Văn hóa Nghệ An

Phê phán lý tính thực hành [kỳ 4]

PHẦN THỨ NHẤT: HỌC THUYẾT CƠ BẢN VỀ LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

QUYỂN MỘT: PHÂN TÍCH PHÁP VỀ LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

CHƯƠNG I: VỀ CÁC NGUYÊN TẮC CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

§1

ĐỊNH NGHĨA

Các nguyên tắc thực hành là các mệnh đề bao hàm một sự quy định phổ biến đối với ý chí; và sự quy định này chứa đựng dưới nó nhiều quy tắc thực hành. Các quy tắc này là có tính chủ quan hay [gọi] là các Châm ngôn (Maximen) khi điều kiện được xem xét bởi chủ thể như là chỉ có giá trị đối với ý chí riêng của chủ thể; nhưng, chúng lại có tính khách quan hay [gọi] là các quy luật thực hành (pratische Gesetze) nếu điều kiện được nhận thức như là có tính khách quan, nghĩa là, có giá trị đối với ý chí của bất kỳ hữu thể nào có lý tính.

 

NHẬN XÉT

Nếu giả định rằng lý tính thuần túy chứa đựng trong bản thân nó một cơ sở hay một nguyên cớ (Grund) thực hành, nghĩa là, một cơ sở thích hợp đủ để quy định ý chí, thì ắt có các quy luật thực hành; còn nếu không phải như thế, mọi nguyên tắc thực hành sẽ chỉ là các châm ngôn (Maximen) đơn thuần. Trong trường hợp ý chí của một hữu thể có lý tính bị tác động một cách “sinh lý” (pathologisch), có thể xảy ra sự xung đột giữa các châm ngôn với các quy luật thực hành được chính hữu thể ấy thừa nhận. Chẳng hạn, nếu ta lấy việc bị xúc phạm thì phải trả thù làm châm ngôn, ta sẽ đồng thời nhận ra rằng đó không phải là một quy luật thực hành mà chỉ là châm ngôn của riêng ta thôi; rằng, ngược lại, nếu lấy một và cùng một châm ngôn ấy làm một quy tắc cho ý chí của mọi hữu thể có lý tính, châm ngôn ấy ắt sẽ tự mâu thuẫn với chính mình. Trong nhận thức về Tự nhiên, các nguyên tắc của cái gì đang diễn ra (ví dụ: nguyên tắc về sự ngang bằng giữa tác động và phản tác động trong thông báo về vận động), đồng thời là các quy luật của Tự nhiên, vì sự sử dụng lý tính ở đó là có tính lý thuyết và được quy định bởi đặc tính cấu tạo của đối tượng. Còn trong nhận thức thực hành, tức, trong nhận thức chỉ liên quan đến các cơ sở quy định của ý chí, các nguyên tắc mà một người tự tạo ra cho chính mình không phải là các quy luật mà người ấy nhất thiết phải phục tùng, vì lý tính, trong những vấn đề thực hành, phải làm việc với chủ thể, nghĩa là, với quan năng ham muốn, mà đặc tính của nó là có thể tạo ra sự dị biệt đa tạp ở trong quy tắc. – Quy tắc thực hành bao giờ cũng là một sản phẩm của lý tính, vì nó đề ra hành vi như là phương tiện để đạt được ý đồ như một kết quả. Nhưng, đối với một hữu thể mà lý tính không tự mình có thể hoàn toàn quy định được ý chí, thì quy tắc này là một mệnh lệnh (Imperativ), tức, một quy tắc mang đặc điểm của một cái “Phải là” (Sollen), biểu thị sự bắt buộc khách quan của hành vi và có nghĩa rằng: nếu giả sử lý tính hoàn toàn quy định ý chí, thì hành vi ắt nhất thiết xảy ra dựa theo quy tắc ấy. Vì thế, các “mệnh lệnh” là có giá trị khách quan và hoàn toàn khác với các châm ngôn vốn chỉ là các nguyên tắc chủ quan. Các mệnh lệnh có hai loại: hoặc chúng quy định các điều kiện cho tính nhân quả của hữu thể có lý tính như là nguyên nhân tác động, tức là, đơn thuần liên quan đến kết quả và phương tiện để đạt được kết quả ấy; hoặc chúng chỉ quy định ý chí, bất kể ý chí có tương ứng được với kết quả hay không. Loại trước là các mệnh lệnh giả thiết (hypothetische Imperativen) và chỉ chứa đựng những điều lệnh đơn thuần của tài khéo; ngược lại, loại sau là các mệnh lệnh nhất quyết hay tuyệt đối (kategorische Imperativen) và chỉ duy có chúng mới là các quy luật thực hành. Vậy, các châm ngôn là các nguyên tắc, nhưng không phải là các mệnh lệnh. Tuy nhiên, bản thân các mệnh lệnh, nếu chúng là có-điều kiện (nghĩa là, không quy định ý chí một cách tuyệt đối xét như là ý chí mà chỉ liên quan đến một kết quả được mong muốn, tức, nếu chúng là các mệnh lệnh giả thiết), thì chúng chỉ là các điều lệnh thực hành (praktische Vorschriften) chứ không phải là các quy luật [thực hành]. Các quy luật phải đủ sức quy định ý chí xét như là ý chí, ngay cả trước khi ta tự hỏi liệu mình có đủ năng lực đạt được một kết quả mong muốn hay không hay có phương tiện cần thiết để tạo ra kết quả ấy, do đó, chúng có tính nhất thiết (kategorisch); nếu không, chúng tuyệt nhiên không phải là các quy luật; vì chúng thiếu sự tất yếu để trở thành thực hành, đó là phải độc lập với mọi điều kiện có tính sinh lý vốn chỉ gắn liền với ý chí một cách bất tất. Chẳng hạn, nếu ta bảo một người hãy cần cù và tiết kiệm khi còn trẻ để khỏi lâm vào cảnh túng thiếu lúc tuổi già, thì đó là một điều lệnh thực hành đúng đắn và quan trọng của ý chí. Nhưng, ta dễ dàng thấy ngay rằng ý chí ở đây hướng đến một cái gì khác mà ta tiền giả định rằng người ấy có ham muốn về điều ấy đã; và, đối với sự ham muốn này, ta phải nhường cho bản thân người ấy, tức cho bản thân tác nhân, quyết định xem có dự kiến tìm nguồn hỗ trợ nào khác ngoài tài sản tích lũy của chính mình hay không, hoặc không hy vọng sống đến già hoặc nghĩ rằng khi túng thiếu, có thể sống tằn tiện v.v… Lý tính, – nguồn duy nhất tạo ra một quy tắc có tính tất yếu – tuy có thể mang lại tính tất yếu cho điều lệnh này (nếu không, ắt đó không phải là một mệnh lệnh), nhưng đó chỉ là một sự tất yếu phụ thuộc vào các điều kiện chủ quan, và không thể được giả định như là cùng một cấp độ [tất yếu] trong mọi chủ thể. Trong khi đó, để ban bố quy luật, lý tính nhất thiết chỉ cần tiền-giả định chính bản thân mình, vì quy tắc chỉ có tính khách quan và phổ biến khi nó có giá trị mà không cần bất kỳ điều kiện chủ quan, bất tất nào vốn phân biệt hữu thể có lý tính này với hữu thể có lý tính khác. Nay, nếu ta bảo con người không bao giờ được lừa dối trong lời hứa, thì đó là một quy tắc chỉ liên quan đến ý chí của con người, bất kể các mục đích con người theo đuổi có thể qua đó có đạt được hay không; nghĩa là, chỉ có ý chí đơn thuần là được quy tắc trên quy định một cách tiên nghiệm. Nếu ta nhận ra rằng quy tắc ấy là đúng về mặt thực hành, thì nó là một quy luật, vì lẽ nó là một mệnh lệnh nhất quyết hay tuyệt đối

Tóm lại, các quy luật thực hành chỉ liên quan đến ý chí, chứ không xét đến việc có thể đạt được gì thông qua tính nhân quả ấy và ta có thể trừu tượng hóa [hay gạt bỏ] tính nhân quả (vốn thuộc về thế giới cảm tính) ấy đi để có được chúng một cách thuần túy.

 

§2

ĐỊNH LÝ 1

Mọi nguyên tắc thực hành tiền-giả định một đối tượng (chất liệu) của quan năng ham muốn như là cơ sở quy định cho ý chí thì đều có tính thường nghiệm và không thể mang lại các quy luật thực hành.

Tôi hiểu “chất liệu” của quan năng ham muốn là một đối tượng mà việc hiện thực hóa đối tượng ấy được người ta ham muốn. Nếu lòng ham muốn đối tượng ấy có trước quy tắc thực hành và là điều kiện cho việc ta biến quy tắc ấy thành một nguyên tắc, thì trước hết, tôi cho rằng: nguyên tắc ấy bao giờ cũng có tính thường nghiệm, vì lẽ, trong trường hợp ấy, cơ sở quy định cho sự lựa chọn là sự hình dung về một đối tượng và mối quan hệ của sự hình dung hay của biểu tượng ấy với chủ thể, qua đó quan năng ham muốn của chủ thể bị quy định là phải hiện thực hóa biểu tượng ấy. Một mối quan hệ như thế với chủ thể gọi là sự vui sướng (Lust) nơi sự tồn tại hiện thực của một đối tượng. Như thế, điều này phải được tiền-giả định như là điều kiện khả thể cho sự quy định ý chí. Nhưng, vì không thể biết được một cách tiên nghiệm đối với biểu tượng về một đối tượng rằng liệu nó sẽ mang lại sự vui sướng, sự không-vui sướng hay dửng dưng, nên, trong các trường hợp đó, nguyên tắc quy định của sự lựa chọn bao giờ cũng phải có tính thường nghiệm cũng như nguyên tắc chất liệu thực hành tiền-giả định cơ sở ấy như là điều kiện.

Thứ hai là, vì lẽ việc thụ nhận (Empfänglichkeit) sự vui sướng hay không-vui sướng chỉ có thể biết được một cách thường nghiệm và không thể có giá trị trong cùng một mức độ đối với mọi hữu thể có lý tính, nên nguyên tắc dựa trên điều kiện chủ quan này tuy có thể được dùng như một châm ngôn đối với chủ thể có được sự tiếp nhận ấy nhưng không phải là một quy luật (vì nó thiếu sự tất yếu khách quan vốn phải được nhận thức một cách tiên nghiệm), cho nên một nguyên tắc như thế không bao giờ có thể mang lại một quy luật thực hành.

 

§3

ĐỊNH LÝ 2

Mọi nguyên tắc thực hành mang tính chất liệu, xét như bản thân chúng, đều thuộc cùng một loại và phục tùng nguyên tắc chung của việc yêu-chính mình [hay lòng tư dục] (Selbstliebe) hay của hạnh phúc riêng tư.

Sự vui sướng nảy sinh từ biểu tượng về sự hiện hữu hiện thực của một sự việc, trong chừng mực nó làm nhiệm vụ là cơ sở quy định cho sự ham muốn sự việc này, là dựa trên sự thụ nhận (Empfänglichkeit) của chủ thể, vì nó lệ thuộc vào sự hiện hữu của một đối tượng; do đó, nó thuộc về giác quan (xúc cảm) chứ không thuộc về giác tính là quan năng thể hiện mối quan hệ của biểu tượng với một đối tượng dựa theo các khái niệm chứ không quan hệ với chủ thể dựa theo các tình cảm (Gefühle). Vì thế, sự vui sướng chỉ có tính thực hành trong chừng mực quan năng ham muốn bị quy định bởi cảm giác về sự dễ chịu được chủ thể chờ đợi từ sự hiện hữu hiện thực của đối tượng. Bây giờ, vì lẽ ý thức của một hữu thể có lý tính về tính dễ chịu của đời sống vốn không ngừng đi kèm theo toàn bộ sự sinh tồn của con người chính là hạnh phúc, và nguyên tắc làm cho hạnh phúc trở nên cơ sở tối cao để quy định ý chí chính là nguyên tắc của việc yêu-chính mình. Cho nên, mọi nguyên tắc chất liệu đặt cơ sở quy định của ý chí vào trong sự vui sướng hay không-vui sướng nảy sinh từ sự hiện hữu hiện thực của bất kỳ đối tượng nào đều là hoàn toàn cùng một loại cả, bao lâu tất cả chúng đều thuộc về nguyên tắc của việc yêu-chính mình hay của hạnh phúc riêng tư

 

HỆ LUẬN

Mọi quy tắc thực hành mang tính chất liệu đặt cơ sở quy định cho ý chí vào trong quan năng ham muốn hạ cấp; và, nếu giả sử không có các quy luật đơn thuần mang tính hình thức [hay mô thức/formal] của ý chí đủ sức quy định nó, ắt ta không thể thừa nhận rằng có một quan năng ham muốn cao cấp nào hết.

NHẬN XÉT 1

Đáng ngạc nhiên là, nhiều người, vốn rất sâu sắc(24), lại tin rằng có thể phân biệt giữa quan năng ham muốn hạ cấpcao cấp dựa theo sự phân biệt những biểu tượng - vốn đều gắn liền với tình cảm về sự vui sướng - có nguồn gốc từ các giác quan hay từ giác tính. Vì lẽ, khi ta tìm hiểu xem đâu là các cơ sở quy định cho sự ham muốn và đặt chúng vào trong một sự dễ chịu được mong đợi nào đó, thì vấn đề không phải ở chỗ biểu tượng về đối tượng thích khoái này có nguồn gốc từ đâu mà chỉ ở chỗ nó làm ta thích khoái (vergnügt) đến đâu mà thôi. Bất kể một biểu tượng có nguồn gốc và nguyên quán ở trong giác tính hay không, nếu có chỉ có thể quy định sự lựa chọn bằng cách tiền-giả định một tình cảm về sự vui sướng ở trong chủ thể, thì năng lực quy định sự lựa chọn của nó hoàn toàn lệ thuộc vào đặc tính cấu tạo của giác quan bên trong, nghĩa là, cơ sở này có thể bị tác động bởi giác quan bên trong vì tính dễ chịu. Tuy nhiên, những biểu tượng về những đối tượng có thể dị loại (ungleichartig) với nhau đến đâu đi nữa, dù chúng là những biểu tượng của giác tính hay thậm chí của lý tính đối lập lại với những biểu tượng của giác quan, thì tình cảm về sự vui sướng, qua đó chúng tạo nên nguyên tắc quy định cho ý chí (sự thích khoái được mong đợi thúc đẩy hành động tạo ra đối tượng) là đều thuộc cùng một loại, không phải chỉ trong chừng mực tình cảm vui sướng lúc nào cũng có thể được nhận biết một cách đơn thuần thường nghiệm, mà còn trong chừng mực tình cảm ấy kích động cùng một sinh lực thể hiện ra trong quan năng ham muốn, và, trong phương diện này, chỉ khác biệt với bất kỳ một cơ sở quy định nào khác về mức độ mà thôi. Vì thử hỏi, ta làm sao có thể so sánh hai cơ sở quy định - về phương diện mức độ - khi các biểu tượng của chúng dựa trên hai quan năng hoàn toàn khác nhau [vd: cảm năng và giác tính] để ưu tiên lựa chọn cái nào tác động đến quan năng ham muốn ở mức độ mạnh nhất? Cũng chính một và cùng một con người trả lại một quyển sách quý, rất bổ ích đối với mình mà không hề đọc một chữ dù cơ hội ấy một đi không trở lại chỉ để không lỡ một cuộc đi săn; bỏ ngang một buổi diễn thuyết thật hay ho để khỏi đến muộn một bữa ăn; chia tay một cuộc đàm thoại thật thú vị mà thường người ấy rất yêu thích để kịp ngồi vào bàn chơi đỏ đen; thậm chí từ chối giúp đỡ một người nghèo, tuy ngày thường người ấy rất tốt bụng chỉ vì lúc ấy chỉ còn đủ tiền mua vé vào xem một vở hài kịch sắp mở màn. Nếu sự quy định ý chí dựa trên tình cảm về sự dễ chịu hay không dễ chịu hứa hẹn đến từ bất kỳ một nguyên nhân nào, thì đối với người ấy đều như nhau cả, bất kể người ấy bị tác động bằng phương cách biểu tượng nào. Yếu tố quyết định việc lựa chọn ở đây chỉ là: sự dễ chịu ấy mạnh đến đâu, kéo dài bao lâu, có dễ đạt được không và có lặp lại nhiều lần hay không mà thôi. Cũng giống như kẻ đang cần có vàng để chi dùng sẽ chẳng cần phân biệt vàng ấy được đào trên núi, được đãi từ cát, miễn là nó được mọi nơi thừa nhận như cùng một giá trị, thì người chỉ quan tâm đến sự hưởng thụ trong cuộc sống ắt cũng chẳng hề thắc mắc những biểu tượng đến từ giác tính hay từ giác quan mà chỉ quan tâm đến việc chúng sẽ mang lại sự thích khoái bao nhiêu và bao lớn trong khoảng thời gian lâu bền nhất. Chỉ có những ai thích thú bác bỏ việc lý tính thuần túy - không cần lấy bất kỳ tình cảm nào làm điều kiện tiên quyết - lại có năng lực quy định ý chí là có thể bị lạc lối trong chính sự trình bày của mình khi họ xem là hoàn toàn dị loại những gì được chính họ trước đó đưa vào dưới một và cùng một nguyên tắc. Chẳng hạn, ta có thể thấy vui sướng trong việc đơn thuần thi thố sức mạnh, trong việc có ý thức về dũng khí của ta khi vượt qua mọi trở lực ngăn cản ý đồ, trong việc đào luyện những tài năng tinh thần của ta, v.v…, và ta có quyền gọi chúng là những niềm vui sướng tinh tế hơn, vì chúng nằm trong phạm vi quyền năng của ta hơn những điều khác, vì chúng không suy yếu đi, trái lại càng tăng cường khả năng của ta để tiếp tục thụ hưởng chúng lâu dài, và, trong khi làm ta hài lòng, chúng đồng thời còn đào luyện ta nữa. Nhưng, dựa vào điều ấy để bảo rằng chúng quy định ý chí bằng một cách khác chứ không phải thông qua giác quan đơn thuần – trong khi khả thể của sự vui sướng tiền-giả định một tình cảm có sẵn trong ta như là điều kiện đầu tiên của sự hài lòng này - thì không khác gì những kẻ bất tri vốn rất thích chìm đắm trong Siêu hình học tưởng tượng ra một thứ chất liệu tinh vi, thậm chí quá tinh vi khiến bản thân họ cũng choáng váng trước sản phẩm của mình và đi đến chỗ suy tưởng và rồi tin rằng bằng cách ấy họ đã nghĩ ra được một thực thể tâm linh mà lại có quảng tính! Nếu cùng với Epikur(25), ta xem đức hạnh quy định ý chí chỉ nhờ vào sự thích khoái mà đức hạnh hứa hẹn cho ta, ta không có lý do gì để trách ông đã xem sự thích khoái này là cùng một loại với những thích khoái của các giác quan thô thiển nhất, và đã xem những biểu tượng kích thích tình cảm này là chỉ đơn thuần thuộc về các giác quan của cơ thể. Trong chừng mực có thể phỏng đoán, ông đã đi tìm nguồn gốc của nhiều biểu tượng trong việc sử dụng quan năng nhận thức cao cấp hơn, nhưng điều này đã không và đã không thể ngăn cản ông giữ vững nguyên tắc trên đây, đó là: bản thân sự thích khoái - mà những biểu tượng trí tuệ mang lại cho ta và chỉ nhờ đó, chúng có thể quy định ý chí - là đều thuộc cùng một loại. Tính nhất quán là yêu cầu cao nhất đối với một triết gia và thật không dễ tìm. Các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại cho ta nhiều tấm gương điển hình về điều này, khác hẳn với thời đại “chiết trung” hiện nay của chúng ta khi người ta bịa ra một hệ thống thỏa hiệp giữa nhiều nguyên tắc mâu thuẫn nhau một cách đầy nông cạn và thiếu trung thực, vì nó hợp khẩu vị của một cử tọa vừa lòng với việc biết chút ít về đủ mọi thứ nhưng chẳng biết điều gì một cách chu đáo cả cũng như có thể làm hài lòng mọi phía.

Nguyên tắc về hạnh phúc riêng tư, tuy trong đó giác tính và lý tính có thể được sử dụng rất nhiều, vẫn không thể chứa đựng bất kỳ nguyên tắc quy định nào khác cho ý chí ngoại trừ những nguyên tắc vốn thuộc về quan năng ham muốn hạ cấp; và do đó, hoặc không hề có quan năng ham muốn cao cấp nào cả, hoặc lý tính thuần túy phải tự bản thân mình có tính thực hành, nghĩa là, nó phải có năng lực quy định ý chí bằng hình thức haymô thức đơn thuần (bloße Form) của quy tắc thực hành mà không giả định bất kỳ tình cảm nào, và, do đó, không có bất kỳ biểu tượng nào về cái dễ chịu hay không-dễ chịu vốn là chất liệu của quan năng ham muốn và bao giờ cũng là một điều kiện thường nghiệm của các nguyên tắc. Vậy, chỉ khi lý tính tự bản thân mình quy định ý chí (chứ không phải như kẻ phục vụ cho các xu hướng), nó mới thực sự là một quan năng ham muốn cao cấp mà quan năng ham muốn hạ cấp - có thể bị quy định một cách sinh lý (pathologisch) - phải phục tùng và cũng thực sự và đặc biệt khác hẳn với quan năng sau, khiến cho ngay một sự pha trộn dù ít ỏi nhất với các động cơ của quan năng sau cũng đủ làm suy yếu sức mạnh và tính ưu việt của nó, không khác gì một chút điều kiện thường nghiệm cũng đủ hạ thấp và phá hủy sức mạnh và giá trị của một chứng minh toán học. Lý tính, với quy luật thực hành của mình, quy định ý chí một cách trực tiếp, không thông qua trung gian của một tình cảm vui sướng hay không-vui sướng, kể cả tình cảm vui sướng đối với bản thân quy luật; và, chỉ vì nó - với tư cách là lý tính thuần túy - có thể là thực hành, nên điều ấy làm cho nó có năng lực ban bố quy luật (gesetzgebend).

