Lịch sử các dân tộc bản địa ở Mỹ, Canada, và Úc là những sự kiện khác biệt nhau, nhưng lại tiêu biểu cho sự xuất hiện và phát triển của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc gắn liền với hệ thống chính sách phát triển bản địa hiện đại. Các sự kiện, các cá tính và khuynh hướng của mỗi quốc gia, mỗi địa phương trong mỗi quốc gia đó đã tạo hình và thể hiện thực chất kinh nghiệm bản địa tại đây.

Tuy nhiên vẫn có nhiều lĩnh vực hoạt động, kinh nghiệm và hoạt động thực tiễn lại giống nhau một cách lỳ lạ trong hệ thống lập pháp và hành pháp của các quốc gia này. Mặc dù có những khác biệt về tác động và ảnh hưởng địa phương nhưng chủ trương phân biệt chủng tộc, diệt tộc và đồng hoá thông qua hàng loạt hoạt động lại có một lịch sử giống hệt ở cả ba quốc gia. Các chính sách và việc thực hiện chính sách đồng hoá ấy đều bắt nguồn từ các niềm tin và các lý thuyết có nguồn gốc chung ở cả ba quốc gia này, mà trước hết là thuyết phân biệt chủng tộc. Thuyết phân biệt chủng tộc là một tập hợp các tín điều cho rằng chủng tộc là yếu tố tiên quyết trong bản tính và các năng lực của con người và những khác biệt chủng tộc tạo ra tính cao đẳng vốn có của một chủng tộc ưu đẳng. Hoặc ngược lại, chủ thuyết phân biệt chủng tộc còn có thể được coi là một tập hợp tín điều cho rằng khác hẳn với một chủng tộc cao đẳng, các chủng tộc khác mang những đặc trưng không ai muốn có. Trong trường hợp chủ thuyết phân biệt chủng tộc về thể chế, những nhóm chủng tộc bất kỳ nào đó có thể bị mất các quyền và các lợi ích, các cách ứng xử ưu tiên. Hành động phân biệt chủng tộc cho thấy những khác biệt mang tính phân loại giữa các nhóm người khác nhau mặc dù bất cứ ai cũng có thể bị phân biệt dựa trên cơ sở sắc tộc và văn hoá một cách độc lập với các khác biệt cơ thể. Theo truyền thống của Liên hợp quốc thì không có sự khác biệt giữa thuật ngữ phân biệt chủng tộc và phân biệt sắc tộc [Waters, Anne 2003].

1. Khái niệm phân biệt chủng tộc

Phân biệt chủng tộc là phân biệt đối xử giữa con người với nhau một cách khác biệt thông qua quá trình phân chia xã hội thành các loại hạng, đôi khi không nhất thiết dựa trên các đặc trưng chủng tộc. Các chính sách phân biệt chủng tộc có thể chính thức hoá sự phân biệt chủng tộc, nhưng nó cũng thường được thực hiện mà không được luật pháp hoá. Liên hợp quốc không định nghĩa khái niệm chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, tuy nhiên nó lại định nghĩa sự phân biệt chủng tộc như sau: “thuật ngữ sự phân biệt chủng tộc có nghĩa là bất kỳ sự phân biệt, loại trừ, hạn chế hoặc ưu tiên nào dựa trên chủng tộc, màu da, dòng dõi, nguồn gốc dân tộc hoặc sắc tộc, có mục đích hoặc tác động đến việc huỷ bỏ hoặc làm suy giảm việc thừa nhận, quyền được hưởng hoặc thực hiện các quyền con người và các quyền tự do cơ bản về chính trị, kinh tế, xã hội, văn hoá, hoặc bất cứ lĩnh vực nào khác của đời sống công cộng dựa trên cơ sở quan hệ bình đẳng” [United Nations 1966]. Về phương diện xã hội học, một số nhà xã hội học đã định nghĩa chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là một hệ thống các đặc ân nhóm. Theo định nghĩa của David Wellman thì chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là “các niềm tin được chấp nhận về phương diện văn hoá bất kể ý định liên quan, bảo vệ các lợi thế mà người da trắng có được vì địa vị phụ thuộc của các nhóm thiểu số về phương diện chủng tộc” [Wellman, David T. 1993]. Các nhà xã hội học Noël A. Cazenave và Darlene Alvarez Maddern định nghĩa chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là “một hệ thống tổ chức cao của các đặc ân nhóm dựa trên “chủng tộc” vận hành ở mọi cấp độ xã hội và được gắn kết lại bởi một hệ tư tưởng tinh vi về các uy thế về màu da/ chủng tộc. Mối quan hệ giữa sự phân biệt chủng tộc và nỗi đau về mặt tình cảm đã được làm dịu đi bởi hệ tư tưởng chủng tộc và các niềm tin của công chúng [Sellers, R.M., & Shelton, J.N. 2003]. Có nghĩa là đặc tính trung tâm chủng tộc thể hiện ra nhằm thúc đẩy mức độ phân biệt mà những người Mỹ gốc Phi nhận biết mặc dù hệ tư tưởng, chủng tộc có thể làm vật đệm cho các tác động đau buồn về tình cảm đối với sự phân biệt đó. Các hệ thống phân biệt chủng tộc bao gồm, nhưng không thể quy giản chỉ vào sự cố chấp về chủng tộc” [Cazenave, Noël A.; Darlene Alvarez 1999]. Nhà xã hội học và là cựu Chủ tịch Hội Xã hội học Mỹ, Joe Feagin thì cho rằng nước Mỹ có thể được đặc trưng bởi một “xã hội phân biệt chủng tộc tổng thể” vì chủ nghĩa phân biệt chủng tộc vẫn được sử dụng để tổ chức mọi thể chế xã hội [Feagin, Joe R. 2000].

