Vốn có xuất phát điểm là của ngành ngôn ngữ học, các thuật ngữ “diễn ngôn” (discourse) và “phân tích diễn ngôn” (discourse analysis) sau đó đã được mượn và đang ngày càng trở nên quan trọng trong nghiên cứu văn học và nghiên cứu văn hóanói chung, đặc biệt trong một bối cảnh mà ở đó giới hạn đơn ngành của từng lĩnh vực nghiên cứu cụ thể đang ngày càng trở nên chật chội và yêu cầu tiếp cận đa ngành đang ngày càng trở nên cấp thiết. Ở Việt Nam, trong những năm gần đây, khi sự mở rộng giao lưu và hội nhập ngày càng sâu rộng vào “ngôi làng toàn cầu” khiến những trào lưu lí thuyết mới nhanh chóng được biết đến và du nhập vào Việt Nam dễ dàng hơn trước kia, ở đây đó người ta cũng thường nhắc đến “bước ngoặt diễn ngôn” (discursive turn)(Trần Đình Sử 2014) như là một hệ hình lí thuyết mới giúp soi chiếu nhiều vấn đề của các thực hành văn hóa. Song, ngay khi người ta nhắc đến “bước ngoặt diễn ngôn” như một hệ hình lí thuyết mới thì cũng là lúc bản thân các thuật ngữ then chốt như “ngôn ngữ,” “diễn ngôn” cùng với các thuật ngữ liên đới khác như “văn bản”,“ý thức hệ”,“chủ thể”,… cần phải được chất vấn lại, tái khái niệm hóaở một chiều kích sâu hơn so với những quan niệm cũ tưởng chừng đã thiết định. Một khi ngôn ngữ được hiểu ở cấp độ triết học như là một sinh quyển vây bọc và tạo tác nên chủ thể, hay để trích dẫn Martin Heidegger, “ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại”(Heidegger 1993: 217) thay vì tư duy thường kiến xem ngôn ngữ là sản phẩm có tính công cụ do con người tạo ra và tùynghi sử dụng, thì cũng là lúc các khái niệm như diễn ngôn không thể bị giới hạn trong phạm vi của ngôn ngữ học cổ điển và lối tiếp cận nội quan trong nghiên cứu văn học với các cấp độ của từ vựng, cú pháp, thi pháp.

Điều này có nghĩa là “diễn ngôn” trong “bước ngoặt diễn ngôn” của ngành nghiên cứu văn hóa(cultural studies) phải được đặt trong xuất phát điểm là các lập trường nhấn mạnh mối quan hệ của chủ thể với tri thức và quyền lực mà Michel Foucault là một lí thuyết gia không thể không nhắc đến. Lí thuyết của Foucault, tất nhiên, không ra đời từ chân không mà phải dựa trên các nền tảng trước đó, chẳng hạn quan điểm của Heidegger mà tôi đã nhắc đến ở trên, và các tư tưởng của trường phái Frankfurt ở Đức. Mối quan hệ giữa lí thuyết của Foucault và của các tiền bối không phải là đối tượng nghiên cứu chính ở đây, do vậy tiểu luận này không bàn quá rộng ra các nhánh tư tưởng trước đó mà chỉ xem lí thuyết của ông như một hòn đá tảng để triển khai phân tích. Trong bài viết này, lấy lí thuyết về diễn ngôn của Foucault làm xuất phát điểm, sau khi tổng lược ngắn gọn các luận điểm chính của Foucault về mối quan hệ giữa tri thức và quyền lực kiến tạo nên diễn ngôn, về chủ thể và chủ thể tính, tôi sẽ tập trung phân tích thêm luận điểm của một số lí thuyết gia tiêu biểu, đặc biệt là Louis Althusser, trong các vấn đề liên quan đến diễn ngôn để chỉ ra quan niệm về diễn ngôn và mối quan hệ giữa diễn ngôn với chủ thể và ý thức hệ trên nền tảng tân duy sử đã được bổ sung và phát triển sâu sắc như thế nào ở các tác giả này. Tiếp sau đó, dựa trên cơ sở tâm phân học, đặc biệt tâm phân học của Jacques Lacan và những người kế tục ông như Slavoj Zizek, tôi sẽ cố gắng đưa ra một bổ sung mang tính phê phán đối với lí thuyết diễn ngôn của Foucault và của các nhà duy sử luận nói chung: phân tích diễn ngôn, theo đó, không thể không đặt ra và giải quyết các vấn đề về ý thức hệ (ideology) và những trở kháng (antagonism) nằm sâu trong nền tảng cấu thành nên chủ thể; nói theo ngôn ngữ tâm phân học Lacan, đó là mối quan hệ giữa ý thức hệ (ideology), ảo tượng (fantasy) và các trật tự (Thực tượng/ the Real, Ảnh tượng/ the Imaginary, Biểu tượng/ the Symbolic), tức các bình diện và cấp độ khác nhau của chủ thể và mối quan hệ giữa chủ thể với hiện thực xã hội thông qua trung giới diễn ngôn. Ở đoạn kết, trường hợp Phạm Quỳnh và các bài du kí của ông trên Nam Phong tạp chí (1917-1934) sẽ được tôi đề cập ở những nét khái quát nhất trong mối liên hệ với các vấn đề về diễn ngôn, ý thức hệ và chủ thể được phân tích trong bài tiểu luận này.

Công trình đầu tiên của Foucault bàn tập trung về vấn đề diễn ngôn là cuốn Khảo cổ học tri thức (L'archéologie du savoir), xuất bản bằng tiếng Pháp năm 1969 và bản dịch sang tiếng Anh (The Archaeology of Knowledge) được xuất bản năm 1972, cuốn sách mà bản thân tiêu đề của nó đã thể hiện lập trường của Foucault khi ông hướng tới không phải là những phát ngôn, những văn bản tồn tại hiển ngôn, mà là những cấu trúc, quy tắc -những cấu trúc, quy tắc này cần được chúng ta khảo cổ -chi phối sự tồn tại và vận hành của những phát ngôn, những văn bản đó. Những cấu trúc, quy tắc này kiến tạo nên các trật tự diễn ngôn và việc chúng ta tiếp cận, nhận thức về hiện thực không thể không thông qua các trật tự diễn ngôn này. Cách hiểu này về diễn ngôn theo quan niệm của Foucault do vậy không thể tách rời với một quan niệm mới về ngôn ngữ và mối quan hệ giữa ngôn ngữ (language) và tồn tại (being) do Heidegger đề xướng mà tôi đã đề cập ở trên: ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại và kiến tạo nên tồn tại. Câu hỏi cần đặt ra ở đây cho việc phân tích diễn ngôn theo Foucault phải là: “sự hiện tồn đặc biệt này [của một sự vật, hiện tượng -LNL chú thêm] thực chất là gì, xuất hiện từ đâu, được nói lên như thế nào và tại sao lại chỉ xuất hiện ở nơi này mà không phải ở nơi nào khác nữa?” (Foucault 1972: 28). Diễn ngôn, theo đó, chính là khái niệm có tính xuất phát điểm để từ đó Foucault xuyên suốt trong các công trình về sau của mình tập trung, cụ thể hóavà phát triển vào trong một khái niệm then chốt trong hệ thống lí thuyết của ông: quyền lực, và mối quan hệ giữa quyền lực, tri thức và chủ thể. Foucault thể hiện rất rõ quan điểm này trong cuốn Lịch sử tính dục (The History of Sexuality)tập 1 rằng “mối bận tâm chính của tôi là xác định các hình thức của quyền lực, các kênh truyền mà nó sử dụng, và các diễn ngôn mà nó thẩm thấu để đạt tới những mô thức hành vi ở cấp tế vi nhất và có tính cá nhân nhất, những con đường dẫn nó tới các hình thức dục vọng hiếm hoi hoặc khó nhận biết, cách thức nó thâm nhập và kiểm soát các dục cảm hàng ngày -toàn bộ những điều này sẽ kéo theo các hiệu ứng: đó có thể là hiệu ứng của từ chối, ngăn chặn, vô hiệu hóa, nhưng cũng có thể là hiệu ứng của khuyến khích và tăng cường; nói ngắn gọn, muôn hình vạn trạng các kĩ thuật của quyền lực. Và cuối cùng, mục tiêu cơ bản [của tôi] không phải là xác định liệu các sản phẩm mang tính diễn ngôn và các hiệu ứng của quyền lực này dẫn dắt chúng ta đi tới xác lập cái gì là chân lí về dục tính, cũng không phải ở bình diện ngược lại, các sai lầm đã được tạo ra để che đậy chân lí ấy; mà đúng hơn, tôi muốn phơi bày cái “ý chí vươn tới tri thức” vận hành vừa với tư cách hỗ trợ, vừa với tư cách công cụ cho các hình thức muôn hình vạn trạng này của quyền lực” (11-12).