 

NHẬN XÉT 2

Hạnh phúc nhất định là mong muốn của bất kỳ hữu thể có lý tính nhưng hữu tận, và, vì thế, là một cơ sở quy định không thể tránh khỏi của quan năng ham muốn. Vì ta không sở hữu được ngay từ đầu sự hài lòng với toàn bộ sự hiện hữu của ta - một niềm hạnh phúc ắt bao hàm một ý thức về sự tự túc tự mãn

hoàn toàn độc lập của riêng ta - mà là một vấn đề do bản tính tự nhiên hữu tận của ta đặt ra cho ta, bởi ta thiếu thốn, và nhu cầu này liên quan đến chất liệu của quan năng ham muốn, nghĩa là, một cái gì liên quan đến tình cảm chủ quan về sự vui sướng hay không-vui sướng vốn quy định những gì ta cần có để được thỏa mãn với hoàn cảnh của ta. Nhưng, vì lẽ cơ sở quy định mang tính chất liệu này chỉ có thể được chủ thể biết đến một cách thường nghiệm, nên không thể xem vấn đề này như một quy luật được; vì quy luật thì phải chứa đựng một cách khách quan cùng một cơ sở quy định cho ý chí trong mọi trường hợp và cho mọi hữu thể có lý tính. Vì, tuy khái niệm hạnh phúc, trong mọi trường hợp, là cơ sở cho mối quan hệ thực hành giữa những đối tượng với quan năng ham muốn, nhưng nó chỉ là một tên gọi chung cho các cơ sở quy định chủ quan và không quy định điều gì một cách đặc thù cả, trong khi chính điều này là điều duy nhất được ta quan tâm trong vấn đề thực hành này và vấn đề này không thể nào được giải quyết mà không có một sự quy định đặc thù như thế. Vì lẽ, chính tình cảm đặc thù của mỗi người về sự vui sướng hay không-vui sướng quyết định những gì người ấy đặt hạnh phúc của mình vào; và ngay trong cùng một con người, điều này luôn thay đổi cùng với sự khác nhau của các nhu cầu của mình khi tình cảm này thay đổi; và, như thế, một quy luật là tất yếu một cách chủ quan (như một định luật tự nhiên) thì về mặt khách quan là một nguyên tắc thực hành hết sức bất tất, có thể và phải rất khác nhau nơi những chủ thể khác nhau, và, vì thế, không bao giờ có thể mang lại một quy luật được, vì, ở đây, trong sự ham muốn hạnh phúc, điều quyết định không phải là hình thức của tính hợp quy luật mà chỉ là chất liệu mà thôi, nghĩa là, liệu tôi có chờ đợi sự thích khoái khi tuân theo quy luật hay không và chờ đợi được hưởng nó bao nhiêu. Các nguyên tắc của lòng yêu chính mình tuy có chứa đựng những điều lệnh phổ biến về tài khéo (tức làm sao tìm ra phương tiện để đạt mục đích của mình), nhưng trong trường hợp này, chúng chỉ là những nguyên tắc đơn thuần lý thuyết*giống như ai thích ăn bánh mì thì phải nghĩ ra cách chế tạo cối xay bột; và những điều lệnh thực hành dựa trên chúng không bao giờ có thể có tính phổ biến, vì cơ sở quy định đối với quan năng ham muốn đã đặt nền tảng trên tình cảm vui sướng và không-vui sướng vốn không bao giờ có thể được giả định một cách phổ biến đối với cùng những đối tượng như nhau.

Tuy nhiên, ngay cả giả thiết rằng mọi hữu thể có lý tính và hữu tận đều hoàn toàn đồng ý về những gì là đối tượng cho tình cảm về sự vui sướng và không-vui sướng, và, thậm chí, đồng ý cả về những phương tiện phải sử dụng để đạt được điều trước và tránh được điều sau, thì họ cũng tuyệt nhiên không có cách nào thiết lập nguyên tắc của lòng yêu chính mình như một quy luật thực hành vì bản thân sự nhất trí này chỉ là bất tất. Cơ sở quy định ắt vẫn chỉ có giá trị chủ quan và đơn thuần thường nghiệm và không có được sự tất yếu vốn được suy tưởng trong mọi quy luật, nghĩa là, một sự tất yếu khách quan nảy sinh từ những cơ sở tiên nghiệm (a priori), trừ khi ta xem sự tất yếu này không hề có tính thực hành mà chỉ đơn thuần có tính cơ giới, tức, hành vi của ta bị xu hướng của ta quy định một cách không thể tránh khỏi, giống như ta ngáp khi nhìn thấy những người khác đang ngáp. Vậy hóa ra tốt hơn là khẳng định rằng tuyệt nhiên không có quy luật thực hành nào cả mà chỉ có những lời khuyên nhằm phục vụ cho các ham muốn của ta hơn là nâng những nguyên tắc đơn thuần chủ quan lên cấp độ của những quy luật thực hành có tính tất yếu khách quan chứ không đơn thuần chủ quan và phải được lý tính nhận thức một cách tiên nghiệm chứ không phải bằng kinh nghiệm (cho dù có phổ biến đến mấy đi nữa). Ngay bản thân những quy tắc về những hiện tượng tương ứng với nhau cũng chỉ được gọi là những định luật của Tự nhiên (chẳng hạn, những định luật cơ học) khi ta thực sự nhận biết chúng một cách tiên nghiệm, hay (trong trường hợp những định luật hóa học), ta giả định rằng chúng có thể được nhận thức một cách tiên nghiệm từ các cơ sở khách quan nếu nhận thức của ta đạt được đến mức sâu sắc hơn. Nhưng, đối với những nguyên tắc thực hành đơn thuần chủ quan, mà điều kiện minh nhiên là dựa vào các điều kiện chủ quan chứ không phải khách quan của sự lựa chọn, chúng bao giờ cũng phải được hình dung như là những châm ngôn đơn thuần chứ không bao giờ như là những quy luật thực hành. Nhận xét thứ hai này thoạt nhìn có vẻ như là một sự phân tích quá chi ly về từ ngữ, nhưng thực ra, nó minh định thuật ngữ cho một sự phân biệt hệ trọng hàng đầu và chỉ có thể được xem xét trong các công trình nghiên cứu thực hành [trong các nghiên cứu về đạo đức học] mà thôi.

§4

ĐỊNH LÝ 3

Một hữu thể có lý tính, khi phải suy tưởng về những châm ngôn của mình như là những quy luật thực hành phổ biến, chỉ có thể suy tưởng chúng như là những nguyên tắc quy định ý chí không phải do chất liệu (Materie) mà chỉ do hình thức (Form) của chúng.

Tôi hiểu chất liệu của một nguyên tắc thực hành là đối tượng của ý chí(26). Đối tượng này là hoặc không phải là cơ sở quy định ý chí. Nếu là cơ sở quy định ý chí, thì quy tắc của ý chí ắt phải phục tùng một điều kiện thường nghiệm (tức phục tùng quan hệ của biểu tượng quy định với tình cảm vui sướng và không-vui sướng), do đó, không phải là một quy luật thực hành. Bây giờ, nếu ta tước bỏ hết mọi chất liệu, tức, tước bỏ bất kỳ đối tượng nào của ý chí (như là cơ sở quy định) ra khỏi một quy luật, sẽ không còn lại gì ngoài mô thức hay hình thức đơn thuần của một sự ban bố quy luật phổ biến. Vậy, một hữu thể có lý tính hoặc không thể suy tưởng các nguyên tắc thực hành-chủ quan, tức các châm ngôn của mình, đồng thời như là những quy luật phổ biến, hoặc hữu thể ấy phải giả định rằng chỉ duy có hình thức đơn thuần của chúng - nhờ đó chúng thích hợp cho việc ban bố quy luật phổ biến - mới làm cho chúng trở thành những quy luật thực hành.

 

NHẬN XÉT

Lý trí bình thường nhất - không cần dạy dỗ - cũng có thể phân biệt hình thức nào của châm ngôn là thích hợp cho việc ban bố quy luật phổ biến, còn hình thức nào không. Chẳng hạn, giả thiết tôi đề ra châm ngôn cho mình là gia tăng tài sản bằng mọi phương tiện an toàn. Nay, tôi đang giữ trong tay một tài sản ký thác (Depositum) mà người chủ sở hữu đã quá cố và không lưu lại một văn bản nào hết về tài sản ấy. Đây tất nhiên là tình huống cho châm ngôn của tôi. Tôi chỉ muốn biết liệu châm ngôn nói trên cũng có thể có giá trị như là quy luật thực hành phổ biến hay không. Vì thế, tôi áp dụng châm ngôn ấy vào tình huống hiện tại và tự hỏi phải chăng châm ngôn ấy có thể mang hình thức của một quy luật, và, do đó, phải chăng, bằng châm ngôn ấy, tôi đồng thời có thể đề ra một quy luật như sau: bất kỳ ai cũng có thể phủ nhận [tính chất của một] tài sản ký thác khi không ai có thể chứng minh được sự ủy thác về nó. Tôi lập tức nhận ra rằng một nguyên tắc như thế với tư cách là quy luật, ắt sẽ tự thủ tiêu chính mình, vì kết quả sẽ là: không có gì gọi là tài sản ký thác cả. Một quy luật thực hành được tôi thừa nhận phải tự xứng đáng để trở thành sự ban bố quy luật phổ biến; đó là một mệnh đề đồng nhất và, do đó, tự mình là hiển nhiên. Bây giờ, nếu tôi bảo rằng ý chí của tôi phải phục tùng một quy luật thực hành, tôi không thể nêu xu hướng của tôi (ví dụ, trong trường hợp này là lòng ham của cải) như là cơ sở quy định thích hợp cho một quy luật thực hành phổ biến, vì lẽ xu hướng này, vốn không thể thích dụng cho một sự ban bố quy luật phổ biến, nếu lại được mang hình thức của một quy luật phổ biến, ắt sẽ tự phá hủy chính mình.

Vì thế, thật đáng ngạc nhiên khi thấy những người có đầu óc(27) lại có thể nghĩ đến việc gọi sự ham muốn hạnh phúc là một quy luật thực hành phổ biến với lý do rằng sự ham muốn này là có tính phổ biến, và, do đó, cũng xem là châm ngôn qua đó bất kỳ ai cũng lấy sự ham muốn này làm cơ sở quy định cho ý chí của mình. Trong khi một định luật tự nhiên phổ biến làm cho mọi sự được nhất trí với nhau, thì trái lại, ở đây, nếu ta gán tính phổ biến của một quy luật cho châm ngôn [chủ quan], hậu quả sẽ là sự cực kỳ thiếu nhất trí, là sự đối lập gay gắt nhất, là sự phá hủy toàn bộ đối với bản thân châm ngôn và mục đích của nó. Bởi vì, trong trường hợp này, ý chí của mọi người không có một và cùng một đối tượng, trái lại, mỗi người có đối tượng của riêng mình (sự sung sướng riêng tư); đối tượng này có thể ngẫu nhiên nhất trí với các mục đích của người khác - vốn cũng không kém vị kỷ -, nhưng còn lâu mới đủ trở thành một quy luật, vì những ngoại lệ ngẫu nhiên mà mỗi người tự cho phép mình được hưởng là vô tận và không thể nào được bao hàm dứt khoát trong một quy tắc phổ biến được cả. Với cung cách này, họa chăng chỉ tạo ra được một sự hòa hợp giống như sự “hòa hợp” giữa một cặp vợ chồng sắp rã đám như lời của một bài thơ châm biếm nào đó: “Ôi, sự hòa hợp thật tuyệt vời; cái gì ông muốn thì bà cũng muốn, v.v…” hoặc như câu chuyện kể về lời nguyền của vua Franz đệ nhất đối với vua Charles đệ ngũ: “Người anh em Charles của ta muốn gì thì ta cũng muốn y như thế” (đó là vùng đất Mailand)! Các cơ sở quy định thường nghiệm không thích dụng cho việc ban bố quy luật phổ biến ngoại tại, càng không thích dụng cho việc ban bố quy luật nội tâm, vì mỗi người lấy cá nhân mình làm cơ sở cho xu hướng của mình; và, trong cùng một chủ thể, khi thì xu hướng này, khi thì xu hướng khác chiếm ưu thế. Việc tìm ra một quy luật có thể ngự trị tất cả chúng dưới cùng một điều kiện này, tức là, mang tất cả chúng vào trong một sự hòa hợp, là điều tuyệt đối không thể làm được.

§5

VẤN ĐỀ 1

Giả thiết rằng: chỉ duy có hình thức ban bố quy luật đơn thuần của các châm ngôn là cơ sở quy định đầy đủ cho một ý chí, hãy thử tìm ra đặc tính của ý chí có thể được quy định chỉ bởi hình thức ấy.

Vì lẽ hình thức đơn thuần của quy luật chỉ có thể hình dung bởi lý tính và, do đó, không phải là đối tượng của các giác quan nên nó không thuộc về [hàng ngũ] những hiện tượng. Cho nên, biểu tượng về nó như là về cơ sở quy định cho ý chí hoàn toàn khác với những nguyên tắc xác định những sự kiện ở trong Tự nhiên dựa theo quy luật của tính nhân quả, bởi nơi những sự kiện này, bản thân những cơ sở quy định cũng phải là những hiện tượng. Bây giờ, nếu không có cơ sở quy định nào khác có thể phục vụ như là một quy luật cho ý chí ngoài hình thức ban bố quy luật phổ biến ấy, nên một ý chí như thế phải được suy tưởng như là hoàn toàn độc lập với định luật tự nhiên của những hiện tượng trong mối quan hệ hỗ tương của chúng, tức trong quy luật của tính nhân quả. Một sự độc lập như thế gọi là sự Tự do theo nghĩa chặt chẽ nhất, tức, theo nghĩa siêu nghiệm. Cho nên, một ý chí - có thể có quy luật của mình không ở đâu khác hơn ngoài hình thức ban bố quy luật đơn thuần của châm ngôn - là một ý chí tự do.

 

NHẬN XÉT

Như thế, sự Tự do và quy luật thực hành vô-điều kiện hàm ngụ lẫn nhau một cách tương hỗ. Ở đây, tôi không hỏi: phải chăng, trong thực tế, chúng là khác nhau, hay phải chăng một quy luật vô-điều kiện thực ra chỉ là Tự-ý thức của một lý tính thuần túy thực hành, còn lý tính thuần túy thực hành là hoàn toàn đồng nhất với khái niệm tích cực về sự Tự do; trái lại, tôi chỉ hỏi: nhận thức của ta về cái thực hành vô-điều kiện bắt đầu (anhebt) với cái gì: với sự Tự do hay với quy luật thực hành? Nó không thể bắt đầu với sự Tự do được, vì ta không thể có ý thức về Tự do một cách trực tiếp, bởi khái niệm đầu tiên của ta về Tự do là có tính tiêu cực, phủ định (negativ); ta cũng không thể suy nhận thức này ra từ kinh nghiệm, vì kinh nghiệm chỉ cho ta nhận thức về quy luật của những hiện tượng, tức về cơ chế [máy móc] của Tự nhiên vốn là cái đối lập trực diện với Tự do

Vì thế, chính quy luật luân lý được ta ý thức một cách trực tiếp (khi ta đề ra cho ta các châm ngôn của ý chí) mới là cái đầu tiên xuất hiện ra cho ta và trực tiếp dẫn ta đi đến khái niệm về Tự do, trong chừng mực lý tính diễn tả nó như một cơ sở quy định không phải bị đè nặng bởi bất kỳ điều kiện cảm tính nào, trái lại, hoàn toàn độc lập với chúng. Thế nhưng, làm sao có thể có được ý thức về quy luật luân lý này? Ta có thể trở nên có ý thức về những quy luật thuần túy thực hành giống như có ý thức về những nguyên tắc thuần túy lý thuyết khi ta lưu ý đến tính tất yếu do lý tính đề ra cho chúng và đến việc lý tính hướng dẫn ta biết cách loại bỏ mọi điều kiện thường nghiệm. Khái niệm về một ý chí thuần túy nảy sinh từ ý thức về tính tất yếu cũng giống như ý thức về một giác tính thuần túy nảy sinh từ việc loại bỏ mọi điều kiện thường nghiệm. Khi bảo rằng chính giác tính thuần túy [với các phạm trù] là cơ quan đích thực buộc mọi khái niệm [thường nghiệm] của ta phải phục tùng, và bảo rằng chính luân lý hay đạo đức (Sittlichkeit) là cái đầu tiên phát hiện ra cho ta khái niệm về Tự do, tức, bảo rằng chính lý tính thực hành, với khái niệm này, lần đầu tiên đặt ra cho lý tính tư biện vấn đề nan giải nhất, qua đó đẩy lý tính tư biện vào sự lúng túng chưa từng có, là điều rõ ràng từ sự kiện sau đây: vì lẽ không có gì ở những hiện tượng lại có thể được giải thích bằng khái niệm về Tự do cả, trái lại, cơ chế [máy móc] của Tự nhiên phải là chìa khóa duy nhất; thêm nữa, nếu lý tính thuần túy tiến lên theo chuỗi những nguyên nhân để đi từ cái vô-điều kiện, nhất định sẽ rơi vào một Nghịch lý (Antinomie), trong đó lý tính vướng vào những điều không thể lý giải nổi cả ở phía chính đề lẫn ở phía phản đề, trong khi cơ chế Tự nhiên ít ra cũng hữu dụng để giải thích những hiện tượng, nên ắt không ai dám du nhập sự Tự do vào trong khoa học tự nhiên nếu không có quy luật luân lý, và, cùng với nó, nếu không có lý tính thực hành tham gia vào và buộc ta phải nghĩ tới khái niệm này. Vả lại, chính kinh nghiệm cũng xác nhận trình tự này về sự hình thành các khái niệm ở trong ta. Giả thiết có ai đó huênh hoang về xu hướng thích hưởng thụ khoái lạc của mình rằng hễ có đối tượng được ham thích và có cơ hội thì nhất định không cưỡng được dục vọng. | Bây giờ, thử hỏi anh ta rằng: nếu đặt một giá treo cổ ngay trước cửa ngôi nhà được anh ta xem là cơ hội để treo cổ anh ta ngay lập tức sau khi thỏa mãn dục vọng, liệu anh ta có kiềm chế được lòng dục của mình không? Chắc ta không khó đoán anh ta sẽ trả lời như thế nào. Ngược lại, nếu viên lãnh chúa, do muốn kiếm cớ để hủy hoại thanh danh một người lương thiện, dùng chính hình phạt ấy để buộc anh ta phải vu cáo, thử hỏi anh ta có khả năng vượt qua được lòng tham sống sợ chết, dù lớn đến mấy? Có lẽ anh ta không dám mạo hiểm để khẳng định là làm hay không làm nhưng anh ta ắt không ngần ngại để nhận rằng điều này là có thể. Nghĩa là, anh ta phán đoán rằng mình có thể làm một việc chỉ vì có ý thức rằng mình phải (soll) làm việc ấy, và nhận ra sự Tự do nơi chính mình, - một điều mà nếu không có quy luật luân lý ắt anh ta không bao giờ nhận ra được.

§7

QUY LUẬT CƠ BẢN CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Hãy hành động sao cho châm ngôn của ý chí của bạn lúc nào cũng đồng thời có thể có giá trị như là nguyên tắc của một sự ban bố quy luật phổ biến.

NHẬN XÉT

Môn hình học thuần túy có những định đề như là những mệnh đề thực hành không chứa đựng điều gì khác hơn là giả định rằng ta có thể làm những gì khi được yêu cầu phải làm, và chúng chỉ là những mệnh đề duy nhất của hình học liên quan đến một hiện hữu hiện thực. Vậy, chúng là những quy tắc thực hành dưới một điều kiện nghi vấn (problematisch) của ý chí. Trong khi đó, ở đây, quy tắc muốn nói rằng: ta phải tuyệt đối tiến hành theo một cách nhất định nào đó. Cho nên, quy tắc thực hành là vô-điều kiện; do đó, được suy tưởng một cách tiên nghiệm như là mệnh đề thực hành nhất thiết (kategorisch), qua đó ý chí - tuyệt đối và trực tiếp - được quy định một cách khách quan (thông qua bản thân quy tắc thực hành mà nay với tư cách là quy luật), vì ở đây, lý tính thuần túy và tự thân mang tính thực hành (reine, an sich praktisch) là trực tiếp mang tính cách ban bố quy luật. Ý chí được suy tưởng như là độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm, và, vì thế, với tư cách là ý chí thuần túy, được quy định bởi hình thức đơn thuần của quy luật, và cơ sở quy định này được xem như là điều kiện tối cao của mọi châm ngôn. Sự việc này thật lạ lùng và không có gì sánh nổi trong toàn bộ nhận thức thực hành còn lại. Bởi lẽ đây là một tư tưởng tiên nghiệm về một sự ban bố quy luật phổ biến khả hữu, - vì thế, vốn chỉ đơn thuần có tính nghi vấn - lại có tính mệnh lệnh vô-điều kiện như là một quy luật không hề vay mượn chút gì từ kinh nghiệm hay từ bất kỳ ý chí ngoại tại nào. Song, đây không phải là một điều lệnh mà ta phải làm điều gì đó hòng đạt được một kết quả mong muốn (vì như thế, ý chí ắt phụ thuộc vào các điều kiện vật lý), mà là một quy tắc quy định ý chí một cách tiên nghiệm chỉ trong chừng mực liên quan đến hình thức của những châm ngôn của ý chí; và, như thế, chí ít cũng không phải bất khả khi suy tưởng rằng: một quy luật, tuy chỉ áp dụng cho hình thức chủ quan của những nguyên tắc, lại được dùng như một cơ sở quy định nhờ vào hình thức khách quan của quy luật nói chung. Ta có thể gọi ý thức về quy luật cơ bản này là một Sự kiện (ein Factum) của lý tính, vì ta không thể suy diễn ra nó từ những dữ liệu có trước đó của lý tính, chẳng hạn từ ý thức về sự Tự do (vì ý thức này không được mang lại cho ta từ trước); trái lại, vì nó tự mình áp đặt lên ta như một mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm, không dựa trên bất kỳ một trực quan nào, dù là thuần túy hay thường nghiệm. | Tất nhiên, nó ắt có thể là một mệnh đề phân tích nếu sự Tự do của ý chí được tiền-giả định, nhưng, tiền-giả định sự Tự do như là một khái niệm khẳng định, tích cực (positiv) ắt đòi hỏi phải có một trực quan trí tuệ [như của thần linh], là điều không được phép giả định ở đây. Song, nếu ta xem quy luật này như là đã được mang lại (gegeben), thì để tránh ngộ nhận, phải lưu ý rằng đây không phải là một sự kiện thường nghiệm, mà là Sự kiện-hiển nhiên duy nhất của lý tính thuần túy, qua đó, nó tự báo hiệu rằng bản thân mình là có tính ban bố quy luật một cách nguyên thủy (sic volo, sic jubeo)(28).

 

HỆ LUẬN

Lý tính thuần túy là thực hành do tự nơi chính mình (für sich allein praktisch) và mang lại (cho con người) một quy luật phổ biến được ta gọi là quy luật luân lý (das Sittengesetz).