Mới đây Feagin đã xây dựng thành một lý thuyết tổng hợp về nạn đàn áp chủng tộc tại Mỹ. Feagin đã xác định được cách thức xây dựng các thể chế chủ đạo dựa trên đàn áp chủng tộc không phải là một tai nạn lịch sử, mà đã được người da trắng tạo ra một cách có chủ ý. Theo quan điểm của ông, người Mỹ da trắng đã lao động nặng nhọc để tạo ra một hệ thống đàn áp chủng tộc vào thế kỷ 17 và đã làm việc chăm chỉ để duy trì hệ thống. Trong khi Feagin thừa nhận rằng những thay đổi xảy ra trong hệ thống phân biệt chủng tộc trong nhiều thế kỷ qua ông đã tin chắc rằng các yếu tố cơ bản và chủ đạo đã được tái sản sinh trong gần 4 thế kỷ và các thể chế Mỹ ngày nay đều phản ảnh hệ thống tôn ty đã được chủng tộc hoá từ thế kỷ 17 [Feagin, Joe R. 2006]. Ngày nay, cũng giống như trong quá khứ, đàn áp chủng tộc không chỉ là đặc điểm bề nổi của xã hội này, mà nó đã lan tràn, thấm sâu và liên kết tất cả các nhóm, các mạng lưới và thể chế xã hội chủ yếu trong toàn bộ xã hội Mỹ. Định nghĩa của Feagin trái ngược với các định nghĩa tâm lý học cho rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là một “thái độ” hoặc một loại niềm tin phi lý tồn tại trong các cấu trúc xã hội.

Công trình nghiên cứu của Barbara Trepagnier cho thấy thực sự thì tất cả mọi người da trắng đều vẫn giữ một số khuôn mẫu tiêu cực và các định kiến về người Mỹ gốc Phi và các nhóm sắc tộc và chủng tộc khác, là cái mà bà gọi là chủ nghĩa phân biệt chủng tộc thầm lặng. Trepagnier đã chỉ rõ những khuôn mẫu và các định kiến tiêu cực của người da trắng vẫn sản sinh ra chủ nghĩa phân biệt chủng tộc về phương diện thể chế, còn được gọi là chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hệ thống. Bà cho rằng các phạm trù phân loại đối lập thường được sử dụng để suy nghĩ về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc như: phân biệt chủng tộc - không phân biệt chủng tộc, đều che dấu một chủ nghĩa phân biệt chủng tộc thầm lặng và các loại hình phân biệt âm thầm khác chẳng hạn như chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mù màu [Trepagnier, Barbara 2006]. Việc thay thế các phân loại lỗi thời được dán nhãn bằng tính kế tiếp Phân biệt chủng tộc nhiều – Phân biệt chủng tộc ít sẽ bộc lộ những loại hình phân biệt chủng tộc tinh tế này luôn luôn gắn chặt với sự bất công về chủng tộc hơn là với định kiến cố chấp công khai. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mù màu do Eduardo Bonilla-Silva đưa ra đề cập đến sự khẳng định của một số người da trắng cho rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc không còn là một vấn đề nữa kể từ khi thông qua bộ luật về các quyền công dân vào những năm 1960. Theo Bonilla-Silva chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mù màu là một cố gắng níu giữ các đặc quyền của người da trắng mà không thể hiện là kẻ phân biệt chủng tộc [Eduardo, Bonilla-Silva 2006].

