Trong thế giới mà chúng ta biểu thị bản thân một cách công bằng; chúng ta vẫn chưa hình thành một vị thế trí thức gắn kết, bởi vị thế đó đòi hỏi phải phê bình thực sự, đổi mới thực sự, nỗ lực thực sự, điều mà chúng ta vẫn chưa tạo ra cũng như chưa thực hiện triệt để.2

                                                                                                          Edward Said

“Người quan sát dấn thân” đồng cảm với các dân tộc nhỏ bé

Benedict R. O’Gorman Anderson là một người có cơ duyên sâu sắc với tha hương và lưu lạc. Mầm mống lưu vong dường như sớm chảy trong huyết quản của gia đình gốc Ireland của Anderson, một thực tế có liên hệ chặt chẽ với sự hưng thịnh và suy yếu của Đế quốc Anh.3Ông Anderson là một sĩ quan cao cấp của Đế quốc Anh, nhưng bà Anderson lại xuất thân từ gia tộc O’Gorman từng hoạt động sôi nổi trong phong trào dân tộc Ireland. Cuối thế kỷ 19, ông Anderson được cử đến Penang, mảnh đất thuộc địa của Malaya thuộc Anh nơi cha Anderson chào đời. Sau khi không qua được các kỳ khảo hạch năm nhất tại Đại học Cambridge, cha Anderson gia nhập Cục Hải quan Đế quốc tại Trung Quốc (Imperial Maritime Customs in China). Ông cư trú tại Trung Quốc gần 30 năm, trở thành một người thành thạo Trung văn, ham học hỏi và rất yêu thích văn hóa Trung Hoa. Năm 1936 Benedict Anderson chào đời tại thành phố Côn Minh, tỉnh Vân Nam. Không giống như phần đa trẻ em của các gia đình Ireland khác cư trú tại Trung Quốc, Benedict và người em về sau cũng trở thành học giả nổi tiếng - tức Perry Anderson,4nhà xã hội học lịch sử, chủ bút tờ New Left Review, người được lý thuyết gia văn học cánh tả nổi tiếng Terry Eagleton ca ngợi là “trí thức Marxist Anh xuất sắc nhất” - từ nhỏ đã được trưởng thành trong một môi trường gia đình mang đậm lối sống Trung Hoa. Hơn nữa chính bảo mẫu của họ cũng là một người phụ nữ Việt Nam.5

Năm 1941, để tránh chiến tranh Trung Nhật đang diễn ra ngày càng ác liệt, cả gia đình Anderson đã rời Trung Quốc, dự tính qua Mỹ rồi trở về quê nhà Ireland. Nhưng do chiến tranh Thái Bình Dương nổ ra, kế hoạch của chuyến trở về này bị cản trở; gia đình Anderson đành phải tạm cư ở Mỹ chờ cho chiến tranh kết thúc. Cha Anderson đã tìm được một chân phiên dịch Trung văn tại một đơn vị tình báo Anh tại Mỹ. Theo chân công việc của cha, Benedict bắt đầu được hưởng một nền giáo dục chính thức tại California và Denver. Sau này ông từng mô tả một cách sâu sắc ảnh hưởng của trải nghiệm “lưu vong” trong thời kỳ đầu này như sau: “từ đây tôi bắt đầu phải chịu một loạt kỳ thị (estrangements): giọng Anh của tôi tại các trường học Mỹ, sau này là giọng Mỹ tại các trường học Ireland, khẩu âm Ireland tại các trường học Anh, những trải nghiệm khiến cho ngôn ngữ trở thành một cơ hội hết sức hữu ích (beneficially problematic) đối với tôi”.6

Chiến tranh kết thúc, gia đình Anderson cuối cùng cũng trở về Ireland, nhưng phải bắt đầu từ 1947 Benedict mới được thụ hưởng nền giáo dục của Anh quốc. Năm 1953 ông vào Đại học Cambridge, chủ yếu học nghiên cứu cổ điển phương Tây (classic studies) và văn học Anh Pháp, đặt nền tảng vững chắc cho các tri thức về ngôn ngữ phương Tây.7Người em Perry nhỏ hơn ông hai tuổi sau khi vào học Đại học Oxford năm 1956 nhanh chóng trở thành một nhân vật xuất sắc của phong trào cánh tả mới tại Anh vào nửa sau những năm 1950; thời điểm này Benedict vẫn chỉ là một thanh niên hai mươi tuổi “chưa từng kinh qua bất cứ một tư tưởng chính trị nghiêm túc nào”.8Một ngày vào tháng 11 năm 1956, khi đang lang thang trên đường phố Cambridge, Anderson chứng kiến cảnh một người Ấn Độ đang diễn thuyết phê phán Anh và Pháp xâm lược kênh đào Suez thì bị một nhóm sinh viên Anh thượng lưu tấn công. Khi cố gắng ngăn cản trận ẩu đả của những sinh viên này, ông cũng bị tấn công tương tự vị diễn giả Ấn Độ nọ, đến nỗi kính mắt của ông đã bị đánh vỡ. Sau khi kết thúc trận ẩu đả, nhóm sinh viên người Anh này xếp thành hàng và hát vang quốc ca Anh “God save the Queen”. Sau này Anderson kể lại rằng khi đó ông đã “phẫn nộ đến điên người”. Sự kiện này đã trở thành cú hích chính trị của Anderson -một cú hích đối với “chính trị của đế quốc”, và quan trọng hơn, trong nghi lễ khai sáng chính trị này, ông và một “người bị thuộc địa hóa” đã cùng chịu nỗi sỉ nhục của đế quốc.9Trải nghiệm này của thời thanh niên đã ảnh hưởng sâu sắc đến lập trường tri thức và đạo đức của ông sau này: phê phán chủ nghĩa đế quốc và đồng cảm với chủ nghĩa dân tộc của các thuộc địa.

Năm 1957, khi Indonesia nổ ra nội chiến, Cục tình báo trung ương Mỹ (CIA) đã can thiệp vào tình hình quốc gia này. Sự kiện mới này ngay lập tức thu hút sự chú ý của chàng trai Anderson vừa mới thu nhận cú hích chính trị của “sự áp bức đế quốc chủ nghĩa”. Lòng hiếu kỳ và mối quan tâm chính trị mới đã thôi thúc ông, vào năm 1958, đến Đại học Cornell của Mỹ, trở thành môn đệ của George Kahin để chuyên tâm nghiên cứu Indonesia. Kahin là người đi tiên phong trong nghiên cứu Indonesia tại Mỹ, đồng thời là người sáng lập Dự án nghiên cứu Indonesia hiện đại của Cornell (Cornell Modern Indonesia Project). Ông đã tập hợp được một nhóm trí thức tài năng đến Cornell, khiến cho đại học này trở thành một trọng điểm nghiên cứu Đông Nam Á của Mỹ mà ngày nay vẫn duy trì danh tiếng. Kahin và nhóm tinh hoa dưới sự lãnh đạo của ông – chúng ta có thể gọi họ là “trường phái Cornell” của nghiên cứu Đông Nam Á tại Mỹ  – đã đưa chàng trai Anderson trẻ tuổi gia nhập một giới nghiên cứu Indonesia đầy say mê: ngoài sự khai sáng của Kahin về chính trị của chủ nghĩa dân tộc Đông Nam Á, người biên soạn bộ từ điển Indo-Anh đầu tiên, nhà ngôn ngữ học John Echols đã mở cho ông cánh cửa văn học Indonesia và nhà nghiên cứu ngôn ngữ văn hóa Indo Claire Holt đã giúp ông nhận thức được Indo tiền độc lập, văn hóa Java và tình hình nghiên cứu thuộc địa của Hà Lan.10

Tuy nhiên đối với Anderson, Kahin không chỉ là thầy dạy mà còn là người dẫn dắt (mentor). Là một trí thức theo nghĩa cổ điển, trong thời gian dài Kahin đã phê phán chính sách ngoại giao bá quyền của Mỹ sau Thế chiến thứ hai, vì vậy trong những năm 1950 ông từng bị Bộ ngoại giao Mỹ tịch thu hộ chiếu. Khi chiến tranh Việt Nam leo thang trong những năm 60, ông không những tham gia biểu tình phản chiến mà còn mở rộng trọng tâm nghiên cứu từ Indo sang Đông Dương. Lòng sốt sắng đạo đức mãnh liệt thúc đẩy sự truy cầu tri thức này và chủ nghĩa ái quốc (patriotism) nhiệt thành đối với quốc gia của mình đã làm cảm động sâu sắc chàng trai Anderson đang tuổi trưởng thành. Ông không chỉ “học được sự gắn kết mật thiết giữa chính trị và học thuật” từ người thầy của mình,11mà còn thể nghiệm một cách mạnh mẽ sự cao cả, đáng trọng và hữu lý của chủ nghĩa ái quốc. Sau này thái độ tương đối tích cực đối với chủ nghĩa dân tộc mà ông thể hiện trong Cộng đồng tưởng tượng,12ngoài bắt nguồn từ sự đồng cảm với chủ nghĩa dân tộc tại các thuộc địa còn có nguyên do từ sự khai sáng về mặt đạo đức của thầy trò trong nhóm nghiên cứu Cornell.