NHẬN XÉT

“Sự kiện” (Faktum)vừa nêu là không thể phủ nhận được. Ta chỉ cần phân tích phán đoán của ta về tính hợp quy luật của những hành vi của mình, ta sẽ thấy ngay rằng, bất kể xu hướng có thể phản đối thế nào đi chăng nữa, thì, lý tính - vốn không thể bị đồi bại và có tính tự chế - lúc nào cũng đối chiếu châm ngôn của ý chí với ý chí thuần túy trong bất kỳ hành vi nào, nghĩa là, với chính mình, bằng cách xem chính mình như là có tính thực hành một cách tiên nghiệm. Bây giờ, nguyên tắc này của luân lý - chính tính phổ biến của sự ban bố quy luật biến nó thành cơ sở quy định tối cao về mô thức của ý chí, không xét đến mọi sự khác biệt chủ quan - được lý tính tuyên bố là một quy luật cho mọi hữu thể có lý tính, trong chừng mực mọi hữu thể ấy có một ý chí, nghĩa là, có một quan năng để quy định tính nhân quả của mình bằng sự hình dung về các quy tắc; và, do đó, trong chừng mực có năng lực hành động dựa theo các nguyên tắc, tức cũng là dựa theo các nguyên tắc thực hành tiên nghiệm (bởi chỉ có các nguyên tắc này mới có sự tất yếu mà lý tính đòi hỏi nơi một nguyên tắc). Cho nên, nguyên tắc này không hề hạn chế nơi con người mà thôi, trái lại, áp dụng vào mọi hữu thể hữu tận có lý tính và ý chí; vâng, thậm chí bao hàm cả Hữu thể-Vô tận với tư cách là Trí tuệ tối cao. Tuy nhiên, trong trường hợp trước [với con người và những hữu thể hữu tận], quy luật luân lý mang hình thức của một mệnh lệnh (Imperativ), bởi lẽ trong họ, với tư cách là những hữu thể có lý tính, tuy ta có thể tiền giả định họ có một ý chí thuần túy, song, là những tạo vật bị những nhu cầu và những động cơ cảm tính tác động, lại không có một ý chí thiêng liêng, tức không có được một ý chí mà không có châm ngôn hành động nào của nó đi ngược lại với quy luật luân lý. Do đó, với họ, quy luật luân lý là một Mệnh lệnh có tính nhất thiết (kategorisch), vì quy luật là vô-điều kiện; mối quan hệ giữa một ý chí như thế với quy luật là quan hệ lệ thuộc với tên gọi là bổn phận (Verbindlichkeit), bao hàm một sự cưỡng chế về hành vi, mặc dù là sự cưỡng chế bằng lý tính đơn thuần và bằng quy luật khách quan của nó; và hành vi này sở dĩ được gọi là nghĩa vụ (Pflicht), vì một ý chí lựa chọn (tự do) (freie Willkür) - vốn phục tùng những tác động sinh lý (dù không bị chúng quy định nên vẫn còn là tự do) - bao hàm một mong muốn bắt nguồn từ những nguyên nhân chủ quan, và vì thế, thường có thể đối lập lại với cơ sở quy định khách quan, thuần túy, nên cần đến một sự đề kháng của lý tính thực hành; sự đề kháng này có thể được gọi là một sự cưỡng chế nội tâm, nhưng có tính trí tuệ. Trong khi đó, nơi Trí tuệ tối cao [Thượng đế], sự tự do lựa chọn (Willkür) được quan niệm một cách đúng đắn là không thể có một châm ngôn nào nơi Ngài lại đồng thời không có khả năng trở thành một quy luật một cách khách quan; và quan niệm về tính thiêng liêng - thuộc về Ngài chính vì lý do đó - tuy không đặt Ngài đứng lên trên mọi quy luật thực hành, nhưng quả là đứng lên trên mọi quy luật thực hành có tính giới ước, và do đó, đứng lên trên bổn phận và nghĩa vụ. Tuy nhiên, tính thiêng liêng này [của ý chí] là một Ý niệm thực hành nhất thiết phải giữ vai trò như một Nguyên mẫu (Urbild) mà những hữu thể có lý tính nhưng hữu tận chỉ có thể vươn đến gần một cách vô tận; và là cái mà quy luật luân lý thuần túy - bản thân cũng được gọi là “thiêng liêng” là vì thế - phải trưng ra trước mắt mọi hữu thể ấy một cách thường xuyên và đúng đắn. Điểm tối cao mà lý tính thực hành hữu tận [của con người] có thể vươn đến được là sự xác tín về sự tiến bộ đến vô tận của những châm ngôn của chính mình và của tính bất thoái chuyển của chúng đối với sự tiến lên không ngừng nghỉ. Đó chính là đức hạnh (Tugend), và, đức hạnh - xét chí ít như một quan năng được sở đắc một cách tự nhiên - không bao giờ có thể là hoàn hảo, bởi lẽ sự đoan chắc trong trường hợp này không đời nào trở thành một sự xác tín tất nhiên (apodiktisch) được cả, và lại hết sức nguy hiểm nếu dẫn tới sự tin chắc [về sự hoàn hảo của đức hạnh].

§8

ĐỊNH LÝ IV

Sự tự trị (Autonomie)(29) của ý chí (Will) là nguyên tắc duy nhất của mọi quy luật luân lý và của mọi nghĩa vụ phù hợp với chúng; ngược lại, sự ngoại trị (Heteronomie)(29) của sự tự do lựa chọn (Willkür) không chỉ không thể làm cơ sở cho bất kỳ bổn phận nào mà còn đối lập lại với nguyên tắc của bổn phận và với luân lý của ý chí.

Thật vậy, nguyên tắc duy nhất của luân lý là ở trong sự độc lập đối với mọi chất liệu của quy luật (tức với một đối tượng được ham muốn), và ở trong việc quy định sự tự do lựa chọn (Willkür) bằng hình thức đơn thuần của sự ban bố quy luật phổ biến, nhờ đó châm ngôn của nó phải có được năng lực ấy. Sự độc lập này chính là sự Tự do theo nghĩa tiêu cực; còn sự tự ban bố quy luật của lý tính thuần túy, và, với tư cách ấy, của lý tính thực hành là sự Tự do theo nghĩa tích cực. Như thế, quy luật luân lý không diễn tả điều gì khác hơn là sự tự trị của lý tính thuần túy thực hành, nghĩa là sự Tự do; và bản thân sự tự trị này là điều kiện mô thức của mọi châm ngôn, và, chỉ với điều kiện này, mọi châm ngôn mới có thể nhất trí với quy luật thực hành tối cao. Do đó, nếu chất liệu [hay nội dung] của sự ham muốn - không gì khác hơn là đối tượng của một sự ham muốn gắn liền với quy luật - thâm nhập vào trong quy luật thực hành như là điều kiện cho khả thể của nó, thì sẽ dẫn đến sự ngoại trị của sự tự do lựa chọn (Willkür), nghĩa là, sự lệ thuộc vào quy luật tự nhiên khiến ta phải tuân theo một động cơ hay một xu hướng nào đó. Trong trường hợp ấy, ý chí không tự mang lại quy luật cho chính mình, mà chỉ đưa ra được “điều lệnh” để làm sao tuân theo quy luật “sinh lý” một cách khôn ngoan, hợp lý; và châm ngôn, trong trường hợp ấy, không bao giờ chứa đựng được hình thức ban bố quy luật-phổ biến; không chỉ không tạo ra được bổn phận nào mà bản thân còn đối lập lại với nguyên tắc của lý tính thuần túy thực hành, và, do đó, cũng đối lập lại với ý đồ hay tình cảm luân lý (sittliche Gesinnung), cho dù hành vi nảy sinh từ đó có thể phù hợp với quy luật đến mấy đi nữa.

 

NHẬN XÉT I

Vậy, một điều lệnh (Vorschrift) thực hành chứa đựng một điều kiện chất liệu (do đó, mang tính thường nghiệm) không bao giờ được phép mang danh một quy luật thực hành. Vì lẽ quy luật của ý chí thuần túy - vốn tự do - mang ý chí vào một lĩnh vực hoàn toàn khác với lĩnh vực thường nghiệm; và cũng vì lẽ sự tất yếu của quy luật này không phải là một sự tất yếu của tự nhiên, nên nó chỉ có thể có được ở trong các điều kiện hình thức về khả thể của một quy luật nói chung. Mọi chất liệu [thường nghiệm] của những quy tắc thực hành đều dựa trên các điều kiện chủ quan, vì thế chỉ mang lại cho chúng một tính phổ biến có-điều kiện (trong trường hợp tôi ham muốn điều này hay điều kia và tôi phải làm gì để đạt được nó); và tất cả chúng đều xoay chung quanh nguyên tắc của hạnh phúc riêng tư. Tất nhiên, không thể phủ nhận rằng mọi ý muốn đều phải có một đối tượng; vì thế, có một chất liệu, nhưng điều này không có nghĩa rằng chất liệu ấy là cơ sở quy định và là điều kiện của châm ngôn, bởi, nếu thế, nó không thể được thể hiện trong hình thức ban bố quy luật một cách phổ quát, vì trong trường hợp ấy, lòng mong đợi sự hiện hữu của đối tượng ắt sẽ là nguyên nhân quy định cho sự lựa chọn, và ý muốn phải tiền-giả định sự lệ thuộc của quan năng ham muốn vào sự hiện hữu của một điều gì đó; song, sự lệ thuộc này chỉ có thể tìm thấy trong các điều kiện thường nghiệm và, do đó, không bao giờ có thể mang lại cơ sở cho một quy tắc phổ quát và tất yếu. Như thế, hạnh phúc của những người khác có thể là đối tượng cho ý chí của một hữu thể có lý tính. Nhưng nếu nó lại là cơ sở quy định cho châm ngôn, thì ta phải tiền-giả định rằng ta không chỉ tìm thấy trong sự hạnh phúc của những người khác một sự vui thỏa tự nhiên mà còn là một nhu cầu như vốn có nơi bất kỳ phương cách cảm tính mang tính thiện cảm nào của con người. Nhưng, ta lại không thể giả định sự tồn tại của nhu cầu ấy nơi bất kỳ hữu thể có lý tính nào cả (nơi Thượng đế càng tuyệt nhiên không có). Vậy, chất liệu của châm ngôn tuy vẫn có mặt, nhưng nó không được phép trở thành điều kiện của nó, nếu không, châm ngôn ắt không thể tương thích với quy luật. Cho nên, hình thức đơn thuần của quy luật - làm nhiệm vụ hạn định chất liệu - phải đồng thời là một lý do để bổ sung chất liệu này vào cho ý chí chứ không lấy chất liệu ấy làm tiền đề. Chẳng hạn, ta hãy lấy hạnh phúc riêng tư của ta làm “chất liệu”. Khi ta gán điều này cho mọi người (trong thực tế, ta được phép làm như thế với tư cách là hữu thể hữu tận) thì quy tắc này chỉ trở thành một quy luật thực hành với điều kiện ta bao hàm hạnh phúc của những người khác. Do đó, quy luật luân lý bảo rằng ta phải thúc đẩy hạnh phúc của những người khác không nảy sinh từ tiền-giả định rằng đó là một đối tượng của sự tùy tiện của mỗi người, mà đơn thuần từ chỗ: hình thức của tính phổ quát - mà lý tính đòi hỏi như là điều kiện mang lại giá trị khách quan của một quy luật cho châm ngôn của lòng yêu chính mình (Selbstliebe) - chính là cơ sở quy định ý chí.  Cho nên, không phải đối tượng (hạnh phúc của những người khác) đã quy định ý chí thuần túy, mà chỉ có hình thức của quy luật mới làm được việc này, nhờ đó tôi hạn định châm ngôn của tôi - vốn đặt cơ sở trên xu hướng - bằng cách mang lại cho nó tính phổ quát của một quy luật, và như thế, làm cho nó phù hợp với lý tính thuần túy thực hành. Và cũng chỉ từ sự hạn định này, chứ không phải từ sự thêm vào cho nó một động cơ ngoại tại mới có thể làm phát sinh khái niệm về bổn phận là: phải mở rộng châm ngôn của lòng tự yêu mình thành hạnh phúc của những người khác.

 

NHẬN XÉT 2

Cái đối lập trực diện với nguyên tắc của luân lý là: khi nguyên tắc của hạnh phúc riêng tư bị biến thành cơ sở quy định cho ý chí; và, cùng với nó, như tôi đã chỉ ra trên kia, dùng bất kỳ điều gì để làm cơ sở quy định cho quy luật, ngoại trừ dùng chính hình thức ban bố quy luật của châm ngôn. Tuy nhiên, sự mâu thuẫn này không đơn thuần có tính lôgíc giống như mâu thuẫn nảy sinh giữa những quy tắc có-điều kiện, thường nghiệm, khi chúng được nâng lên hàng ngũ những nguyên tắc tất yếu của nhận thức. Trái lại, sự mâu thuẫn này là có tính thực hành; và nó ắt sẽ hủy hoại toàn bộ luân lý ngay cả nơi những con người bình thường nhất, một khi tiếng nói của lý tính đối với ý chí không được nghe ra một cách rõ ràng và không bị lấn át. Tất nhiên, nó chỉ còn được nuôi dưỡng nơi những sự tư biện quẫn trí của các trường phái triết học còn cả gan bưng tai trước tiếng nói cao cả của lý tính, hầu bảo vệ một lý thuyết chẳng hề đáng bận tâm.

Hãy giả định bạn có một người quen biết mà bình thường bạn rất yêu thích đang tìm cách tự biện hộ trước bạn vì đã làm chứng giả. |Thoạt đầu, theo cách nhìn của mình, anh ta cho rằng đã làm như thế vì một nghĩa vụ thiêng liêng, đó là vì hạnh phúc riêng tư; sau đó, kể ra những mối lợi đạt được nhờ làm điều ấy, rồi lại cho thấy sự cẩn thận, khôn khéo để tránh bị phát hiện, ngay cả đối với bạn là người anh ta đang thổ lộ bí mật để có thể chối phăng bất cứ lúc nào; và, nếu với tất cả sự nghiêm chỉnh, anh ta lại khẳng định rằng mình đã thực hiện một nghĩa vụ đích thực của con người, hẳn bạn sẽ cười vào mặt anh ta hoặc ghê tởm ngoảnh mặt đi, cho dù bạn chẳng việc gì phải chống lại việc con người xác định các nguyên tắc hành động chỉ dựa theo các lợi ích của chính mình. Hoặc, hãy giả định một ai đó giới thiệu cho bạn một người xin làm quản gia, bảo rằng đó là một người mà bạn có thể tín cẩn và yên tâm giao phó mọi việc nhà. | Để tạo được sự tin cậy của bạn, người giới thiệu còn ca ngợi anh ta là người khôn ngoan, cẩn thận luôn biết thấu đáo lợi ích của riêng mình, không hề bỏ qua cơ hội nào để kiếm chác thêm lợi ích; và, để bạn khỏi e ngại đang gặp phải một tay ích kỷ tầm thường, người giới thiệu lại tán dương anh ta có lối sống rất đàng hoàng: không tìm nguồn vui trong việc kiếm tiền hay ăn chơi sa đọa mà chỉ thích mở mang kiến thức, giao du học hỏi với giới có tuyển chọn và thậm chí còn sẵn lòng giúp đỡ người hoạn nạn nữa; chỉ có điều, về phương tiện để làm những điều ấy (tất nhiên, phương tiện là tùy vào mục đích), anh ta không chút ngần ngại sử dụng tiền bạc của người khác cho mục đích của mình, miễn là biết rằng có thể an toàn và không bị phát hiện, thì bạn ắt phải nghĩ rằng người giới thiệu hoặc đang đùa với bạn hoặc phải là một kẻ đã mất trí! Như thế, các ranh giới giữa luân lý và lòng yêu chính mình là quá rõ ràng và dứt khoát mà ngay cả con mắt bình thường nhất cũng không bao giờ sai khi phân biệt chúng. Vài nhận xét tiếp sau đây có thể tỏ ra thừa thãi vì sự việc đã quá sáng tỏ, nhưng ít ra chúng cũng có thể giúp mang lại một sự phân biệt rõ hơn đối với sự phán đoán của lương thức thông thường.

Nguyên tắc về hạnh phúc tuy có thể cung cấp những châm ngôn, nhưng không bao giờ có thể mang lại những châm ngôn đủ thẩm quyền để trở thành những quy luật của ý chí, ngay cả khi hạnh phúc phổ biến được lấy làm đối tượng. Vì lẽ nhận thức về hạnh phúc dựa trên những dữ kiện cảm tính đơn thuần; vì lẽ sự phán đoán của mỗi người về hạnh phúc phụ thuộc quá nhiều vào quan niệm đặc thù mà bản thân rất dễ thay đổi, nên hạnh phúc chỉ có thể cung cấp những quy tắc chung (generell) chứ không phải phổ quát (universell), nghĩa là, nó có thể mang lại những quy tắc thường tương thích nhiều nhất ở mức trung bình chứ không tất yếu và thường xuyên, nên quy luật luân lý không thể dựa vào chúng được. Và cũng chính vì trong trường hợp này, một đối tượng của sự tự do lựa chọn (Willkür) là cơ sở của quy tắc và, do đó, phải có trước quy tắc, nên quy tắc không thể quy chiếu vào điều gì ngoài những gì con người ưa thích, tức quy chiếu vào kinh nghiệm và dựa trên kinh nghiệm, nên sự dị biệt của phán đoán phải là vô tận. Nguyên tắc ấy, vì thế, không đề ra những quy tắc như nhau đối với mọi hữu thể có lý tính, mặc dù tất cả những quy tắc ấy đều bao hàm trong một danh hiệu chung, đó là sự hạnh phúc. Trong khi đó, sở dĩ quy luật luân lý được quan niệm như là tất yếu một cách khách quan chỉ là vì nó phải có hiệu lực đối với bất kỳ ai có lý tính và ý chí.

 

Châm ngôn của lòng yêu chính mình (sự khôn ngoan) chỉ khuyên bảo ta; còn quy luật của luân lý ban mệnh lệnh cho ta.Ở đây, ta thấy có một sự khác biệt lớn giữa những gì khuyên ta nên làm với những gì ta có bổn phận phải làm.

Nếu dựa trên nguyên tắc tự trị của ý chí, trí tuệ bình thường nhất cũng thấy dễ dàng và không chút ngần ngại những gì đòi hỏi phải được làm; còn nếu dựa vào giả định về tính ngoại trị của ý chí, thì thật khó và đòi hỏi phải có sự thông hiểu về thế giới bên ngoài mới biết phải làm những gì [để đạt được mục đích thường nghiệm của sự ham muốn]. Có nghĩa là, nghĩa vụ là cái gì tự nó sáng tỏ với bất kỳ ai; ngược lại, điều gì sẽ mang đến lợi ích lâu bền, nhất là khi mở rộng ra đến toàn bộ cuộc sống của con người, thì lại luôn bị che khuất trong bóng tối không thể thăm dò, và cần có rất nhiều sự khôn ngoan để làm cho quy tắc thực hành [thường nghiệm] - đặt nền tảng trên chính sự khôn ngoan - thích hợp với những mục đích của cuộc sống, kể cả cần có sự mềm dẻo đối với những trường hợp ngoại lệ. Trong khi đó, quy luật luân lý ban mệnh lệnh cho bất kỳ ai và buộc họ phải tuân thủ một cách nghiêm ngặt nhất. Nhưng cũng chính vì thế lại chẳng khó khăn gì để biết những gì nó đòi hỏi phải được làm, khiến cho một đầu óc thiếu rèn luyện và bình thường nhất, thậm chí không có sự khôn ngoan từng trải, vẫn biết phải xử trí thế nào cho đúng đắn.

Để thỏa ứng mệnh lệnh nhất quyết của luân lý, ai ai cũng đủ sức làm được mọi lúc mọi nơi; trong khi thật hiếm khi và hầu như không phải ai cũng làm được, đó là thỏa mãn điều lệnh có điều kiện một cách thường nghiệm về hạnh phúc, kể cả đối với một mục đích duy nhất nào đó. Lý do là: trong trường hợp trước, vấn đề chỉ là làm sao có được châm ngôn đích thực và thuần túy; còn trong trường hợp sau, vấn đề là phải có năng lực và sức mạnh vật chất để thực hiện một mục đích được ham muốn. Đưa ra một điều răn rằng ai ai cũng phải cố gắng làm cho bản thân mình được hạnh phúc ắt hẳn là điên rồ, vì không ai lại đi răn dạy người khác phải làm những gì bản thân người ấy vốn hết sức muốn làm. Ở đây, điều cần thiết là ta chỉ phải khuyên bảo họ về những phương tiện, hay, tốt hơn nữa, cung cấp những phương tiện cho họ, vì người ta không thể làm được tất cả những gì mình muốn. Trong khi đó, ra mệnh lệnh luân lý nhân danh nghĩa vụ lại là hoàn toàn hợp lý, vì, thứ nhất, không phải ai ai cũng sẵn lòng tuân thủ những điều lệnh của luân lý nếu chúng trái ngược lại với những xu hướng của họ, còn về những phương tiện để tuân thủ quy luật này thì lại không cần phải dạy bảo, vì trong phương diện này, hễ họ muốn làm thì họ có thể làm được

Kẻ thua bạc có thể giận chính mình và giận sự thiếu khôn ngoan của mình; nhưng khi người ấy nhận rõ rằng mình đã ăn gian (dù nhờ đó mà thắng canh bạc), thì người ấy ắt phải tự khinh bỉ chính mình khi tự so mình với quy luật luân lý. Như thế, điều này rõ ràng là cái gì khác hẳn với nguyên tắc về hạnh phúc riêng tư của chính mình. Bởi vì, khi buộc phải nói với chính mình rằng: “ta là kẻ không ra gì, dù nhét tiền đầy túi” thì ở đây ắt phải có một chuẩn mực khác của sự phán đoán, đánh giá, so với việc tự khen mình và bảo rằng “ta là đứa khôn ngoan vì đã hốt bạc”.