2. Bối cảnh của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc

Có lẽ đặc trưng chung nổi bật nhất trong các mối quan hệ bản địa giữa ba quốc gia cũng mang tính phổ quát nhất. Lịch sử quan hệ giữa người da trắng và các dân tộc bản địa đã được đánh dấu bằng các chính sách và các hoạt động thực tiễn nhằm củng cố sự kiểm soát của người da trắng đối với người bản địa. Đối với trường hợp Mỹ, Canad và Úc thì cung cách kiểm soát ấy vừa khác biệt lại vừa tương đồng. Ở Mỹ và Canada các dân tộc bản địa có vị thế quyền lực trong giai đoạn tiếp xúc đầu tiên với người da trắng khi những thương nhân da trắng muốn tiếp xúc với người bản địa thì phải học ngôn ngữ của họ để hoạt động trao đổi. Sau đó, vào các thế kỷ 18-19 các dân tộc bản địa bắt đầu thiết lập các liên minh chính trị và quân sự quan trọng với các cường quốc châu Âu tại Bắc Mỹ. Sau cuộc chiến tranh năm 1812, các dân tộc bản địa Bắc Mỹ đã mất đi các mối liên hệ giữa họ với nhau với tư cách là các liên minh quân sự, và trở thành một trở lực cần phải dọn sạch để mở đường cho các cuộc bành trướng và kiểm soát của người châu Âu. Những kinh nghiệm thực dân địa đầu tiên tại Úc hoàn toàn khác với trường hợp Bắc Mỹ. Đối với lục địa này, chính sách được theo đuổi nhất quán là không có bất cứ một ưu tiên chính sách nào [Armitage, A. 1995; Miller, J. 1994].

Mặc dù có những khác biệt cơ bản về các phương thức cai trị và thực hành tác động đến cả ba loại hình dân tộc bản địa ở ba quốc gia trên, nhưng vẫn có rất nhiều điểm tương đồng với nhau. Điểm khác biệt cơ bản nhất phân biệt chính sách dân tộc bản địa của ba quốc gia là lĩnh vực trách nhiệm của chính phủ đối với các vấn đề dân tộc bản địa. Ở Canada chính phủ Liên bang chịu trách nhiệm về các vấn đề dân tộc bản địa và Hiến pháp trao quyền cho chính phủ Liên bang giải quyết các vấn đề dân tộc bản địa. Điều 91, mục 24, Hiến pháp 1867 của Canada đặc biệt đòi hỏi chính phủ Liên bang phải kiểm soát đầy đủ đối với toàn bộ các vấn đề liên quan đến các dân tộc bản địa Canada và tất cả đất đai giành cho họ. Chương này thủ tiêu mọi quyền được hưởng độc lập và quyền được chính phủ Liên bang bảo trợ của người bản địa. Hệ thống chính sách của Úc về cơ bản khác với mô hình Canada. Năm 1901 Liên bang thành lập, theo Hiến pháp Úc, các Bang phải chịu trách nhiệm về các vấn đề người bản địa, vì người ta coi lĩnh vực này là thuộc về thẩm quyền bang. Hiến pháp Úc, Điều 51, mục xxvi, không trao quyền cho chính phủ Liên bang ban hành các đạo luật liên quan đến các dân tộc bản địa. Mãi đến cuộc trưng cầu dân ý năm 1967 thì chính phủ Liên bang mới có các quyền này [Barman, J., Herbert, Y., and McCaskill, D. 1986; Chesterman, J., and Galligan, B. 1997; Lippmann, L. 1992].