Từ 1961 đến 1964, để thực hiện luận án tiến sĩ Anderson đã đến Jakarta tiến hành nghiên cứu điền dã. Quãng thời gian này cũng là thời kỳ cực thịnh trước khi chính quyền dân túy quyền uy của tổng thống Sukarno bắt đầu suy yếu. Anderson vì vậy được chứng kiến một xã hội và một nền chính trị Indo bị chính trị hóa mạnh mẽ, hỗn loạn, nhưng đầy sức sống và tương đối tự do. Tác phong dân túy hết sức hấp dẫn và chủ nghĩa dân tộc chống phương Tây đầy kích động của Sukarno đã khiến ông gây được ấn tượng đặc biệt sâu sắc. Năm 1963 khi tổng thống Sukarno bày tỏ sự phẫn nộ trước việc Anh thành lập Liên bang Malaysia, một nhóm nổi loạn đã đốt cháy Đại sứ quán Anh tại Kuala Lumpur. Lúc đó chàng trai Anderson đã có chút “bản địa hóa” ở ngay cạnh hiện trường vụ tấn công, ông “tựa vào hàng rào, mặc sơ mi và sarong”, với một “nỗi hân hoan trên đau khổ kẻ khác theo kiểu Ireland” (Irish Schadenfreude), lãnh đạm dửng dưng nhìn tòa nhà đang bốc cháy. Khi một vị lãnh tụ của nhóm nổi loạn mà ông có quen biết nhân tiện ghé thăm và bảo ông đừng lo lắng, Anderson mới nhận ra rằng ông không hề nghĩ mình đã lâm nguy.13Có thể trong mắt Anderson, cảnh tượng những người Indo dùng lửa hận đốt cháy tòa lãnh sự đế quốc, một cách vô thức, đã trùng khớp với hành động “phản đế” dạng nhỏ mà ông từng trải qua tại Cambridge.

Tuy nhiên Anderson không chỉ là một người quan sát thuần túy, ông là một “người quan sát dấn thân” (spectateur engage) mang nỗi ưu tư thực tại mãnh liệt tương tự Raymond Aron.14Năm 1964 Anderson trở lại Mỹ, thời điểm Lyndon Baines Johnson vừa mới tái nhiệm tổng thống, trong khi nội tình Mỹ ngày một rối ren do hoạt động phản đối chiến tranh Việt Nam. Năm 1965, Mỹ bắt đầu ném bom Việt Nam trên quy mô lớn, Anderson đã cùng với ân sư Kahin tham gia phong trào phản chiến. Tháng 9 cùng năm, tướng Untung của quân đội Indonesia phát động một cuộc chính biến thất bại. Tướng Suharto nhân cơ hội này đã bịa đặt Untung bị Đảng cộng sản Indo giật dây và tàn sát hàng loạt các nhân vật cánh tả. Kể từ đây Suharto dần dần triệt tiêu quyền lực của Sukarno và nắm thực quyền tại Indonesia. Tháng 1 năm 1966, Anderson cùng hai đồng nghiệp nghiên cứu Indo đã hợp tác hoàn thành một luận văn phân tích cuộc chính biến này. Luận văn về sau được gọi là Tài liệu Cornell (Cornell Paper) này ban đầu chỉ lưu hành trong một nhóm nhỏ nghiên cứu Indonesia, những mùa xuân năm ấy nó bất ngờ lan truyền trên truyền thông, gây rúng động dư luận. Luận văn chỉ ra cuộc chính biến thất bại của tướng Untung về cơ bản không liên quan đến Đảng cộng sản. Luận điểm này đã triệt tiêu hoàn toàn tính chính danh của hành động tàn sát phái cánh tả của Suharto, đồng thời trực tiếp thách thức tính hợp pháp mà chính quyền Suharto có được nhờ cuộc chính biến này. Đây chính là nguyên nhân chủ yếu khiến Anderson sau này bị chính quyền Indo cấm nhập cảnh trong vòng 27 năm (từ 1972 đến 1999).

Năm 1967 Anderson hoàn thành luận án tiến sĩ Java trong thời kỳ cách mạng (Java in a time of revolution).15Từ 1967 cho đến thời điểm bị trục xuất 1972, ông còn có ba lần quay trở lại Indo. Trong thời gian này sự đồng cảm đối với lịch sử đẫm máu của phong trào đấu tranh giành độc lập diễn ra tại quê nhà Ireland đã khiến Anderson bắt đầu lưu tâm tới Việt Nam và liên hệ Việt Nam với Indonesia, hai quốc gia Đông Nam Á đều trải qua một quá trình đấu tranh giải phóng dân tộc đẫm máu mới giành được độc lập. Ông cảm thấy giận dữ trước khẩu khí ngạo mạn của chính phủ Hoa Kỳ khi nói về “các quốc gia kém phát triển” tại châu Á và châu Phi, đồng thời đồng cảm sâu sắc với Sukarno, bởi trong thời điểm đối mặt với khủng hoảng kinh tế quốc gia, vì bất mãn với thái độ cao ngạo của Mỹ, Sukarno đã phẫn nộ hét lên “Mặc xác viện trợ của các người” (Go to hell with your aid) từ chốiviện trợ của Hoa Kỳ.Sau này Anderson kể lại, có lẽ do xuất phát từ một dạng “Đông phương luận đảo ngược” (inverted Orientalism), ông và hầu hết các chuyên gia nghiên cứu Đông Nam Á lúc ấy đều tương đối đồng cảm với chủ nghĩa dân tộc tại khu vực này. Ngay từ đầu ông đã cho rằng sự chống đối của Hồ Chí Minh đối với Mỹ không phải có căn nguyên từ chủ nghĩa xã hội mà là từ chủ nghĩa dân tộc và Sukarno tuy không thể bằng Hồ Chí Minh, nhưng do bị lật đổ bởi một chính quyền quân sự tàn bạo do Mỹ chống lưng, ông dễ dàng “có được tính chất bi ai (kiểu anh hùng dân tộc) giống Kossuth”.16

Sau 1972, do không thể nhập cảnh Indo, Anderson dần dần chuyển quan tâm sang các quốc gia Đông Nam Á khác. Năm 1973, các trí thức Thái Lan tiến hành một cuộc vận động chống chính quyền quân phiệt, một số bạn bè Thái của Anderson cũng tham gia vào phong trào này. Sau đó năm 1974, Anderson đến Thái Lan, bắt đầu học tiếng Thái, nghiên cứu văn hóa và chính trị địa phương và chứng kiến “mùa xuân Bangkov” đầy khuấy động. Năm 1979, quốc hội Mỹ mời ông cung cấp bằng chứng tình hình Đông Timor dưới sự chiếm đóng của Indo; Anderson, do đã bị chính quyền Indo “trục xuất”, có thể thẳng thắn nói lên ý kiến của mình mà không phải kiêng dè. Nhân cơ hội làm chứng trước quốc hội Mỹ lần này, ông bắt đầu qua lại với các thành viên lưu vong của phong trào đòi độc lập cho Đông Timor [ông gọi họ là “những nhà ái quốc” (patriots) của Đông Timor], từ đó gia nhập vào mạng lưới toàn cầu của phong trào ủng hộ Đông Timor. Tiếp nối tinh thần can dự hiện thực bằng tri thức của thầy trò Kahin như từng được thể hiện trong “Tài liệu Cornell”, khi đề cập đến tình hình Thái Lan và Đông Timor, Anderson cũng thẳng thắn viết ra những phân tích sâu sắc đầy tính thực tế.17

Năm 1986, làn sóng “cách mạng nhân dân” khuấy động tại Philippines của Corazon Aquino một lần nữa lôi cuốn “người quan sát dấn thân” Anderson đến với quốc đảo này. Tiếp sau nghiên cứu Thái Lan, ông bắt đầu học tiếng Tagalog và tiếng Tây Ban Nha để bước vào lĩnh vực nghiên cứu Philippines. Nhưng lúc này ông không chỉ là một chuyên gia khu vực học nhiệt huyết, giờ đây ông đã trở thành tác giả của Cộng đồng tưởng tượng (1983), công trình nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc kinh điển trong những năm 1980.