Sau cùng, còn một điểm nữa trong ý niệm về lý tính thực hành của ta, vốn đi liền với việc vi phạm một quy luật luân lý, đó là: tính đáng bị trừng phạt. Ta thấy rằng khái niệm về sự trừng phạt, xét như bản thân nó, là không thể hợp nhất với khái niệm về việc hưởng phần hạnh phúc. Cho dù người thi hành hình phạt có thể đồng thời có mục đích tốt lành là hướng sự trừng phạt vào mục đích này, thì sự trừng phạt trước hết phải được biện minh nơi bản thân nó như là sự trừng phạt, nghĩa là, như sự tổn hại đơn thuần, khiến cho nếu vấn đề dừng lại ở đây và người bị trừng phạt không nhìn thấy lòng tốt ẩn giấu đằng sau sự nghiêm khắc, người ấy phải thừa nhận rằng công lý đã được thực hiện đối với mình, và điều mình phải nhận lãnh là hoàn toàn tương xứng với hành vi của mình. Trong mọi sự trừng phạt, xét như sự trừng phạt, thì hàng đầu phải là sự công bằng hay công lý, và chính điều này tạo nên bản chất của khái niệm ấy. Tất nhiên, lòng tốt có thể hợp nhất với nó, nhưng người đáng bị trừng phạt không có lý do gì để tính tới điều ấy. Vậy, sự trừng phạt là một điều xấu về mặt vật chất, và tuy không gắn liền với điều xấu về luân lý xét như một hiệu quả tự nhiên, thì cũng cần phải được gắn liền với điều xấu về luân lý như một hậu quả bởi các nguyên tắc của một sự ban bố quy luật luân lý. Như thế, nếu mọi tội ác - cả khi không xét đến hậu quả vật chất đối với tác nhân là kẻ thủ ác - tự bản thân là đáng bị trừng phạt, nghĩa là, bị tước bỏ hạnh phúc (hay chí ít là một phần), thì thật vô lý khi bảo rằng tội ác chỉ quy lại ở chỗ dẫn tới sự trừng phạt đối với chính mình, bằng cách làm tổn hại đến hạnh phúc riêng tư (tức, dựa trên nguyên tắc của lòng yêu chính mình, phải là khái niệm thực sự của mọi tội ác). Theo quan niệm này, hóa ra sự trừng phạt là lý do để gọi điều gì đó là một tội ác; và ngược lại, công lý ắt là ở chỗ bỏ hết mọi sự trừng phạt, và thậm chí ngăn cản cả sự trừng phạt tự nhiên, vì, nếu làm được như thế, ắt không còn có cái gì là xấu, ác trong hành vi nữa, bởi điều tổn hại vốn đi liền với nó và chỉ vì thế mà hành vi bị gọi là xấu, ác, đã được ngăn ngừa từ trước. Tuy nhiên, nếu nhìn mọi sự thưởng phạt đơn thuần như là cơ chế nằm trong tay của một thế lực cao hơn có mục đích duy nhất là khiến những tạo vật có lý tính phải nỗ lực vươn tới mục đích tối hậu của mình (đó là sự hạnh phúc), thì tức là quy giảm ý chí thành một cơ chế phá hủy mọi sự Tự do; và một quan niệm như thế rõ ràng không đáng để ta phải bàn nhiều.

Tinh vi hơn, nhưng cũng không kém sai lầm là học thuyết của những người chủ trương một thứ “cảm quan” luân lý đặc biệt nào đó; theo đó, chính cảm quan chứ không phải lý tính là cái quy định quy luật luân lý, và hệ luận của nó là: ý thức về đức hạnh được xem là trực tiếp gắn liền với sự hài lòng và thích khoái, còn ý thức về thói hư tật xấu thì gắn liền với sự bất an tâm hồn và sự đau đớn; và như thế, quy giảm toàn bộ vào cho sự ham muốn hạnh phúc riêng tư. Không cần lặp lại những gì đã nói ở trên, tôi chỉ muốn lưu ý ở đây ảo tưởng ngụy biện của quan niệm này. Để có thể hình dung một người làm điều xấu bị hành hạ vì sự bất an trong tâm hồn do ý thức về sự vi phạm của mình, họ trước hết phải hình dung tính cách cơ bản của người ấy, ít ra ở một mức độ nào đó, là có tính thiện về luân lý, cũng như hình dung người nào hài lòng với ý thức về hành vi đúng đắn của mình thì người ấy ắt phải là có đức hạnh đã. Vì thế, khái niệm về luân lý và nghĩa vụ phải đi trước bất kỳ sự xem xét nào về sự hài lòng này, chứ không thể được rút ra từ đó. Một con người trước tiên phải biết đánh giá tầm quan trọng của những gì được gọi là nghĩa vụ, biết đánh giá quyền uy của quy luật luân lý và giá trị trực tiếp mà sự tuân thủ nó mang lại cho chính mình, mới có thể cảm nhận được sự hài lòng trong ý thức về sự phù hợp của chính mình với nó, cũng như cảm nhận được sự ân hận cay đắng đi liền với ý thức về sự vị phạm của mình. Như thế, không thể có chuyện cảm nhận sự hài lòng hay bất an lại đi trước nhận thức về bổn phận hay lấy cái trước làm cơ sở cho cái sau. Một con người chí ít cũng phải là lương thiện “một nửa” mới có năng lực hình thành một hình dung về các cảm nhận này. Tôi không hề phủ nhận rằng ý chí con người, nhờ có Tự do, có thể được quy luật luân lý quy định một cách trực tiếp, và càng thực hành thường xuyên phù hợp với nguyên tắc của sự quy định này thì, ít ra, có thể tạo nên được một cảm nhận hài lòng một cách chủ quan; mặt khác, cũng thuộc về nghĩa vụ của ta là phải xác lập và vun bồi cảm nhận này vì chỉ có nó mới xứng đáng được gọi một cách đích thực là “tình cảm luân lý”, song, khái niệm về nghĩa vụ không thể được rút ra từ sự cảm nhận này, bởi nếu khác đi, hóa ra ta đã lấy một cảm nhận làm quy luật, và thế là biến quy luật thành một đối tượng của cảm giác, trong khi quy luật chỉ có thể được suy tưởng bằng lý tính mà thôi. Và điều này nếu không phải là một sự mâu thuẫn hiển nhiên thì ắt cũng sẽ phá hủy hết mọi quan niệm về nghĩa vụ, và đã thế chỗ nghĩa vụ bằng một trò chơi máy móc đơn thuần của những xu hướng tinh tế vì đôi khi chúng cũng phải đấu tranh với những xu hướng tồi bại hơn.

Bây giờ, nếu ta so sánh nguyên tắc hình thức tối cao của ta về lý tính thuần túy thực hành (tức nguyên tắc về sự tự trị của ý chí) với tất cả các nguyên tắc “chất liệu” nói trên đây về luân lý, ta có thể trình bày chúng trong một bảng liệt kê, trong đó mọi trường hợp khả hữu đều được tát cạn, ngoại trừ một nguyên tắc hình thức như của chúng ta; và, như thế, ta có thể cho thấy rõ ràng rằng: thật hoài công để đi tìm một nguyên tắc nào khác so với nguyên tắc mà ta đã đề nghị.

Trong thực tế, mọi cơ sở quy định khả hữu của ý chí thì hoặc là đơn thuần có tính chủ quan, và, do đó, là thường nghiệm; hoặc là khách quan và thuần lý. Cả hai cũng hoặc là ngoại tại hay nội tại, [như Bảng sau đây sẽ cho thấy]:

 

Các cơ sở quy định thực hành mang tính “chất liệu” được xem như là cơ sở của luân lý, là:

Chủ quan 

 Ngoại tại                

Giáo dục

(Montaigne)(30)

Hiến pháp dân sự

(Mandeville)(30)

Nội tại

Xúc cảm vật chất

(Epikur)(30)

Xúc cảm luân lý

(Hutcheson)(30

Khách quan

Nội tại

Sự hoàn hảo

(C. Wolff và các nhà khắc kỷ)(30)

Ngoại tại

Ý chí của Thượng đế

(Crusius và các nhà đạo đức thần học khác)(30)

Tất cả những gì được liệt kê ở bảng trên đây đều có tính thường nghiệm và rõ ràng không đủ khả năng mang lại nguyên tắc phổ quát của luân lý. Nhưng phần sau của bảng trên [Wolff và Crusius] lại dựa vào lý tính (vì sự hoàn hảo là một phẩm tính của những sự vật, còn sự hoàn hảo tối cao được quan niệm như là Bản thể, thì đó là Thượng đế, chỉ có thể được suy tưởng bằng những khái niệm thuần lý). Chỉ có điều, khái niệm trước, tức khái niệm về sự hoàn hảo, hoặc có thể được hiểu theo nghĩa lý thuyết, thì không gì khác hơn là sự hoàn chỉnh (Vollständigkeit) của mỗi sự vật trong loại của nó (nghĩa siêu nghiệm), hoặc sự hoàn chỉnh của một sự vật đơn thuần xét như một sự vật (nghĩa siêu hình học) và đó là điều ta không bàn ở đây. Trong khi đó, khái niệm về sự hoàn hảo theo nghĩa thực hành [thường nghiệm] là tính tương thích hay khả dụng của một sự vật đối với mọi loại mục đích. Tính hoàn hảo này, xét như một phẩm chất của con người, và, do đó, có tính nội tại, thì không gì khác hơn là tài năng, và cái giúp tăng cường hay hoàn chỉnh nó, là tài khéo. Còn sự hoàn hảo tối cao được quan niệm như là Bản thể, tức Thượng đế, và, do đó, có tính ngoại tại (xét về mặt thực hành) là tính khả dụng hay hiệu quả của Hữu thể này đối với mọi mục đích nói chung. Song, như thế thì những mục đích phải có trước, phải được mang lại đã để trong quan hệ với chúng, khái niệm về sự hoàn hảo (dù nội tại ở bên trong ta hay ngoại tại nơi Thượng đế) mới có thể là cơ sở quy định cho ý chí được. Nhưng, một mục đích, với tư cách là một đối tượng, phải đi trước sự quy định ý chí bằng một quy tắc thực hành và phải chứa đựng cơ sở cho khả thể của sự quy định này, và, vì thế, cũng phải chứa đựng chất liệu của ý chí được hiểu như cơ sở quy định của nó; một mục đích như thế bao giờ cũng có tính thường nghiệm và, do đó, tuy có thể phục vụ cho nguyên tắc kiểu Epikur về học thuyết hạnh phúc chứ không dùng được cho nguyên tắc lý tính thuần túy của luân lý và nghĩa vụ. (Cũng thế, tài năng và sự khuyến khích tài năng do chúng đóng góp vào những lợi ích của cuộc sống; hay ý chí của Thượng đế, nếu sự nhất trí với ý chí ấy được xem như là đối tượng của ý chí mà không có bất kỳ nguyên tắc thực hành độc lập nào đi trước cả. Sở dĩ có thể là những động cơ chỉ vì người ta chờ đợi có được hạnh phúc từ đó). Do đó, tóm lại, thứ nhất, mọi nguyên tắc được nêu ở bảng trên đều có tính chất liệu; thứ hai, chúng bao hàm hết mọi nguyên tắc chất liệu khả hữu; và, sau cùng, kết luận rằng: vì lẽ những nguyên tắc chất liệu là hoàn toàn không đủ năng lực để mang lại quy luật luân lý tối cao (như đã trình bày), nên nguyên tắc thực hành hình thức của lý tính thuần túy (theo đó, hình thức đơn thuần của một sự ban bố quy luật phổ quát phải tạo nên cơ sở quy định tối cao và trực tiếp của ý chí) là nguyên tắc duy nhất khả hữu có khả năng mang lại những mệnh lệnh nhất quyết, nghĩa là, mang lại những quy luật thực hành (làm cho những hành vi trở thành nghĩa vụ), và, nói chung, khả dụng như là nguyên tắc của luân lý trong việc đánh giá, phê phán về hành vi lẫn trong việc áp dụng nó vào ý chí của con người để quy định ý chí ấy.

 

I. VỀ SỰ DIỄN DỊCH NHỮNG NGUYÊN TẮC CƠ BẢN CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Phần Phân tích pháp này đã chứng minh rằng lý tính thuần túy có thể là thực hành, nghĩa là, có thể tự mình quy định ý chí một cách độc lập với mọi cái gì thường nghiệm, - và chứng minh điều này bằng một Sự kiện (Faktum), trong đó lý tính thuần túy nơi ta tự thể hiện chính mình một cách thực hành, đó là sự tự trị tỏ rõ trong nguyên tắc cơ bản của luân lý, nhờ đó lý tính quy định ý chí trong hành động.

Phân tích pháp cũng đồng thời cho thấy rõ rằng Sự kiện này là gắn liền không thể tách rời với ý thức về sự tự do của ý chí, thậm chí là đồng nhất với ý thức này.  Và cũng nhờ đó, ý chí của một hữu thể có lý tính, dù thuộc về thế giới cảm tính và biết rằng bản thân mình tất yếu phải phục tùng những định luật của tính nhân quả giống như phục tùng những nguyên nhân tác động khác, nhưng đồng thời, trong lĩnh vực thực hành, ở phương diện khác, đó là, với tư cách là một hữu thể tự thân (Wesen an sich selbst), lại có ý thức rằng mình tồn tại và được quy định bởi một trật tự khả niệm của những sự vật; có ý thức không phải nhờ vào một trực quan đặc biệt nào về chính mình mà nhờ vào một số các quy luật năng động vốn có khả năng quy định tính nhân quả của mình ở trong thế giới cảm tính, vì, như ta đã chứng minh đầy đủ ở các chỗ khác(31), nếu tự do được xem là một thuộc tính của ta, nó sẽ chuyển chúng ta vào một trật tự khả niệm của những sự vật.

Bây giờ, nếu ta so sánh phần Phân tích pháp này với phần Phân tích pháp trong [quyển] Phê phán Lý tính thuần túy tư biện(32), ta sẽ thấy rõ sự tương phản đáng chú ý. Trong Phân tích pháp trước, không phải những nguyên tắc cơ bản mà chính trực quan thuần túy, cảm tính (không gian và thời gian) mới là những dữ liệu đầu tiên làm cho nhận thức tiên nghiệm có thể có được, dù chỉ là về những đối tượng của giác quan. Còn những nguyên tắc tổng hợp thì không thể được rút ra từ những khái niệm đơn thuần nếu không có trực quan, trái lại, chúng chỉ có được khi quy chiếu với trực quan này, và, vì thế, với những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu, vì chỉ có những khái niệm của giác tính khi được hợp nhất với trực quan này mới làm cho nhận thức mà ta gọi là kinh nghiệm có thể có được. Bên ngoài những đối tượng của kinh nghiệm, tức liên quan đến những sự vật xét như những “Noumenen” [những Vật-tự thân], việc bác bỏ mọi nhận thức khẳng định đối với lý tính tư biện là hoàn toàn đúng đắn. Tuy nhiên, lý tính này [lý tính thuần túy tư biện] đã đi đến chỗ xác lập một cách chắc chắn khái niệm về “Noumena”, tức về khả thể, thậm chí về sự tất yếu phải suy tưởng về chúng; chẳng hạn, bác lại mọi sự phản đối, nó đã cho thấy rằng giả định về sự Tự do, xét một cách tiêu cực, là hoàn toàn nhất trí với những nguyên tắc và những sự hạn định của lý tính thuần túy lý thuyết. | Tất nhiên, lý tính này không thể mang lại cho ta bất kỳ sự mở rộng nhất định nào về nhận thức của ta đối với những đối tượng như thế, trái lại, hoàn toàn cắt đứt mọi triển vọng [nhận thức xác định] về chúng(33).

Ngược lại, quy luật luân lý, tuy nó cũng không mang lại triển vọng [nhận thức xác định nào về Tự do], nhưng lại cho ta một Sự kiện (ein Faktum) nhưng tuyệt nhiên không thể giải thích nổi từ mọi dữ kiện của thế giới cảm tính và từ toàn bộ phạm vi của việc sử dụng lý thuyết đối với lý tính chúng ta, Sự kiện ấy chỉ ra một thế giới thuần túy của giác tính, thậm chí xác định thế giới này một cách tích cực, khẳng định và cho phép ta nhận thức được điều gì đó về thế giới này, đó là, nhận thức một quy luật [luân lý].

Quy luật này (trong chừng mực liên quan đến những hữu thể có lý tính) mang lại cho thế giới của giác quan - vốn là một hệ thống cảm tính về Tự nhiên - hình thức của một thế giới của giác tính, tức của một hệ thống siêu-cảm tính về Tự nhiên mà không hề vi phạm đến cơ chế [máy móc] của thế giới cảm tính. Ta biết rằng Tự nhiên theo nghĩa khái quát nhất là sự tồn tại của những sự vật dưới những quy luật. Bản tính tự nhiên của những hữu thể có lý tính nói chung là sự tồn tại phục tùng những định luật có-điều kiện-thường nghiệm, do đó, từ quan điểm của lý tính, là sự ngoại trị (Heteronomie). Trái lại, bản tính siêu-cảm tính của chính cùng những hữu thể ấy lại là sự tồn tại dựa theo những quy luật độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm, do đó, thuộc về sự tự trị (Autonomie) của lý tính thuần túy. Và, vì lẽ những quy luật - nhờ đó sự tồn tại của những sự vật phụ thuộc vào sự nhận thức - là có tính thực hành, nên bản tính siêu-cảm tính, trong chừng mực ta có thể hình thành một khái niệm [nhận thức] nào về nó, không gì khác hơn là một hệ thống về Tự nhiên phục tùng sự tự trị của lý tính thuần túy thực hành. Song, quy luật của sự tự trị này là quy luật luân lý; quy luật này, vì thế, là quy luật cơ bản của một [bản tính] tự nhiên siêu-cảm tính và của  một thế giới thuần túy của giác tính mà đối ảnh (Gegenbild) của nó phải tồn tại ở trong thế giới cảm tính nhưng không vi phạm đến những định luật của thế giới này. Ta có thể gọi cái trước là thế giới nguyên mẫu (natura archetypa) mà ta chỉ nhận thức được ở trong lý tính; còn cái sau là thế giới bản sao (natura ectypa), vì nó chứa đựng tác động khả hữu của Ý niệm về cái trước, như là về cơ sở quy định cho ý chí. Như vậy, vì trong thực tế, quy luật luân lý - về mặt Ý niệm - đặt ta vào trong một hệ thống của [bản tính] tự nhiên, trong đó lý tính thuần túy, nếu được đi kèm theo bằng năng lực vật chất tương ứng với nó, ắt sẽ tạo ra được sự Thiện-tối cao (das höchste Gut/Summum Bonum) và sẽ quy định ý chí của ta trong việc mang lại cho thế giới cảm tính hình thức của một hệ thống toàn bộ những hữu thể có lý tính.

 

Một sự chú ý tối thiểu và bình thường nhất về chính bản thân ta cũng sẽ chứng minh rằng Ý niệm này quả là một mô hình kiểu mẫu cho những sự quy định đối với ý chí của ta.

Khi châm ngôn do tôi đề ra để làm bằng cớ và để được lý tính thực hành thẩm tra, tôi luôn xét xem nó sẽ như thế nào nếu giả thiết rằng nó có giá trị như một quy luật tự nhiên phổ biến. Rõ ràng là, trong phương cách này, nó ắt buộc mọi người phải trung thực. Bởi, nó không thể có giá trị như một quy luật tự nhiên phổ biến khi những khẳng quyết vừa muốn có sức mạnh của sự chứng minh lại vừa không trung thực một cách cố ý. Cũng thế, châm ngôn được tôi đề ra liên quan đến việc tự xử trí một cách tự do đối với cuộc sống của chính mình cũng lập tức bị quy định, khi tôi tự hỏi châm ngôn ấy phải như thế nào để cho cả một hệ thống - mà châm ngôn ấy là quy luật - có thể tự bảo tồn chính mình. Rõ ràng là, trong một hệ thống như thế, không ai có thể tùy tiện kết liễu mạng sống của chính mình, bởi một sự xử trí như thế ắt không phải là một trật tự hằng cửu của những sự vật. Và cũng giống như thế trong mọi trường hợp tương tự. Bây giờ, trong Tự nhiên, đúng như là một đối tượng của kinh nghiệm, ý chí tự do không tự mình được xác định thành những châm ngôn có thể làm cơ sở cho một hệ thống tự nhiên của những quy luật phổ biến, hay, thậm chí có thể tự mình phù hợp với một hệ thống được cấu tạo nên như thế, trái lại, những châm ngôn của ý chí tự do là những xu hướng riêng tư tuy tạo nên một toàn bộ tự nhiên dựa theo những quy luật sinh lý (vật chất) chứ không thể là bộ phận của một hệ thống tự nhiên chỉ khả hữu thông qua ý chí của ta khi hành động phù hợp với những quy luật thực hành thuần túy. Tuy thế, thông qua lý tính, ta có ý thức về một quy luật mà mọi châm ngôn của ta đều phải phục tùng, như thể đó là một trật tự tự nhiên phải thoát thai từ ý chí của ta. Vì thế, quy luật này phải là Ý niệm về một trật tự tự nhiên tuy không được mang lại ở trong kinh nghiệm nhưng lại khả hữu thông qua sự Tự do; tức là một hệ thống Tự nhiên siêu-cảm tính được ta mang lại tính thực tại khách quan, chí ít là trong quan điểm thực hành, vì lẽ ta nhìn nó như một đối tượng của ý chí của chúng ta, với tư cách là những hữu thể có lý tính thuần túy.

Như vậy, sự phân biệt giữa những quy luật của một hệ thống tự nhiên mà ý chỉ phải phục tùng với một hệ thống tự nhiên phục tùng ý chí (trong chừng mực xét đến mối quan hệ của nó với những hành động tự do) là dựa trên điều sau đây: trong cái trước, những đối tượng phải là những nguyên nhân của những ý tưởng quy định ý chí, trong khi đó, ở cái sau, ý chí là nguyên nhân của những đối tượng, khiến cho tính nhân quả của nó có cơ sở quy định duy nhất ở trong quan năng thuần túy của lý tính, nên quan năng này được gọi là một lý tính thuần túy thực hành.

Do đó, ở đây có hai vấn đề cần phải phân biệt: một mặt, làm sao lý tính thuần túy có thể nhận thức được những đối tượng một cách tiên nghiệm; và mặt khác, làm sao nó có thể là một cơ sở quy định trực tiếp của ý chí, tức là, của tính nhân quả của hữu thể có lý tính về phương diện tính hiện thực của những đối tượng (đơn thuần thông qua tư tưởng về tính giá trị hiệu lực phổ biến của những châm ngôn của nó với tư cách là những quy luật).

Vấn đề trước - thuộc về công cuộc Phê phán lý tính thuần túy tư biện - đòi hỏi trước hết phải giải thích làm sao những trực quan - mà nếu không có chúng sẽ không có đối tượng nào có thể được mang lại, và, do đó, không thể có nhận thức tổng hợp - lại có thể có được một cách tiên nghiệm; và lời giải đáp về điều này sẽ dẫn đến chỗ cho thấy những trực quan đều chỉ là cảm tính và, do đó, không thể có bất kỳ nhận thức tư biện nào vượt ra khỏi ranh giới của kinh nghiệm khả hữu, và, cho thấy mọi nguyên tắc của lý tính thuần túy tư biện ấy chỉ có giá trị để làm cho kinh nghiệm có thể có được, hoặc là kinh nghiệm về những đối tượng đã được cho, hoặc về những đối tượng có thể được mang lại một cách vô tận (ad infinitum) nhưng không bao giờ được mang lại một cách trọn vẹn.