Quyền lực, hay quyền năng (power) trong quan niệm của Foucault không phải là một thứ quyền uy cụ thể, mang tính bạo lực và áp chế, đến từ một nhóm người, giai tầng hoặc một cá nhân cụ thể nào đó.[1] Đúng hơn, Foucault xem nó được thực hành thay vì được sở hữu, có tính năng sản thay vì có tính đàn áp; nói cách khác, nó như một dạng năng lượng lan tỏakhắp xã hội và chi phối tất cả các hoạt động xã hội của con người. Diễn ngôn trong quan niệm của Foucault, theo đó, luôn gắn chặt với mối quan hệ giữa tri thức (knowledge) và quyền lực/quyền năng (power) mà ở đó “[k]hông có tri thức ngây thơ nằm ngoài mạng lưới các quan hệ quyền năng và không có quyền năng nào vận hành được mà không nhờ vào tri thức” (Phạm Quốc Lộc và Lê Nguyên Long,2009: 7).[2] Mối quan hệ giữa tri thức và quyền năng này vừa được kiến tạo nên bởi các hoạt động trưng dụng và trục xuất, đồng thời vừa tham gia vào quá trình trưng dụng và trục xuất này để quy định nên các thiết chế chân lí (regimes of truth) trong xã hội. Từ đây, dễ hiểu vì sao trong hầu hết sự nghiệp nghiên cứu của mình, mối bận tâm trước hết của Foucault là về các mối quan hệ giữa tri thức và quyền lực tạo nên các “thiết chế chân lí” mà ở đó, thông qua cơ chế diễn ngôn, các thiết chế này tiến hành thiết trị thân thể, trẻ em, bệnh nhân, người bị tâm thần, dục tính để đưa các cá thể xã hội vào trong vòng kiểm soát. Phản bác cách tiếp cận của cấu trúc luận, Foucault cho rằng vấn đề chủ thể “cần phải được quan tâm trở lại, không phải là để phục hồi chủ đề về một chủ thể có tính nguyên khởi mà là để nắm bắt các chức năng của nó, sự mắc mứu của nó trong diễn ngôn và hệ thống những đặc tính phối thuộc của nó (...) [C]húng ta cần phải đặt ra câu hỏi: dưới những điều kiện gì và thông qua những hình thức nào một thực thể như chủ thể có thể xuất hiện trong trật tự diễn ngôn; nó chiếm giữ vị trí nào, nó trình ra những chức năng gì, và nó phải tuân theo những luật lệ nào trong mỗi kiểu diễn ngôn?” (Foucault 1977: 137-8).

Nếu Foucault nhấn mạnh vào việc các diễn ngôn quyền lực và tri thức đã thiết tạo nên chủ thể, thì, gần như cùng thời với Foucault nếu xét về thời điểm xuất hiện các công trình nghiên cứu quan trọng, Althusser đã đi sâu phân tích cơ chế của quá trình chủ thể hóa.[3] Trong tiểu luận “Ideology and Ideological State Apparatuses,” Althusser phân biệt hai cơ chế vận hành để củng cố sự thống trị và kiểm soát của tầng lớp cầm quyền: “Các thiết chế nhà nước vận hành dựa trên sự áp chế” ("Repressive State Apparatuses," viết tắt là RSAs), và “Các thiết chế nhà nước vận hành dựa trên ý thức hệ” ("Ideological State Apparatuses," viết tắt là ISAs). Nếu cái thứ nhất - bao gồm các thiết chế như tòaán, cảnh sát, nhà tù, quân đội, và bản thân nhà nước -tồn tại và vận hành chủ yếu thông qua bạo lực, thì cái thứ hai -bao gồm các thiết chế như nhà thờ của hệ thống tôn giáo, trường học của hệ thống giáo dục, các đảng phái chính trị, các hiệp hội doanh thương, các cấu trúc gia đình, các cơ sở bệnh viện, truyền thông, các hiệp hội văn học nghệ thuật, thể thao, các phong tục tập quán, các giá trị luân lí,... lại vận hành chủ yếu dựa trên ý thức hệ thông qua việc tái sản xuất và củng cố một tập hợp các ý thức hệ mang tính lịch sử đã được kết tạo và thiết định (Althusser 1971: 142-5).

Trọng tâm của Althusser trong phân tích này là về “ý thức hệ,” và ông không trực tiếp đề cập gì đến khái niệm “diễn ngôn” ở đây. Song từ góc độ phân tích diễn ngôn, có thể nói “diễn ngôn” chính là cái bầu khí quyển được đan dệt và nâng đỡ bởi mạng lưới chằng chịt các ý thức hệ vây bọc lấy chủ thể ấy. Nếu trong học thuyết Marxist truyền thống, ý thức hệ là ảo tưởng lầm lạc về thế giới, có tính chất tiêu cực, được xây dựng bởi và phát xuất từ tầng lớp thống trị trong xã hội, thì trong quan niệm của Althusser, “ý thức hệ là một ‘biểu trưng’ [representation] cho mối quan hệ trong tưởng tượng của các cá thể đối với các điều kiện thực tồn của họ” (162), do vậy nó tồn tại vây bọc xung quanh bất cứ cá thể xã hội nào. Thay vì được hình dung trong quan niệm truyền thống chỉ như công cụ sẵn có để con người tùynghi sử dụng, ngôn ngữ theo hệ hình tri thức mới này cần phải được hiểu như bầu khí quyển vây bọc con người, kiến tạo nên chủ thể, như Heidegger đã chỉ ra và được tôi trích dẫn ở phần đầu của tiểu luận này; thế thì, diễn ngôn chính là phương tiện tồn tại của ý thức hệ; nói cách khác, ý thức hệ được hiện thực hóatrong các dạng thức tồn tại vật chất khác nhau mà diễn ngôn là một hình thức tồn tại cơ bản của nó. Diễn ngôn do vậy có mối quan hệ khăng khít không tách rời với ý thức hệ. Một cách ngắn gọn, nhìn từ quan điểm của Althusser về ý thức hệ, diễn ngôn có thể được xem như là trung giới giữa ý thức hệ ở cấp độ nội quan có tính phi vật chất với các thực hành ngoại quan mang tính vật chất bao bọc và chi phối, định hình nên chủ thể.

Một khi có một quan niệm mới về ngôn ngữ dựa trên một hệ hình tri thức mới đó, chúng ta có thể nhận ra rằng diễn ngôn từ điểm nhìn này không chỉ là vấn đề của từ, ngữ, cú pháp. Nó còn là vấn đề của quyền lực, của ý thức hệ. Diễn ngôn không chỉ là vấn đề xướng xuất lên một phát ngôn, một diễn từ nào đó trong dạng thức âm thanh, con chữ để nghe và đọc. Nó còn là -và đây mới là điều quan trọng -vấn đề của niềm tin và sự cưỡng hành, của những cấm kị, những trưng dụng và trục xuất ẩn đằng sau và chi phối các hoạt động xướng xuất lên thành câu, chữ cụ thể ấy. Đây chính là chỗ Althusser đã gặp gỡ quan niệm của Foucault về diễn ngôn, xem diễn ngôn như là “một dạng thức thực hành chịu sự kiểm soát có chức năng quy định sự tồn tại của các phát ngôn nhất định” (Foucault 1972: 80). Althusser cụ thể hóaquan niệm về diễn ngôn và quyền lực của Foucault thông qua việc khảo sát các hình thức và sự vận hành của ý thức hệ và đặt chủ thể trong mối quan hệ với ý thức hệ thông qua cơ chế hồi vấn (interpellation).

Althusser lấy một ví dụ rất thú vị như sau để phân tích cơ chế hồi vấn đó: một cá nhân đang đi trên đường, anh ta chợt nghe có tiếng gọi từ phía sau: “Hail!” Anh ta quay lại để hồi đáp lại tiếng gọi đó, hoặc tin tưởng, hoặc hoài nghi khi tìm cách xác định xem mình có đúng là đối tượng mà tiếng gọi “hail” kia đang hướng tới hay không. Ngay cùng lúc với hành động quay lại để hồi đáp tiếng gọi đó, dù với tâm thế nào, thì anh ta đã tự đặt mình vào trong một tình thế của sự hồi vấn, và cùng với sự hồi vấn ấy, anh ta lập tức biến mình thành “chủ thể” (174-5). Ví dụ này, đã trở thành kinh điển, là cơ sở để Althusser xoáy sâu luận điểm trung tâm của bài tiểu luận: “Ý thức hệ hồi vấn các cá thể như là những chủ thể” (170) (“Ideology Interpellates Individuals as Subjects.” Nguyên văn tiếng Pháp: “L’idéologie interpelle les individus en sujets”). Nói cách khác, theo Althusser, cá thể chỉ có thể trở thành chủ thể khi nó đặt mình vào trong mối quan hệ với ý thức hệ, bị hồi vấn bởi ý thức hệ.