Quả ngọt của “lưu vong”

 Nguyên nhân trực tiếp khiến ông viết Cộng đồng tưởng tượng là xung đột tam giác giữa Trung Quốc, Việt Nam và Campuchia nổ ra trong hai năm 1978-1979. Sự kiện lịch sử này buộc ông phải đặt ra câu hỏi: Vì sao sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc có thể lớn đến mức ba quốc gia xã hội chủ nghĩa láng giềng từng theo “chủ nghĩa quốc tế” này lại không tiếc vũ khí khi giáp mặt nhau? Tuy nhiên những chuẩn bị về tư tưởng để ông hoàn thành việc chấp bút là những thử nghiệm, chuyển biến và thai nghén về mặt tri thức trong thời gian dài sau khi bị Suharto trục xuất năm 1972.

Căn cứ vào tự thuật của Anderson, việc bị chính quyền Suharto trục xuất tuy khiến ông không thể thâm nhập vào xã hội Indo để nghiên cứu điền dã như trước đây, nhưng lại trao cho ông những lợi ích không ngờ tới. Trước hết việc tạm dừng nghiên cứu Indo khiến ông có cơ hội dịch chuyển quan sát sang một quốc gia Đông Nam Á khác: Thái Lan. Dường như ở mỗi phương diện, quốc gia quân chủ lập hiến chưa từng có kinh nghiệm bị thuộc địa này đều có thể xác lập những đối sánh rõ rệt với Indonesia, quốc gia theo chế độ cộng hòa đã trải qua một thời gian dài bị thuộc địa mới giành được độc lập. Sự xuất hiện của hai trường hợp (cases) này đã khiến một Anderson chỉ vùi đầu vào Indo buộc phải hình thành những suy tư so sánh và những suy tư so sánh này đã giúp ông dần dần nhận thấy sự cần thiết phải phát triển một khuôn khổ đối sánh để hiểu được những tương đồng và khác biệt giữa các trường hợp. Thứ hai, do không thể tiến hành nghiên cứu điền dã Indo, Anderson buộc phải hướng sự chú ý tới các tư liệu thành văn, đặc biệt là tư liệu của văn học Indo. Thông qua nghiên cứu và đọc văn học Indo, nhất là tác phẩm của tiểu thuyết gia Indo vĩ đại Pramoedya Ananta Toer, ông bắt đầu chú ý đến mối liên hệ giữa văn học và “tưởng tượng chính trị” (political imagination) và những khả thể lý thuyết phong phú hàm chứa trong mối liên hệ này.18Xét từ một ý nghĩa nhất định, việc Suharto trục xuất Anderson một cách thô bạo vào năm 1972 đã giúp ông thoát khỏi công việc nghiên cứu theo kiểu vi mô tập trung vào một trường hợp cá biệt và chuyên chú vào các tiểu tiết cụ thể, từ đó giúp ông có thể phát triển một cái nhìn so sánh có tính lý thuyết và vĩ mô hơn.

Những thành tựu tri thức vĩ đại dĩ nhiên không thể chỉ có được nhờ sự ngu xuẩn của nhà độc tài. Trong thời gian từ điền dã bị “lưu đày” về đại học sau 1972, một sự kiện khác đã để lại dấu ấn sâu sắc không thể phai mờ trong tư tưởng của Anderson, khiến cho “lịch sử so sánh” (comparative history) gia nhập một cách vững chắc vào quan điểm của ông, đó chính là ảnh hưởng từ người em Perry Anderson và từ các trí thức thuộc nhóm phê bình cánh tả mới hoạt động xung quanh nhân vật này. Năm 1974 Perry đã xuất bản hai công trình xuất sắc về xã hội học lịch sử: Những con đường từ cổ đại đến phong kiến (Passages from antiquity to feudalism) và Phả hệ của các nhà nước chuyên chế (Lineages of the absolutist states). Hai tác phẩm này về mặt thời gian bao quát gần hai nghìn năm, về mặt không gian nghiên cứu sự thay đổi của những xã hội khác nhau tại châu Âu và các khu vực ngoài châu Âu. Bởi vậy hoàn toàn xứng đáng khi Benedict Anderson gọi đây là “những mô hình nghiên cứu nghiêm túc, tỷ mỉ của lịch sử so sánh”. Quan điểm lịch sử so sánh và chiều sâu lý thuyết xã hội học mà Perry thể hiện trong hai công trình này đã gây ấn tượng mạnh với Anderson. Quan điểm mang tính lý thuyết, tính so sánh và toàn cầu này của Perry dĩ nhiên cũng chi phối phong cách của tờ New Left Review mà ông làm chủ biên. Mỗi một bài viết về các quốc gia và khu vực khác nhau của các tri thức cánh tả Anh xuất sắc được ông tập hợp lại như Tom Nairn, Anthony Barnett, Judith Herrin đều được bình duyệt công bằng, tạo nên một tầm nhìn mang tính quốc tế rõ rệt và rộng mở. Sau khi giao thiệp lâu dài với nhóm trí thức bác học này, ngay cả một Benedict không đến mức cánh tả nếu nói một cách chặt chẽ cũng được khuyến khích, hi vọng thông qua một “góc nhìn Marxist về đại thể”, Indo của ông có thể gia nhập thế giới.19

Kết hợp lịch sử so sánh, xã hội học lịch sử, phân tích văn bản và nhân học, rốt cuộc Anderson đã thực sự đưa “Indo của ông”, thông qua Cộng đồng tưởng tượng, gia nhập vào “thế giới”.

Lập luận của Cộng đồng tưởng tượng

Rốt cuộc dân tộc (nation) và chủ nghĩa dân tộc (nationalism) là gì? Đâu là bản chất của chúng? Chúng đã xuất hiện như thế nào về mặt lịch sử và trải qua những thay đổi ra sao? Vì sao ngày nay chúng có thể có được một sự hợp thức về mặt cảm xúc sâu sắc như vậy? Theo Anderson, vấn đề “dân tộc và chủ nghĩa dân tộc” đã tạo nên những thất bại chung của lý thuyết Marxist và lý thuyết của chủ nghĩa tự do, hai trào lưu tư tưởng quan trọng chi phối thế kỷ 20. Muốn giải đáp một cách hiệu quả “câu đố dân tộc” không dễ nắm bắt này, cần phải loại bỏ những tín điều cũ và tìm ra một điển phạm lý thuyết mới bằng tinh thần Copernic. Mục đích Anderson viết Cộng đồng tưởng tượng chính là muốn đề xuất một điển phạm lý thuyết mới có thể giải thích các vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc nói trên.