 

Còn vấn đề sau - thuộc về công cuộc Phê phán lý tính thực hành - không đòi hỏi phải giải thích làm sao những đối tượng của quan năng ham muốn lại có thể có được, vì, với tư cách là một vấn đề của nhận thức lý thuyết về Tự nhiên, nó được dành cho công cuộc Phê phán lý tính tư biện, mà chỉ phải giải thích làm sao lý tính có thể quy định những châm ngôn của ý chí: phải chăng điều này chỉ xảy ra là nhờ những ý tưởng thường nghiệm như là những cơ sở quy định, hay phải chăng lý tính thuần túy có thể là thực hành và là quy luật của một trật tự khả hữu của Tự nhiên không thể nhận thức được một cách thường nghiệm. Khả thể của một hệ thống tự nhiên siêu-cảm tính như thế - mà quan niệm về nó chỉ có thể là cơ sở cho hiện thực của nó thông qua ý chí tự do của ta - không đòi hỏi bất kỳ một trực quan tiên nghiệm nào cả (về một thế giới siêu-cảm tính), vì trong trường hợp này, trực quan ấy ắt cũng phải có tính siêu-cảm tính và là điều bất khả đối với ta. Vì vấn đề chỉ liên quan đến cơ sở quy định của ý chí trong những châm ngôn của nó, tức là, phải chăng cơ sở ấy là thường nghiệm hay là một quan niệm của lý tính thuần túy (có tính hợp quy luật thuộc về lý tính nói chung), và làm sao nó có thể là cái sau. Nó dành cho những nguyên tắc lý thuyết của lý tính quyết định phải chăng tính nhân quả của ý chí là đủ để hiện thực hóa những đối tượng hay không; vì đó là một sự nghiên cứu về khả thể của những đối tượng của ý chí. Vì thế, trực quan về những đối tượng này là không quan trọng đối với vấn đề thực hành. Ở đây, ta chỉ quan tâm đến việc quy định ý chí và về cơ sở quy định cho những châm ngôn của nó xét như một ý chí tự do, chứ tuyệt nhiên không quan tâm đến kết quả. Bởi vì, chỉ cần ý chí phù hợp với quy luật của lý tính thuần túy, còn năng lực thực hiện của nó thì tùy thích; liệu việc dựa theo những châm ngôn của việc ban bố quy luật về một hệ thống khả hữu của Tự nhiên có thực sự tạo ra được một hệ thống như thế hay không, đó là điều sự Phê phán ở đây không hề quan tâm, vì nó chỉ xét xem phải chăng, và bằng cách nào, lý tính thuần túy có thể là thực hành, nghĩa là, có thể trực tiếp quy định ý chí mà thôi.

Trong việc nghiên cứu này, công cuộc Phê phán có thể và phải bắt đầu với những quy luật thuần túy thực hành và với hiện thực của chúng. Nhưng, thay vì trực quan, nó lấy quan niệm về sự tồn tại của chúng ở trong thế giới khả niệm, tức, lấy khái niệm về Tự do làm cơ sở. Vì khái niệm này không có ý nghĩa nào khác, và những quy luật này chỉ có thể có được trong quan hệ với sự Tự do của ý chí, nhưng Tự do đã được tiền-giả định, nên chúng là tất yếu; hoặc nói ngược lại, Tự do là tất yếu vì những quy luật này là tất yếu, với tư cách là những định đề thực hành. Nó không cần tiếp tục giải thích làm sao ý thức này về quy luật luân lý, hay, cũng đồng nghĩa như thế, ý thức này về Tự do có thể có được, chỉ có điều: tính chính đáng, hợp pháp của Tự do đã được biện minh đầy đủ ở trong phần Phê phán lý thuyết(34).

Việc trình bày về nguyên tắc tối cao của lý tính thực hành nay đã được thực hiện xong; nghĩa là, thứ nhất, nó đã cho thấy nguyên tắc ấy chứa đựng điều gì, đó là, nó hoàn toàn chỉ chứa những nguyên tắc tiên nghiệm và độc lập với kinh nghiệm; rồi sau đó, cho thấy nó phân biệt với mọi nguyên tắc thực hành khác ở chỗ nào. Còn với việc diễn dịch (Deduktion), tức, việc biện minh tính hiệu lực khách quan và phổ biến của nó, và việc thấu hiểu (Einsicht) về khả thể của một mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm như thế, ta không thể hy vọng sẽ được tiến hành trôi chảy như trong trường hợp diễn dịch những nguyên tắc của lý tính thuần túy lý thuyết(35). Bởi lẽ những nguyên tắc này quy chiếu đến những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu, tức, đến những hiện tượng, và ta đã có thể chứng minh rằng những hiện tượng này chỉ có thể được nhận thức như là những đối tượng của kinh nghiệm khi được mang vào dưới những phạm trù phù hợp với những quy luật ấy; và, do đó, đã chứng minh rằng mọi kinh nghiệm khả hữu đều phải phù hợp với những quy luật nói trên. Nhưng, với việc diễn dịch về quy luật luân lý, tôi không thể tiến hành theo cách ấy được. Vì lẽ quy luật này không liên quan đến nhận thức về những thuộc tính của những đối tượng vốn có thể được mang lại cho lý tính từ một nguồn khác [kinh nghiệm], mà liên quan đến một nhận thức có thể là cơ sở cho bản thân sự tồn tại của những đối tượng, và nhờ đó, lý tính trong một hữu thể có lý tính có được tính nhân quả, tức, có lý tính thuần túy, là cái có thể được xem như là một quan năng quy định ý chí một cách trực tiếp.

 

Bây giờ, ta thấy rằng mọi sự thấu hiểu của con người kết thúc khi ta đã đạt tới những năng lực hay những quan năng cơ bản, bởi ta không có cách nào để có thể hiểu nổi khả thể của chúng, và càng không thể bịa đặt và giả định tùy tiện. Vì thế, trong việc sử dụng lý thuyết đối với lý tính, chỉ duy có kinh nghiệm là có quyền biện minh cho ta khi giả định về chúng. Nhưng, thủ thuật sử dụng những chứng minh thường nghiệm thay vì diễn dịch từ các nguồn nhận thức tiên nghiệm lại cũng không thể áp dụng ở đây đối với quan năng thuần túy thực hành của lý tính. Bởi những gì cần có để rút ra sự chứng minh cho hiện thực của nó từ kinh nghiệm đều phụ thuộc vào những nguyên tắc của kinh nghiệm, xét về các cơ sở cho khả thể của nó; trong khi lý tính thuần túy, mà lại thực hành, do chính bản thân khái niệm về nó, không thể nào được xem như thế. Hơn nữa, quy luật luân lý được mang lại như là một Sự kiện (ein Faktum) của lý tính thuần túy, được ta ý thức một cách tiên nghiệm và là chắc chắn một cách hiển nhiên, cho dù ta khẳng định rằng ta không thể tìm thấy ở trong kinh nghiệm một ví dụ nào thực hiện trọn vẹn, chính xác về nó cả. Cho nên, [tính] thực tại khách quan của quy luật luân lý không thể nào chứng minh được bằng bất kỳ sự diễn dịch nào từ những nỗ lực của lý tính lý thuyết, dù là tư biện hay được hỗ trợ bằng kinh nghiệm; và, thậm chí, nếu ta từ khước tính chắc chắn hiển nhiên của nó, nó vẫn không thể được chứng minh một cách hậu nghiệm bằng kinh nghiệm; tuy thế, nó vẫn được xác lập một cách vững chắc tự bản thân mình.

Thay vì sự tìm kiếm hoài công một sự diễn dịch như thế về nguyên tắc luân lý, ta thấy có một điều hoàn toàn lạ lùng và bất ngờ, đó là: chính nguyên tắc luân lý này lại có vai trò ngược lại là làm nguyên tắc cho sự diễn dịch về một quan năng không thể dò tìm và không kinh nghiệm nào có thể chứng minh được, và chính lý tính tư biện chí ít cũng buộc phải giả định về khả thể của nó (để tìm ra trong số các ý niệm vũ trụ học của nó cái Vô-điều kiện trong chuỗi tính nhân quả hầu không tự mâu thuẫn với chính mình); tôi muốn nói đến quan năng về sự Tự do. Quy luật luân lý, bản thân không cần đến một sự biện minh nào, không chỉ chứng minh khả thể mà còn chứng minh hiện thực của Tự do nơi những hữu thể thừa nhận quy luật này như là bổn phận ràng buộc đối với chính mình. Trong thực tế, quy luật luân lý là một quy luật của tính nhân quả từ Tự do [hay của những tác nhân tự do], và, vì thế, là quy luật cho khả thể của một trật tự tự nhiên siêu-cảm tính, giống như quy luật siêu hình học về những sự kiện trong thế giới khả giác là quy luật về tính nhân quả của trật tự tự nhiên cảm tính; cho nên, quy luật này xác định những gì triết học tư biện đã buộc phải để lại một cách không xác định, tức là, quy luật về một tính nhân quả mà khái niệm về nó chỉ có tính tiêu cực ở trong triết học tư biện, và, nói khác đi, lần đầu tiên, quy luật luân lý mang lại [tính] thực tại khách quan cho khái niệm này về sự Tự do.

Loại “bảo chứng”này của quy luật luân lý, nghĩa là, nó được nêu lên như một nguyên tắc của sự diễn dịch về Tự do như là một tính nhân quả của lý tính thuần túy là sự thay thế đầy đủ cho mọi sự biện minh tiên nghiệm, vì lẽ lý tính lý thuyết cũng ít ra đã buộc phải giả định về khả thể của Tự do nhằm thỏa mãn một yêu cầu của chính nó. Nay, vì quy luật luân lý chứng minh tính thực tại của Tự do, nên nó cũng đã đáp ứng được sự mong mỏi của công cuộc Phê phán lý tính tư biện, bằng sự kiện rằng: nó bổ sung thêm một sự quy định tích cực, khẳng định cho một tính nhân quả vốn trước đây chỉ được quan niệm một cách tiêu cực, và khả thể của nó là không thể hiểu nổi đối với lý tính tư biện và lý tính tư biện đã chỉ có thể buộc phải giả định mà thôi. Nghĩa là, nó bổ sung thêm khái niệm về một lý tính [có khả năng] quy định ý chí một cách trực tiếp (bằng cách áp đặt lên những châm ngôn của ý chí điều kiện của một hình thức ban bố quy luật phổ quát), và, như thế, lần đầu tiên, có khả năng mang lại tính thực tại khách quan - tuy chỉ là thực hành - cho lý tính vốn luôn vượt khỏi năng lực của mình khi tìm cách xử lý những Ý niệm của mình một cách tư biện. Nói khác đi, quy luật luân lý biến đổi sự sử dụng lý tính một cách siêu việt (transzendent) thành một sự sử dụng nội tại (immanent) (khiến cho bản thân lý tính, dựa vào những Ý niệm, trở nên một nguyên nhân tác động ở trong lĩnh vực của kinh nghiệm).

 

Việc xác định tính nhân quả của những thực thể ở trong thế giới cảm tính, xét như thế giới của giác quan, không bao giờ có thể là vô-điều kiện được cả; nhưng mặt khác, đối với một chuỗi những điều kiện, ắt phải có cái gì vô-điều kiện, và, do đó, phải có một tính nhân quả hoàn toàn tự quy định chính mình. Vì thế, ý niệm về sự Tự do, xét như một quan năng của tính tự khởi tuyệt đối, không phải được nhận ra như một nhu cầu, mà, xét về khả thể của nó, là một nguyên tắc phân tích của lý tính thuần túy tư biện. Nhưng, vì tuyệt đối không thể nào tìm ra được ở trong kinh nghiệm bất kỳ trường hợp nào tương ứng với Ý niệm này, bởi trong số những nguyên nhân của sự vật với tư cách là những hiện tượng, ta không thể tìm được bất kỳ sự xác định vô điều kiện một cách tuyệt đối về tính nhân quả, nên ta chỉ có thể bảo vệ tư tưởng của ta rằng một nguyên nhân hành động tự do có thể là một hữu thể ở trong thế giới cảm tính, trong chừng mực nó được xem xét từ một quan điểm khác như là một Noumenon [Vật-tự thân], bằng cách chứng minh rằng không hề có sự mâu thuẫn nào khi xét mọi hành vi của nó như là phải phục tùng những điều kiện tự nhiên [vật lý] trong chừng mực chúng là những hiện tượng, nhưng lại là vô-điều kiện về mặt tự nhiên trong chừng mực với tư cách là hữu thể hành động thuộc về thế giới của giác tính; và trong nhận định ấy, làm cho khái niệm về Tự do trở thành nguyên tắc điều hành (regulativ) của lý tính. Bằng nguyên tắc này, quả là tôi không nhận thức được đối tượng ấy là gì khi được gán cho tính nhân quả như thế, nhưng tôi dẹp bỏ được sự trở ngại, vì một mặt, trong việc giải thích những sự kiện trong thế giới và, do đó, cả những hành vi của những hữu thể có lý tính, tôi dành cho cơ chế của sự tất yếu tự nhiên quyền đi ngược từ cái có-điều kiện đến cái điều kiện một cách vô tận, trong khi đó, ở mặt khác, tôi giữ nguyên cho lý tính tư biện chỗ còn bỏ trống dành cho nó, tức là, cái khả niệm, để đặt cái Vô-điều kiện vào đó. Nhưng, tôi đã không thể chứng thực được tư tưởng này, nghĩa là, đã không thể chuyển nó thành nhận thức về một hữu thể đang hành động như thế, càng không phải thành nhận thức về khả thể của một hữu thể như thế. Bây giờ, chỗ trống này đã được lấp đầy bởi lý tính thuần túy thực hành với một quy luật khẳng định về tính nhân quả trong một thế giới khả niệm (tính nhân quả bằng Tự do), đó là, quy luật luân lý. Lý tính tư biện qua đó cũng không thu hoạch được gì xét về mặt nhận thức của nó, nhưng lại có thu hoạch chỉ về phương diện tính chắc chắn cho khái niệm còn nghi vấn của nó về Tự do, vì ở đây, Tự do đã có được tính thực tại khách quan, tuy chỉ là thực hành, nhưng là không thể nghi ngờ được. Cả khái niệm về tính nhân quả, - sự áp dụng lẫn ý nghĩa của nó vốn chỉ có trong mối quan hệ với những hiện tượng, trong chừng mực nối kết chúng thành những kinh nghiệm (như đã được trình bày trong Phê phán lý tính thuần túy) - cũng không nhờ đó mà được mở rộng đến độ vượt ra khỏi những ranh giới đã có. Bởi, nếu lý tính tìm cách làm như thế, ắt nó phải chứng minh làm sao mối quan hệ lôgíc giữa nguyên tắc và kết quả có thể được sử dụng một cách tổng hợp trong một loại trực quan khác với trực quan cảm tính, nghĩa là làm sao có thể có được một “causa noumenon” (nguyên nhân khả niệm). Đó là điều nó không bao giờ có thể làm được, và, với tư cách là lý tính thực hành - nó thực ra cũng không hề quan tâm đến, bởi nó chỉ đặt cơ sở quy định của tính nhân quả của con người như một tạo vật cảm tính (đã đượcmang lại) trong lý tính thuần túy mà thôi (vì thế lý tính ấy được gọi là “thực hành”); và, cũng vì thế, nó sử dụng khái niệm về nguyên nhân không phải để nhận thức về những đối tượng, mà để xác định tính nhân quả trong quan hệ với những đối tượng nói chung. Nó có thể gạt bỏ hết sự áp dụng khái niệm này vào những đối tượng nhằm mục đích nhận thức lý thuyết (vì khái niệm này luôn được tìm thấy một cách tiên nghiệm trong giác tính, thậm chí một cách độc lập với mọi trực quan). Như thế, lý tính chỉ sử dụng nó cho một mục đích thực hành, và do đó, ta có thể chuyển cơ sở quy định của ý chí vào trong trật tự siêu-cảm tính của những sự vật, đồng thời thừa nhận rằng ta không thể hiểu được làm thế nào khái niệm về nguyên nhân lại có thể quy định nhận thức về những sự vật ấy. Nhưng, lý tính phải thừa nhận tính nhân quả đối với những hành vi của ý chí ở trong thế giới cảm tính một cách dứt khoát, bởi nếu không, lý tính thực hành ắt không thể thực sự tạo nên một hành vi nào cả. Nhưng, đối với khái niệm mà nó hình thành về tính nhân quả của chính nó như là “Noumenon”, nó không cần xác định tính nhân quả này một cách lý thuyết với mục đích nhận thức về sự tồn tại siêu-cảm tính của nó, như thể để mang lại ý nghĩa cho nó bằng cách này. Bởi lẽ, nó sở đắc ý nghĩa độc lập với điều này, dù chỉ cho sự sử dụng thực hành, nghĩa là, thông qua quy luật luân lý. Nhìn một cách lý thuyết, nó vẫn mãi mãi là một khái niệm thuần túy tiên nghiệm của giác tính, có thể được áp dụng vào những đối tượng cho dù chúng được mang lại một cách cảm tính hay không, mặc dù trong trường hợp sau, nó không có ý nghĩa hay sự áp dụng lý thuyết xác định nào cả mà chỉ là một quan niệm hình thức, tuy cơ bản, của giác tính trong quan hệ với một đối tượng nói chung. Ý nghĩa mà lý tính mang lại cho nó thông qua quy luật luân lý chỉ đơn thuần có tính thực hành, trong chừng mực Ý niệm về quy luật của một tính nhân quả (của ý chí) bản thân cũng có tính nhân quả, hay là cơ sở quy định của nó.

 

II. TRONG VIỆC SỬ DỤNG THỰC HÀNH, LÝ TÍNH THUẦN TÚY CÓ THẨM QUYỀN MỞ RỘNG PHẠM VI VỐN KHÔNG THỂ LÀM ĐƯỢC TRONG VIỆC SỬ DỤNG TƯ BIỆN

Đối với nguyên tắc luân lý, ta đã đề ra một quy luật của tính nhân quả mà cơ sở quy định của nó được đặt lên bên trên mọi điều kiện của thế giới cảm tính; rồi chúng ta cũng đã suy tưởng về việc ý chí - vốn thuộc về thế giới khả niệm - có thể được quy định như thế nào; nên chúng ta đã quan niệm rằng chủ thể của ý chí (tức con người) không chỉ như là thuộc về một thế giới của giác tính thuần túy, mặc dù về phương diện đó là không thể nhận thức được (như công cuộc Phê phán lý tính tư biện đã khẳng định) mà còn xác định con người về phương diện tính nhân quả nhờ vào một quy luật vốn không thể được quy giảm vào bất kỳ một quy luật vật lý nào của thế giới cảm tính; và vì thế, nhận thức của ta đã được mở rộng ra khỏi những ranh giới của thế giới này; một tham vọng mà công cuộc Phê phán lý tính thuần túy đã tuyên bố là vô hiệu đối với mọi nỗ lực tư biện. Vậy, ở đây, làm sao sự sử dụng thực hành đối với lý tính thuần túy có thể hòa giải được với sự sử dụng lý thuyết về vấn đề xác định ranh giới của bản thân quan năng này?

David Hume(36), người mà ta có thể nói rằng đó là kẻ đầu tiên tấn công vào các yêu sách của lý tính thuần túy, khiến cho một công cuộc nghiên cứu thấu đáo về quan năng này trở nên cần thiết và tất yếu, đã kết luận như sau: khái niệm về nguyên nhân là một khái niệm chứa đựng sự tất yếu của việc nối kết sự hiện hữu của những sự vật khác nhau (và trong chừng mực chúng là khác nhau), khiến cho nếu A được cho, tôi biết rằng một cái gì hoàn toàn khác, đó là B, cũng phải tất yếu hiện hữu. Bây giờ, sự tất yếu chỉ có thể được gán cho một sự nối kết trong chừng mực sự tất yếu ấy được nhận thức một cách tiên nghiệm, vì kinh nghiệm chỉ cho phép ta biết rằng một sự nối kết như thế đang hiện hữu, chứ không cho biết rằng nó tất yếu hiện hữu. Nên ông bảo rằng: không thể nào biết được sự nối kết giữa một sự vật với một sự vật khác (hay giữa một thuộc tính và một thuộc tính hoàn toàn khác) một cách tiên nghiệm và như là tất yếu, khi chúng không được mang lại ở trong tri giác [kinh nghiệm]. Vì thế, bản thân khái niệm về một nguyên nhân là bịa đặt và lừa dối, hay để nói nhẹ nhàng hơn, là một ảo tưởng, chỉ có thể được tha thứ trong chừng mực đó là thói quen (tức một sự tất yếu chủ quan) trong việc tri giác một số sự vật nhất định hay các thuộc tính của chúng như là thường kết hợp với nhau trong sự hiện hữu một cách đồng thời hay kế tiếp nhau, đã bị tưởng lầm thành một sự tất yếu khách quan khi giả định có một sự nối kết như thế ở trong bản thân những đối tượng. Và thế là, khái niệm về một nguyên nhân là đã được sở đắc một cách lén lút và không chính đáng; hơn thế, nó không bao giờ có thể được sở đắc hay được chứng thực, bởi nó đòi hỏi một sự nối kết mà bản thân là vô hiệu, ảo ảnh, không thể đứng vững trước lý tính và không có một đối tượng nào có thể tương ứng với khái niệm ấy được cả. Bằng cách quan niệm như thế, trong chừng mực mọi nhận thức có liên quan đến sự hiện hữu của những sự vật (và vì thế, toán học được hưởng ngoại lệ), thì thuyết duy nghiệm (Empirismus) được du nhập lần đầu tiên ấy quả là nguồn suối duy nhất của những nguyên tắc; và cùng với thuyết duy nghiệm, là loại thuyết hoài nghi triệt để nhất về toàn bộ khoa học về Tự nhiên (xét như là triết học). Bởi, dựa trên các nguyên tắc như thế, ta không bao giờ có thể đi từ những thuộc tính đang hiện hữu của những sự vật rút ra được một kết quả (bởi điều này đòi hỏi phải có khái niệm về nguyên nhân, chứa đựng sự tất yếu của một sự nối kết như thế); trái lại, dựa vào quy tắc của năng lực tưởng tượng, ta chỉ có thể chờ đợi những trường hợp tương tự sẽ diễn ra; một sự chờ đợi không bao giờ là chắc chắn, cho dù nó có thể thường xảy ra. Ta ắt không thể nói về bất kỳ sự kiện nào rằng: một sự vật nhất định phải có trước nó, để từ đó nó tiếp theo sau một cách tất yếu; nghĩa là, nó phải có một nguyên nhân; và, do đó, cho dù những trường hợp ta đã biết - trong đó có một cái đi trước - có thường xuyên đến mấy, khiến có thể rút ra được một quy tắc từ chúng, thì ta cũng không bao giờ có thể cho rằng nó lúc nào cũng thế và diễn ra một cách tất yếu; nói khác đi, ta buộc phải dành điều ấy cho sự ngẫu nhiên mù quáng, và cũng có nghĩa là mọi sự sử dụng lý tính đều đi đến chỗ cáo chung, và điều này xác lập thuyết hoài nghi một cách vững chắc đối với mọi lập luận đi từ những kết quả ngược lên những nguyên nhân và làm cho thuyết hoài nghi này là không thể phản bác được.

