Bộ sách thánh được xây dựng như một “thế giới” văn chương nhỏ, tập hợp trong đó những tác phẩm hết sức khác nhau, tuy nhiên đều trực tiếp hay gián tiếp, nguyên phát hay thứ phát gắn với tư tưởng tôn giáo. Từ khi xuất hiện, bộ sách đã sống hai ngàn năm như cuốn thánh kinh của hai tôn giáo: “Kinh Thánh” của Do Thái giáo (từ tiếng Hy Lạp “biblio” chỉ mang nghĩa đơn giản là “sách”), và trong “Kinh Thánh” của Thiên Chúa giáo nó là phần đầu – Cựu Ước. Từ thế hệ này sang thế hệ khác, những văn bản của nó được tiếp nhận trước hết như chuẩn mực hiện hành của giáo lý và của sự thờ phụng, của luật pháp và đạo đức. Chúng lưu giữ tính thời sự, và do vậy không tránh khỏi những cách hiểu, lý giải khác nhau. Dựa vào uy tín của chúng, những người bị áp bức đòi công lý, chống lại kẻ áp bức, còn kẻ áp bức đòi người bị áp bức phải phục tòng. Những tham vọng của những người đại diện cho chính quyền tôn giáo hay phi tôn giáo, cũng như những yêu sách của những nông dân nổi loạn ở Đức thế kỷ XVI và các cương lĩnh của cách mạng tư sản Anh thế kỷ XVII đều được biện luận bằng những trích dẫn từ Kinh Thánh. Những người ủng hộ nền quân chủ tìm thấy trong Kinh Thánh học thuyết về sự hình thành chính quyền quân chủ nhờ bàn tay Chúa. Nhà thờ tìm những nguyên cớ trong nó để chống lại những kẻ tà đạo, còn những kẻ tà đạo lại tìm những nguyên cớ để chống lại nhà thờ. Trên phương diện văn học, mỹ học, những tác phẩm của văn học cổ đại Do Thái một thời gian dài đã được tiếp nhận và lưu truyền mà người ta không hề ý thức được điều đó. Để nhìn thấy chúng như những tác phẩm quý giá của sáng tạo thi ca cổ đại, ngay từ cuối thế kỷ XVIII đã cần đến trực giác thiên tài của triết gia đồng thời là nhà thơ người Đức J.H.Herder .
Ngưng kết lại trong sách thánh là số phận khá đặc biệt của di sản văn học trong văn hóa phương Đông. Cả những tác phẩm cổ đại của Ấn Độ nằm trong phạm trù Shruti, cả những tác phẩm cổ đại Iran tạo nên Avesta, đều lưu truyền qua các thế kỷ như các sách thánh của cộng đồng tôn giáo; còn nếu như ở Trung Hoa việc những giáo huấn và thi ca được soạn thành sách thánh tuy không mang tính chất tôn giáo đặc trưng, nhưng bản thân mục đích xây dựng kinh sách có tính chuẩn mực, khép kín thể hiện ở đây cũng rõ ràng không kém.
Bộ kinh Cựu Ước được chia thành ba nhóm lớn: 1) Torah, hay Ngũ kinh – năm cuốn sách luật biên niên do Moses chép (Luật Moses); 2) “Tiên tri” – phần lưu giữ những biên niên sử cổ (“Joshua”, “Các thẩm phán”, các sách “Samuel” và các sách “Các vua”), đồng thời là các sách tiên tri riêng được Isaiah, Jeremiah, Ezekiel và mười hai nhà “tiểu tiên tri” chép với các mức độ xác thực khác nhau; 3) Kinh – tập hợp những tác phẩm thuộc các thể loại khác nhau (Thánh ca, tuyển tập châm ngôn, các truyện giáo huấn, trường ca “Bài ca của các bài ca”, các biên niên sử). Sự phân chia này chỉ có tính ước lệ. Sách “Joshua Navin” là sự tiếp nối của sách “Sáng thế” trong nhóm thứ nhất (vì vậy trong khoa học còn lưu hành thuật ngữ “Lục kinh”), còn các biên niên sử của nhóm thứ ba trùng lặp đề tài với sách “Các vua” của nhóm thứ hai.