Mục đích của cuộc trưng cầu dân ý năm 1967 là tham khảo ý kiến người dân Úc xem liệu có nên sửa đổi hai điều khoản của Hiến pháp Úc không. Điều khoản sửa đổi 127 đồng ý đưa các dân tộc bản địa vào các mục thống kê dân số chính thức trong các cuộc điều tra dân số liên bang, và điều khoản khoản sửa đổi 51 (xxvi) cho phép chính phủ Liên bang ban hành các bộ luật về các dân tộc bản địa. Cuộc trưng cầu dân ý đã được thông qua với 90.77% phiếu thuận. Sau đó người ta hy vọng rằng chính phủ liên bang sẽ tiếp quản các vấn đề dân tộc bản địa và nhanh chóng cải thiện vị thế của các dân tộc bản địa Úc. Trước cuộc trưng cầu dân ý năm 1967, các bang và các vùng lãnh thổ xây dựng các hệ thống quản lý dân tộc bản địa riêng rẽ. Cách tiếp cận đa diện ấy đối với các vấn đề dân tộc bản địa ở Úc có thể có ý nghĩa là đến năm 1967 người ta vẫn không thể bàn luận được gì phương diện pháp luật liên quan đến các vấn đề bản địa ở phạm vi quốc gia, nhưng người ta lại có thể thảo luận một cách rộng rãi về các lĩnh vực chính sách và các hoạt động thực tiễn liên quan đến các dân tộc bản địa Úc ở phạm vi các bang và vùng lãnh thổ [Brock, P. 1995; Lippmann, L. 1992].

Quan niệm về việc kiểm soát của người da trắng đối với các dân tộc bản địa Úc và Canada là dựa vào các khái niệm và hệ tư tưởng được phổ biến rộng rãi ở hai quốc gia này. Hầu hết người ta đều mong muốn giải quyết các vấn đề bản địa bằng các giải pháp của người da trắng. Sau khi người châu Âu đã thiết lập được sự cai trị trên các vùng đất này, quan điểm được phổ biến thịnh hành trong xã hội là cần phải buộc các dân tộc bản địa thay đổi theo các khuôn khổ của người da trắng [Culleen, C., & Libesman, T. 1995]. Lý do để người da trắng khát khao kiểm soát được các dân tộc bản địa là dựa vào các lý thuyết và các ý thức hệ chủng tộc rất thịnh hành trong các thế kỷ 18 và 19. Armitage cho rằng toàn bộ các khái niệm về chủng tộc đều là các khái niệm châu Âu, và có một thực tế không thể chối cãi là các phương pháp phân loại và xây dựng lý thuyết của châu Âu đều thống trị lĩnh vực này. Vị thế không mấy quan trọng về chính trị/quân sự của các dân tộc bản địa đối với các cường quốc châu Âu ở Úc trong các thế kỷ 18-19 được thể hiện rất rõ là rất hiếm thấy có các thoả ước được ký kết giữa hai bên. Trong lịch sử tiếp xúc giữa người Âu và người bản địa chỉ có một trường hợp ký kết chính thức, đó là thoả ước Victoria vào năm 1835 [Armitage, A. 1995; Beresford, Q., & Omaji, P. 1998; McGrath, A. 1995].

Các hiệp ước làm cơ sở cho mối quan hệ của Canada với các dân tộc bản địa được thực hiện vào thế kỷ 19. Canada ký hơn 500 hiệp ước trong thời gian từ 1867 đến 1975 [Dickason, O. 1997]. Sau thời gian này thì chính phủ Canada bắt đầu thương lượng với các dân tộc bản địa về các thoả ước trong đó không hề có hiệp ước nào đã được ký kết trước đó. Các ví dụ về việc thoả thuận đã được đề cập bao gồm Thoả ước James Bay và Bắc Quebec (1975), Thoả ước Đông bắc Quebec (1978), Thoả ước Inuvialuit Cuối cùng (1984), Thoả ước Gwich'in (1992), Thoả ước Yêu sách Đất đai Nunavut (1993), Thoả ước Sahtu Dene and Metis Agreement (1993), v.v… Mới đây một số thoả ước mới cũng đã được thương lượng [Asch, M., & Zlotkin, N. 1997]. Tình trạng không có các thoả ước tương tự tại Úc có thể là do địa vị thấp của các dân tộc bản địa Úc đối với người châu Âu so với thế lực của người bản địa Canada đối với người châu Âu tại Canada. Các dẫn chứng trên cho thấy các nhân tố cụ thể có thể tạo ra mối quan hệ giữa người châu Âu và các dân tộc bản địa ở Úc và Canada. Các lý thuyết thịnh hành nhất của thời đó và thái độ bề trên của người châu Âu đã tác động lớn đến cung cách hành xử của họ đối với chính sách và các hoạt động thực tiễn liên quan đến các vấn đề dân tộc bản địa, trong đó có chính sách cách ly con cái họ khỏi gia đình của chúng [Buti, T. 2002].