Toán học sở dĩ đã khéo thoát khỏi là do chỗ Hume cho rằng những mệnh đề của nó đều là những mệnh đề phân tích(37), nghĩa là, đi từ quy định này đến quy định khác nhờ vào sự đồng nhất, và, do đó, dựa theo nguyên tắc [loại trừ] mâu thuẫn. | (Tuy nhiên, điều này là sai, vì trái lại, chúng đều là những mệnh đề tổng hợp cả; và mặc dù môn hình học, chẳng hạn, không làm việc với sự hiện hữu của những sự vật mà chỉ với những quy định tiên nghiệm của chúng trong một trực quan khả hữu, nhưng vẫn tiến hành như trong trường hợp của khái niệm nhân quả, từ một quy định (A) sang một quy định hoàn toàn khác (B) như là được nối kết một cách tất yếu với quy định trước [A]). Nhưng, rút cục, ngành khoa học [toán học] vốn được hết lời ca ngợi về tính vững chắc hiển nhiên của nó, cũng bị rơi vào dưới sự chế ngự của thuyết duy nghiệm này vì cùng một lý do khi Hume lấy thói quen thay chỗ cho sự tất yếu khách quan trong khái niệm về nguyên nhân, và, dù có tự hào đến mấy, toán học cũng phải đành lòng hạ thấp những yêu sách mạnh mẽ của mình là đòi sự tán thành một cách tiên nghiệm và chỉ còn biết chờ đợi sự tán thưởng về tính giá trị phổ quát của những mệnh đề của mình từ lòng ái mộ của những người quan sát; tức những người, khi được gọi là những chứng nhân, ắt chắc chắn sẽ không ngần ngại thừa nhận rằng những gì được nhà hình học tuyên bố là những định lý thì họ cũng đã luôn tri giác thấy như thế, và, vì vậy, tuy toán học không nhất thiết là đúng một cách tất yếu, họ vẫn cho phép ta hy vọng rằng nó vẫn đúng ở trong tương lai. Bằng cách làm như thế, thuyết duy nghiệm của Hume không tránh khỏi sẽ dẫn đến thuyết hoài nghi, kể cả đối với toán học, và rút cục, đối với toàn bộ sự sử dụng lý thuyết về lý tính (bởi sự sử dụng này thuộc về triết học hoặc toán học). Liệu một sự lật đổ khủng khiếp như thế đối với những ngành nhận thức chủ yếu có được lý tính thông thường tránh khỏi một cách dễ dàng hơn không, hầu không để bị lôi kéo vào một sự phá hủy bất khả vãn hồi như thế đối với nhận thức, khiến cho một thuyết hoài nghi phổ quát sẽ là kết quả từ cùng các nguyên tắc ấy (tất nhiên, chỉ tác động đến những bậc trí giả), câu hỏi ấy tôi xin dành cho mỗi người hãy tự trả lời.

Còn liên quan đến nỗ lực của tôi trong công cuộc Phê phán lý tính thuần túy, thì phải nói rằng nó được tạo cơ hội chính là do học thuyết hoài nghi này của Hume(38), nhưng nỗ lực ấy của tôi đã đi xa hơn nhiều, bao trùm toàn bộ lĩnh vực của lý tính thuần túy lý thuyết trong sự sử dụng tổng hợp và, do đó, cả lĩnh vực được gọi là Siêu hình học nói chung; và tôi đã tiến hành bằng phương cách sau đây đối với các nghi ngờ do nhà triết gia Scotland này đã gợi lên về khái niệm tính nhân quả. Nếu Hume xem những đối tượng của kinh nghiệm đều là những Vật-tự thân (như hầu như ở đâu cũng làm thế) thì ông hoàn toàn có lý khi tuyên bố rằng khái niệm về nguyên nhân là một sự lừa dối và là ảo tưởng sai lầm, bởi đối với những Vật-tự thân và những thuộc tính của chúng, thật không thể nào biết được tại sao vì có A đã được mang lại thì B, là cái khác hoàn toàn, lại cũng tất yếu phải được mang lại, và, vì thế, ông đã không thể có cách nào thừa nhận một nhận thức tiên nghiệm như thế về những Vật-tự thân. Nhà triết học sắc sảo này lại càng không thể cho phép khái niệm ấy có một nguồn gốc thường nghiệm, vì điều này mâu thuẫn trực diện với sự tất yếu của sự nối kết vốn tạo nên bản chất của khái niệm về tính nhân quả, cho nên khái niệm này phải bị cấm cửa, và thay vào chỗ của nó là thói quen trong việc quan sát diễn trình của những tri giác.

 

Tuy nhiên, từ các nghiên cứu của tôi, kết quả mang lại là: những đối tượng được ta làm việc ở trong kinh nghiệm tuyệt nhiên không phải là những Vật-tự thân mà đơn thuần chỉ là những hiện tượng; và, mặc dù trong trường hợp những Vật-tự thân, ta không thể nào thấy được tại sao nếu A được thiết định thì sẽ là mâu thuẫn khi B, vốn hoàn toàn khác với A, lại cũng không được thiết định (nghĩa là, để thấy sự tất yếu của việc nối kết giữa A như là nguyên nhân với B như là kết quả), thì ta lại hoàn toàn có thể quan niệm rằng, với tư cách là những hiện tượng, chúng có thể được nối kết với nhau một cách tất yếu ở trong một kinh nghiệm bằng một cách nhất định (tức, về phương diện các quan hệ về thời gian); khiến cho chúng không thể bị tách rời mà không mâu thuẫn lại với sự nối kết này, nhờ đó kinh nghiệm này là có thể có được và trong đó chúng là những đối tượng và chỉ trong đó, ta có thể nhận thức được chúng. Và trong thực tế, ta thấy chúng quả như vậy, khiến cho tôi không chỉ có thể chứng minh [tính] thực tại khách quan của khái niệm về nguyên nhân đối với những đối tượng của kinh nghiệm mà còn có thể diễn dịch nó như là một khái niệm tiên nghiệm do sự tất yếu của sự nối kết mà nó bao hàm; nghĩa là, có thể cho thấy khả thể của nguồn gốc của nó từ giác tính thuần túy mà không phải từ bất kỳ nguồn suối thường nghiệm nào cả; và như thế, sau khi vứt bỏ nguồn gốc của thuyết duy nghiệm, tôi cũng có thể lật đổ hệ quả không thể tránh khỏi của nó là thuyết hoài nghi, trước hết đối với khoa học tự nhiên, và sau đó, với toán học (trong đó thuyết duy nghiệm có cùng các căn cứ lập luận), cả hai đều là các ngành khoa học liên quan đến những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu; và qua đó, lật đổ tận gốc sự nghi ngờ toàn diện đối với tất cả những gì mà lý tính lý thuyết cho rằng có thể nhận thức được.

Thế còn việc áp dụng phạm trù tính nhân quả này (và mọi phạm trù còn lại, mà nếu không có chúng, ta không thể có nhận thức nào về cái đang hiện hữu) vào những sự vật không phải là những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu và nằm ngoài các ranh giới của kinh nghiệm thì như thế nào? Bởi vì tôi chỉ có thể diễn dịch về tính thực tại khách quan của những khái niệm này đối với những đối tượng của kinh nghiệm mà thôi. Nhưng, cũng chính sự kiện này khiến tôi đã cứu vãn được chúng chỉ trong trường hợp tôi chứng minh rằng những đối tượng [bên ngoài kinh nghiệm] nhờ chúng mà được suy tưởng, mặc dù không được xác định một cách tiên nghiệm; và cũng chính điều này mang lại cho chúng [những phạm trù] một vị trí ở trong giác tính thuần túy, nhờ đó chúng có thể quan hệ với những đối tượng nói chung (cảm tính hay không cảm tính). Nếu điều gì còn thiếu, đó là điều kiện cho việc áp dụng những phạm trù này, nhất là phạm trù về tính nhân quả, đối với những đối tượng - tức trực quan -, vì nơi đâu trực quan không được mang lại, thì việc áp dụng nhằm có được nhận thức lý thuyết về đối tượng, xét như Vật-tự thân, là không thể có được, và, do đó, nếu ai dám mạo hiểm thì hoàn toàn phải bị cấm chỉ (như đã trình bày rõ trong Phê phán lý tính thuần túy). | Tuy nhiên, tính thực tại khách quan của khái niệm [về tính nhân quả] vẫn cứ tồn tại, và nó có thể được sử dụng cả cho những Noumena [Vật-tự thân] dù tuyệt nhiên không thể xác định khái niệm ấy một cách lý thuyết nhằm tạo ra nhận thức. Vì rằng, khái niệm này không chứa đựng điều gì vô lý cả trong quan hệ với đối tượng; bằng chứng là: khi được áp dụng vào những đối tượng của giác quan, vị trí của nó được xác lập vững chắc ở trong giác tính thuần túy; còn trong quan hệ với những Vật-tự thân (không thể là những đối tượng của kinh nghiệm) thì tuy không thể được xác định để hình dung một đối tượng nhằm mục đích nhận thức lý thuyết, nhưng nếu nhằm một mục đích nào khác (chẳng hạn, một mục đích thực hành), nó lại có vẻ được xác định là áp dụng được. Điều này ắt hẳn sẽ không xảy ra nếu - như Hume khẳng định - khái niệm này về tính nhân quả chứa đựng một điều gì đó tuyệt đối không thể suy tưởng được.

Bây giờ, nhằm phát hiện điều kiện này của việc áp dụng khái niệm nói trên vào những Noumena, ta chỉ cần ôn lại lý do tại sao ta không chịu vừa lòng với việc áp dụng nó vào những đối tượng của kinh nghiệm mà còn mong muốn áp dụng nó vào những Vật-tự thân nữa. Ta dễ thấy ngay rằng ở đây, chính mục đích thực hành chứ không phải mục đích lý thuyết làm cho mong muốn này trở nên một sự tất yếu. [Thật thế], trong sự tư biện, cho dù ta có thành công đến đâu, ta vẫn không thực sự thu hoạch được hiểu biết gì [trọn vẹn] về Tự nhiên, hay, nói chung, đối với bất kỳ đối tượng nào được mang lại cho ta, trái lại, ta ắt phải đi một bước lớn từ cái có-điều kiện cảm tính (trong đó ta đã có khối việc phải làm để tồn tại và để cẩn thận tuân theo chuỗi những nguyên nhân) đến cái Siêu-cảm tính, nhằm hoàn chỉnh nhận thức của ta về những nguyên tắc và xác định những ranh giới của chúng, trong khi vẫn mãi mãi tồn tại một hố ngăn cách vô tận không được lấp đầy giữa những ranh giới này và những gì ta biết, và ta ắt đã lắng nghe theo một óc tò mò vô vọng hơn là một lòng khao khát hiểu biết vững chắc.

 

Nhưng, bên ngoài mối quan hệ của giác tính với những đối tượng (trong nhận thức lý thuyết), giác tính cũng còn có một mối quan hệ với quan năng ham muốn, vì thế, quan năng này được gọi là ý chí, và là ý chí thuần túy trong chừng mực giác tính thuần túy (trong trường hợp này được gọi là lý tính) là thực hành thông qua hình dung đơn thuần về một quy luật. Thực tại khách quan của một ý chí thuần túy, hay, cũng đồng nghĩa như thế, của một lý tính thuần túy thực hành, là được mang lại trong quy luật luân lý tiên nghiệm hầu như bằng một Sự kiện (ein Faktum), nên ta có thể gọi là một sự quy định của ý chí; sự quy định này là không thể tránh khỏi dù nó không dựa trên những nguyên tắc thường nghiệm. Bây giờ ta thấy, trong khái niệm về một ý chí đã bao hàm sẵn khái niệm về tính nhân quả, vì thế, khái niệm về một ý chí thuần túy sẽ chứa đựng khái niệm về một tính nhân quả được đi kèm với sự Tự do, nghĩa là, một ý chí không thể bị quy định bởi những quy luật vật lý, và do đó, không thể có bất kỳ trực quan thường nghiệm nào để minh chứng cho thực tại của nó, song hoàn toàn biện minh thực tại khách quan của nó một cách tiên nghiệm ở trong quy luật thuần túy thực hành; tất nhiên (thật dễ thấy) không phải vì các mục đích của việc sử dụng lý thuyết mà của việc sử dụng thực hành đối với lý tính. Vậy, khái niệm về một hữu thể có ý chí tự do là khái niệm về một causa noumenon, và khái niệm này không có sự mâu thuẫn nào, vì ta đã được đảm bảo rằng khái niệm về một nguyên nhân hoàn toàn thoát thai từ giác tính thuần túy, và đồng thời có thực tại khách quan của nó đối với mọi đối tượng nói chung được đảm bảo bởi sự diễn dịch, trong chừng mực về mặt nguồn gốc, nó là độc lập với bất kỳ điều kiện cảm tính nào; do đó, nó không bị giới hạn trong phạm vi những hiện tượng (trừ khi tôi muốn có một sự sử dụng lý thuyết nào đó về nó), mà cũng có thể được áp dụng vào những sự vật là đối tượng của giác tính thuần túy. Nhưng, vì lẽ sự áp dụng này không thể dựa trên bất kỳ trực quan nào (vì trực quan chỉ có thể là cảm tính), nên cái causa noumenon - xét về mặt sử dụng lý thuyết đối với lý tính - tuy là một khái niệm khả hữu và có thể suy tưởng được, nhưng là một khái niệm trống rỗng. Nay, tôi không hề đòi hỏi nhờ nó để hiểu bản tính cấu tạo của một hữu thể về mặt lý thuyết, trong chừng mực hữu thể ấy có một ý chí thuần túy; trái lại, tôi vừa lòng với việc có được một khái niệm để nối kết khái niệm về tính nhân quả với khái niệm về Tự do (và với cái không thể tách rời với nó là quy luật luân lý xét như cơ sở quy định của Tự do). Thẩm quyền này chắc chắn sẽ dành cho tôi nhờ vào nguồn gốc thuần túy, không-thường nghiệm của khái niệm về nguyên nhân, vì lẽ tôi không xem mình là có quyền sử dụng nó bằng cách nào khác hơn là trong quan hệ với quy luật luân lý vốn quy định thực tại của nó, nghĩa là, chỉ trong một sự sử dụng thực hành mà thôi.

Nhưng, nếu giả sử cùng với Hume, tôi phủ nhận mọi tính thực tại khách quan đối với khái niệm này trong việc sử dụng lý thuyết về nó, không chỉ trong quan hệ với những Vật-tự thân (cái Siêu-cảm tính), mà cả trong quan hệ với những đối tượng của giác quan, ắt nó sẽ mất sạch hết mọi ý nghĩa, và là một khái niệm bất khả về mặt lý thuyết và sẽ bị xem là hoàn toàn vô dụng. Và vì lẽ nó hoàn toàn không thể sử dụng được, thì việc sử dụng thực hành đối với một khái niệm vô hiệu về lý thuyết ắt sẽ là phi lý. Nhưng, vì lẽ khái niệm về một tính nhân quả độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm tuy là trống rỗng, nghĩa là không có bất kỳ trực quan tương ứng nào, nhưng vẫn là khả hữu về mặt lý thuyết và quy chiếu đến một đối tượng bất định, nên để bù lại, một ý nghĩa có thể được mang lại cho nó ở trong quy luật luân lý, tức một ý nghĩa thực hành. Tuy tôi không có một trực quan để xác định tính thực tại khách quan về mặt lý thuyết cho nó, nhưng không phải vì thế mà nó không có một sự áp dụng hiện thực được thể hiện in concreto [cụ thể] ở trong những ý đồ hay châm ngôn, nghĩa là, nó có một thực tại thực hành có thể kể rõ ra được, đủ để biện minh cho nó, kể cả đối với cái Noumenon.

Nhưng, thực tại khách quan này của một khái niệm thuần túy của giác tính [phạm trù] trong lĩnh vực của cái Siêu-cảm tính, một khi đã được khẳng định, cũng sẽ mang lại một thực tại khách quan cho mọi phạm trù khác, dù chỉ trong chừng mực chúng ở trong mối quan hệ tất yếu với cơ sở quy định của ý chí (quy luật luân lý); một thực tại chỉ của sự áp dụng thực hành, không hề có tác dụng tối thiểu nào trong việc mở rộng nhận thức lý thuyết của ta về những đối tượng ấy hay trong việc thấu hiểu bản tính của chúng bằng lý tính thuần túy.

Nên, như ta cũng sẽ thấy sau đây rằng các phạm trù ấy chỉ quy chiếu đến những hữu thể với tư cách là những Trí tuệ (Intelligenzen), và trong chúng, cũng chỉ trong quan hệ giữa lý tính với ý chí; do đó, chỉ liên quan đến cái Thực hành (Praktische), còn bên ngoài nó, không thể có tham vọng nhận thức nào về những hữu thể ấy cả; và bất kỳ thuộc tính nào khác vốn thuộc về sự hình dung lý thuyết về những sự vật siêu-cảm tính có thể được đưa vào trong sự nối kết với các phạm trù này đều không được mệnh danh là cái Biết (Wissen), mà chỉ như là Thẩm quyền (Befugnis) (nhưng trong quan điểm thực hành, lại là một sự tất yếu) để thừa nhận và tiền-giả định những hữu thể [trí tuệ] như thế, kể cả trong trường hợp khi ta quan niệm về những Hữu thể siêu-cảm tính (chẳng hạn: Thượng đế) dựa theo một sự tương tự (Analogie) [hay loại suy], nghĩa là, một mối quan hệ thuần túy của lý tính được ta sử dụng một cách thực hành đối với cái cảm tính; và, do đó, việc áp dụng [thực hành] đối với cái Siêu-cảm tính - chỉ đơn thuần từ một quan điểm thực hành - tuyệt nhiên không khuyến khích lý tính thuần túy lý thuyết liều lĩnh vươn tới cái Siêu việt, vượt khỏi ranh giới của nó.

 

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

CHƯƠNG I (QUYỂN I) (A35-100)

2.1. Khái lược nhiệm vụ và nội dung của Chương I, Quyển I

- Quyển I của “Học thuyết cơ bản về lý tính thuần túy thực hành”, tức phần “Phân tích pháp”(1) có nhiệm vụ chứng minh rằng lý tính thuần túy là có tính thực hành một cách trực tiếp, nghĩa là: nó quy định quan năng ham muốn của ta một cách độc lập với các cơ sở thường nghiệm (các xu hướng và ham muốn). Như đã có nói qua, tiến trình lập luận của cả phần này có “trình tự ngược lại” với phần Phân tích pháp về các yếu tố cơ bản của nhận thức trong quyển Phê phán lý tính thuần túy: trong PPLTTT, Kant đi từ việc phân tích cảm năng, tiến lên giác tính (các khái niệm) rồi kết thúc ở các Nguyên tắc của giác tính. Ở đây, trình tự ngược lại: ông đi từ các Nguyên tắc (Chương I), đến các khái niệm (Chương II) và tình cảm (các động cơ) (Chương III).

Cấu trúc của Chương I gồm hai phần: trình bày các Nguyên tắc (§§1-8) và diễn dịch (biện minh tính chính đáng) Nguyên tắc tối cao của lý tính thực hành (I, A72-100). Phần “trình bày” được tiến hành theo kiểu khá xa lạ với chúng ta ngày nay, nhưng lại gần gũi với phương pháp trình bày theo kiểu “hình học” quen thuộc trong triết học và khoa học tự nhiên thời cận đại, theo trình tự: Định nghĩa (Definitio); Nhận xét (Scholium); Định lý (Propositio) và Vấn đề (hay câu hỏi) (Quaestio). Mẫu mực cho kiểu trình bày này là của Spinoza trong tác phẩm chính của ông: Ethica Ordine Geometrics demonstrata/Đạo đức học, được chứng minh theo kiểu hình học (1677). Bản thân Kant cũng theo phương pháp trình bày này trong quyển Các cơ sở siêu hình học của khoa học tự nhiên/Metaphysische Anfangsgründen der Naturwissenschaft (1786). Theo trình tự kiểu “hàn lâm”, sau phần “trình bày” (Expositio) là phần chứng minh (Demonstratio), nhưng được Kant gọi là “Diễn dịch” theo thuật ngữ luật học(2).

 

2.2. Định nghĩa: §1

2.2.1. Trong §1, Kant đưa ra một loạt các định nghĩa căn bản. Ông bắt đầu với khái niệm: “các nguyên tắc thực hành”. Ông định nghĩa chúng là các mệnh đề từ đó xuất phát một sự quy định phổ biến của ý chí chúng ta. Các nguyên tắc này gồm hai loại: chúng là các quy luật thực hành khi chúng được nhận thức như là có giá trị ràng buộc đối với ý chí của bất kỳ hữu thể nào có lý tính. Ngược lại, nếu chúng chỉ yêu sách có giá trị cho ý chí của một chủ thể cá biệt nào đó, tức chỉ có giá trị chủ quan, chúng chỉ là các châm ngôn (Maximen). Ở tiểu đoạn §§2-4, Kant sẽ nêu rõ sự khác biệt giữa hai loại nguyên tắc này (châm ngôn và quy luật thực hành) bằng cách phân biệt giữa chất liệuhình thức của một nguyên tắc thực hành.

 

2.2.2. Trong phần “Nhận xét” (A36-38), Kant phân biệt các mệnh lệnh giả thiết với các mệnh lệnh nhất quyết một cách ngắn gọn, vì trong Lời Tựa, ông đã nhấn mạnh rằng quyển Phê phán thứ hai này “lấy quyển Đặt cơ sở […] làm tiền đề, nhưng chỉ trong chừng mực quyển Đặt cơ sở giúp người đọc làm quen sơ bộ với nguyên tắc về nghĩa vụ cũng như đề ra và biện minh về một công thức nhất định về nguyên tắc này…” (A14). Ta ghi nhớ rằng: mọi quy tắc thực hành bao giờ cũng diễn tả một sự Phải là (Sollen), tức “mệnh lệnh”, nhưng các mệnh lệnh giả thiết đề ra phương tiện để đạt một mục đích được ham muốn, trong khi đó, mệnh lệnh nhất quyết quy định ý chí một cách độc lập với việc định ra những mục đích bất tất. Trong chừng mực đó, các mệnh lệnh nhất quyết diễn tả các quy luật thực hành. Tất nhiên, các mệnh lệnh nhất quyết (các quy luật thực hành) không đòi hỏi chúng ta phải hành động mà không quy chiếu đến các mục đích chất liệu nào, bởi hành động mà không có mục đích là điều vô nghĩa và một yêu cầu như thế là phi lý. Tuy nhiên, chúng lại đòi hỏi chúng ta phải “trừu tượng hóa”, phải “gạt bỏ” mọi việc định ra mục đích chất liệu thuộc về cảm năng trong bất kỳ sự quy định ý chí (hay sự ham muốn) của ta.