Khởi điểm nghiên cứu của Anderson là việc coi dân tộc, thuộc tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là một “tạo tác văn hóa đặc thù”. Ngay ở phần đầu ông đã phác thảo một cách ngắn gọn luận điểm của cuốn sách:

“…việc chế tạo ra những tạo tác này vào cuối thế kỷ 18 là sự kết tinh tự nhiên của một “giao cắt” phức tạp giữa các động lực lịch sử riêng biệt; nhưng một khi được tạo nên, chúng sẽ trở thành “mô hình”, có thể được “bứng chuyển”, với nhiều mức độ tự giác khác nhau, sang vô số lĩnh vực xã hội, để kết hợp và được kết hợp vào hàng loạt mô thức chính trị và ý thức hệ tương ứng”.

Đằng sau những lời súc tích này ẩn chứa một lập luận vô cùng phức tạp và tinh tế cũng như một bức tranh lịch sử phồn tạp rộng lớn, bao quát cả quá khứ và hiện tại.

Trước khi chính thức đi vào lập luận, Anderson trước hết đưa ra một định nghĩa đầy sáng tạo cho khái niệm “dân tộc” thách đố này: “Nó là một cộng đồng chính trị tưởng tượng, được tưởng tượng có giới hạn và chủ quyền một cách cố hữu”. Định nghĩa chủ quan chủ nghĩa này đã né tránh một cách thông minh trở ngại “đặc trưng khách quan” của dân tộc, chỉ thẳng vào bình diện “tri nhận” (cognitive) của căn cước tập thể -“tưởng tượng” không phải là “bịa tạo” mà là hình thành một quá trình tri nhận (cognitive process) không thể thiếu của bất cứ một cộng đồng nào, bởi vậy cách gọi “cộng đồng tưởng tượng” không phải chỉ một sản phẩm của “ý thức ngụy tạo” nào mà chỉ một dạng “thực kiện xã hội” (le fait social) xét về mặt tâm lý học xã hội. Định nghĩa chủ quan/tri nhận chủ nghĩa này đã giới định các ý tưởng chính của toàn bộ lập luận sau đó của Anderson: đi tìm điều kiện và quá trình lịch sử đã dẫn đến sự xuất hiện của tưởng tượng (tri nhận) chính trị đặc thù này (“dân tộc”).

Anderson cho rằng “dân tộc” về bản chất là một hình thức tưởng tượng hiện đại (modern) -nó bắt nguồn từ một thay đổi sâu sắc của ý thức nhân loại trong quá trình gia nhập vào tính hiện đại (modernity). Có hai điều kiện lịch sử quan trọng tạo điều kiện cho sự tồn tại của dạng thức tưởng tượng này. Trước hết là điều kiện tiên quyết (epistemological precondition) về mặt nhận thức luận, tức sự “thay đổi căn bản” diễn ra trong “phương thức lý giải thế giới của con người” kể từ sau thời Trung cổ. Sự thay đổi này của ý thức nhân loại biểu hiện ở các cộng đồng tôn giáo có quy mô thế giới, vương triều và sự suy tàn của một quan niệm linh thiêng về thời gian. Chỉ khi thế giới quan cũ của “tính đồng thời thiêng liêng, tôn ty và xuyên qua thời gian” do ba nhân tố này cấu thành nên đánh mất đi vị thế bá quyền trong ý thức nhân loại, người ta mới có thể tưởng tượng nên các cộng đồng “dân tộc” “ngang thế tục, ngang thời gian” này. Anderson đã mượn khái niệm “thời gian đồng nhất trống rỗng” (homogenous, empty time) của Walter Benjamin để mô tả quan niệm thời gian mới và chỉ ra rằng hai hình thức tưởng tượng phát triển vào đầu thế kỷ 18 -tiểu thuyết và báo chí -đã “cung cấp những phương tiện kỹ thuật nhằm “tái hiện” (represent) những cộng đồng tưởng tượng dân tộc này”, bởi lẽ cấu trúc tự sự của chúng đã cho thấy “quan niệm về một cơ thể xã hội vận động theo lịch biểu xuyên qua thời gian đồng nhất trống rỗng”, rất giống với quan niệm về dân tộc: dân tộc “được coi là một cộng đồng vững chắc vận động lên (hoặc xuống) một cách ổn định trong lịch sử”. Nói cách khác, theo Anderson “cộng đồng tưởng tượng” “dân tộc” này được tưởng tượng trước hết và chủ yếu thông qua văn tự (đọc). Nhưng bản thân sự đoạn tuyệt về mặt nhận thức luận với quá khứ không đủ để giải thích tại sao trong rất nhiều cộng đồng “ngang thế tục” tồn tại dưới dạng khả năng, dân tộc lại có thể xuất hiện một cách phổ biến. Muốn “tưởng tượng dân tộc” cần phải có một điều kiện tiên quyết khác về mặt cấu trúc xã hội, tức “sự trùng khớp giữa chủ nghĩa tư bản, kỹ thuật in ấn và tính đa dạng định mệnh của ngôn ngữ nhân loại”. “Sự tương tác khá ngẫu nhiên những bùng phát” giữa ba nhân tố này đã thúc đẩy sự suy tàn của tiếng Latin và sự trỗi dậy của các “ngôn ngữ in ấn” của phương ngữ. Các cộng đồng phương ngữ-ngôn ngữ thế tục của chủ nghĩa đặc thù hình thành trên cơ sở các phương ngữ in ấn riêng biệt chính là nguyên mẫu của các “dân tộc” sau này.

Điều kiện về mặt nhận thức luận và cấu trúc xã hội đã thai nghén nên nguyên mẫu của các cộng đồng dân tộc, đồng thời tạo cơ sở vững chắc cho sự xuất hiện của các dân tộc hiện đại. Từ xuất phát điểm lập luận là hai điều kiện tiên quyết chung cơ bản này, Anderson lần lượt xây dựng một lập luận theo kiểu khuếch tán (diffusionist argument) mô tả quá trình chủ nghĩa dân tộc đã lan truyền tuần tự như thế nào từ khởi điểm châu Mỹ, qua từng làn sóng sang châu Âu, châu Á, châu Phi -một lập luận phức tạp, tuy trình bày mối liên hệ nhân quả trước sau, nhưng mỗi một làn sóng đều đòi hỏi phải xây dựng các diễn giải độc lập.

Các học giả dòng chính ở phương Tây đều coi Tây Âu là xuất phát điểm của chủ nghĩa dân tộc. Anderson đã châm biếm cái nhìn “địa phương chủ nghĩa” này và cho rằng phong trào đòi độc lập của các thuộc địa Bắc và Nam Mỹ cuối thế kỷ 18 đầu thế kỷ 19 mới là “làn sóng thứ nhất” của chủ nghĩa dân tộc. Anderson cho rằng sự kỳ thị mang tính thiết chế của các mẫu quốc thực dân châu Mỹ (Anh, Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha) đối với di dân các thuộc địa châu Mỹ đã khiến cho sự luân chuyển xã hội và chính trị của di dân gốc Âu bản địa (creoles) bị giới hạn trong phạm vi các thuộc địa. Ông dẫn lý thuyết của nhà nhân học Victor Turner, chỉ ra rằng sự trùng khớp giữa khu biệt này và ranh giới các thuộc địa đã tạo ra cho các di dân gốc Âu thuộc địa một trải nghiệm chung của “những chuyến hành hương gò bó” (cramped pilgrimage). Trải nghiệm bị giới hạn trong lãnh thổ chung của các thuộc địa riêng biệt, “những người bạn lữ hành” bị mẫu quốc kỳ thị này bắt đầu tưởng tượng các thuộc địa thành tổ quốc và các cư dân thuộc địa thành “dân tộc” của họ.