3. Chính sách diệt chủng người bản địa Hoa Kỳ

Việc tìm hiểu tại sao lời buộc tội diệt chủng người bản địa lại đánh mạnh vào tâm trí mỗi người Mỹ, khi họ cố hình dung việc Tổng thống Theodore Roosevelt lại coi việc quân đội Mỹ chặt tay chặt chân hàng trăm đàn bà, trẻ em người Anh Điêng tại Sand Creek, Colorado là một “hành động chính đáng, có lợi như đã từng xảy ra trên lục địa này” [Churchill, Ward 1997]. Chỉ có một cách duy nhất để hiểu được lời tuyên bố này là tìm hiểu về bối cảnh giá trị lịch sử và hệ tư tưởng của chính sách bành trướng do người châu Âu áp đặt lên lục địa Mỹ từ năm 1492. Điều đó có nghĩa là một bối cảnh tôn giáo của cái được gọi là chính đáng, và một bối cảnh chính trị, và cả tôn giáo nữa, của cái được gọi là hành động có lợi. “Chính đáng” và “có lợi” là những phạm trù giá trị, đem lại giá trị tích cực và hướng thiện cho các hành động; và trong trường hợp điển hình ấy, người Mỹ đã gán giá trị hướng thiện cho hành động tàn sát những con người vô tội [Waters, Anne 2003].

Tội ác diệt chủng người bản địa trước hết là những tội ác về phương diện lịch sử, tinh thần và vật chất liên quan đến các sự kiện trong không-thời gian trên thế giới; và thứ hai, đó là những hành động mang lại sự huỷ diệt giá trị. Những hành động đó mang tính lịch sử bởi vì trong thế kỷ 16 cả luật pháp hoàng gia Tây Ban Nha lẫn luật pháp hoàng gia Anh, đều tuyên bố rằng người bản địa là thấp kém và không xứng đáng được tôn trọng như những con người bình thường. Các hành động diệt chủng mang tính vật chất bởi vì đó là các sự kiện xảy ra trong không gian, thời gian đã huỷ diệt mạng sống của những con người cụ thể trong cuộc sống bình thường của họ. Các hành động đó mang tính tinh thần là bởi vì cuộc sống không chỉ là vật chất; mà cuộc sống còn là nhân tính với những mục đích, ý chí làm việc thiện, cuộc sống còn là một quá trình không ngừng sáng tạo ra tâm tính con người. Đối với những kẻ huỷ diệt thì hành động đó được coi là tạo ra giá trị, còn đối với các nạn nhân thì đó chính là những hành động huỷ diệt giá trị. Chính vì vậy trong những đoạn trích dẫn Roosevelt ở trên, ông ta đã vinh danh cho những kẻ đã hoàn thành nghĩa vụ quân sự tiêu diệt người bản địa tại các vùng khác nhau trên lục địa Mỹ, bằng cách coi các hành động của họ là chính đáng và có lợi, có nghĩa là đã phục vụ đắc lực cho nhà nước đế quốc Mỹ, và hành động tàn sát dã man những người vô tội của họ đã được tuyên dương là đúng đắn và đáng giá [Waters, Anne 2003]. Tuy nhiên trong mắt của các dân tộc bản địa Mỹ, và trong mắt của những ai không coi các hành động diệt chủng để xây dựng một đế quốc kinh tế là vinh quang thì những hành động ấy chỉ là những tội ác khủng khiếp, đáng ghê tởm, táng tận lương tâm, bất hợp pháp và bất công. Từ cách nhìn nhận đó không thể coi chính sách chính trị Mỹ đối với người bản địa là đúng được, vì vậy mà chính phủ Mỹ cần phải xin lỗi và bồi thường những thiệt hại đã gây ra cho người bản địa trong suốt năm thế kỷ qua. Cần phải đo lường những thiệt hại mà người bản địa đã phải gánh chịu. Từ đó không chỉ trả lại cho họ những vùng đất đai rộng lớn trên cơ sở thương lượng một các công bằng bình đẳng, mà còn phải đo lường các thiệt hại kinh tế mà họ đã phải gánh chịu. Chắc chắn là các mối quan hệ giữa Mỹ và các dân tộc bản địa không thể bình thường hoá chứng nào Mỹ chưa trả lại những gì đã lấy đi, kể cả đất đai và các nguồn tài nguyên trong lòng đất của họ [Waters, Anne 2003].