Tuy nhiên, có hai vấn đề cần phải đặt ra trong lí luận của Althusser về mối quan hệ giữa chủ thể, ý thức hệ và hồi vấn. Thứ nhất, cái quá trình “biến thành chủ thể” khi cá thể đặt mình đối diện với sự hồi vấn của ý thức hệ đó có diễn ra ngay tức thì được không, và đâu là vị trí của một chủ-thể-tiền-ý-thức-hệ (pre-ideological subject), trước khi bị ý thức hệ hồi vấn? Nếu như Althusser lập luận rằng “[s]ự tồn tại của ý thức hệ và sự vẫy gọi hay hồi vấn các cá thể như là những chủ thể chỉ là một và trùng khít vào nhau” (175), vậy thì, trước khi đối diện với ý thức hệ, đặt mình vào mối quan hệ và chịu sự hồi vấn của ý thức hệ, cái chủ-thể-tiền-ý-thức-hệ ấy vận hành như thế nào và có vai trò gì? Thứ hai, quá trình “biến thành chủ thể,” quá trình “chủ thể hóa” (subjectivization) -cái quá trình đi từ chủ-thể-tiền-ý-thức-hệ (pre-ideological subject) sang chủ-thể-mang-tính-ý-thức-hệ (ideological subject), một chủ thể bị chủ thể hóadưới tác động của sự hồi vấn -có diễn ra trơn tru, hoàn hảo, liền mạch được không? Nếu câu hỏi thứ hai này đã không được Althusser đặt ra và giải quyết, thì câu hỏi thứ nhất thể hiện một mâu thuẫn của ông khi ông vừa sắc sảo vạch ra tiến trình hồi vấn mà bất cứ cá thể/chủ thể[4] nào khi sống trong lòng các thiết chế văn hóa- xã hội cũng phải đối diện, lại vừa ngầm chỉ một tiền giả định là bất cứ một cá thể/chủ thể nào cũng đã mặc nhiên là một chủ-thể-mang-tính-ý-thức-hệ (ideological subject) ngay cả trước khi anh ta đối diện với sự hồi vấn này, bởi như chính Althusser đã nhấn mạnh: “không có ý thức hệ ngoài ý thức hệ tồn tại bởi và cho chủ thể” (170), và “phạm trù chủ thể được thiết tạo hoàn toàn từ ý thức hệ ở phạm vi mà toàn bộ ý thức hệ này đảm nhiệm cái chức năng (mà chức năng này định hình nên nó) thiết tạo nên các cá thể cụ thể như là những chủ thể” (171) (in nghiêng trong nguyên văn).[5] Hai câu hỏi này sẽ kéo theo các vấn đề khác cần giải quyết không chỉ đối với riêng lí thuyết của Althusser mà còn của các nhà (tân) duy sử luận nói chung kéo dài từ trường phái Frankfurt qua Foucault đến bản thân Althusser,[6] về hàng loạt các vấn đề căn cốt như chủ thể và chủ thể tính trong mối quan hệ với quyền lực, tri thức, ý thức hệ, diễn ngôn, bá quyền và giải phóng: Có thực là toàn bộ xã hội loài người với những thực hành và trải nghiệm sống động, đa dạng vô tận của các chủ thể chỉ có thể được quy giản về các quan hệ quyền lực hay không? Có thực chủ thể chỉ là hiệu ứng của các quan hệ quyền lực thông qua các thực hành diễn ngôn hay không? Chủ thể chỉ thụ động chấp nhận sự hồi vấn của ý thức hệ, hay liệu có các không gian, tiềm năng và cơ hội nào cho chủ thể tiến hành kháng cự trước sự hồi vấn của ý thức hệ đó không?[7] Và trên tất cả, đâu là chính trị của từng cách diễn giải khác nhau về vấn đề chủ thể, và chính trị nào cần có cho chủ thể trong tình thế này? Đặt ra câu hỏi cuối này là để thấy, nếu chúng ta xem sứ mệnh của phê bình phải là theo đuổi chất vấn các thiết chế tri thức khép kín đã được thiết tạo và áp đặt lên chủ thể, để từ đó mở ra cơ hội đổi mới và mở rộng không gian sống cho chủ thể (Foucault 2002; Butler 2002; Phạm Quốc Lộc và Lê Nguyên Long,2009: 8-9), thế thì, mỗi lập trường phê bình khác nhau, mỗi cách diễn giải khác nhau sẽ tạo ra các cơ hội không giống nhau cho chủ thể trong mối quan hệ khăng khít với các vấn đề khác như tự do và giải phóng. Do vậy, những vấn đề nêu trên đặt ra yêu cầu cần phải nhìn các vấn đề chủ thể, chủ thể hóa, ý thức hệ và diễn ngôn dưới một góc nhìn triệt để hơn, và lí thuyết tâm phân học Lacan về chủ thể, theo tôi, có thể là một phương án tốt để giải quyết các vấn đề này.

Nắm bắt và phát triển lí thuyết tâm phân học của Sigmund Freud ở cái hạt nhân cách mạng nhất của nó -phát hiện ra và nhấn mạnh vai trò của vô thức trong cấu trúc tâm thức của con người[8] -và trong khi luôn khẳng định các luận điểm của mình chỉ là sự trở về với tư tưởng của Freud, trên thực tế, Jacques Lacan đã có những đóng góp lớn lao cho lí thuyết tâm phân học và tạo nên những cơ sở quan trọng cho các nhà tâm phân học sau này như Mladen Dolar và Slavoj Zizek tiếp tục phát triển và kết nối, mở rộng học thuyết tâm phân học ra các lĩnh vực khác của đời sống chính trị thay vì chỉ dừng lại ở phạm vi tâm lí học và các phòng khám trị liệu tâm lí.[9]

Dựa trên những tiền đề lí thuyết của Freud về chủ thể với cấu trúc tâm thức gồm cái Tôi (Ego), cái siêu Tôi (super-Ego) và cái Nó (Id),[10] Lacan đề xuất lí thuyết của mình về chủ thể với cấu trúc gồm ba trật tự: Thực tượng (the Real), Biểu tượng (the Symbolic), và Ảnh tượng (the Imaginary). Lacan trình bày lí thuyết về chủ thể xuyên suốt trong nhiều công trình của ông, và các quan niệm của ông cũng có sự dịch chuyển trọng tâm cũng như có các thay đổi nhất định ở các chặng đường khác nhau. Hệ thống lí thuyết của Lacan khá phức tạp và khó hiểu, thể hiện ở ngay chính thứ ngôn ngữ triết học mang đặc trưng phong cách của ông, song ở cấp độ cơ bản nhất, có thể nói rằng Lacan kiên trì lập trường của tâm phân học do Freud khởi xướng ở việc nhấn mạnh chiều kích vô thức (unconsciousness) của cấu trúc tâm thức, cái chiều kích đã được ông cụ thể hóavà lí thuyết hóathành trật tự Thực tượng và Ảnh tượng. Nếu trật tự Biểu tượng là không gian tồn tại của tất cả các thực hành sử tính của chủ thể, “cái không gian của luật pháp, giờ giấc” (Lacan 1991a: 233), cái trật tự của luân lí, tập tục, của ngôn ngữ, diễn ngôn luôn muốn kìm nén các dục vọng của chủ thể, cái trật tự của “the big Other” như cách Lacan đặt tên (Lacan 1991b: 225-47), thì trật tự Thực tượng là lỗ đen, là chiều sâu tối tăm vô nghĩa mà ngôn ngữ không chạm tới được, là cái “bất khả hữu” (the impossible) kháng cự lại trật tự Biểu tượng (Lacan 1981: 167), là “cái hoàn toàn kháng cự lại quá trình biểu tượng hoá” (Lacan 1991a: 66), cái quá trình mà bất kì cá thể nào từ khi sinh ra trong lòng xã hội đều bị các thiết chế văn hóa- xã hội với các chuẩn (norm) đã chực chờ sẵn, bủa vây và đưa vào vòng thiết trị.

Trong khi đó, thuật ngữ “Ảnh tượng” (Imaginary) được Lacan đề cập sớm nhất là vào năm 1936 (Lacan 2002a: 65), song lần đầu tiên được ông trình bày một cách có hệ thống trong tiểu luận ông viết năm 1949 có tiêu đề “Giai đoạn gương như là có tính cấu thành cho sự hành chức của ngôi Tôi” (The Mirror Stage as Formative of the I Function)[11] - một tiểu luận ngắn nhưng có ý nghĩa rất quan trọng trong sự nghiệp tâm phân học Lacan và trong lịch sử tâm phân học nói chung. Trong tiểu luận này, Lacan cho rằng đứa bé trong giai đoạn từ sáu tháng tuổi đến mười tám tháng tuổi bắt đầu hình dung về bản thân nó và về thế giới qua hình ảnh mà nó quan sát thấy trong gương (tất nhiên “gương” trong quan niệm của Lacan không chỉ là một vật thể thực mà còn có ý nghĩa ẩn dụ). Đó là một hình ảnh có tính tổng thể, liền lạc và trọn vẹn bất kể thực tế đời sống tâm lí bên trong đứa trẻ cũng như thế giới bên ngoài nó là có tính phân mảnh, hỗn độn và đứt đoạn. Như vậy, quá trình hình thành chủ thể ngay từ đầu đã có tính chất ảnh tượng (Imaginary) và thuộc về kẻ Khác (Other). Trật tự Ảnh tượng, do vậy, có quan hệ mật thiết với sự nhận đồng (identification) như là quá trình trung giới giữa trật tự Thực tượng và trật tự Biểu tượng, ở đó cá thể tìm thấy mối liên hệ, sự tương tác và hình ảnh chung giữa bản thân với kẻ Khác, với cộng đồng.