Khoa học nghiên cứu Kinh Thánh đã xác lập khung thời gian hình thành các sách của Kinh Thánh – từ “Bài ca của bà Deborah” cổ đại (thế kỷ XII trước công nguyên) đến khi các văn bản Kinh Thánh được điều luật hóa (hoàn tất vào những thế kỷ đầu công nguyên), tuy nhiên việc xác định niên đại của hàng loạt các tác phẩm văn học Do Thái cổ vẫn còn chưa được rõ ràng. Ngành khảo cổ học đã làm được khá nhiều để làm sáng tỏ cuộc sống thường nhật được phản ánh trong các huyền thoại và biên niên sử. Ví dụ, cấu trúc của gia đình phụ hệ được mô tả trong sách “Sáng thế” tương ứng rất chính xác với điều mà khoa học thời gian gần đây biết được về vùng Bắc Mesopotamia và Canaan trung kỳ của đại đồ đồng. Tục lệ, mà theo đó người phụ nữ không có con tự mình giao người tớ gái cho chồng để thay thế mình, và xem những đứa con của người đầy tớ đó là con của riêng mình, rất nổi tiếng ở các truyện trong Kinh Thánh về Sarai và Hagar, Rakhil và Valle, Lii và Zelph. Ngoài ra, nó còn được minh chứng bằng những văn bản hôn thú giữa thiên niên kỷ II trước công nguyên được tìm thấy khi khai quật ở Nuz. Nếu như ông Abraham không có con có kế hoạch nhận đứa hầu của mình là Eliezer làm con nuôi, thì điều này, nói một cách nghiêm khắc, mâu thuẫn với luật Do Thái giáo Israel vào thời điểm lịch sử bấy giờ (theo đó, ông phải để lại tài sản của mình cho người nào đó trong số những bà con gần nhất, ví dụ cho người cháu Lot), nhưng lại phù hợp với những tiêu chuẩn pháp lý mà người Hurrit Tupky đã thực hiện vào thế kỷ XV trước công nguyên, việc di chúc như vậy cũng tìm thấy ngay ở Nuz. Ý nghĩa của những xung đột được mô tả trong sách “Samuel”, gắn với sự chuyển biến từ nền “dân chủ quân sự” (thuật ngữ của L.Morgan) mang tính dã man sang nền quân chủ độc tài kiểu Cận Đông là rất rõ đối với lịch sử xã hội. Sự bất bình đẳng về tài sản gia tăng, những chuẩn mực đạo đức gia trưởng phụ hệ bị phá vỡ đã làm cho người đứng đầu nhà nước Athens đồng thời là nhà thơ Solon lo lắng quan tâm không kém những nhà tiên tri Do Thái đương thời với ông. Bằng con đường thu hút những cứ liệu và phân tích bản thân văn bản đã xác định được những điều kiện lịch sử trong đó những bản sách thánh xuất hiện, và về sau được quy điển, tính kế thừa của những sách đó đối với các nền văn học cổ đại phương Đông khác như Ai Cập, Sumer-Akkad, Ugarit, Iran, v.v.. được làm sáng tỏ. Bên cạnh đó đã xác lập được những đặc điểm mang tính loại hình khiến Kinh Thánh gần gũi với những tác phẩm cổ đại phương Đông khác , đặc biệt là với những tác phẩm được lưu giữ dưới hình thức quy điển nhiều hơn hoặc ít hơn.
Như vậy, bản thân cấu trúc ba phần của Cựu Ước kinh phản ánh nguyên tắc tập hợp tác phẩm mang tính truyền thống: mỗi giai đoạn kế tiếp của của sự phát triển văn học là sự giải thích những tác phẩm của giai đoạn đi trước để kêu gọi sự tôn kính đối với chúng. Ví dụ, lịch sử lĩnh hội những giới luật trong Ngũ Kinh với những trích dẫn trực tiếp sách “Moses” được trình bày trong sách “Nehemiah” nằm trong nhóm Kinh. Một loạt sách thuộc nhóm thứ ba (“Thánh thi”, “Sách truyền đạo”, “Bài ca Solomon”, “Bài ca của các bài ca”) gắn với tên tuổi các vị vua David và Solomon – những nhân vật quan trọng trong các biên niên sử của nhóm thứ hai. “Than khóc của Jeremiah”(Ai ca) trong nhóm Kinh được cho là của chính Jeremiah, thuyết giáo của ông này thuộc vào nhóm “Các tiên tri”. Truyền thống tương tự như vậy chúng ta cũng có thể gặp trong lịch sử văn học của Ấn Độ và Trung Hoa.