 

2.2.3. Trong các định lý I-III (§§2-4), Kant mới bắt đầu xác định sự khác biệt giữa các châm ngôn (chủ quan) và các quy luật thực hành (khách quan) bằng cách phân biệt chất liệuhình thức của một nguyên tắc thực hành. Luận điểm của ông là: mọi nguyên tắc thực hành lấy một đối tượng (chất liệu) làm cơ sở quy định cho ý chí thì đều dựa trên “nguyên tắc về lòng yêu chính mình hay về hạnh phúc riêng tư” (A40). Chúng có giá trị thường nghiệm và bất tất. Trong hành động, tuy ta lúc nào cũng xuất phát từ các châm ngôn mang tính chất liệu, nhưng không phải chất liệu (đối tượng thường nghiệm) mà chỉ duy có hình thức mới giữ vai trò quyết định về việc các châm ngôn ấy có đủ phẩm chất để trở thành một quy luật phổ biến cho ý chí hay không (§4). Như thế nếu ta có thể chứng minh rằng ý chí của ta là có thể được quy định bởi hình thức của các châm ngôn, thì ý chí thuần túy này là tự do theo nghĩa siêu nghiệm (§5, Vấn đề I).

 

2.2.4. Tiểu đoạn §6 (Vấn đề II) nêu quy luật của một ý chí được xem là tự do theo nghĩa siêu nghiệm của từ này như đã trình bày ở §5, tức một ý chí thể hiện một causa noumenon (nguyên nhân siêu cảm tính). Vì lẽ chất liệu của một châm ngôn - phục tùng cơ chế máy móc của Tự nhiên - không thể mang hình thức của một quy luật được, nên chính “hình thức ban bố quy luật” - trong chừng mực hình thức này được chứa đựng ở trong châm ngôn (A52, §6) - mới biểu thị cơ sở quy định cho ý chí. Vậy, “hình thức ban bố quy luật” này là gì và điều gì cho phép ta khẳng định rằng tiền giả định trong §5 là đúng đắn? Trong “Nhận xét” cho §6, Kant nêu ra điểm quyết định: khi ta hình thành các châm ngôn, ta sẽ trực tiếp có ý thức về quy luật luân lý như một quy luật thực hành vô-điều kiện. Ta phán đoán rằng ta có thể làm điều gì đó, vì ta phải làm điều ấy, và qua đó, đồng thời nhận thức về tự do của ta. Tự do này ắt sẽ hoàn toàn không thể nhận ra được nếu ta không có ý thức về quy luật này. Nói khác đi, “hình thức ban bố quy luật” của ý chí của ta chính là ở chỗ: ta có thể mang lại cho bản thân ta một quy luật của ý chí. Ta không chỉ có thể thẩm tra châm ngôn hành động của ta dựa theo quy luật ấy để xét xem nó có phẩm chất để trở thành một quy luật phổ biến hay không mà còn có thể quy định ý chí hay sự ham muốn của ta dựa theo quy luật.

Trong một chú thích của Lời Tựa (chú thích cho A4) rất thường được trích dẫn, Kant tìm ra được cách diễn đạt gọn ghẽ cho thấy rõ mối quan hệ giữa ý thức về quy luật luân lý với sự Tự do mang tính ban bố quy luật của chúng ta: … “tôi chỉ xin lưu ý rằng Tự do là “ratio essendi” [latinh: cơ sở làm bản chất hay cơ sở tồn tại] của quy luật luân lý, trong khi quy luật luân lý là “ratio cognoscendi” [latinh: cơ sở để nhận thức] của Tự do. Bởi nếu quy luật luân lý không được suy tưởng một cách minh bạch từ trước thì ắt ta không bao giờ xem bản thân ta là có lý do chính đáng để giả định một sự vật như thế là Tự do (dù nó không tự mâu thuẫn). Nhưng, nếu giả sử không có Tự do thì cũng tuyệt nhiên không thể bắt gặp quy luật luân lý ở trong ta”.

 

2.2.5. Bây giờ (trong §7) là lúc Kant nêu rõ “hình thức ban bố quy luật” - qua đó lý tính thuần túy quy định ý chí của ta một cách tiên nghiệm - như là một “Quy luật cơ bản của lý tính thuần túy thực hành”: “Hãy hành động sao cho châm ngôn của ý chí của bạn lúc nào cũng đồng thời có thể có giá trị như là nguyên tắc của một sự ban bố quy luật phổ biến” (A54). Ở đây có một điểm khó hiểu và dễ gây lẫn lộn. Một mặt, Kant cho rằng “Quy luật cơ bản của lý tính thuần túy thực hành” trên đây phải là quy luật cho mọi hữu thể có lý tính, nghĩa là, cho cả những hữu thể mà ý chí của họ không đồng thời vừa phục tùng lý tính, vừa phục tùng cảm năng như nơi con người chúng ta. Ông viết “Quy luật cơ bản (quy luật luân lý) không hề hạn chế nơi con người mà thôi, trái lại, áp dụng vào mọi hữu thể hữu tận có lý tính và ý chí; vâng, thậm chí bao hàm cả Hữu thể-Vô tận với tư cách là Trí tuệ tối cao” (A57). Nhưng, ngay sau đó, ông viết tiếp: “Tuy nhiên, trong trường hợp trước [với con người và những hữu thể hữu tận], quy luật luân lý mang hình thức của một mệnh lệnh (Imperativ), bởi lẽ trong họ, với tư cách là những hữu thể có lý tính, tuy ta có thể tiền giả định họ có một ý chí thuần túy, song, là những tạo vật bị những nhu cầu và những động cơ cảm tính tác động, lại không có một ý chí thiêng liêng, tức không có được một ý chí mà không có châm ngôn hành động nào của nó đi ngược lại với quy luật luân lý” (A57). Vậy, trong §7, Kant rõ ràng không nêu “quy luật cơ bản” trong hình thức phổ quát nhất, có giá trị cho mọi hữu thể có lý tính, bởi trong hình thức ấy, tuyệt nhiên không có châm ngôn (chủ quan) nào có thể xuất hiện cả (xem thêm: A141). Theo nghĩa đó, “quy luật cơ bản” ở đây thực ra không gì khác hơn là mệnh lệnh nhất quyết đã được nêu một cách khác trong quyển Đặt cơ sở: “Hãy chỉ hành động theo châm ngôn nào qua đó bạn đồng thời có thể mong muốn rằng nó sẽ trở thành một quy luật phổ biến” (Toàn tập IV, 421). Nếu quy luật cơ bản - dưới hình thức “mệnh lệnh nhất quyết” - chỉ có giá trị cho con người, vậy lý do gì để nhắc đến nó như là có giá trị cả cho Hữu thể-tối cao có “ý chí thiêng liêng” (“không đứng lên trên mọi quy luật thực hành, nhưng quả là đứng lên trên mọi quy luật thực hành có tính giới ước, và do đó, đứng lên trên bổn phận và nghĩa vụ”, A58)? Kant trả lời: “tính thiêng liêng này [của ý chí] là một Ý niệm thực hành nhất thiết phải giữ vai trò như một Nguyên mẫu (Urbild) mà những hữu thể có lý tính nhưng hữu tận chỉ có thể vươn đến gần một cách vô tận; và là cái mà quy luật luân lý thuần túy - bản thân cũng được gọi là “thiêng liêng” là vì thế - phải trưng ra trước mắt mọi hữu thể ấy một cách thường xuyên và đúng đắn” (A58). Tóm lại, ta cần phân biệt giữa “quy luật luân lý thuần túy” (đối với Hữu thể có “ý chí thiêng liêng”) và “quy luật luân lý với hình thức mệnh lệnh nhất quyết” (đối với hữu thể hữu tận hoạt động theo các châm ngôn).

 

2.2.6. “Quy luật cơ bản của lý tính thuần túy thực hành” nói ở đây là quy luật theo cách mà con người chúng ta - vốn không có ý chí thiêng liêng - có ý thức về nó một cách tiên nghiệm(3).

Ý thức này được Kant lý giải như là một “Sự kiện của lý tính” (A56): “Ta có thể gọi ý thức về quy luật cơ bản này là một Sự kiện của lý tính, vì ta không thể suy diễn ra nó từ những dữ liệu có trước đó của lý tính, chẳng hạn từ ý thức về sự Tự do (vì ý thức này không được mang lại cho ta từ trước); trái lại, vì nó tự mình áp đặt lên ta như một mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm, không dựa trên bất kỳ một trực quan nào, dù là thuần túy hay thường nghiệm” (A56). “Sự kiện” tiên nghiệm và không-thường nghiệm này chứng minh một cách trực tiếp và lập tức rằng lý tính thuần túy là có tính thực hành.

 

2.2.7. Ý chí (Wille) và sự tự do lựa chọn (Willkür)

Tiểu đoạn §8 (định lý IV) dành để phân biệt giữa “sự tự trị của ý chí” và “sự ngoại trị của sự tự do lựa chọn”. Kant vẫn thường dùng lẫn lộn hai chữ “ý chí” (Will) và “sự tự do lựa chọn” (Willkür/Anh: choice), nhưng đây là lúc cần phân biệt hai khái niệm quan trọng này để hiểu rõ hơn học thuyết của Kant về ý chí và về quan năng ham muốn.

Sự tự do lựa chọn của ta không bị chất liệu của sự ham muốn quy định, nghĩa là có thể không để mình phục tùng quy luật nhân quả của thế giới cảm tính, nên chúng ta là tự do theo nghĩa tiêu cực. Sự tự do này được Kant gọi là “siêu nghiệm”. Trong khi đó, vì lẽ quy luật luân lý là quy luật của một ý chí tự do tự quy định chính mình, nên ta nhận thức rằng mình tự do một cách tích cực. Ta nhớ rằng trong quyển Phê phán lý tính thuần túy, Tự do chỉ mới được suy tưởng như là Ý niệm siêu nghiệm, không mâu thuẫn với tính nhân quả tự nhiên nhờ vào sự phân biệt giữa hiện tượngvật-tự thân (xem PPLTTT, B585). Nay, chính khái niệm tự do tích cực này đã mang lại cho nó một nội dung thực hành-khách quan. Nói khác đi, “quy luật cơ bản” là quy luật của một ý chí tự quy định chính mình và độc lập với mọi đối tượng chất liệu bên ngoài đặt cơ sở trên xu hướng và ham muốn.

Trong Nhận xét I (A60-62), Kant làm rõ thêm: sự ngoại trị của sự tự do lựa chọn (Willkür) là do dựa trên sự hình dung về những đối tượng chất liệu-cảm tính mà chúng ta muốn biến chúng thành hiện thực bằng hành động. Rồi trong Nhận xét II (A62-69), ông bổ sung: những điều lệnh của luân lý là có thể “nhận ra được ngay cả cho những con người bình thường nhất”, từ đó nêu rõ hơn một số đặc điểm ưu việt của “quy luật cơ bản” và phác họa một “loại hình học” (Typologie) về mọi nguyên tắc luân lý mang tính chất liệu. Sự khác biệt dù lớn đến đâu giữa “chủ nghĩa vị kỷ” (nơi các nhà đạo đức học như Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith) và “chủ nghĩa vị tha” (Bernard de Mandeville…) đều bị Kant quy về một nền tảng chung và do đó, bị bác bỏ: mọi hành vi hướng đến việĐây c tạo ra những đối tượng chất liệu cảm tính, kỳ cùng, đều được thúc đẩy bởi “hạnh phúc riêng của chính mình”.

Để rõ hơn, ta nên dừng lại một lát để tìm hiểu một số thuật ngữ dễ lẫn lộn:

 

- “sự quy định ý chí” (Willenbestimmung) là gì?

là thuật ngữ chưa xuất hiện trong PPLTTT lẫn trong Đặt cơ sở, và cũng không phải là thuật ngữ trong truyền thống triết học, do đó, là một sáng tạo độc đáo của Kant trong quyển Phê phán thứ hai này. Trước hết, chữ “quy định” (bestimmen) ở đây có nghĩa là “xác định”, “định đoạt" (determinane) chứ không phải mô tả đặc tính hay phân loại (describere). Như thế, không phải ý chí xác định một điều gì hay ta mô tả lại quyết định của ý chí, trái lại, “sự quy định ý chí” có nghĩa: ý chí bị quy định bởi một cái gì đó. Vậy, cái gì quy định ý chí? Theo Kant, ý chí bị quy định bởi hai cách: hoặc bởi “chất liệu”, hoặc bởi “hình thức đơn thuần”. Trong trường hợp trước, ta có các nguyên tắc thực hành chủ quan, tức các châm ngôn của hạnh phúc hay của tình yêu chính mình, chúng không có khả năng phổ quát hóa và dẫn đến một sự ngoại trị của ý chí do tính cách thường nghiệm của nó. Trong trường hợp sau, ta có các quy luật hay các mệnh lệnh nhất quyết (nơi những hữu thể có lý tính). Sự quy định này – dựa trên hình thức đơn thuần – là có tính quy luật và có năng lực phổ quát hóa, nhờ đó ý chí có được sự tự trị. Tóm lại, chỉ có các mệnh lệnh nhất quyết mới có thể quy định ý chí.

 

- Ý chí và quan năng ham muốn cao cấp

“Quan năng ham muốn” được Kant định nghĩa là “năng lực - thông qua các biểu tượng [các sự hình dung của mình - trở thành nguyên nhân cho tính hiện thực của các đối tượng của các biểu tượng này” (A41). Trong Nhật xét I của §3, Kant kiên quyết phân biệt ý chí - với tư cách quan năng ham muốn cao cấp - với mọi hình thức của “quan năng ham muốn hạ cấp”. Theo ông, sự phân biệt ấy không dựa trên sự khác nhau giữa định hướng theo mục đích lý tính hoặc cảm tính, trái lại, quan năng ham muốn cao cấp dựa trên việc bác bỏ bất kỳ định hướng theo mục đích nào. Rõ hơn (nhưng không dễ hiểu hơn!) khi Kant xác định: “quan năng ham muốn hạ cấp” biểu thị các xu hướng và ham thích “sinh lý” (tác động đến chủ thể một cách cảm tính), từ đó rút ra các “quy tắc thực hành chất liệu”; còn “quan năng ham muốn cao cấp” biểu thị xu hướng được quy định bởi một quy luật hình thức. Kant còn lưu ý: sự ham muốn “cao cấp” cũng không có nghĩa là ham muốn những “hưởng thụ tinh thần” theo một chủ nghĩa duy hạnh phúc tinh vi hơn (kiểu Epikur). Ông bảo: một quan năng ham muốn cao cấp đích thực là chính bản thân lý tính thực hành quy định ý chí “cho chính mình”, chứ không phải để phục vụ cho xu hướng hay ham thích.

Đâu là nguồn gốc của quan niệm khá lạ lùng này về “ý chí”? Christoph Horn (4)cho rằng quan niệm này bắt nguồn từ truyền thống “duy trí” (intellektualistische) về khái niệm “ý chí” trong đối thoại Gorgias của Platon. Quan niệm này được truyền thống Platon - Platon mới và truyền thống Aristotle - kinh viện trung cổ tiếp thu và phát triển. Trong đối thoại Gorgias (466a9-467e5), lần đầu tiên, Platon đề ra quan niệm về một sự ham muốn hay ý chí “thuần lý”: Platon phê phán các nhân vật đáng ngờ về luân lý (các nhà ngụy biện và các bạo chúa) rằng họ không thực sự làm những gì họ “muốn”, mà bao giờ cũng làm theo những gì họ cảm nhận từ một xu hướng đang tác động họ. Nói khác đi, đây là sự khác biệt giữa điều “được suy nghĩ kỹ” với những ham muốn bất tất, nhất thời. Vì thế, Platon dành chữ “muốn” (Hy Lạp: boulesthai) cho nỗ lực đích thực, thuần lý (vd dễ hiểu: ai đó xin lỗi bằng cách nói rằng họ đã không hề “muốn” như thế; điều này không có nghĩa người ấy phủ nhận việc đã làm mà ân hận về các hậu quả của việc làm; hay ai đó đã làm một việc do bị ép buộc…). Nhưng, Platon và Kant còn đi xa hơn: một người như thế không chỉ không làm chủ được ý chí mà còn không tuân theo ý chí [đích thực, thuần lý] của mình. Như thế, một “mệnh lệnh thuần lý” là khía cạnh quy phạm, chuẩn mực (normativ) để một hành vi không trở thành phi lý tính, phản luân lý. Điều này tiền giả định rằng ý chí là một nỗ lực chung, phổ biến nơi mọi cá nhân có lý tính. Và điều này cũng khác với quan niệm về ý chí theo nghĩa “quyết định trong sự lựa chọn”. Quan niệm này bao hàm hai khía cạnh: “nguyên nhân đầu tiên” của hành vi và sự làm chủ sự kiện đang diễn ra theo lựa chọn tự do của mình. Chính vì thế, Kant quan tâm phân biệt hai yếu tố khác nhau trong phần “thuần lý” của quan năng ham muốn, đó là giữa “sự lựa chọn tự do” (Willkür) và “Ý chí” (Wille). Hai yếu tố này được phân biệt rõ như là hai yếu tố khác nhau (nhất là trong quyển Siêu hình học về đức lý/Metaphysik der Sitten). “Tự do lựa chọn” (Willkür) là quan năng quyết định thuần lý (liberum arbitrium đối lập với arbitrium brutum là sự tùy tiện của thú vật). Ngược lại, “Ý chí” (Wille) là quan năng theo đuổi nỗ lực thuần lý: trong khi sự ham muốn có tính sinh vật bị quy định bởi các xu hướng và động lực tự nhiên, thì con người có một quan năng đặc biệt, dự đoán được một cách trừu tượng các mục đích của đời sống, từ đó lựa chọn và nỗ lực vươn lên theo các nguyên tắc của lý tính.

Trong khi sự tự do lựa chọn (Willkür) hướng đến các hành vi riêng lẻ và các quy tắc của chúng (các châm ngôn), thể hiện năng lực quyết định một cách thuần lý cho từng hành vi cá biệt (để không bị quy định một cách cảm tính), thì ý chí (Wille) hướng đến các cứu cánh của lý tính, là quan năng phát hiện cái đúng về luân lý, và qua đó, phát hiện nguyên tắc để cho quyết định hành động thuần lý trong từng trường hợp cá biệt có thể hướng theo. Cho nên, cách nói quen thuộc “cơ sở quy định của ý chí” thực ra không thực chính xác; phải nói: cơ sở quy định cho sự tự do lựa chọn (Willkür) chính là ý chí (Will). Không phải sự tự do lựa chọn mà chỉ có ý chí mới có thể có “cơ sở quy định” của mình là quy luật luân lý hoặc các hình dung cảm tính nhất định về đối tượng. Nói cách khác, theo Kant, “sự tự do lựa chọn” và “ý chí” là hai mặt của một đồng tiền: trong khi cái trước là sự tự do tiêu cực (tức mỗi hành vi quyết định độc lập với các xu hướng cảm tính) thì ý chí là sự tự do tích cực, tức sự ham muốn được lý tính quy định. Xét riêng từ bản thân nó, sự tự do lựa chọn là có tính ngoại trị; để có Tự do, nó cần đến sự tự trị của ý chí trong những gì liên quan đến nội dung và động lực của nó. Tóm lại, trong khi sự tự do lựa chọn là năng lực chọn lựa các hành vi và châm ngôn độc lập với xu hướng thì khái niệm ý chí gắn liền với tính chất quy phạm của lý tính thực hành, do đó Kant nói: “Từ ý chí, ta có các quy luật; từ sự tự do lựa chọn, ta có các châm ngôn” (Siêu hình học về đức lý, VI 226).

- Ở đây nảy sinh hai câu hỏi cần giải đáp để hiểu rõ hơn quan niệm của Kant về ý chí và về luân lý nói chung:

a) Tại sao Kant bác bỏ mọi loại đạo đức học (vd: của Epikur) lấy mục đích “chất liệu” (Telos) là hạnh phúc và tình yêu chính mình làm định hướng?

b) Tại sao Kant đòi hỏi một sự quy định ý chí hình thức (thay vì chất liệu) để tìm ra quy luật luân lý?

Hai câu hỏi này có quan hệ mật thiết với nhau. Một mặt, Kant đồng ý với các nền đạo đức học cổ đại ở điểm: hạnh phúc không phải là một mục đích bên cạnh các mục đích khác, trái lại, khát vọng hạnh phúc là một “tất yếu tự nhiên”: “ta có thể tiền giả định một cách tiên nghiệm việc hướng đến hạnh phúc nơi mọi con người" (Đặt cơ sở, IV 415); thậm chí, trong quyển Phê phán thứ hai này, Kant còn xem hạnh phúc là bộ phận cấu thành của sự Thiện-tối cao. Vả lại, một ý chí luân lý mà hoàn toàn không có mục đích (ateleologisch) là phi lý, vì như thế không thể có ý chí của một quan năng ham muốn. Nhưng, mặt khác, Kant vẫn kiên quyết cho rằng chỉ có một sự quy định ý chí về hình thức là có giá trị mà thôi. Tại sao như thế? Ch. Horn (Sđd) lý giải: “Sự khó khăn vừa nêu sẽ được giải quyết nếu ta thấy rằng Kant hiểu việc định hướng ý chí vào một mục đích không phải như là nguyên nhân mà như là kết quả của việc quy định ý chí hình thức. Do đó, lập trường của Kant không phải là bác bỏ một mục đích chất liệu mà chỉ là ở chỗ có một cách tiến hành khác so với thời cổ đại (…) Kant chỉ bác bỏ trình tự phương pháp của đạo đức học cổ đại với lập luận sau đây: nếu ngay từ đầu ta quan tâm đến các mục tiêu tự nhiên như con người hiện thực đang có chúng, thì bằng cách ấy, ta không thể tái dựng ý chí thuần túy được nữa mà chỉ có ý chí không thuần túy (…) Vì thế, trước hết, Kant đòi hỏi phải tiến hành về mặt hình thức trước, rồi bấy giờ mới bàn đến mục đích nảy sinh từ ý chí đã được quy định như thế (finis in consequentiam veniens) [như ông sẽ làm ở Chương II tiếp theo đây]”. Ở Chương II, Kant sẽ gọi cách tiến hành của mình là “nghịch lý về phương pháp”: ta không được rút ra quy luật luân lý từ các khái niệm về Thiện và Ác (tức từ sự hình dung về một sự Thiện tối cao) mà ngược lại, phải sử dụng quy luật luân lý để xác định cái Thiện và cái Ác. Nói khác đi, đạo đức học của Kant đi theo trình tự: xác định thế nào là một ý chí thiện, rồi sau đó mới xác định ý chí ấy hướng đến điều gì. Trong chừng mực đó, Kant vừa không hoàn toàn xa rời đạo đức học cổ đại, vừa có chỗ triệt để hơn, với tư cách là một nhà đạo đức học “duy nghĩa vụ” (deontologisch).