Song không nên hình dung một cách giản đơn quan niệm của Lacan về các trật tự Thực tượng, Ảnh tượng và Biểu tượng này theo một sơ đồ nào đấy có tính biên niên trên chặng đường hình thành cấu trúc tâm thức hay nhân cách của của con người lẫn sự hình thành chủ thể, chẳng hạn cho rằng trật tự Thực tượng tồn tại đầu tiên và tiên nghiệm so với, và sẽ được tiếp nối bởi, trật tự Ảnh tượng và trật tự Biểu tượng. Lacan phản bác cách hiểu thô sơ này bằng việc mượn cấu trúc “borromean knot” với các vòng tròn chồng lấn nhau để miêu tả mối quan hệ mà ở đó các trật tự Thực tượng, Ảnh tượng và Biểu tượng tồn tại chồng xoắn vào nhau, đan kết vào nhau và phụ thuộc lẫn nhau. Trên cơ sở này, về sau, Zizek sẽ phát triển và đề xuất những mô hình phức tạp hơn như trật tự thực-Thực tượng (the real-Real), trật tự ảnh-Thực tượng (the imaginary-Real), trật tự biểu-Thực tượng (the symbolic-Real), để nhằm nhấn mạnh tính chồng lấn, đan kết và phụ thuộc lẫn nhau này giữa các trật tự (Zizek 2001: 82-83). Mô hình này cũng là cơ sở để các nhà tâm phân học về sau, chẳng hạn Alenka Zupančič, khi phát triển học thuyết này đã đề xuất rằng “vô thức không nên được hiểu là cái gì đó đối lập với ý thức; nó trỏ tới một tiến trình năng động và đang tiếp diễn, cái cơ chế kiểm duyệt, thay thế, đè nén, v.v.., và bản thân cơ chế này gắn chặt với dục tính (dục năng) và những tận điểm [deadlocks] của nó, chứ không chỉ giản đơn được trình hiện ra trong mối quan hệ với cái dục năng đó” (Zupančič 2016: 51).

Lacan và Zizek phủ định quan niệm của Foucault và các nhà tân duy sử luận xem chủ thể chỉ như hiệu ứng của các mối quan hệ quyền lực thông qua các thực hành diễn ngôn. Nói cách khác, Foucault chỉ quan tâm tới quá trình chủ thể hoá mà ở đó các cá thể đã được chủ thể hoá (subjectivization), được đưa vào trong vòng vây của thiết trị như thế nào. Từ Foucault đến Althusser, quá trình chủ thể hoá này đã được cụ thể hoá trong phân tích của Althusser về quá trình hồi vấn mà ý thức hệ dội lên cá thể để biến cá thể thành chủ thể. Song dường như Althusser cũng đã phần nào ý thức được điểm chông chênh trong lập luận của mình khi bỏ qua vai trò của vô thức trong tiến trình chủ thể hóa. Ở cuối bài tiểu luận, ông lướt qua về Freud và khơi lên vấn đề về một dạng chủ thể tiền ý thức theo cái nghĩa, “trước khi ra đời, đứa trẻ đã luôn là một chủ thể rồi, được quy định như là một chủ thể trong và bởi cái cấu hình ý thức hệ xác định của gia đình mà ở đó nó được “trông đợi” sẽ trở thành ngay khi người ta biết có sự tồn tại của nó dù mới chỉ ở dạng bào thai” (176). Cho dù Althusser cố gắng có những liên hệ hết sức sơ lược những thực hành này với lí thuyết của Freud về vô thức, và rồi chấp nhận gác nó sang một bên để tiếp tục triển khai mạch luận đề chính của ông trong toàn tiểu luận, thì rõ ràng, những thực hành đó vẫn thuộc vào trật tự Biểu tượng, nếu gọi bằng thuật ngữ của tâm phân học Lacan, và do vậy vẫn không khoả lấp được một sự thực rằng trong bản thân mỗi chủ thể vẫn tồn tại những “hố thẳm,” những “lỗ đen,” những “hư không” (void) của vô thức như là những vấp ngã của ý thức, thách thức lại sự tồn tại và tham vọng can thiệp của ý thức, của trật tự Biểu tượng, của “the big Other.”[12]

Vậy chủ thể là gì, theo lập trường của Lacan và những người kế tục ông như Zizek? Phủ định quan niệm của Foucault về chủ thể, Lacan - và sau đó Zizek tiếp tục kiến giải và làm phong phú thêm quan niệm của ông - làm sâu sắc hơn quan niệm về chủ thể bằng việc hình dung nó trong sự liên hệ và tương tác giữa các trật tự, các cặp: giữa Thực tượng, Ảnh tượng và Ảo tượng; giữa cái objet petit a (tức a, viết thường, với a là viết tắt của autre trong tiếng Pháp, tức other trong tiếng Anh) và cái the big Other (tức A,viết in hoa,với A là viết tắt của Autre trong tiếng Pháp; đôi khi các nhà tâm phân học trong khi luận giải các quan điểm của mình vẫn dùng đồng thời cả các thuật ngữ hoặc trong nguyên văn tiếng Pháp, hoặc trong tiếng Anh, như trường hợp của objet petit a và the big Other mà tôi đang phân tích ở đây), ở đó cái objet petit a chính là cái phần của Thực tượng còn sót lại, lắng lại trước sự xâm lấn của trật tự Biểu tượng thông qua quá trình chủ thể hóa, là cái kháng cự lại cái the big Other; nói cách khác, nó là hiệu số, là phần dư (surplus) giữa Thực tượng và Biểu tượng sau quá trình chủ thể hóa. Các thực hành diễn ngôn và ý thức hệ trên trật tự Biểu tượng dù có cố gắng chủ thể hoá đến mấy thì vẫn không thể nào hoàn tất được tiến trình này, vẫn còn tồn tại một cái lõi (kernel), cái hư không (void), cái lỗ đen sâu thẳm tồn tại trong tận cùng cấu trúc của chủ thể. Càng về sau, trong các bài giảng của mình, Lacan càng đi đến củng cố cho quan niệm này về chủ thể, một chủ thể luôn tồn tại ở dạng phân li (split subject), cái chủ thể phân li ngay trong lòng nó, và bản thân trạng thái phân li này cũng làm nên chính chủ thể. Đó là lí do Lacan thường dùng kí hiệu $ (với S là viết tắt của sujet trong tiếng Pháp và subject trong tiếng Anh) trong các đồ hình ông vạch ra về cấu trúc chủ thể (Lacan 1981: 203-215).[13]Quan niệm này về chủ thể chính là điểm quan trọng mà các nhà lí thuyết hậu Lacan, từ Ernesto Laclau đến Judith Butler và Slavoj Zizek đã kế thừa, những người này đã dựa trên lập trường tâm phân học Lacan để bổ khuyết cho lập trường duy sử luận trong vấn đề chủ thể, và đặc biệt quan trọng hơn, đề xuất những cách thế phê bình mà thông qua đó trao cho chủ thể những cơ hội để kháng cự lại các thiết chế diễn ngôn, để tiến hành các dự án giải phóng khỏi áp chế.

Dĩ nhiên, sẽ là ngây thơ khi cho rằng quan niệm về chủ thể trong tâm phân học Lacan và những người tiếp nối lập trường của ông như Zizek là một bước lùi từ lập trường hậu cấu trúc quay trở lại với quan điểm bản chất luận (essentialism) về chủ thể, một quan điểm cho rằng chủ thể, cũng như các phạm trù khác như căn tính, phái tính,… là những thực thể có sẵn, bất biến và nguyên khối. Cả duy sử luận hậu cấu trúc và tâm phân học Lacan cùng phê phán lập trường bản chất luận này. Song sự khác nhau giữa họ là ở chỗ, nếu các nhà duy sử luận nhấn mạnh vào trục hoành của sử tính trong việc khuôn nặn cá thể, đưa cá thể vào quá trình chủ thể hoá, thì các lí thuyết gia theo lập trường tâm phân học yêu cầu không được bỏ quên trục tung của chiều sâu cấu trúc tâm thức của chủ thể. Lacan và những người nối tiếp ông yêu cầu không được bỏ qua chủ thể, nhấn mạnh tới việc mở ra những cơ hội cho chủ thể kháng cự lại các thiết chế một cách chủ động và triệt để, thay vì chỉ xem chủ thể ở góc độ bị chủ thể hoá và thụ động chấp nhận sự nhào nặn của ý thức hệ và các thiết chế.[14]

Song chính từ điểm đồng quy này cũng bắt đầu xuất hiện những nhánh rẽ giữa Laclau, Butler and Zizek, chúng thể hiện những trọng tâm và lập trường của mỗi người trong việc giải quyết vấn đề chủ thể và mối quan hệ giữa vấn đề chủ thể với các dự án chính trị và giải phóng.[15] Laclau đề xuất khái niệm “trở kháng” (antagonism), một từ khoá xuyên suốt trong toàn bộ hệ thống lí thuyết của ông và trong chính trị của ông khi giải quyết vấn đề bá quyền. Theo Laclau, bất kì một xã hội nào cũng tồn tại những điểm bất khả hữu (the impossibility of society) như là cơ sở cho sự tồn tại của cái trở kháng (antagonism): tình trạng tồn tại vừa đối kháng vừa phụ thuộc vào nhau của các cặp đối lập mà cái này vừa phụ thuộc vào cái kia, vừa ngăn trở cái kia đạt được trạng thái tồn tại tuyệt đối, cái căn cước tuyệt đối của nó(Laclau and Mouffe 2001: 93-194; Laclau 1990: 89-96). Đây chính là điểm mà Laclau nhà Marxist vừa kiên trì lập trường biện chứng của Marx, vừa hướng chiếu tới cái Thực tượng (the Real) trong tâm phân học Lacan.