Trước hết, về phương diện lịch sử, việc làm sáng tỏ định nghĩa diệt chủng đối với những ai được coi là người bản địa, các dân tộc bản địa đã được thực hiện là căn cứ vào một phần hành động huỷ diệt của người Mỹ đối với họ [Stiffarm, Lenore A. with Phil Lane, Jr. 1992]. Vì vậy các vấn đề về quyền của người bản địa trở thành chủ đạo. Phải quyết định như thế nào và ai quyết định về một nhóm bộ lạc hoặc một dân tộc bản địa để thực hiện việc bồi thường cho những mất mát của họ? [Jaimes M. Annette, ed., 1992b]. Có những dân tộc bản địa do các thành viên kiểm soát, và các chính quyền bộ lạc duy trì các liên minh với chính phủ Mỹ (về phương diện lịch sử chẳng hạn các đội quân đánh giết thuê). Điều đó có thể đúng đặc biệt là đối với các nhóm lo sợ đánh mất đi những gì mà mình đã giành được trong quá trình hợp tác và qua các thoả ước với chính phủ Mỹ. Khác biệt này đặt các dân tộc bản địa và những người bản địa đã được thừa nhận vào vị thế chống đối với các dân tộc và những người bản địa “không được thừa nhận”. Việc sử dụng tiêu chuẩn bản sắc được tạo ra để thoả mãn các chính sách thủ tiêu người bản địa do chính phủ thực dân áp đặt là rất mâu thuẫn. Một số bộ lạc và dân tộc đã không ký kết các thoả ước; và nhiều cá nhân đã quyết định không ký vào các văn kiện thoả thuận của bộ lạc.

Các dân tộc bản địa là những dân tộc có chủ quyền và như vậy là họ có một mối quan hệ duy nhất với nước Mỹ. Chủ quyền tối cao của Liên bang có thể vẫn tồn tại như một đế quốc liên bang là chính phủ Mỹ; nhưng chủ quyền của các dân tộc bản địa Mỹ và chính quyền liên bang đế quốc này về phương diện công lý lịch sử, tối thiểu cũng cần dựa vào sự bình đẳng liên quan đến các quyền và các trách nhiệm của những người công dân của mỗi dân tộc, và vị thế quốc tế của các dân tộc đó. Hơn nữa cho dù các dân tộc bản địa có đã sáng tạo ra các dân tộc đã liên hiệp hoặc hợp nhất lại với nhau cũng cần phải được quyết định bởi từng dân tộc bản địa. Vị thế của các công dân Mỹ đang cư trú trong lãnh thổ địa lý của các dân tộc bản địa phải được quyết định bởi chính sách do các dân tộc bản địa xây dựng và phải được đặt trong các thoả ước với chính phủ Mỹ. Toàn bộ các mối liên hệ quốc tế khác có thể được giải quyết bằng việc thừa nhận các dân tộc bản địa phải được đặt trên bàn của Liên hợp quốc [Waters, Anne 2003].

Trong nhiều vùng địa lý người bản địa vẫn là nhóm đa số, nhưng lại bị phụ thuộc, bị tước hết các quyền và bị lôi vào cuộc chiến chống lại các nhóm thực dân đế quốc, trong khi các nhóm đó nhân danh nhà nước, vẫn khước từ việc công nhận chủ quyền chính trị của các dân tộc bản địa, làm nảy sinh các cuộc xung đột vũ trang ở hầu khắc các vùng đất bản địa, tại các nguồn tài nguyên, các di sản văn hoá của họ. Bản sắc các dân tộc bản địa bắt nguồn từ các điều kiện môi trường mà họ sinh sống, vì mọi người đều sinh ra từ một vùng đất nhất định nào đó, và vì vậy mà họ đều có một mối quan hệ đặc biệt với vùng đất mà họ đã sinh ra. Hơn nữa các dân tộc bản địa lại mang duy nhất một bản sắc dựa trên các mối quan hệ liên thuộc và các số phận lịch sử gắn bó với nhau [Waters, Anne 2003]. Ở Mỹ, việc đòi lại đất của người bản địa là có ý nghĩa sống còn đối với quyền tự quyết của họ về kinh tế và toàn bộ các loại hình chủ quyền khác. Một dân tộc cần phải có đất để duy trì cuộc sống, để xây dựng các cơ sở tôn giáo tín ngưỡng, để có được tầm nhìn, và để nhìn thấy tương lai cho cộng đồng mình. Không có đất thì không dân tộc nào có thể tồn tại được.