Và còn một đặc điểm khiến văn học Do Thái cổ gần gũi với các nền văn học cổ đại khác của phương Đông: đó là cuộc đấu tranh, đôi khi là sự đan xen phức tạp, được truyền qua các tác phẩm của các thời đại khác nhau và các thể loại khác nhau, của hai khuynh hướng – khuynh hướng đề cao địa vị độc quyền, đặc thù của tôn giáo-bộ lạc, và khuynh hướng rộng mở chung với nhân loại. Mối thù địch không khoan nhượng với những “kẻ xa lạ” và với những kẻ “dị giáo”, quan niệm cho rằng chúa của mình như một vị thần dân tộc thù địch với mọi dân tộc khác, tinh thần sẵn sàng dùng lửa và kiếm để khẳng định vinh quang của vị thần đó được thể hiện rõ nét, như trong sách “Joshua”. Ngược lại, chúa của nhà tiên tri Amos yêu quý mọi dân tộc, và “những kẻ xa lạ” có quyền được hưởng ân huệ của ông không ít hơn những “người của mình”. Isaiah trong thời chiến tranh đẫm máu đã nói về thế giới vĩnh cửu giữa những con người và kêu gọi “rèn kiếm thành lưỡi cày”. Trong sách “Jonah” mô tả nhà tiên tri căm ghét thành phố của kẻ thù, đã bị Chúa vốn yêu quý không chỉ con người mà thậm chí cả súc vật ở mọi thành phố, trừng phạt như thế nào. Nếu như sách “Ezra” nghiêm khắc phê phán những cuộc hôn nhân giữa những người khác bộ lạc, thì sách “Ruth” lại đem chính cuộc hôn nhân như thế làm đối tượng để ca ngợi.
1. NHỮNG TIỀN ĐỀ LỊCH SỬ CỦA VĂN HỌC CỔ ĐẠI DO THÁI
Trong những tài liệu khác nhau của vùng Cận Đông vào giữa thiên niên kỷ II trước công nguyên (ví dụ, trong các văn bản thuộc kho lưu trữ của các pharaoh thành phố Ai Cập cổ đại Akhenaton thuộc thế kỷ XV-XVI trước công nguyên) còn nhắc đến những người “hapiru” hay “apiru” nào đó – xét theo ngữ cảnh thì là những người thuộc bộ lạc khác, hạ đẳng ở trên lãnh thổ của nhà nước Canaan và trên đất của cường quốc Ai Cập, họ thường xuyên di chuyển cùng với những đàn gia súc của mình từ vùng sa mạc và thảo nguyên vào cùng đất có cư dân sinh sống và ngược lại. Rất có thể, từ “Hebrew” (“ibri” - từ người Do Thái dùng để gọi mình) là hình thức về sau của từ “habiru”, ban đầu chỉ mang ý nghĩa xã hội, hay đúng hơn là ý nghĩa sắc tộc. Sách “Sáng thế” trong Kinh Thánh mô tả những tổ tiên xa xưa của dân tộc Do Thái chính là như những người du mục, mà trong các thỏa ước với dân địa phương luôn quan tâm sâu sắc đến quyền sử dụng các giếng nước, và chỉ trong những trường hợp đặc biệt mới quan tâm đến việc sở hữu đất đai. “Tôi là người đến ngụ cư ở chỗ các bạn” – Abraham đã nói thế với những người Hitti ở Kirjath-arba (Sáng thế, 23,4).
Vào thế kỷ XIII trước công nguyên, các bộ lạc Do Thái – một bộ phận của các bộ lạc Tây Semite, gắn kết với nhau bằng tục thờ cúng Đức Chúa trời Yahveh – đã xâm nhập Palestine; huyền thoại trong Kinh Thánh kể rằng trước đó là cuộc “xuất hành” từ Ai Cập và qua một chặng đường dài xuyên sa mạc. Trong cuộc đấu tranh với dân định cư địa phương (những người Canaan) và những kẻ chinh phục ở phía Tây (những người Philistine), đã hoàn toàn hình thành liên minh mười hai bộ lạc (được gọi là “colen”), mang tên gọi Israel. Cuối thế kỷ XI trước công nguyên, chế độ dân chủ quân sự gia trưởng điều hành bởi các shofet (các quan tòa) được thay thế bằng chế độ quân chủ; quá trình chuyển đổi đầy xung đột từ thời kỳ tự do cổ xưa sang nhà nước độc tài kiểu phương Đông được ghi lại trong các sử ký của Kinh Thánh (Sách các vua). Thời đại của vua David (thế kỷ XI-X trước công nguyên) và của vua Solomon (khoảng 950 đến khoảng 928 trước công nguyên) là thời kỳ hưng thịnh hơn cả sau này trong truyền thống Kinh Thánh được xem như “Thế Kỷ Vàng” của nhà nước Do Thái cổ.