Trong khi đó, Butler – trong khi thừa nhận rằng quá trình biểu tượng hoá chủ thể luôn luôn ở tiến trình đang diễn ra, đang dở dang và không bao giờ hoàn tất – vẫn ủng hộ một lập trường duy sử luận khi bà cho rằng cái không hoàn tất, cái kháng cự lại quá trình chủ thể hoá đó vẫn thuộc vào cái trật tự Biểu tượng và Ảnh tượng, nếu dùng thuật ngữ tâm phân học Lacan (Butler 1993: 187-222). Zizek, ngược lại, vẫn kiên trì quan điểm về sự tồn tại, và sự cần thiết phải xem nó tồn tại, của một cái Thực tượng như là nơi kháng cự lại tiến trình biểu tượng hoá chủ thể diễn ra trên trật tự Biểu tượng, cái trật tự Thực tượng tồn tại không tách rời với cái trật tự Biểu tượng. Cái Thực tượngtrong lí thuyết của Lacan và Zizek- cái lõi nằm sâu trong cấu trúc chủ thể, thách thức, kháng cự lại quá trình biểu tượng hoá - không nên được hiểu nhầm và đồng nhất với một cái Bản chất bất biến nào đó. Zizek đã nhiều lần lưu ý điều này khi nhấn mạnh rằng cái sử tính đích thực không thể không bao hàm cái hạt nhân phi sử tính của trật tự Thực tượng, ở đó Thực tượng tồn tại như là trở kháng (antagonism), kháng cự lại mọi nỗ lực thâu nạp nó vào trật tự Biểu tượng (Zizek 1994: 199). Zizek nhấn mạnh yêu cầu cần phân biệt sự khác nhau giữa cái trở kháng này của trật tự Thực tượng với các ngáng trở hay đè nén thường ngày, có nghĩa là, “sự ngáng trở của Thực tượng không phải là một biến số của sử tính, mà đúng hơn, cần hiểu rằng nó là thành tố cấu thành nên chính cái trật tự của sử tính, của thế giới biểu tượng. Thực tượng, do vậy, không hiện lên như một cái gì đó có tính bản chất, xác thực, bất biến; đúng hơn, nó chỉ có thể được hình dung thông qua hiệu ứng, dấu vết mà nó để lại trên trật tự Biểu tượng” (199).

Những cách hiểu khác nhau này về trật tự Thực tượng, sự ngáng trở của Thực tượng và mối quan hệ của nó với trật tự Biểu tượng cũng là những điểm then chốt làm nên sự khác biệt cơ bản về lập trường giữa Butler và Zizek tuy cả hai cùng nhấn mạnh việc không thể bỏ qua lí thuyết tâm phân học của Lacan khi giải quyết vấn đề chủ thể. Butler và Zizek là bạn của nhau, suốt thời gian dài cho đến thời điểm hiện tại hợp tác với nhau rất nhiều về mặt tri thức trong nhiều dự án, đồng thời cũng thẳng thắn đối thoại và tranh luận với nhau - vừa trực tiếp trong các diễn đàn, toạ đàm, vừa thông qua các công trình nghiên cứu hàn lâm của mỗi người - trên nhiều bình diện, đặc biệt các bình diện liên quan tới tâm phân học và mối quan hệ của nó với các dự án chính trị: trong khi Butler vừa dựa vào phần lớn lí thuyết tâm phân học Lacan, vừa gạt bỏ quan niệm của Lacan về cái Thực tượng để từ đó củng cố cho sức mạnh của hậu cấu trúc luận, thì Zizek lại nhấn mạnh vào sự tồn tại của cái Thực tượng để chống lại chủ nghĩa tương đối của hậu cấu trúc luận cũng như phủ định cách hiểu của Butler về lí thuyết của Lacan khi ông cho rằng Butler đã hiểu sai quan niệm của Lacan về Thực tượng, đồng nhất sự ngáng trở (foreclosure) ở cấp độ bản thể, nguyên thuỷ của cái Thực tượng - cái mà Ernesto Laclau gọi là trở kháng (antagonism) trong nghiên cứu của ông - với sự ngáng trở và đè nén của cuộc sống thường ngày, và đã quy giản cái Thực tượng vào cái Ảnh tượng. Zizek kiên trì quan điểm về sự tồn tại của cái Thực tượng đích thực mà theo ông Lacan muốn trỏ tới, cái Thực tượng như là trở kháng, là sự kháng cự lại quá trình biểu tượng hoá, là mặt âm tồn tại không thể tách rời của mặt dương trật tự Biểu tượng. Zizek cho rằng chính trị của Butler - rằng chủ thể có thể dựa vào quá trình tái biểu nghĩa (resignification) của cơ chế biểu hành (performance) để kháng cự lại các thiết chế chân lí vận hành trên các thực hành diễn ngôn - là một chính trị nửa vời và ảo tưởngbởi các biểu hành đó dù có tạo ra với mức độ và hình thức nào đi nữa các khoảng cách phê bình mang tính giễu nhại để kháng cự lại các thiết chế văn hóa - xã hội khuôn định nên các chủ thể, thì các biểu hành đó vẫn nằm gọn trong không gian của trật tự Biểu tượng, của những luật lệ do chính cái xã hội Biểu tượng này xây dựng nên và kiểm soát(Zizek 1999: 264-5). Kiên trì lập trường tâm phân học Lacan, Zizek nhấn mạnh rằng, để vượt qua trở ngại này, để có một chiến lược kháng cự triệt để và thành công cho chủ thể thì không còn cách nào khác là phải dựa vào một quan niệm về sự tồn tại của cái Thực tượng.

Điều này cũng có nghĩa là các vấn đề liên đới như ý thức hệ cũng cần phải được tái khái niệm hóa ở một chiều kích sâu hơn, gắn liền với cấu trúc của chủ thể, gắn liền với mối quan hệ của nó với cái ảo tượng (fantasy) mà chủ thể tạo ra khi đối diện với cái Thực tượng và với thế giới. Zizek đã dùng tâm phân học Lacan để bổ khuyết và phát triển quan niệm của Althusser về ý thức hệ, làm cho nó phong phú và toàn diện hơn khi soi chiếu nó không chỉ từ các chiều kích của trật tự Biểu tượng và Ảnh tượng mà còn từ trật tự Thực tượng. Ý thức hệ, theo Zizek, là một tập hợp vô số các biểu trưng tồn tại vây quanh và thiết tạo nên chủ thể; các biểu trưng này tồn tại bất định, quy chiếu liên tục lẫn nhau thông qua cơ chế chuyển vị giữa các cái năng biểu (the signifier) và sở biểu (the signified), và chúng chỉ bị dừng lại để tạo nghĩa thông qua vai trò của một cái Năng biểu Chủ (the Master-Signifier). Các biểu trưng này không chỉ tác động lên chủ thể thông qua sự vận hành của cơ chế hồi vấn (interpellation) với công cụ chính là các lớp diễn ngôn, mà còn xác định điều kiện và đồng thời tương tác với sự tồn tại và vận hành của các cơ chế dục năng thuộc vào trật tự Thực tượng. Sự tương tác này luôn tạo ra những bất khả hữu (impossibility) hay trở kháng (antagonism) nằm sâu trong cấu trúc của chính chủ thể, và chủ thể phải tạo ra cho mình một ảo tượng (fantasy) như là một phương tiện che giấu cái trở kháng này đồng thời là phương tiện để chủ thể nhận thức về thế giới (Zizek 2008: 95-167). Song như Zizek đã nhiều lần lưu ý, “không nên giản đơn hoá cái ảo tượng này, xem nó chỉ như một hình ảnh về thế giới có tính lí tưởng hoá, có chức năng che giấu cái hiện thực dữ dội tồn tại ngầm ẩn và từ đó xây dựng hình ảnh về một xã hội hài hoà xoá tan những trở kháng.” Ngược lại, ảo tượng chính là “cái thể hiện mối liên hệ thường trực giữa chủ thể hướng về cái enjoyment [tạm dịch: cái thặng hưởng - LNL chú thêm], hướng về cái lõi tồn tại chứa đầy tính chấn thương, hướng về một cái gì đó mà chủ thể không bao giờ có thể thừa nhận đầy đủ, không bao giờ có thể trở nên quen thuộc và không bao giờ có thể thâu nạp hoàn toàn được nó vào trong thế giới biểu tượng của anh ta” (Zizek 1994: 178). Cái thặng hưởng ("enjoyment," hoặc nhiều khi Zizek dùng nguyên từ tiếng Pháp "jouissance") "là nơi cái Thực tượng thể hiện ở mức cao nhất tính chất của nó" (Zizek 2008: 184), là nơi mà chủ thể tìm thấy khoái cảm và cảm giác thỏamãn trong sự đau khổ (suffering), thông qua sự đau khổ.