Các nhóm sinh thái học và bảo tồn đã hỗ trợ và chứng kiến lòng tham của các tập đoàn tư bản trong việc thao túng đất đai theo nguyên tắc quản lý các nguồn công cộng của nước Mỹ để trục lợi về phương diện kinh tế, có thể cần phải thừa nhận rằng khoảng 35% quỹ đất của Mỹ thuộc về nước cộng hoà ấy; và công luận có thể là một kênh quan trọng về phương diện chính trị đối với việc quản lý các quỹ đất ấy [Deloria, Vine Jr. 1988]. Việc tổ chức hạ bệ các công ty Mỹ trong các hoạt động khai thác các nguồn tài nguyên công cộng để làm đầy túi tiền của các cổ đông và các nhóm lợi ích liên quan có thể là một cơ hội để gióng lên hồi chuông pháp lý nhằm ràng buộc quyền lợi kinh tế của các tập đoàn công ty Mỹ. Chiến lược ấy có thể được coi là phần cốt lõi của một phong trào quốc tế song hành với cuộc đấu tranh cho các quyền của người bản địa. Các nhà nghiên cứu có liên quan càng ngày càng đóng vai trò quan trọng trong cuộc đấu tranh ấy [Waters, Anne 2003]. Ngoài ra còn có một số chiến lược xây dựng các nền kinh tế địa phương một cách bền vững, gắn liền với vịêc bảo vệ môi trường. Trước hết đó là việc dỡ bỏ quyền kiểm soát của các công ty để các cộng đồng bản địa bắt đầu tiếp quản quyền kiểm soát các loại dược liệu và y học cổ truyền của địa phương [Grinde Donald A. and Bruce E. Johansen 1998]. Việc sáng tạo ra một nền kinh tế bền vững bằng các hoạt động thương mại y dược cổ truyền bản địa một cách công bằng trên thị trường quốc tế là một thực tế hoàn toàn có thể. Một thị trường như vậy cũng có thể bắt đầu phát triển cùng với các dân tộc bản địa khác và bất cứ ai muốn hợp tác với các doanh nghiệp kinh tế/khoa học, với một thiện chí nhằm duy trì quyền kiểm soát của các cộng đồng bản địa đối với các doanh nghiệp này.

Bên cạnh đó, dự án này còn đem đến một lợi ích khác, đó là bảo tồn các thảm thực vật và quần động vật truyền thống đang có nguy cơ bị tuyệt chủng. Các phương pháp học tập truyền thống có thể trợ giúp cho các hoạt động ấy. Các chiến lược như vậy hỗ trợ cho việc hàn gắn lại các cộng đồng bản địa có thể giúp chấm dứt một số loại hình hoạt động chiếm đoạt và làm biến dạng các truyền thống và các nguồn tài nguyên bản địa. Còn có các chiến lược khác bao gồm các sáng kiến nhằm bảo vệ các nguồn nước, tạo ra các nguồn năng lượng mới và phát triển các phương thức bảo vệ bền vững môi trường. Về phương diện giới, vì “phụ nữ đã làm thành hạt nhân kháng cự của người bản địa đối với tội ác diệt chủng và quá trình thực dân hoá trên quê hương của họ ngay từ khi nổi lên phong trào xung đột giữa người Anh Điêng và bọn xâm nhập, nên đương nhiên là phụ nữ có vai trò và địa vị lãnh đạo quyết định và dẫn đầu trong cuộc đấu tranh này… Người bản địa cần hỗ trợ cho hội đồng bô lão truyền thống và vận động anh chị em cùng tham gia vào các dự án này và các dự án khác nữa nhằm sáng tạo nhiều con đường cho các thế hệ tương lai của các dân tộc bản địa” [Waters, Anne 2003].

___________________________________

Còn nữa...

* Ghi chú: Bài viết năm 2008, tham gia Đề án: Luận cứ và giải pháp phát triển nguồn nhân lực dân tộc thiểu số nước ta đáp ứng yêu cầu đẩy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa, do PGS. Nguyễn Đăng Thành, PGĐ Học viện Chính trị Hành chính Quốc gia Hồ Chí Minh làm Chủ nhiệm, Hà Nội 2008 – 2010.

Tài liệu tham khảo

Armitage, A. 1995. Comparing the Policy of Aboriginal Assimilation: Australia, Canada, and New Zealand. UBC Press, Vancouver, p.14.