Các dân tộc hay bộ lạc ngoại biên biến thành các đồng minh hay chư hầu, với cường quốc Ai Cập vẫn giữ những quan hệ ngoại giao, vương quốc Do Thái duy trì được hòa bình và an ninh. Tầng lớp trên của xã hội kế thừa được những thành tựu văn hóa vật chất và tinh thần của người Canaan, người Philistine, người Ai Cập, và họ hiểu biết kỹ về cuộc sống của những xứ sở khác. Vua David xây dựng kinh đô ở thành phố ông chinh phục được là Jerusalem, còn dưới thời Solomon nơi ở của vua có cung điện và ngôi đền lộng lẫy dành cho Đức Chúa trời Yahveh mà trước kia được thờ phụng trong căn lều có thể di chuyển được (skinia) như vị thần của dân du mục. Tuy nhiên, hào quang của vương quốc David kéo dài không lâu. Khoảng năm 928 trước công nguyên, vương quốc bị phân thành vương quốc Judah ở Nam Palestine được cai trị bởi các vương triều từ Jerusalem, và vương quốc Israel ở Bắc Palestine với kinh đô ở Siheme, về sau là ở Samaria.
Những xung đột huynh đệ tương tàn và quá trình phân hóa tài sản ngày một sâu sắc đã làm suy yếu cả hai vương quốc, điều này đặc biệt nguy hiểm khi đối diện với sự bành trướng của những kẻ chinh phục hùng mạnh – những người Ai Cập, Assyria, và về sau là người Babylon. Từ thế kỷ XI – VIII trước công nguyên, xuất hiện những người được gọi là tiên tri kêu gọi trở lại với những chuẩn mực đạo đức gia trưởng về sự tương trợ lẫn nhau, phê phán sự giàu có và đề xuất một lý tưởng mang tính đạo đức – tôn giáo như cách thoát ra khỏi những mâu thuẫn xã hội. Đôi khi các vị vua (như Hezekiah trị vì Judah những năm 727 – 698), dưới ảnh hưởng của các nhà tiên tri đã tiến hành những cải cách lẻ tẻ, dẫn đến sự bình ổn tạm thời. Tuy nhiên cả hai vương quốc đều không thoát khỏi diệt vong. Năm 722 trước công nguyên vua Assyria là Sargon II đã chinh phục vương quốc Israel và tiêu hủy Samaria, còn vào năm 587 trước công nguyên vương quốc Judah cùng thành phố Jerusalem cũng phải hứng chịu số phận tương tự dưới tay những người Babylon của vua Navukhodonosor II. Cư dân, đặc biệt là những người quý tộc, những thị dân giàu có và có học thức bị bắt làm tù binh (được gọi là cầm tù kiểu Babylon).
Sự phát triển tiếp theo của văn hóa Do Thái diễn ra trong những điều kiện tương phản gay gắt giữa hiện thực chật chội thấp hèn với biên độ rộng lớn của những hy vọng, những khao khát, ước mong. Sự lý giải các vấn đề chính trị và xã hội mang tính tôn giáo đặc thù được thể hiện trước đó trong thuyết giáo của các nhà tiên tri, giờ đây trở nên đặc biệt phù hợp. Đại họa của dân tộc được lý giải như sự trừng phạt mà Chúa trời Yahveh giáng xuống do người Do Thái thiếu trung thành với thần, nhưng cũng đồng thời là lời hứa hẹn những phúc lộc to lớn hơn trong tương lai nếu như lòng trung thành được thể hiện đầy đủ. Chính trong cảnh tù đày, trong khổ nhục, những người Do Thái lại cảm thấy rõ hơn bao giờ hết mối liên hệ không thể tách rời giữa họ với Chúa trời Yahveh. Ước mong về sự phục hồi chủ quyền quốc gia, tái lập thành Jerusalem đổ nát cùng với đền thờ Chúa trời Yahveh như trung tâm của thủ đô, về sự trở về với quyền lực của hậu duệ vua David đã được nâng lên mức thần bí: và chủ quyền quốc gia mà họ muốn phục hồi trở thành hoàn toàn linh thiêng, mang tính thần quyền, và vị vua của vương triều David không chỉ đơn thuần là một quân vương, mà còn là vị cứu tinh được Chúa trời Yahveh lựa chọn. Trong