Để cho dễ hiểu, hãy tìm hiểu các khái niệm này thông qua một ví dụ cụ thể: luận giải của Zizek về chủ nghĩa quốc gia-dân tộc (nationalism) từ góc độ tâm phân học. Theo Zizek, cái nhân tố cố kết các thành viên của một cộng đồng nào đó, chẳng hạn cộng đồng quốc gia-dân tộc, không thể được rút giản về cấp độ của trật tự Biểu tượng. Sâu xa hơn thế, sự cố kết đó bao giờ cũng ngầm ẩn một mối quan hệ hướng về một cái Dân tộc-Biểu thể (Nation-Thing) được hiện thân thông qua cái thặng hưởng (jouissance). Cái Dân tộc-Biểu thể này hiện hữu trong cái mà chúng ta thường gọi như, chẳng hạn, “lối sống của chúng ta,” song lại rất khó định hình rõ, mà chỉ có thể xác định nó bằng cách liệt kê “các phân mảnh rời rạc của cách thức mà cộng đồng chúng ta tổ chức nên các hội hè, nghi lễ để gắn kết các thành viên của cộng đồng, các nghi thức mang tính thụ nạp, tóm lại, tất cả các chi tiết để từ đó hình thành nên một phương thức độc đáo không lặp lại mà một cộng đồng nào đó xây dựng nên cảm thức về sự thặng hưởng mà mỗi thành viên của cộng đồng đó sở hữu” (Zizek 1993: 201). Mối quan hệ hướng tới cái Dân tộc-Biểu thể này được cấu trúc nên bởi phương tiện của các ảo tượng và được hình dung thông qua cách thức mà các thành viên của cộng đồng đó nghĩ về những mối đe dọamà "kẻ Khác" có thể đem lại cho "lối sống" (the way of life) của họ. Đây chính là chỗ mà Zizek nhấn mạnh sự khác biệt giữa tâm phân học Lacan và lập trường giải cấu trúc: nếu các nhà giải cấu trúc rút giản dân tộc về các kiến tạo diễn ngôn thì Zizek kiên trì một quan điểm cho rằng cái hiệu ứng diễn ngôn đó không đủ xung lực để lôi kéo và gắn kết các thành viên của cộng đồng quốc gia-dân tộc cùng hướng về một cái Căn nguyên (Cause) mà tâm phân học Lacan gọi là sự thặng hưởng (enjoyment/jouissance). "Một dân tộc chỉ tồn tại khi cái thặng hưởng đặc biệt của nó tiếp tục được vật chất hóa trong một tập hợp các thực hành xã hội và được chuyển giao thông qua các huyền thoại dân tộc, chính các huyền thoại này kiến tạo nên các thực hành đó. Quan niệm của các nhà giải cấu trúc -cho rằng Dân tộc không phải là một thực kiện sinh học hoặc xuyên lịch sử mà là một cấu tạo mang tính diễn ngôn và tuỳ viện, một kết quả sinh ra từ việc nhấn mạnh quá mức các thực hành văn bản -do vậy là một cách hiểu sai lầm: quan điểm đó đã xem nhẹ phần dư (remainder) của cái Thực tượng, cái lõi phi-diễn ngôn (nondiscursive kernel) của cái thặng hưởng, cái thặng hưởng này buộc phải hiện diện để cái Dân tộc với tư cách là hiệu ứng-thực thể diễn ngôn có thể đạt được tính nhất quán từ trong bản thể của nó." Do vậy, "chủ nghĩa dân tộc trình diện một phạm vi đặc quyền nơi cái thặng hưởng trỗi dậy hiện hữu thông qua các hiệu ứng ở lĩnh vực xã hội" (202). Một cách ngắn gọn, từ lập trường tâm phân học thì chủ nghĩa dân tộc tồn tại không chỉ trên trục hoành của sử tính như các nhà tân duy sử quan niệm, mà còn ở trục tung của cấu trúc tâm thức, thể hiện ở việc chúng ta cảm thấy bận tâm về "kẻ Khác," lo lắng rằng "kẻ Khác" đó đang tổ chức và vận hoạt cái thặng hưởng của anh ta mà với nó, cái thặng hưởng của chúng ta, cái "lối sống của chúng ta" có nguy cơ bị xâm nhập, chia sẻ và huỷ hoại (203). Từ đây, dễ dàng nhận thấy rằng công trình Imagined Communities của Benedict Anderson đã tỏ rõ sức thuyết phục của nó khi bàn về sự ra đời và lan toả của chủ nghĩa quốc gia-dân tộc, như chính tiêu đề đầy đủ của nó (Các cộng đồng tưởng tượng: Những suy tư về nguồn gốc và sự lan toả của chủ nghĩa dân tộc, nguyên văn tiếng Anh: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism), tức là bàn về nguồn gốc hình thành của chủ nghĩa quốc gia-dân tộc, song để tiếp tục tìm hiểu chủ nghĩa quốc gia-dân tộc như một tiến trình, như một tình thế hiện tại, đang tiếp tục vận hành, thì nó cần được tiếp tục bổ sung, như ở đoạn sau của tiểu luận này tôi sẽ tiếp tục bàn đến.

Nhìn từ góc độ này, tiến trình phê bình, theo Zizek, phải bao hàm hai công đoạn: công đoạn thứ nhất liên quan tới cấp độ diễn ngôn, đặt chủ thể vào trong các diễn ngôn xã hội, cái được tạo lập thông qua một hệ thống các biểu trưng; và công đoạn thứ hai, phải đi xuyên qua cái ảo tượng mà chủ thể đã tạo ra, từ đó nhìn ra những "vấp ngã," những thất bại của sự hồi vấn, tức là phải nhìn thấu cái phần dư của Thực tượng kháng cự lại quá trình chủ thể hóa và không ngừng quay trở lại ám ảnh các lớp biểu nghĩa trên tầng Biểu tượng (Zizek 2008: 140).

Sự bổ sung của tâm phân học cho quan niệm duy sử luận về diễn ngôn, ý thức hệ và chủ thể như được phân tích ở trên có ý nghĩa gì trong việc nghiên cứu các thực hành văn chương và văn hóa? Trước hết, như Fredric Jameson đã chỉ ra, nó giúp chúng ta nhận ra giới hạn của các phân tích tự sự truyền thống khi hình dung chủ thể chỉ như những tồn tại giản đơn và nguyên khối trong các phạm trù tự sự học như “nhân vật,” “vai,” và các khái niệm tâm lí học như “nhận đồng” (identification), “thấu cảm” (empathy), “thông cảm” (sympathy),... (Jameson 1983: 139). Thứ hai, quan trọng hơn, và đây cũng là điểm then chốt của lí thuyết tâm phân học, nó yêu cầu chúng ta nhìn nhận tính phức tạp của chủ thể bằng việc quan sát những điểm vấp ngã của ý thức, những “phần dư” như là kết quả được tạo ra từ sự bất toàn của quá trình chủ thể hóa mà ở đó cá thể không bị nuốt trọn vào trong các chuẩn (norm) thông qua tiến trình “hồi vấn” của ý thức hệ, và như vậy cũng tức là tiềm năng kháng cự của chủ thể trước quá trình áp chế và chủ thể hóa của hệ thống thiết chế, không cho phép ý thức hệ có thể vận hành trơn tru tạo ra những chủ thể tính trong suốt. Mladen Dolar khi phê bình Althusser đã tóm tắt một cách khúc chiết và chính xác lập trường này của tâm phân học: “Đối với Althusser, chủ thể là cái giúp cho ý thức hệ vận hoạt; đối với tâm phân học, chủ thể hiện diện ngay chính tại nơi mà ý thức hệ thất bại (...) Toàn bộ cơ chế tâm phân học bắt đầu từ điểm này: các cấu trúc chủ thể khác nhau mà tâm phân học khám phá và mô tả - chứng loạn thần kinh chức năng [neurosis] (với hai biểu hiện là sự hưng cảm [hysteria] và sự ám ảnh [obsession]), chứng loạn tâm thần [psychosis], chứng loạn dâm [perversion] - chính là các cách thức khác nhau nhằm giải quyết cái phần dư [remainder] đó” (Dolar 1993: 78). Văn chương nói riêng và nghệ thuật nói chung, hơn đâu hết, chính là địa hạt lí tưởng để nói lên những cái bất khả minh xướng này, những vấp ngã của ý thức, những lỗ đen, những đứt gãy ngay trong lòng trật tự Biểu tượng, cái phần dư (the remainder, the leftover, the surplus) còn lắng lại và ngoan cố tồn tại như là kết quả của những ràng buộc và đụng độ tất yếu giữa Thực tượng, Ảnh tượng và Biểu tượng trong sâu thẳm cấu trúc chủ thể.

Nhìn rộng ra hơn, quan niệm trên về chủ thể cũng giúp chúng ta cảnh giác với những giản quy khi đánh giá các sự vật, hiện tượng, để từ đó nhận thấy hiện thực phức tạp như nó vốn có thay vì những đánh giá theo lối ngăn ô giản đơn. Tôi sẽ dành đoạn cuối của tiểu luận này để nói ngắn gọn về vấn đề chủ thể, diễn ngôn và ý thức hệ trong trường hợp Phạm Quỳnh như là một điển cứu (case study).