Asch, M., & Zlotkin, N. 1997. Affirming Aboriginal title: A new basis for comprehensive claims negotiation. In Michael Asch, ed., Aboriginal and Treaty Rights in Canada: Essays on Law, Equality, and Respect for Difference, UBC, Vancouver, pp.208, 270.

Barman, J., Herbert, Y., and McCaskill, D. 1986. The Legacy of the Past: An Overview. In Jean Barman, Y. Herbert, and D. McCaskill, eds, Indian Education in Canada: Volume 1: The Legacy, University of British Columbia Press, Vancouver, p.4.

Beresford, Q., & Omaji, P. 1998. Our State of Mind: Racial Planing and the Stolen Generations, Fremantle Arts Centre Press, Fremantle, p.32; Harris, J. 1994. One Blood. 200 Years of Aboriginal Encounter with Christianity: A Story of Hope, 2nd Ed., Albatross, Sydney, p. 25.

Brock, P. 1995. Aboriginal families and the law in the era of segregation and assimilation, 1890s-1950s. In Diane Kirkby, ed., Sex, Power and Justice: historical perspectives of law in Australia, Oxford University Press, Melbourne, p.136.

Buti, Tony 2002. The Systematic Removal of Indigenous Children from their Families in Australia and Canada: the History – Similarities and Differences. Lecture in Law, Law School, Murdoch University; JLV/ Louis St. John Johnson Memorial Trust Fellowship in Aboriginal Legal Issues and Public Policy.

Cazenave, Noël A.; Darlene Alvarez 1999. “Defending the White Race:White Male Faculty Opposition to a White Racism Course”. In Race and Society 2. pp. 25–50.

Chesterman, J., and Galligan, B. 1997. Citizens Without Rights: Aborigines and Australian Citizenship, Cambridge University Press, p. 60.

Churchill, Ward 1997. A Little Matter of Genocide (San Francisco: City Lights).

Culleen, C., & Libesman, T. 1995. Indigenous People and the Law in Australia, Butterworths, Sydney, p. 36.

Deloria, Vine Jr. 1988. “Indian Humor.” Custer Died For Your Sins: An Indian Manifesto. NY: Scribner, 1969. Rpt. U of OK Press.

Dickason, O. 1997. Canada’s First Nations: A History of Founding Peoples from Earliest Times, 2nd Ed., Oxford University Press, p. 248.

Eduardo, Bonilla-Silva 2006. Racism Without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States. Rowman & Littlefield. pp. 53–54.

Feagin, Joe R. 2000. Racist America: Roots, Current Realities, and Future Reparations. New York, NY: Routledge. p. 6.

Feagin, Joe R. 2006. Systemic Racism: A Theory of Oppression Published by Routledge.

Grinde Donald A. and Bruce E. Johansen 1998. Ecocide Of Native America: Environmental Destruction Of Indian Lands And Peoples. Clear Light Publishers.

Jaimes M. Annette, ed., 1992. The State of Native America: Genocide, Colonization, and Resistance. Boston: South End Press, Pp.175-177.

Lippmann, L. 1992. Generations of Resistance: Aborigines Demand Justice, 2nd Ed., Longman Cheshire, Melbourne, p. 18.

McGrath, A. 1995. A national story. In Anne McGrath, ed., Contested Ground: Australian Aborigines under the British Crown, Allen & Unwin, Sydney, p. 14.

Miller, J. 1994. Skyscrapers Hide the Heavens: A History of Indian-White Relations in Canada, Revised Ed., University of Toronto Press, Toronto, pp. 269-70.

Sellers, R.M., & Shelton, J.N. 2003. The role of racial identity in perceived racial discrimination. Journal of Personality and Social Psychology, 84, 1079-1092.

Stiffarm, Lenore A. with Phil Lane, Jr. 1992. The Demography of Native North America: A Question of American Indian Survival. In The State of Native America: Genocide, Colonization, and Resistance. Boston: South End Press, 1992. 23-54.

Trepagnier, Barbara 2006. Silent Racism: How Well-Meaning White People Perpetuate the Racial Divide. Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006.

United Nations 1996. International Covenant on Civil and Political Rights. Adopted and opened for signature, ratification and accession by General Assembly resolution 2200A (XXI) of 16 December 1966, Entry into force 23 March 1976, in accordance with Article 49.

Waters, Anne 2003. Indigenous Genocide: The United States of North America. Presentation at the American Academy of Religion Conference, Atlanta, Georgia, USA.

Wellman, David T. 1993. Portraits of White Racism. New York, NY: Cambridge University Press. pp. x.