“Mô hình châu Mỹ” mà làn sóng thứ nhất tạo ra là một chủ nghĩa dân tộc không dựa trên yếu tố ngôn ngữ, nhưng chủ nghĩa dân tộc của “làn sóng thứ hai” vốn lan truyền và gợi ý từ “mô hình châu Mỹ” và xuất hiện tại châu Âu sau 1820 lại là một chủ nhĩa dân tộc ngôn ngữ mang tính quần chúng. Ở đây Anderson đã đề xuất một diễn giải “kết hợp nhiều nhân tố” (conjunctural). Một mặt cách mạng châu Mỹ (và cách mạng Pháp) đã khiến mô hình độc lập dân tộc và cách mạng cộng hòa lan rộng trên toàn châu Âu. Mặt khác sự bành trướng trên toàn cầu và “các phát kiến lớn về địa lý” của châu Âu trong thế kỷ 16 đã thúc đẩy sự trỗi dậy của chủ nghĩa đa văn hóa tại châu Âu, và điều này tiếp tục gia cố sự suy tàn của các ngôn ngữ thiêng cổ xưa như tiếng Latin. Trong cuộc vận động lịch sử này, ngôn ngữ in ấn dân tộc lấy cơ sở từ phương ngữ và ngành xuất bản của ngôn ngữ dân tộc đã trỗi dậy cùng với cuộc cách mạng ngữ văn (dân tộc), trong khi “tầng lớp độc giả” xuất hiện một cách đúng lúc, trở thành những người tiêu thụ các ấn phẩm của ngôn ngữ dân tộc. Bởi vậy sự kết hợp các quan niệm về độc lập dân tộc, cách mạng cộng hòa và ngôn ngữ dân tộc đã tạo nên một làn sóng chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ mạnh mẽ có tính cách dân túy chủ nghĩa ở châu Âu nửa đầu thế kỷ 19. Đặc biệt Anderson đã đề ra khái niệm nhân bản lậu (piracy) -sự mô phỏng tự giác các mô hình chủ nghĩa dân tộc -để kết nối các chủ nghĩa dân tộc xuất hiện tuần tự: trong tư cách “làn sóng thứ hai”, chủ nghĩa dân tộc quần chúng ở châu Âu thế kỷ 19 có thể cung cấp các “phiên bản lậu” do đã có các mô hình nhà nước dân tộc độc lập của châu Mỹ và Pháp trong quá khứ, bởi vậy về mặt tư tưởng và hành động chúng có ý thức tự giác hơn so với “làn sóng thứ nhất”.

“Làn sóng thứ hai” của chủ nghĩa dân tộc dâng trào mạnh mẽ tại châu Âu, nhưng đụng phải sự xuất hiện đông đảo của giai cấp thống trị đứng sau bức tường đá chót vót của những tòa lâu đài cổ xưa. Đây chính là chủ nghĩa dân tộc của “làn sóng thứ ba”, tức cái gọi là “chủ nghĩa dân tộc chính thức” (official nationalism) xuất hiện tại châu Âu kể từ giữa thế kỷ 19. Anderson chỉ ra rằng “chủ nghĩa dân tộc chính thức” thực chất là phản ứng của các vương triều châu Âu trước làn sóng thứ hai chủ nghĩa dân tộc bình dân. Không thể ngăn chặn làn sóng chủ nghĩa dân tộc đang dâng cao, giai cấp thống trị cũ, để tránh bị lật đổ bởi sức mạnh quần chúng, đã nhanh chóng thâu nạp nguyên lý chủ nghĩa dân tộc, biến nó trở thành một chiến lược dự phòng (anticipatory) theo kiểu Machiavelli kết hợp cùng nguyên lý vương triều cổ xưa. Vốn chỉ có quan hệ thông gia theo chiều ngang và khuyết thiếu thuộc tính dân tộc rõ ràng, các vương triều châu Âu đã đua nhau “qui về” dân tộc, nhờ đó nắm được quyền diễn giải “tưởng tượng dân tộc”; sau đó thông qua quá trình đồng hóa cả trên lẫn dưới, chúng kiểm soát lòng trung thành của quần chúng và củng cố quyền lực của vương triều. Nguyên mẫu của “chủ nghĩa dân tộc chính thức” là “chính sách Nga hóa” (Russification) được tiến hành trong thời đại của Nga hoàng Alexander III và chính sách Magyar hóa do tiểu quý tộc Magyar phản động thực thi sau cách mạng 1848. Mặt khác, những vương triều đồng thời cũng là đế chế này đã áp dụng chiến lược thống trị này sang các thuộc địa hải ngoại tại các dân tộc khác, khiến cho các cư dân bị thuộc địa phải trung thành với chúng. Ví dụ điển hình nhất là chính sách Anh hóa do quan chức thực dân của Đế quốc Anh Macaulay thực thi tại Ấn Độ. Chính sách này sau khi được áp dụng tại các khu vực ngoài châu Âu, đã được giai cấp thống trị mô phỏng tại các khu vực hiếm hoi tránh được sự chinh phục trực tiếp, chẳng hạn “chủ nghĩa dân tộc chính thức” đối nội của Nhật Bản thời Minh Trị Duy tân và chính sách Nhật hóa đối với các thuộc địa, hoặc chủ nghĩa dân tộc bài Hoa của Rama VI tại Thái Lan.

 Nếu như “chủ nghĩa dân tộc chính thức” của “làn sóng thứ ba” là sự phản ứng và mô phỏng chủ nghĩa dân tộc quần chúng của làn sóng thứ hai, thì “làn sóng cuối cùng”, tức chủ nghĩa dân tộc tại các thuộc địa châu Á và châu Phi sau Thế chiến thứ nhất, là sự phản ứng trước một khía cạnh khác của “chủ nghĩa dân tộc chính thức” (tức chủ nghĩa đế quốc) và sự mô phỏng và “nhân bản lậu” kinh nghiệm của ba làn sóng chủ nghĩa dân tộc xuất hiện kế tiếp nhau trong 200 năm trước đó. Xuất phát từ lịch sử Indo mà ông nắm vững nhất, Anderson đã đưa ra một lập luận mang tính phổ quát về “chủ nghĩa dân tộc thuộc địa” (colonial nationalism). Trước tiên chính quyền thực dân của chủ nghĩa đế quốc đã sử dụng chính sách “Nga hóa” tại các thuộc địa để đào tạo đội ngũ trí thức tinh hoa thuộc địa thạo song ngữ. Thông qua một nền giáo dục thực dân chung, những người xuất thân từ các bối cảnh sắc tộc khác nhau này sẽ sở hữu một ngôn ngữ chung và có cơ hội tiếp xúc với lịch sử châu Âu, bao gồm tư tưởng, từ vựng và mô thức hành động của chủ nghĩa dân tộc hàng trăm năm qua. Các trí thức tinh hoa song ngữ này là những nhà dân tộc chủ nghĩa tiềm năng đầu tiên của các thuộc địa. Mặt khác hệ thống hành chính và hệ thống giáo dục thực dân mang tính kỳ thị đã cùng lúc giới hạn sự luân chuyển xã hội và chính trị của cư dân thuộc địa bên trong phạm vi các thuộc địa. “Những chuyến hành hương gò bó” tương tự kinh nghiệm của châu Mỹ sơ kỳ này đã tạo ra cho các cư dân bị thuộc địa cơ sở lãnh thổ của tưởng tượng dân tộc. Tương tự di dân gốc Âu ở châu Mỹ thế kỷ 18, trong mắt các cư dân bị thuộc địa của châu Á và châu Phi thế kỷ 20, biên giới thuộc địa rốt cuộc đã trở thành biên giới của “quốc gia”. Anderson đồng thời còn phân tích hai thuộc địa trong tư cách hai trường hợp so sánh đối lập là Tây Phi thuộc Pháp và Đông Dương, hai khu vực do không đủ điều kiện nên không thể hình thành tưởng tượng dân tộc. Tuy nhiên ông cũng nhắc chúng ta về đặc trưng tương đối phức tạp của các chủ nghĩa dân tộc thuộc “làn sóng cuối cùng”, bởi “chúng xuất hiện trong một giai đoạn của lịch sử thế giới…mà người ta có thể “nhào nặn” dân tộc tính theo một cách thức phức tạp hơn nhiều so với trước kia” -chúng không chỉ đồng thời kế thừa tư tưởng và khả năng hành động đa nguyên mà còn kế thừa cả sự tiến bộ lẫn phản động của những người đi trước.