Phạm Quỳnh (1893-1945)[16] là một nhân vật không thể không nhắc đến khi nghiên cứu Việt Nam nửa đầu thế kỉ XX. Giới nghiên cứu lâu nay, dù với lập trường bênh hay chống Phạm Quỳnh, đều thường dễ dàng đồng ý rằng Phạm Quỳnh là một nhân vật phức tạp. Trong khi đồng ý với nhận định này, tôi không muốn dừng lại xem xét tính chất phức tạp trong trường hợp Phạm Quỳnh ở các hoạt động bề mặt với các nhận định thường thấy: thất bại, sai lầm về chính trị nhưng có đóng góp về mặt văn hóa; cộng tác với Pháp, tay sai của đế quốc nhưng lại có công lớn về mặt phát triển chữ quốc ngữ và nền quốc văn nước nhà buổi sơ khai. Tôi muốn đi sâu hơn để chỉ ra tính chất phức tạp thể hiện ngay trong cấu trúc chủ thể của Phạm Quỳnh với tư cách là một nhân vật văn hóatrong giai đoạn giao thời đặc biệt của Việt Nam hồi đầu thế kỉ XX. Phạm Quỳnh trước sau là một người theo đuổi chủ nghĩa quốc gia-dân tộc, bản thân ông cũng nhiều lần tự khẳng định lập trường này của mình. Điều này không có gì lạ khi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa- - tồn tại dưới nhiều hình thức khác nhau, từ ôn hòađến bạo động - xuyên thấm mọi ngõ ngách, mọi phong trào, mọi thực hành văn hóaở Việt Nam nửa đầu thế kỉ XX và thậm chí kéo dài sau đó nữa. Trong bức tranh phồn tạp của những vận động đa dạng diễn ra từ cuối thế kỉ XIX đến nửa đầu thế kỉ XX nhằm hướng tới yêu cầu hiện đại hóađất nước, giải quyết bài toán dân tộc và dân chủ, Phạm Quỳnh đại diện cho xu hướng hiện đại hóa thông qua con đường canh tân văn hóa với các đặc trưng ôn hòa, bảo thủ và duy tâm. Ở phương diện này, từ điểm nhìn tâm phân học, có thể nói các phát ngôn của Phạm Quỳnh là hiện thân gần như trọn vẹn của “the big Other” thống trị đương thời - quyền lực của thực dân và Nam triều - khi xiển dương chủ trương hợp tác Pháp Việt, tỏ ra nghi ngại và thù ghét mọi biểu hiện của cách mạng, bạo động và thậm chí cả những tư tưởng mang dáng vẻ cấp tiến đương thời như chủ nghĩa cá nhân và dân chủ. Phạm Quỳnh muốn giữ xã hội Việt Nam trong trật tự, tránh mọi biểu hiện thái quá, từ đó triển khai các dự án quốc gia-dân tộc của ông thông qua con đường phát triển chữ quốc ngữ, vun đắp nền quốc văn, kiến tạo quốc học, từ đó giữ gìn và tài bồi “quốc hồn, quốc túy.” Và trên hết, theo Phạm Quỳnh, khi các nấc thang đó lần lượt được giải quyết thì chung kết sẽ giải quyết được vấn đề độc lập của quốc gia-dân tộc.

Song nếu chúng ta "đọc kĩ" (close reading) Phạm Quỳnh, nhìn xuyên qua các lớp nghĩa hiển ngôn trong các văn bản trước tác của ông, và đặt nó trong sự tương tác với các diễn ngôn đương thời, thì chúng ta sẽ nhận ra rằng, chính trong quá trình theo đuổi dự án quốc gia-dân tộc này của mình, Phạm Quỳnh đã bộc lộ ra như một chủ thể bất toàn, phân li giữa nhiều chiều kích: vừa thể hiện sự thần phục trước sự cai trị của thực dân Pháp, vừa ngấm ngầm phản kháng bằng việc xiển dương một tư tưởng quốc gia-dân tộc mạnh mẽ, cái tư tưởng quốc gia-dân tộc nhiều lúc không giấu giếm tính chất đế quốc của nó khi nó tự đặt mình vào vị trí trung tâm trong mối quan hệ với các vùng ngoại vi trong tiểu khu vực. Ông vừa tự hào nhận nòi giống An-Nam kế thừa văn minh Hoa Hạ, vác cờ hiệu Chi-na để bành trướng mở cõi về phương Nam, lại vừa thể hiện một chấn thương âm ỉ và dai dẳng với “chốn tổ văn minh của nước mình” (Phạm Quỳnh 1931a: 5) khi lo sợ cái “Chi-na họa” ở Nam Kỳ cũng như ở một số nơi trên đất Bắc, cái “vạ lớn cho nước Nam mình, quốc dân ta nên sớm tỉnh ngộ mà mưu trừ đi” (Phạm Quỳnh 1918: 271). Phạm Quỳnh vừa hòa chung vào cái diễn ngôn bài Hoa khá phổ biến ở Việt Nam hồi đầu thế kỉ XX, không ngừng cảnh giác quốc dân trước thế bành trướng của người Tàu trên đất Việt,[17] lại vừa ra sức biện minh cho tính cấp thiết của quá trình người Việt thực dân trên đất Lào. Trong khi ra sức xiển dương cho tình thân ái Bắc Nam, sự cố kết thống nhất của toàn cõi Việt Nam, các bài du kí của Phạm Quỳnh lại cũng đồng thời ngầm chứa một thế nhìn đế quốc (imperialist gaze) của người Kinh-đồng-bằng-Bắc-kì đối với các vùng ngoại vi cần khai hóa như Nam Kỳ (Phạm Quỳnh 1918; Phạm Quỳnh 1919a; Phạm Quỳnh 1919b), miền núi phía Bắc (Phạm Quỳnh 1925), xứ Lào (Phạm Quỳnh 1931a; Phạm Quỳnh 1931b). Những nghịch lí đó hiện lên như là cái trở kháng (antagonism) tồn tại sâu trong cấu trúc chủ thể, kháng cự lại cái "the big Other." Cũng chính qua những trường hợp này, chúng ta sẽ nhận thấy lí thuyết của Benedict Anderson về chủ nghĩa dân tộc có những điểm cần phải được tiếp tục bổ sung. Anderson đã rất đúng khi chỉ ra quá trình hình thành và ra đời của chủ nghĩa dân tộc theo hình thức tiệm tiến, lũy tích, ở đó nền văn hóa in ấn (print culture) đóng vai trò rất quan trọng trong việc làm tăng lên nhanh chóng cái ảnh tượng dân tộc, khiến cho quần chúng đông đảo có thể “hình dung về chính họ, liên hệ bản thân với người khác theo các cách thức cực kì mới mẻ" (Anderson 1991: 36). Song, như Homi Bhabha đã chỉ ra, dân tộc được hình thành thông qua những tự sựvà cũng tồn tại như những tự sự; và trong quá trình thành tạo ra dân tộc như là tự sự này thì luôn có một sự phân li giữa một bên là cách thức hình dung về dân tộc như Anderson đã tập trung phân tích trong mô hình lí thuyết về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc của ông, cái cách thức mà Bhabha gọi là có tính liên tục, lũy tích, mô phạm; và bên kia là chiến lược xảy lặp, hồi quy của cái biểu hành (Bhabha 1990: 297). Lối tiếp cận của Bhahba thực chất là việc dùng tâm phân học để bổ sung cho quan điểm của Anderson, vì cái biểu hành với các chiến lược xảy lặp và hồi quy kia chính là cái mà các nhà tâm phân học từ Lacan đến Laclau và Zizek gọi là những kháng cự của chủ thể đối với tiến trình hồi vấn của ý thức hệ. Trong trường hợp Phạm Quỳnh, nếu quá trình theo đuổi đầy kiên trì của ông trong việc xây dựng và tài bồi một nền quốc văn là biểu hiện sống động của tiến trình hình thành quốc gia-dân tộc có tính liên tục, lũy tích và mô phạm, thì những xung đột ở trong bề sâu cấu trúc chủ thể văn hóa Phạm Quỳnh mà tôi phân tích sơ lược ở trên chính là biểu hiện sống động cho chiều kích của cái biểu hành trong việc hình dung về quốc gia-dân tộc, ở đó chủ thể dân tộc không bị áp chế hoàn toàn bởi cái diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa vây bọc quanh nó, mà ở sâu trong cấu trúc chủ thể ấy luôn tồn tại cái trở kháng (antagonism) mà với cái trở kháng này, chủ thể kháng cự lại quá trình Biểu tượng hóa dưới nhiều hình thức khác nhau. Vấn đề dân tộc và chủ nghĩa quốc gia-dân tộc, do vậy, cần phải được tiếp cận từ cả hai bình diện này.

Nếu nhìn từ góc độ này, chúng ta sẽ thấy các chỉ trích của Nguyễn Văn Trung đối với Phạm Quỳnh (Nguyễn Văn Trung 1972; Nguyễn Văn Trung 1975) là những chỉ trích giản đơn, thô sơ và quy chụp khi xem Phạm Quỳnh là hiện thân tuyệt đối cho ý chí và quyền lực của thực dân và Nam triều; xem các phát ngôn, trước tác của Phạm Quỳnh là trùng khít với diễn ngôn của "the big Other" thống trị lúc bấy giờ, và cá nhân Phạm Quỳnh thì chỉ như bù nhìn bị khuôn nặn bởi các thiết chế thống trị đương thời mà không có bất cứ một phản kháng nào. Trái ngược với các cách đọc Phạm Quỳnh một cách thô sơ mà Nguyễn Văn Trung là một ví dụ, một sự “đọc kĩ” xuyên qua các tuyên bố và các tầng nghĩa hiển ngôn trên các lớp văn bản, các trước tác của Phạm Quỳnh sẽ làm phát lộ ra nhiều vấn đề thú vị. Nó cho phép chúng ta quan sát tính chất phức tạp của trường hợp Phạm Quỳnh không phải chỉ ở chỗ nó bị quy định bởi các đánh giá giản đơn, một chiều và quy chụp trong sử thuật lâu nay; ngược lại, sự phức tạp đó cần được tìm hiểu ở chiều sâu cấu trúc chủ thể của Phạm Quỳnh với tư cách là một nhân vật văn hóa, một chủ thể vừa là sản phẩm bởi, vừa tham gia kiến tạo nên các thiết chế văn hóa đương thời. Tính phức tạp của chủ thể Phạm Quỳnh cũng nằm trong tính phức tạp chung của một giai đoạn chuyển hóa đặc biệt của Việt Nam đầu thế kỉ XX, giai đoạn mà lâu nay thường bị giản đơn hóa theo lối ngăn ô, thậm chí là bóp méo cho phù hợp với một diễn ngôn công trạng khi đánh giá các hiện tượng, tiến trình lịch sử. Ở đây, tôi mới chỉ đề cập đến trường hợp Phạm Quỳnh bằng việc phác thảo những nét cơ bản dựa trên các bài viết du kí của ông, trong tổng thể thể tài du kí do ông kiến tạo thành một cột báo đăng liên tục trên Nam Phong tạp chí. Điều này hứa hẹn, và cũng là yêu cầu, một sự mở rộng khảo sát Phạm Quỳnh và dự án quốc gia-dân tộc của ông trên các bình diện khác nữa trong các thực hành văn hóa - xã hội đa dạng của Phạm Quỳnh.[18]