 

2.3. Diễn dịch những nguyên tắc cơ bản của lý tính thuần túy thực hành (A72-87)

Ta đã biết rằng “diễn dịch” (Deduktion) là biện minh thẩm quyền và sự chính đáng khi sử dụng một khái niệm hay một quan năng (xem PPLTTT, B117 và tiếp). Ở đây, trước hết Kant nhắc lại rằng tính hiện thực của quy luật luân lý đã được chứng minh bằng Sự kiện (Faktum) của lý tính thuần túy, và ý thức này về quy luật luân lý cơ bản đã “gắn liền” với sự tự do ý chí. Ta đã thấy sự dị biệt cơ bản của phần Phân tích pháp trong quyển Phê phán thứ nhất (PPLTTT) và quyển Phê phán thứ hai này: ta có thể xác định thế giới khả niệm – vốn không thể vươn đến được bằng lý tính thuần túy tư biện – bằng quy luật luân lý, mà vẫn không hề vi phạm gì đến tính tất định của quy luật nhân quả tự nhiên. Cái nhìn phê phán về hai cách sử dụng lý tính thuần túy (lý thuyết và thực hành) đã dành chỗ cho cả hai: sự tự do siêu nghiệm của chủ thể phục tùng quy luật luân lý và sự tất định của thế giới cảm tính.

Nhưng, theo Kant, vì lẽ ta không có “trực quan trí tuệ” nào về thế giới khả niệm cả, nên ta không thể diễn dịch đúng nghĩa siêu nghiệm về tính giá trị phổ quát và tất yếu của quy luật cơ bản của lý tính thuần túy thực hành. Tất nhiên, ta cũng không thể biện minh hay diễn dịch quy luật ấy một cách thường nghiệm về nó, bởi điều này không thể thực hiện được đối với một mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm. Vậy là: tuy không thể diễn dịch “về nguyên tắc tối cao của lý tính thực hành”, song, nguyên tắc này “tự nó vẫn đứng vững”: tính thực tại khách quan của nguyên tắc tối cao này được đảm bảo bởi “một Sự kiện của lý tính thuần túy được ta ý thức một cách tiên nghiệm”, cho dù “không có một ví dụ nào trong kinh nghiệm thực hiện trọn vẹn, chính xác về nó cả” (A81).

Nói cách khác, khi hiện thực của quy luật luân lý đã được chứng minh ngay trong phần “trình bày” (Exposition)(5) về nó thì việc diễn dịch là không cần thiết nữa. Tuy nhiên, bản thân việc trình bày chưa trả lời câu hỏi: tại sao cái tồn tại hiện thực lại có thể có được? Kant trả lời câu hỏi này bằng cách nêu một điểm “hoàn toàn lạ lùng và bất ngờ” (A82) thay chỗ cho việc “tìm kiếm hoài công” một sự diễn dịch: tuy ta không thể diễn dịch quy luật luân lý, nhưng quy luật này, đến lượt nó, lại phục vụ cho ta như là “nguyên tắc để diễn dịch một quan năng không thể dò tìm được - một quan năng mà kinh nghiệm không thể chứng minh, còn lý tính tư biện cùng lắm chỉ giả định là khả hữu - đó là quan năng về Tự do”. Sự Tự do là một tính nhân quả của lý tính thuần túy, còn quy luật luân lý là quy luật về việc sử dụng nó. Nói cách khác, nếu quy luật luân lý - được ta ý thức một cách tiên nghiệm

- phục vụ như là nguyên tắc để diễn dịch quan năng tự do của ta, thì các nguyên tắc của lý tính thuần túy thực hành cũng đã được biện minh về mặt khả thể của chúng.

 

2.4. So sánh luận cứ diễn dịch trong Phê phán lý tính thực hành và trong Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý

Trong Đặt cơ sở cũng như trong quyển Phê phán thứ hai này, Kant đều có phần diễn dịch về lý tính thuần túy thực hành. Trong Đặt cơ sở (1785), vấn đề đặt ra là diễn dịch “khái niệm về Tự do từ lý tính thuần túy thực hành, qua đó làm rõ khả thể của một mệnh lệnh nhất quyết” (IV 447). Ta hãy xét bước thứ hai trong sự diễn dịch này, trong đó Ý niệm về Tự do giữ vai trò là nguyên tắc cho một sự diễn dịch về khả thể của mệnh lệnh nhất quyết. Bước này được thực hiện với nhan đề: “Làm sao một mệnh lệnh nhất quyết có thể có được?” (IV 453-454). Theo Kant (trong Đặt cơ sở), các mệnh lệnh nhất quyết (tức các quy luật luân lý) sở dĩ có thể có được là nhờ “ý niệm về Tự do biến tôi thành một mắt xích của một thế giới khả niệm” (IV 454).

Từ đoạn văn ấy, ta thấy: trong Đặt cơ sở (1785), Kant không chủ trương rằng quy luật luân lý có thể được diễn dịch bằng các phương tiện của lý tính lý thuyết (tư biện) theo nghĩa siêu nghiệm của nó. Thế nhưng, giữa sự diễn dịch năm 1785 và năm 1788 (Phê phán lý tính thực hành), mục tiêu diễn dịch có thay đổi: trong Đặt cơ sở, Kant diễn dịch khả thể của một mệnh lệnh nhất quyết từ Ý niệm về Tự do; Ý niệm này không những “chứa đựng” quy luật luân lý mà còn “biến ta thành một mắt xích của một thế giới khả niệm”; trong khi đó, trong quyển Phê phán thứ hai này, chính ý thức tiên nghiệm về quy luật luân lý lại là nguyên tắc diễn dịch cho quan năng tự do của ta, và, vì thế, cho cả các mệnh lệnh nhất quyết.

Khẳng định năm 1785 rằng mọi con người đều “tự suy tưởng rằng mình là tự do về mặt ý chí” (IV 455), còn khẳng định năm 1788 rằng quy luật luân lý là một “Sự kiện không thể phủ nhận được" của Tự-ý thức của ta là hai phác thảo về cùng một ý tưởng chứng minh. Trong cả hai tác phẩm, Kant đều xuất phát từ một Sự kiện tiên nghiệm, nhưng mục tiêu chứng minh có thay đổi: trong Đặt cơ sở, sự Tự do là ratio cognoscendi (cơ sở để nhận thức) của quy luật luân lý, còn trong Phê phán lý tính thực hành, quy luật luân lý - cũng với tư cách là Sự kiện - lại là ratio cognoscendi của sự Tự do (trong cả hai trường hợp, sự Tự do vẫn là ratio essendi của quy luật luân lý). Nói cách khác, trong Đặt cơ sở, Ý niệm về Tự do là nguyên tắc để diễn dịch một mệnh lệnh nhất quyết, còn trong quyển Phê phán thứ hai này, chính Sự kiện (ý thức về quy luật luân lý) là nguyên tắc diễn dịch cho sự Tự do, và qua đó, giải đáp câu hỏi tại sao các mệnh lệnh nhất quyết (các nguyên tắc thực hành) lại có thể có được.

Tại sao Kant thay đổi mô hình diễn dịch? Có lẽ không phải vì ông thấy lập luận trong Đặt cơ sở là không vững chắc cho bằng muốn tìm một cách diễn dịch khác để giải đáp các chất vấn đã nói trước đây của Tittel và Pistorius (xem Chú giải dẫn nhập: I). Nếu sự tồn tại hiện thực của quy luật luân lý xuất hiện trực tiếp trong ý thức của ta như một “Sự kiện”, và sự Tự do là ratio essendi (cơ sở làm bản chất) của quy luật luân lý, Kant nghĩ rằng ngay Pistorius - chất vấn tại sao Kant dành “ưu tiên” cho khái niệm Tự do - cũng phải thừa nhận tính thực tại thực hành của quy luật luân lý lẫn của Tự do.

 

2.5. “Trong việc sử dụng thực hành, lý tính thuần túy có thẩm quyền mở rộng phạm vi vốn không thể làm được trong việc sử dụng tư biện” (A87)

Trong tiểu mục II với nhan đề như trên (A87-A100), Kant kết thúc Chương I bằng cách bổ sung cho phần diễn dịch bằng cách trả lời câu hỏi: tại sao có thể tránh được một sự mâu thuẫn giữa việc sử dụng lý thuyết và việc sử dụng thực hành đối với lý tính thuần túy, khi ta, trong phương diện thực hành, áp dụng phạm trù nhân quả vào cho Ý chí thuần túy, mặc dù quyển Phê phán thứ nhất (PPLTTT) đã chứng minh (diễn dịch) rằng tính thực tại khách quan của mọi phạm trù của giác tính chỉ được phép áp dụng cho những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu (thường nghiệm). Sự diễn dịch nói trên trong quyển PPLTTT về các khái niệm thuần túy của giác tính (các phạm trù) không có nghĩa rằng ta không được phép dùng các phạm trù ấy để suy tưởng về “những đối tượng nói chung” (cảm tính và phi cảm tính). Tất nhiên, suy tưởng (denken) về một đối tượng không đồng nghĩa với việc nhận thức (erkennen) về nó. Để nhận thức được một đối tượng, ta cần có một yếu tố bổ sung cho suy tưởng. Trong nhận thức lý thuyết về một đối tượng, yếu tố ấy chính là trực quan cảm tính; còn trong nhận thức thực hành, yếu tố ấy chính là Sự kiện được mang lại một cách tiên nghiệm về quy luật luân lý. Nói cách khác: Sự kiện này cho thấy rằng phạm trù nhân quả có quan hệ với khái niệm

về một ý chí thuần túy, vì việc áp dụng này là tiền đề cho quy luật luân lý được ý thức như là Sự kiện. Đồng thời, qua chính Sự kiện ấy, ta thấy lý tính thuần túy là có tính thực hành và việc quy định ý chí thuần túy của ta (quy định lý tính thuần túy thực hành) bởi Sự kiện ấy là “không thể tránh khỏi” (A96).

(còn nữa)

Bùi Văn Nam Sơn dịch

 

 

(24) Ám chỉ Christian Wolff (1679-1754) trong Psychologia Empirica/Tâm lý học thường nghiệm, Frankfurt và Leibzig 1738 (= Tập hợp tác phẩm, phần II, tập 5, Hildesheim 1968) §§580, 584, 800, 887-890 và Alexander G. Baumgarten, Metaphysica/Siêu hình học, Halle 1779, §§676 và 689 (ấn bản mới: Hildesheim 1963). (N.D).

(25) Epikur (khoảng 342-271 tr. CN), nổi tiếng với học thuyết đạo đức học dựa trên nguyên tắc khoái lạc. Sinh vật nào cũng tìm sự sung sướng, tránh sự đau khổ. Epikur định nghĩa khoái lạc như là sự vắng mặt của đau đớn và bất an. Không có trạng thái trung gian giữa sung sướng và đau khổ. Khi loại bỏ được sự đau đớn thể xác và sự đau khổ tinh thần, ta đạt được sự khoái lạc. Cảm giác sung sướng không tăng lên mà chỉ đa dạng hóa, vì thế sự “tri túc” là một đức hạnh quan trọng, từ đó dẫn đến sự “an nhiên” (Ataraxie), mục đích của đời sống đứng đắn và đức hạnh. (N.D).

* (Chú thích của tác giả) Trong toán học và khoa học tự nhiên, những mệnh đề được gọi là “thực hành” (praktisch) thực ra phải gọi là “kỹ thuật” (technisch). Bởi các môn học này không liên quan gì đến việc quy định ý chí, chúng chỉ đề ra sự đa tạp của hành vi khả hữu có thể tạo ra một kết quả nào đó, và vì thế, là có tính lý thuyết giống như mọi mệnh đề phát biểu về sự nối kết giữa nguyên nhân và kết quả. Chỉ ai thích kết quả thì mới phải lựa chọn nguyên nhân cho nó.

(26) “Đối tượng của ý chí”: sẽ được Kant bàn kỹ trong Chương II, Quyển I: “Khái niệm về một đối tượng của lý tính thuần túy thực hành” (A101-126). (N.D).

(27) Ám chỉ Christian Wolff, trong khuôn khổ đạo đức học của mình, đã cho thấy có sự nối kết nội tại giữa hạnh phúc, tính hoàn hảo và quy luật tự nhiên: “Trạng thái của một sự sung sướng bền lâu tạo nên hạnh phúc. Nay, vì lẽ sự Thiện-tối cao hay sự thiên phúc gắn liền với một sự sung sướng bền lâu (§51), nên người nào có được điều ấy, sẽ ở trong trạng thái của sự sung sướng bền lâu. Và vì thế, sự Thiện-tối cao được duy trì thông qua việc thực hiện quy luật tự nhiên (§45), nên việc quan sát quy luật này cũng là phương tiện, nhờ đó con người duy trì được hạnh phúc của mình” (Wolff, Vernünftig Gedanken von der Mensehen Tun und Lassen. Zur Beförderung ihrer Glückseligkeit, den Liebhabern der Wahrheit mitgeteilt/Các tư tưởng hợp lý về việc làm và không làm của con người. Truyền đạt cho người yêu chân lý để tạo hạnh phúc, 1773, §52 (= Tập hợp tác phẩm, I, tập 4, Hildesheim, New York 1976). (N.D).

(28) Latinh: từ câu: “Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas” (Juvenal, Sat. VI 223): “Ta muốn điều ấy nên ta ban bố mệnh lệnh như thế; thay vì lý tính, ở đây chính ý chí của ta có hiệu lực”. (N.D).

(29) Sự tự trị (Autonomie)sự ngoại trị (Heteronomie): Thoạt đầu theo nghĩa sự tự trị về chính trị nơi Machiavelli (trong Discources, 1531) kết hợp hai nghĩa: sự tự do thoát khỏi sự lệ thuộc và quyền lực tự ban bố luật lệ. Đồng thời, được Martin Luther phát triển vào trong đời sống tinh thần (xem Sự tự do của một Kitô hữu, 1520), hiểu sự tự trị là sự tự do của con người thoát khỏi thể xác và những xu hướng của nó cũng như sự tự do tuân theo luật lệ của Thượng đế. Kant chuyển dịch sự tự trị theo nghĩa tôn giáo của Luther thành sự tự trị về luân lý theo nghĩa triết học. Trước hết, Kant phê phán tất cả các nghiên cứu trước đây về luân lý (trường phái Wolff, trường phái Anh về “cảm quan luân lý”, thuyết thần học kiên tín/Pietismus; thuyết “phong tục” của Montaigne…) là đều dựa trên các nguyên tắc ngoại trị (Heteronomie) và phát triển triết học luân lý dựa trên “nguyên tắc tự trị” của việc tự ban bố quy luật. Nguyên tắc ngoại trị chỉ mang lại các “mệnh lệnh giả thiết” (Tôi phải làm điều ấy vì tôi muốn một điều gì khác), còn nguyên tắc tự trị mang lại các “mệnh lệnh nhất quyết” thoát ly khỏi mọi đối tượng của ý chí. (Xem thêm sự phân biệt giữa ý chí/Willesự tự do lựa chọn/Willkür trong Chú giải dẫn nhập: 2.2.7). (N.D).

(30) Xem:                               

- Michel de Montaigne (1533-1592), Les Essais/Các luận văn, Bordeaux 1580 và tiếp, nhất là Luận văn về giáo dục.

- Bernard de Mandeville (kh. 1670-1733), The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits/Truyện ngụ ngôn về những con ong hay những tật xấu riêng tư, những lợi ích công cộng, 1714, Oxford 1924.

- Epikur (342-271 tr. CN), chỉ còn các di văn rời rạc, được tập hợp trong Lukrez: De revum natura/Về những sự vật tự nhiên.

- Francis Hucheson (1694-1747) theo bản dịch tiếng Đức của J. H. Merek: Untersuchung unserer Begriffe von Schönheit und Tugend in zwei Abhandlungen/Các nghiên cứu về các khái niệm của ta về cái đẹp và đức hạnh. Hai luận văn, 1762 (in lại, 2001).

- Christian Wolff (1679-1754), trong: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt/Những tư tưởng hợp lý về Thượng đế, Thế giới và linh hồn của con người, cũng như về mọi sự vật nói chung, ấn bản lần thứ 11, Halle 1751 (ấn bản I, Halle 1720) (Toàn tập, phần I, tập 2, 1983).

- Đạo đức học khắc kỷ: có ảnh hưởng mạnh nhất ở thế kỷ XVIII là Cicero (106-43 tr. CN): De officiis/Về những nghĩa vụ.

- Christian August Crusius (1715-1775), Die philosophischen Hauptwerke/Các tác phẩm triết học chủ yếu, bản tiếng Đức, tập II, 1964: Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzet werden/Phác họa những chân lý thuần túy tất yếu trong chừng mực chúng được đặt đối lập lại với những chân lý bất tất, Leibzig 1745. (N.D).

(31) Xem Kant, Phê phán Lý tính thuần túy, tiết: “Giải quyết những Ý niệm vũ trụ học về tính toàn thể của việc diễn dịch những sự kiện của thế giới từ những nguyên nhân của chúng” (B560-586) và Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý (IV 454): “Và như thế, những mệnh lệnh nhất quyết là có thể có được, bằng cách Ý niệm về Tự do biến tôi thành một mắt xích của một thế giới khả niệm, và nếu giả thiết rằng tôi chỉ thuộc về thế giới ấy, ắt mọi hành vi của tôi bao giờ cũng phù hợp với sự tự trị của ý chí”. (N.D).

(32) Xem Kant, Phê phán Lý tính thuần túy, Phân tích pháp siêu nghiệm: Quyển I: Phân tích pháp các khái niệm; Quyển II: Phân tích pháp các nguyên tắc, B89-349. (N.D).

(33) Xem Kant, Phê phán Lý tính thuần túy: “Khả thể của tính nhân quả từ Tự do trong sự hợp nhất với quy luật phổ biến của sự tất yếu tự nhiên” và “Giải thích ý niệm vũ trụ học về Tự do nối kết với tính tất yếu phổ biến của Tự nhiên” (B566-586). (N.D).

(34) Xem Phê phán lý tính thuần túy, B566-586. (N.D).

(35) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy: “Về sự diễn dịch các khái niệm thuần túy của giác tính, B116 và tiếp. (N.D).

(36) Xem David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding/Nghiên cứu về Giác tính con người, nhất là Chương VI: “Về sự hình dung một sự nối kết tất yếu” (1755, tr. 178-179; Oxford 1975, 76-77). Kant đánh giá cao David Hume (1711-1776), xem Hume là người đã “đánh thức ông khỏi giấc ngủ giáo điều” (xem: Kant: “Sơ luận”…), và đã đề cập đến Hume nhiều lần trong quyển Phê phán lý tính thuần túy(B5, 19, 127, 773, 788, 792, 884), và đây là chỗ Kant lại bàn về Hume một cách cặn kẽ nhất. (N.D).

(37) Mệnh đề (phán đoán) phân tích; mệnh đề (phán đoán) tổng hợp; “toán học gồm toàn những mệnh đề tổng hợp”: xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B10-B18. Xem thêm chú thích (19) của N.D cho A26. (N.D).

(38) Trong Sơ luận/Prolegomena (1783), Kant viết: “Tôi thú nhận công khai rằng: sự lưu ý của David Hume chính là điều đầu tiên đãthức tỉnh tôi khỏi giấc ngủ giáo điều từ nhiều năm trước đây và đã mang lại cho những nghiên cứu của tôi trong lĩnh vực triết học tư biện một phương hướng hoàn toàn khác”. (Toàn tập AA IV. 260). Ở đây, Kant đã dùng một cách nói ẩn dụ đã được Sulzer sử dụng trong Lời tựa bản dịch sang tiếng Đức quyển Enquiry nói trước đây của Hume: “Tôi thấy nước Đức, khác với các nước khác, đang chịu sự nguy hiểm của một nền hòa bình đầy tai hại về triết học. Hoặc là nhận thức triết học ở nước Đức vững chắc hơn những nước khác, hoặc nước Đức không sản sinh ra được những đầu óc biết nghi ngờ, nhưng đằng nào thì tôi cũng thấy rằng, nơi rất nhiều triết gia ở nước Đức, do sự hòa bình lâu dài, vũ khí của họ đã trở nên cùn nhụt hay rỉ sét hết. Tôi hy vọng rằng việc công bố tác phẩm này ít nhiều sẽ đánh thức họ ra khỏi sự yên ổn nhàn nhã, và mang lại cho họ một hoạt động mới mẻ. Đó là một trong các lý do đã thúc đẩy tôi ấn hành tác phẩm này” (1755, 4 n. p) (dẫn theo bản Meiner). (N.D).

([1]Phân tích pháp (Analytik): xem Kant, Phê phán năng lực phán đoán, BVNS dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2006; Chú giải dẫn nhập I, tr. 69-70.(2) “Diễn dịch” là chứng minh rằng ta

có “thẩm quyền” sử dụng một khái niệm một cách chính đáng. Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B116.

(3) Trong quyển Phê phán thứ hai này, Kant chỉ nhắc một lần duy nhất đến chữ “mệnh lệnh nhất quyết” ở dạng số ít (A57), còn ngoài ra, đều dùng ở dạng số nhiều (những mệnh lệnh nhất quyết) để biểu thị những nghĩa vụ phái sinh từ một mệnh lệnh nhất quyết (xem thêm Đặt cơ sở, IV 421).

(4) Christoph Horn: Wille, Willensbestimmung, Begehrungsvermögen/Ý chí, sự quy định ý chí, quan năng ham muốn, trong I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Klassiker Auslegen, Offried Höffe chủ biên, Akademie Verlag 2002, tr. 43-61.

(5) Trong Phê phán năng lực phán đoán (§30), Kant đã cho thấy việc trình bày (Exposition), trong một số trường hợp nhất định, có thể đồng thời là một sự diễn dịch (Deduktion). Xem Kant, Phê phán năng lực phán đoán, BVNS dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2006, tr. 211 và tiếp.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sửa lần cuối vào Thứ sáu, 18 Tháng 9 2020 21:31

Tìm kiếm


Thống kê truy cập

94091035
Hôm nay
Hôm qua
Tuần này
Tuần qua
Tháng này
Tháng qua
Tất cả
5933
63005
68938
13921465
175704
1424608
94091035

IP của bạn: 44.192.47.87
2022-07-04 05:11