 Như vậy Anderson đã hoàn tất lập luận phức tạp liên quan đến nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc: bằng “phương thức phát triển không đồng đều và có tính kết hợp” (uneven and combined development)20tương tự quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa dân tộc đã lan truyền từ châu Mỹ sang châu Âu rồi sang châu Á và châu Phi, xuất hiện tuần tự làn sóng này nối tiếp làn sóng kia; chúng cùng thuộc về một làn sóng lớn của lịch sử, khuấy động lẫn nhau, mỗi làn sóng lại chiếm một không gian ưu trội. Nhưng tại sao “dân tộc” lại có thể kích thích một tình cảm gắn bó mãnh liệt như vậy trong tâm trí mỗi người, khiến họ có thể hy sinh không đoái đến thân mình? Anderson cho rằng nguyên nhân nằm ở chỗ tưởng tượng “dân tộc” có thể kêu gọi một cảm giác mãnh liệt về số mệnh lịch sử trong tâm tưởng mỗi người. Ngay từ đầu tưởng tượng “dân tộc” đã gắn bó một cách mật thiết với tất cả các yếu tố cá nhân không thể lựa chọn như nơi xuất thân, màu da v.v… Hơn nữa phương tiện quan trọng nhất của tưởng tượng dân tộc là ngôn ngữ, nhưng vì ngôn ngữ thường không dễ truy tìm nguồn gốc nên càng dễ khiến cho dạng thức tưởng tượng này sản sinh ra một sức mạnh cổ xưa và “tự nhiên”. Những “định mệnh” không thể lựa chọn, sinh ra đã có như thế khiến người ta cảm thấy trong hình ảnh “dân tộc” sự tồn tại của một cái chung và một sinh mệnh tập thể đích thực không vụ lợi. Thứ tình cảm mà “dân tộc” khơi gợi trong tâm trí mỗi người chủ yếu là một sự tự hy sinh phi vụ lợi và cao quý. Bởi vậy Anderson đã ra sức khu biệt chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc; theo ông cội rễ của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc không phải là ý niệm về “dân tộc” mà là hình thái ý thức của “giai cấp”.

Trong bản tái bản bổ sung năm 1991 của Cộng đồng tưởng tượng, trên cơ sở bản đầu, Anderson đã thêm hai chương có tính chất của hai phụ lục. Trong chương “Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng”, ông đã đưa ra một lập luận theo kiểu Bourdieu21nhằm bổ sung và điều chỉnh những diễn giải về chủ nghĩa dân tộc thuộc địa của chương 7 (“Làn sóng cuối cùng”). Ông chỉ ra rằng khởi nguyên của chủ nghĩa dân tộc chính thức tại các thuộc địa không phải là các nhà nước vương triều ở châu Âu thế kỷ 19 mà là tưởng tượng của các chính quyền thực dân đối với thuộc địa. Ông lấy ba thiết chế (điều tra nhân khẩu, bản đồ và bảo tàng) để chứng minh cái cách mà các chính quyền thực dân, thông qua quá trình thiết chế hóa (institutionalization) và mã hóa (codification), đã áp đặt sự tưởng tượng của chúng về thuộc địa lên các cư dân thuộc địa và nhào nặn nên sự tự tưởng tượng của họ. Trong chương “Ghi nhớ và lãng quên”, ông nghiên cứu mối quan hệ mật thiết giữa lịch sử học và chủ nghĩa dân tộc, chỉ ra rằng các “tự sự” (narrative) của lịch sử dân tộc là một phần quan trọng không thể thiếu cấu thành nên tưởng tượng dân tộc.

Cầu nối nghiên cứu hiện đại và hậu hiện đại

Cộng đồng tưởng tượngcủa Anderson và công trình Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc (Nation and nationalism) của nhà nhân học xã hội quá cố người Anh Ernest Gellner đều được xuất bản vào năm 1983, cho đến nay vẫn là hai công trình kinh điển quan trọng nhất của nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Lập luận chức năng luận cấu trúc trong dạng thức xã hội học tiêu chuẩn mà Gellner đưa ra trong Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, không nghi ngờ gì đã mở ra cho khoa học xã hội dòng chính vốn chú trọng chủ nghĩa thực chứng một con đường xác lập lý thuyết phổ quát về chủ nghĩa dân tộc.22Vậy thì cuốn sách Cộng đồng tưởng tượng của chúng ta có đóng góp như thế nào về mặt tri thức?

Mặc dù ở đây không thể thảo luận một cách kỹ càng về Cộng đồng tưởng tượng, nhưng chúng tôi vẫn muốn đưa ra một số nhận định sơ bộ. Trước hết, bằng phương pháp xã hội học lịch sử và lịch sử so sánh phức tạp và tinh tế, Anderson, trong một lượng trang sách tương đối ít ỏi, đã xây dựng một luận chứng lịch sử mang tính phổ quát và rất giàu sức thuyết phục về chủ nghĩa dân tộc.23Xã hội học lịch sử và phương pháp so sánh là một trong những hướng tiếp cận quan trọng không thể thiếu đối với nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, bởi dường như tất cả các hiện tượng chủ nghĩa dân tộc đều đề cập đến chiều sâu lịch sử (chẳng hạn quá trình hình thành các căn cước xác định) và nhân tố xuyên quốc gia (chẳng hạn sự bành trướng của chủ nghĩa đế quốc). Tuy nhiên “thao tác” của hướng nghiên cứu này lại hết sức khó – người nghiên cứu cần phải có năng lực đạt được sự thăng bằng giữa tính chuẩn xác (accuracy) của lịch sử và tính súc tích (parsimony) của lý thuyết, và cần phải có một kỹ năng phân tích (narrative) xuất sắc, nếu không cẩn thận sẽ rơi vào cạm bẫy đẽo chân (lịch sử) cho vừa giày (lý thuyết) giống như Gellner, hoặc biến thành “phân loại học dân tộc” vụn vặt thấy cây mà không thấy rừng giống hướng tiếp cận thuần lịch sử của lý thuyết gia chủ nghĩa dân tộc năng sản hiện nay Anthony Smith.24Anderson đã tránh được hai cạm bẫy này. Ông và em trai Perry đều có sở trường trong việc vận dụng các thành quả nghiên cứu đã có, kết hợp nó với các khái niệm có tính lý thuyết, sau đó – bằng một năng lực phân tích đáng kinh ngạc -đan bện thành một văn bản “loại hình lịch sử” hoặc “lập luận nhân quả” bao quát cả đông và tây, quá khứ và hiện tại -ai nói các nhà khoa học xã hội không đòi hỏi sự tu dưỡng văn học và năng lực sử dụng từ ngữ?

Điều quan trọng hơn, tri thức về lịch sử châu Âu theo kiểu bách khoa thư của cá nhân ông, bối cảnh quyền uy của nghiên cứu Đông Nam Á đương đại, năng lực nắm vững nhiều ngôn ngữ phương Đông và phương Tây, khiến ông có thể tránh được khiếm khuyết của chủ nghĩa châu Âu trung tâm mà phần đa các lý thuyết gia chủ nghĩa dân tộc của phương Tây, bao gồm Gellner, Smith và Hobsbawm, đều mắc phải. Trường hợp Anderson nhắc nhở chúng ta rằng -tất nhiên không cần phải nói đến phương thức “lập luận theo kiểu khuếch tán” vốn rất khó này -dù là một “nghiên cứu so sánh” căn bản nhất đều đòi hỏi phải có các điều kiện tri thức và ngôn ngữ tương đối đầy đủ.