Tóm lại, khởi đi từ Foucault, lí thuyết diễn ngôn đã có những bước phát triển quan trọng trong những phân tích của Althusser khi gắn nó với cơ chế hồi vấn của ý thức hệ, của Laclau, Butler và Zizek khi được bổ khuyết bằng lập trường tâm phân học Lacan về chủ thể. Nếu Foucault đã chỉ ra cơ chế hoạt động của diễn ngôn trong việc áp chế chủ thể, thì bằng các bổ khuyết của các lí thuyết gia sau này, vấn đề phê bình để làm sao thông qua đó mở rộng cơ hội kháng cự chống lại các thiết chế quyền lực đã được đặt ra. Vấn đề diễn ngôn, do đó không thể không bỏ qua các vấn đề liên đới như ý thức hệ và chủ thể nếu muốn nhìn nhận đúng cơ chế vận hành của diễn ngôn; ngược lại, chủ thể nếu muốn hướng tới một dự án giải phóng thực sự cho bản thân cũng không thể phớt lờ cơ chế vận hành đó, cái cơ chế vận hành không chỉ bị chi phối bởi các thiết chế chân lí của trật tự Biểu tượng, mà còn chịu sự chi phối bởi trật tự Thực tượng luôn chứa đựng sự kháng cự lại quá trình biểu tượng hóa mà ở đó chủ thể, trong trạng thái phân li của mình, vẫn hiện hữu nhờ vào cái objet petit a còn sót lại sau cùng của quá trình biểu tượng hóa.

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN

Althusser, Louis. 1971. “Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation).” pp. 127-186 in Lenin and Philosophy and Other Essays. Translated by Ben Brewster. New York and London: Monthly Review Press.

Anderson, Benedict. [1983] Revised and enlarged 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London and New York: Verso.

Barrett, Michèle. 1993. “Althusser’s Marx, Althusser’s Lacan.” pp. 169-182 in The Althusserian Legacy. Edited by E. Ann Kaplan and Michael Sprinker. London and New York: Verso.

Bhabha, Homi K. 1990. "DissemiNation: time, narrative, and the margins of the modern nation." pp. 291-322 in Nation and Narration. Edited by Homi K. Bhabha. London: Routledge.

Butler, Judith. 1993. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” New York and London: Routledge.

Butler, Judith. 2002. "What is Critique? An Essay on Foucault's Virture." pp. 212-226 in The Political (Blackwell Readings in Continental Philosophy). Edited by David Ingram. Massachusetts: Blackwell Publishers.

Butler, Judith, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek. 2000. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London and New York: Verso.

Dolar, Mladen. 1993. “Beyond Interpellation.” Qui Parle, Vol. 6, No. 2 (Spring/Summer): 75-96.

Foucault, Michel. 1972. The Archaeology of Knowledge & The Discourse on Language. Translated by A. M. Sheridan Smith. New York: Pantheon Books.

Foucault, Michel. 1977. “What is an Author?” pp. 113-138 in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Edited with an Introduction by Donald F. Bouchard. Translated from the French by Donald F. Bouchard and Sherry Simon. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Foucault, Michel. [1978] 1980. The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction. Translated from the French by Robert Hurley. New York: Vintage Books.

Foucault, Michel. 1986. The History of Sexuality, Vol. 3: The Care of the Self. Translated from the French by Robert Hurley. New York: Pantheon Books.

Foucault, Michel. [1970] 1989. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London and New York: Routledge.

Foucault, Michel. [1985] 1990. The History of Sexuality, Vol. 2: The Use of Pleasure. Translated from the French by Robert Hurley. New York: Vintage Books.

Foucault, Michel. 2002. "What is Critique?" pp. 191-211 in The Political (Blackwell Readings in Continental Philosophy). Edited by David Ingram. Massachusetts: Blackwell Publishers.

Freud, Sigmund. 2015. Cái Tôi và cái Nó. Thân Thị Mận dịch, với sự giúp đỡ của Jean-Noel Christine. Nxb. Tri thức.

Heidegger, Martin. [1977] Revised and expanded 1993. “Letter on Humanism.” pp. 213-265 in Basic Writings. Edited, with general introduction and introductions to each selection by David Farrell Krell. New York: Harper & Row.

Jameson, Fredric. [1981] 1983. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. London and New York: Routledge.

Lacan, Jacques. [1977] 1981. The Seminar of Jacques Lacan. Edited by Jacques-Alain Miller.Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Translated by Alan Sheridan. New York: W. W. Norton & Company.

Lacan, Jacques. [1988] 1991a. The Seminar of Jacques Lacan. Edited by Jacques-Alain Miller. Book I: Freud’s Papers on Technique 1953-1954. Translated with Notes by John Forrester. New York: W. W. Norton & Company.

Lacan, Jacques. [1988] 1991b. The Seminar of Jacques Lacan. Edited by Jacques-Alain Miller. Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954-1955. Translated by Sylvana Tomaselli, with Notes by John Forrester. New York: W. W. Norton & Company.

Lacan, Jacques. 2002a. “Beyond the ‘Reality Principle’.” pp. 58-74 in Écrits (the first complete edition in English). Translated by Bruce Fink, in collaboration with Héloise Fink and Russell Grigg. New York: W. W. Norton & Company.

Lacan, Jacques. 2002b. “The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalytic Experience.” pp. 75-81 in Écrits (the first complete edition in English). Translated by Bruce Fink, in collaboration with Héloise Fink and Russell Grigg. New York: W. W. Norton & Company.

Laclau, Ernesto. 1990. New Reflections on the Revolution of Our Time. London and New York: Verso.

Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe. [1985] 2001. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London and New York: Verso.

Phạm Quốc Lộc và Lê Nguyên Long. 2009. “Dịch và lí thuyết dịch như một hệ hình lí luận, phê bình mới.” Nghiên cứu văn học 12 (454): 6-28.

Phương Lựu. 2001. Lí luận phê bình văn học phương Tây thế kỉ XX. Hà Nội: Nxb. Văn học & Trung tâm Văn hoá – Ngôn ngữ Đông Tây.

Mocnik, Rastko. 1993. “Ideology and Fantasy.” pp. 139-156 in The Althusserian Legacy. Edited by E. Ann Kaplan and Michael Sprinker. London and New York: Verso.

Phạm Thị Ngoạn. 1993. Tìm hiểu Tạp chí Nam Phong 1917-1934. Phạm Trọng Nhân dịch. Yerres – France: Ý Việt.

Đào Trinh Nhất. 1924. Thế lực khách trú và vấn đề di dân vào Nam Kỳ. Nhà in Thuỵ Ký, Hà Nội.

Phạm Quỳnh. 1918. “Một tháng ở Nam Kỳ” (3 kì), kì I. Nam Phong tạp chí, số 17 (tháng 11): 268-285.

Phạm Quỳnh. 1919a. “Một tháng ở Nam Kỳ” (3 kì), kì II. Nam Phong tạp chí, số 19 (tháng 1): 20-32.

Phạm Quỳnh. 1919b. “Một tháng ở Nam Kỳ” (3 kì), kì III. Nam Phong tạp chí, số 20 (tháng 2): 117-140.

Phạm Quỳnh. 1925. "Chơi Lạng-sơn Cao-bằng.” Nam Phong tạp chí, số 96 (tháng 6): 507-515.

Phạm Quỳnh. 1931a. “Du lịch xứ Lào” (2 kì), kì I. Nam Phong tạp chí, số 158 (tháng 1): 5-15.

Phạm Quỳnh. 1931b. “Du lịch xứ Lào” (2 kì), kì II. Nam Phong tạp chí, số 159 (tháng 2): 105-113b.

Trần Đình Sử. 2014. “Bước ngoặt diễn ngôn và chuyển đổi hệ hình trong nghiên cứu văn học.” Trang 181-199 trong sách Trên đường biên của lý luận văn học. Nxb. Văn học.

Nguyễn Văn Trung. 1972. Chủ đích Nam-Phong: Phê bình một quan điểm phê bình. Tài liệu dành riêng cho sinh viên ban Văn, Đại học Văn khoa Sư phạm [không đề cụ thể thông tin nhà xuất bản và năm xuất bản, ở cuối phần "Lời tựa" có ghi thông tin "Saigon mùa hè 1972" (trang 9)].

Nguyễn Văn Trung. 1975. Trường hợp Phạm Quỳnh. Nam Sơn xuất bản.

Zizek, Slavoj. 1993. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durham: Duke University Press.

Zizek, Slavoj. 1994. The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality. London and New York: Verso.

Zizek, Slavoj. 1999. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London and New York: Verso.

Zizek, Slavoj. 2001. On Belief. New York: Routledge.

Zizek, Slavoj. [1989] 2^nd 2008. The Sublime Object of Ideology. London: Verso.

Zupančič, Alenka. 2016. “Biopolitics, Sexuality and the Unconscious.” Paragraph 39.1: 49-64.