Thứ hai, Anderson đã vượt lên một quan điểm bề mặt thường coi chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng chính trị đơn thuần; ông gắn chủ nghĩa dân tộc với sự thay đổi trong ý thức chiều sâu và thế giới quan của con người. Ông lý giải chủ nghĩa dân tộc bằng cách đặt nó trong ngữ cảnh “lịch sử văn hóa” và “lịch sử xã hội” có phạm vi rộng hơn lịch sử chính trị hoặc lịch sử tư tưởng chính trị -chủ nghĩa dân tộc bởi vậy không còn là một hình thái ý thức hoặc phong trào chính trị nữa mà là một hiện tượng văn hóa phức tạp và sâu sắc hơn (hay mượn cách nói của ông “một tạo tác văn hóa”). Con đường của tinh thần nhân học này -hoặc có một chút tiếp cận với cái gọi là “lịch sử tinh thần” (histoire des mentalites) của sử học biên niên (Annals) Pháp, “tâm lý học lịch sử” (psychologie historique), “lịch sử xã hội của các quan niệm” (histoire sociale desidees) hoặc “lịch sử xã hội văn hóa” (histoire socio-culturelle)25-đã khiến cho nhận thức của chúng ta đối với chủ nghĩa dân tộc đi từ bình diện “cơ sở xã hội” hoặc “vận động chính trị” mở rộng sang tìm kiếm các “cội rễ văn hóa” của nó. Không chỉ khác với các nhà khoa học xã hội thông thường vốn coi nhẹ nhu cầu đi tìm “cảm giác thuộc về” của nhân loại bằng thái độ ngạo mạn (hubris) kiểu thực chứng chủ nghĩa (bởi “không đủ tính khoa học”, hoặc bởi cho đó là “ý thức giả dối” hay “bệnh lý”), Anderson ngược lại đã đối diện trực tiếp với vấn đề có tính tồn tại chân thực và sâu sắc này và cấp cho nó sự giải thích và ý nghĩa phù hợp trong khuôn khổ của ông. Chính vì vậy sự giải thích của ông đối với chủ nghĩa dân tộc có khả năng nắm bắt sâu sắc hơn động cơ ở tầng sâu của hành động con người. Xét từ một ý nghĩa nhất định, hướng tiếp cận này đã gián tiếp khẳng định hàm ý mà triết gia người Đức Johann Gottfried Herder từng nói: “nhớ nhà là nỗi đau cao quý nhất”.26

Thứ ba, lập luận của Cộng đồng tưởng tượng đã kết hợp nhiều hướng nghiên cứu, bao quát đồng thời văn hóa và chính trị, ý thức và cấu trúc, mở ra những khả thể nghiên cứu phong phú; bởi vậy công trình này từng được hai học giả Bắc Âu Stein Tonnesson và Hams Antlov gọi là “cầu nối nghiên cứu hiện đại và hậu hiện đại”.27Từ góc độ chính trị học so sánh và xã hội học lịch sử truyền thống, khả năng đóng góp quan trọng nhất của cuốn sách này là lập luận của nó về các “dạng thức lịch sử” của chủ nghĩa dân tộc và “cơ cấu và điều kiện thiết chế của sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc”. Giải thích “lịch sử” (historical) của Anderson và giải thích chức năng luận cấu trúc “phi lịch sử” (a-historical) mà Gellner xây dựng đã trở thành hai điển phạm quan trọng nhưng đối lập nhau của lý thuyết chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Tuy nhiên trái ngược với ảnh hưởng to lớn của Gellner đối với chính trị học và xã hội học chính trị dòng chính, Cộng đồng tưởng tượng có thể có ảnh hưởng lớn hơn đối với khoa học xã hội và nhân văn chọn văn hóa và “ý thức” (consciousness) làm đối tượng nghiên cứu. Hứng thú sâu sắc của Anderson đối với tôn giáo, các biểu tượng (symbols) và diễn giải ý nghĩa (interpretation of meanings) cùng khuynh hướng quan sát từ cái nhìn của người bản địa (from the native point of view) đã cho thấy rõ “tinh thần nhân học” của cuốn sách này. Từ cấu trúc của tiểu thuyết hiện đại, kỹ thuật tự sự và ngôn ngữ thơ ca, ông tìm hiểu tác phẩm văn học đã “tái hiện” (represent) như thế nào những thử nghiệm “tiền phong” của nhân loại đối với các tưởng tượng về cộng đồng dân tộc. Điều này có ảnh hưởng đáng kể đến trào lưu nghiên cứu mang tính phê phán mối quan hệ giữa văn học và chủ nghĩa dân tộc trong nghiên cứu hậu thực dân (postcolonial studies) và văn hóa học (cultural studies) sử dụng lý thuyết giải cấu trúc, thịnh hành trong giới nghiên cứu Anh Mỹ từ nửa sau những năm 1980 lại nay.28Mối liên hệ mật thiết giữa cuốn sách với lý thuyết văn học thể hiện ở chỗ, Anderson đã sử dụng lý thuyết của triết gia lịch sử theo chủ nghĩa hậu hiện đại Heyden White để giải thích mối liên hệ giữa “cấu trúc của căn cước dân tộc” và “tự sự lịch sử” và quan sát của ông về vai trò của nhà nước thuộc địa (colonial state) cũng để lại dấu ấn trong sử học của chủ nghĩa hậu hiện đại hay hậu thực dân hiện nay.29Cuối cùng định nghĩa tri nhận/chủ quan chủ nghĩa mà ông đề xuất trong Cộng đồng tưởng tượng cũng có tác dụng gợi dẫn không nhỏ đối với nghiên cứu tâm lý học xã hội về chủ nghĩa dân tộc.30

          Tất nhiên một công trình có tham vọng lớn như Cộng đồng tưởng tượng khó tránh khỏi sự đánh giá và tranh luận của học giới. Chẳng hạn việc Anderson coi dân tộc là một tưởng tượng “hiện đại” đồng thời là sản phẩm kiến tạo của chính trị và văn hóa đã khiến ông, cùng với Gellner, trong cuộc tranh luận về bản chất và nguồn gốc chủ nghĩa dân tộc diễn ra giữa phái hiện đại (cấu trúc) và phái nguyên thủy (modernist/constructionist vs primordialist) của học giới phương Tây đương đại, bị qui về “phái hiện đại” và bị “phái nguyên thủy” phê phán.31Giáo sư Prasenjit Duara của Đại học Chicago, một chuyên gia lịch sử Trung Quốc người Mỹ gốc Ấn, dựa trên lịch sử Trung Quốc cũng đưa ra một phê phán kinh nghiệm liên quan đến cuộc tranh luận này. Duara cho rằng trước khi chủ nghĩa dân tộc hiện đại của phương Tây xâm nhập Trung Quốc, ngay từ sớm người Trung Quốc đã có sự tưởng tượng gần với “dân tộc” và đối với Trung Quốc khái niệm mới này không phải là “dân tộc” mà là hệ thống quốc gia dân tộc của phương Tây.32Lý thuyết gia tiên phong của nghiên cứu hậu thực dân Chatterjee, trong công trình nổi tiếng về chủ nghĩa dân tộc thuộc địa Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Một diễn ngôn phái sinh (Nationalist thought and colonial world: A derivative discourse), đã đưa ra một phê phán khác đối với Cộng đồng tưởng tượng: mặc dù Anderson nhận thức được “dân tộc” là một cấu trúc của hình thái ý thức, nhưng ông lại hoàn toàn bỏ qua quá trình chính trị cụ thể, không xem xét chủ nghĩa dân tộc đã kiến tạo như thế nào hình thái ý thức của “dân tộc”.33

Tư tưởng, ký ức và căn cước

Cuối cùng, vì sao cuốn sách này không dùng từ “quốc tộc” khá thông dụng ở Đài Loan nhiều năm qua và có đầy đủ sắc thái “giải cấu trúc”, mà theo truyền thống dịch “nation” thành “dân tộc”, ở đây người viết muốn có đôi lời giải thích. Trước hết, mặc dù về mặt kinh nghiệm sự hình thành nation có quan hệ hết sức mật thiết với “nhà nước” (state), nhưng từ nation ban đầu vốn xuất hiện trong tư cách một ý niệm, một tưởng tượng chính trị (political vision) hoặc hình thái ý thức, bởi vậy trong nguyên ủy mang một hàm nghĩa giá trị rất rõ ràng -bắt đầu từ nửa sau thế kỷ 18, nhờ tác phẩm kinh điển của các tư tưởng gia Khai sáng và những nhà tuyên truyền của Đại cách mạng Pháp, trên thực tế từ nation cùng các từ “nhân dân” (people, Volk) và “công dân” (citoyen) đã gia nhập vào kho từ vựng chính trị hiện đại của phương Tây.34Nói cách khác nation là khái niệm chỉ “toàn thể cư dân” hoặc “toàn thể công dân” được lý tưởng hóa. Trong ý nghĩa này, nation và “nhà nước” là những khái niệm rất khác nhau: nation là một cộng đồng cư dân (được lý tưởng hóa), còn “nhà nước” là mục tiêu hoặc công cụ thực hiện của bản thân cộng đồng cư dân này. Nếu dịch nation thành “quốc tộc” sẽ làm mất đi nội hàm trung tâm của khái niệm này, tức làm mất đi hình thái ý thức đề cao “nhân dân”. Sở dĩ Anderson định nghĩa nation là “cộng đồng tưởng tượng” chính vì định nghĩa này đã nắm bắt một cách trọn vẹn ý nghĩa của nation trong tư cách một “viễn tượng” (lại là một từ thông dụng của “bản địa”) mang tính tâm lý và chủ quan.

Thứ hai, như Anderson đã nói trong chương 9 của Cộng đồng tưởng tượng “chủ nghĩa dân tộc hiện đại là sự kế thừa hai thế kỷ chuyển biến lịch sử…những di sản này thực chất có tính hai mặt. Bởi người để lại di sản không chỉ có San Martín và Garibaldi mà còn cả Uvarov và Macaulay” (tr. 202). Chủ nghĩa quốc tộc với mục tiêu phục vụ lợi ích của nhà cầm quyền rốt cuộc chỉ là một dạng thức -tức cái gọi là “chủ nghĩa dân tộc chính thức” -hoặc chỉ là một hợp phần khả năng trong kinh nghiệm lịch sử đa tạp của chủ nghĩa dân tộc. Từ chủ nghĩa quốc tộc không những bỏ sót phạm vi quan trọng là chủ nghĩa dân tộc quần chúng, mà còn không đủ khả năng mô tả những dạng thức chủ nghĩa dân tộc phức tạp hơn bao gộp cả đặc trưng chính thức và dân túy. Chủ yếu vì hai lý do trên đây, trong sách người viết quyết định sử dụng hai từ vựng truyền thống này [dân tộc và chủ nghĩa dân tộc -ND], hai từ vựngcó thể biểu thị hình thái ý thức “cư dân”, yếu tố quan trọng của dân tộc.

Nhận xét này về “tính hai mặt của chủ nghĩa dân tộc” cho thấy lập trường chính trị “đứng giữa hiện đại và hậu hiện đại” của Anderson.35Mặc dù cho rằng “dân tộc” là một “tạo tác văn hóa”, song Anderson không khẳng định tạo tác này là sản phẩm của “ý thức bịa tạo”. Cộng đồng tưởng tượng không phải là cộng đồng ngụy tạo, không phải là ảo tưởng thao túng cư dân của chính trị gia, mà có quan hệ với sự thay đổi của lịch sử và văn hóa, bắt rễ trong cơ cấu tâm lý của ý thức chiều sâu của con người. Ông đồng tình và tôn trọng tất cả các cuộc đấu tranh chống lại đế quốc và áp bức của chủ nghĩa dân tộc quần chúng, song ông cũng hiểu rõ rằng những phong trào này bất cứ lúc nào cũng có nguy cơ suy thoái thành “chủ nghĩa dân tộc chính thức” phản động hoặc chủ nghĩa đế quốc xâm lược bành trướng. Mục đích ông viết Cộng đồng tưởng tượng không phải là giải cấu trúc căn cước dân tộc. Như chính gợi ý từ câu nói của Walter Benjamin mà ông dẫn trước khi vào sách “anh ta coi đó là nhiệm vụ xét lịch sử đi ngược với nhận thức thông thường”, “nhiệm vụ” quan trọng của Anderson là tìm cách “lịch sử hóa” (historicize) và tương đối hóa căn cước dân tộc: hạt nhân của vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc không phải là sự “chân thực và ngụy tạo” mà là nhận thức và hiểu. Theo ông tất cả các căn cước dân tộc đã tồn tại hoặc đã từng xuất hiện đều là sản phẩm của lịch sử, chỉ có cắt nghĩa một cách khách quan quá trình lịch sử và cơ chế của sự hình thành mỗi một căn cước dân tộc đặc thù (gồm căn cước của bản ngã và căn cước của “tha nhân”), chúng ta mới có thể thực sự thoát khỏi chủ nghĩa dân tộc trung tâm ngạo mạn và cố chấp, từ đó tìm kiếm con đường cùng tồn tại hòa bình giữa các “cộng đồng tưởng tượng” khác nhau.

          “Đi tìm cộng đồng” -tìm kiếm căn cước và quê hương -là một phần cố hữu của “trạng huống con người” (human condition), song giống như tất cả các cuộc truy tìm xã hội lý tưởng của nhân loại, trên con đường này cũng tiềm ẩn hiểm nguy và những cạm bẫy dễ sẩy chân. Chúng ta phải hết sức nỗ lực trong việc tìm kiếm sự cân bằng giữa tình cảm và lý trí, đồng cảm và cảnh giác, hành động và nhận thức. Bất chấp năng lực lý trí của nhân loại đã bị đặt nghi vấn một cách ráo riết trong thời đại hư vô chủ nghĩa “tất cả đều được phép” này, lý trí rốt cuộc vẫn là điểm tựa cuối cùng của loài người nhỏ bé, dễ thay đổi và đầy cảm tính. Cộng đồng tưởng tượng của Anderson -cuốn sách đã thể hiện cái gọi là trước tác của “suy tư đam mê” (passionate thinking) theo kiểu Heidegger của Hannah Arendt36-chính là công trình lao động nỗ lực của lý trí, thử truy tìm con đường của căn cước vượt ra ngoài thái độ khuyển nho và cuồng nhiệt.37Cách đây 50 năm, vào giai đoạn đầu của Chiến tranh lạnh, tư tưởng gia lưu vong của Đài Loan Liêu Văn Khuê đã đau đớn đặt câu hỏi “Đài Loan sẽ đi về đâu?” (Quo vadis Formosa?).3850 năm sau, khi Chiến tranh lạnh đã kết thúc, Đài Loan vẫn lưỡng lự trên con đường đi tìm căn cước của mình. Tại hòn đảo đầy sức sống, đẹp nhưng tầm thường, nồng nhiệt nhưng phản tri thức này, trên mảnh đất mãi mãi đi tìm “xu thế tương lai” và “giá trị mới chủ đạo”, nơi “bên lề” của mỗi cá nhân này, xã hội, tư tưởng, ký ức và căn cước phi trung tâm dường như đã trở thành một gánh nặng không dễ chấp nhận. Tuy nhiên nếu không có sức nặng của tư tưởng, ký ức và căn cước, Đài Loan sẽ mãi chỉ là một con thuyền cô độc trên biển lớn, để mặc cho sự thao túng kiểm soát của chủ nghĩa tư bản và chính trị bạo quyền, phải diễn đi diễn lại những tấn bi kịch vô nghĩa mà chắc chắn chính mình và kẻ khác rốt cuộc sẽ lãng quên. Như câu thơ nổi tiếng của nhà thơ Ireland Seamus Heaney:

Dường như chỉ có bóng dáng cực đoan vây lấy nó

Để đứng vững hãy chống đỡ mảnh đất của chúng ta

Câu thơ dường như viết cho chính Đài Loan -bất cứ ai có khát vọng đi tìm ý nghĩa và quê hương trên hòn đảo bị lãng quên này đều cần dũng cảm gánh vác sức nặng của tư tưởng, ký ức và căn cước, để “từng bước học hỏi những kinh nghiệm thực sự và được tưởng tượng của quá khứ”. Có thể việc đọc công trình khó nhưng nhã nhặn này của Anderson là một khởi đầu hữu ích cho việc học hỏi nhận thức về bản ngã và “tha nhân”.

                                            Đêm muộn ngày 7/4/1999, viết tại tệ xá bên hồ Michigan.

                                                                                                      Lưu Ngọc An dịch

Nguồn: 班尼迪克．安德森, 想像的共同體：民族主義的起源與散布，Ngô Duệ Nhân  吳叡人dịch, Thời báo văn hóa時報文化xuất bản, Đài Bắc, 2016, tr. 5-28.