khi đó chính quyền của đế quốc đã bị diệt vong Babylon rơi vào tay của những người Ba Tư. Họ cho phép người Do Thái bị bắt làm tù binh được trở về lại quê hương và tái thiết Jerusalem thành một thành phố thánh địa, tự trị và thần phục người Ba Tư (thế kỷ VI – V trước công nguyên). Việc tái thiết thành phố và đền thờ được điều hành bởi các nhà hoạt động tôn giáo là Ezra và Nehemiah, những người trung thành với lý tưởng về một hệ thống toàn vẹn những giới luật và điều cấm kỵ cần được tuân thủ trong cuộc sống con người từ thượng lưu đến hạ tiện, được chế biến trên nguyên tắc đặc quyền tôn giáo đạo đức, những giới luật này nghiêm cấm những cuộc hôn nhân pha tạp trong công xã mới được tái tổ chức, đồng thời không cho phép những người Israel ở lại Palestine được vào trong công xã (điều này dẫn đến việc hình thành công xã của người Samaria). Vào thế kỷ IV trước công nguyên, Palestine, cũng như những lãnh thổ khác của đế quốc Ba Tư, bị Alexandre Đại đế (Macedonia) chinh phục và bước vào thời kỳ văn minh Hellenism. Những người đứng đầu xã hội Judah bắt đầu học theo những chuẩn mực xử thế của người Hy Lạp, từ chối những tục lệ tôn thờ Chúa trời Yahveh của dân tộc mình ; quá trình này càng được các vua người Hy Lạp ở Syria thuộc vương triều Seleucid cổ xúy, đặc biệt là vua Antiochus IV Epiphane, người bắt đầu đàn áp những kẻ nhiệt tâm với tín điều Do Thái giáo. Vào năm 167 trước công nguyên dân chúng đáp lại sự đàn áp đó bằng cuộc khởi nghĩa do Maccabee lãnh đạo; cuộc đấu tranh tuy không cân sức, nhưng trong tình trạng chính trị phức tạp của thế kỷ II trước công nguyên, lại đạt được thắng lợi bất ngờ. Năm 140 trước công nguyên Judah độc lập (lần đầu tiên từ khi bị người Babylon chinh phục). Tuy nhiên, nhà nước thần quyền Hasmonea tồn tại không lâu; vào năm 63 trước công nguyên, những chiến binh Pompey đột nhập Jerusalem, năm 6 trước công nguyên, Judah trở thành một tỉnh của đế quốc La Mã. Sau hai lần cố thoát khỏi ách đô hộ của La Mã không thành, bị các hoàng đế Vespacian và Adrian (năm 66 - 73 và 132 – 135) đàn áp, Jerusalem bị phá trụi. Đó cũng là cáo chung của văn hóa Do Thái cổ đại.
2. NHỮNG CƠ SỞ THẾ GIỚI QUAN CỦA VĂN HỌC DO THÁI CỔ ĐẠI
Trong khi thể hiện mối liên hệ đa dạng với những truyền thống văn hóa cổ đại của Ai Cập và Lưỡng Hà, Canaan và Phenicien, văn học Do Thái đã tạo thành, phát triển một hệ tư tưởng hoàn toàn đặc biệt, khác hẳn với những hệ thống thần thoại của các dân tộc khác và trong chừng mực nào đó còn đối lập với chúng.
Khắp nơi trong toàn cảnh đời sống tinh thần của vùng Cận Đông thời cổ đại, chúng ta nhìn thấy những sự gần gũi, những hành vi, những khuynh hướng nhất thần luận – tin vào một vị chúa tinh thần duy nhất như đấng sáng tạo và điều khiển tự nhiên, đứng ở vị trí cao không gì vươn tới được so với thế giới thiên nhiên và là đối tượng của lòng tin và sự trung thành vô bờ bến không gì sánh được của con người. Ví dụ rõ ràng nhất là cải cách tôn giáo của Amenhotep IV (Akhnaton) ở Ai Cập; và sự kiện này nằm trong hàng loạt những sự kiện khác ít nổi tiếng hơn. Nhưng chỉ trong văn hóa cổ đại Do Thái, trẻ hơn và ít phong phú truyền thống hơn so với các nền văn hóa vĩ đại trong khu vực, đã diễn ra bước chuyển rõ rệt sang chủ nghĩa nhất thần. Và ở cả đây lẫn đó đều có những mâu thuẫn, những xung đột nội tại; nhưng đối với những nền văn hóa Cận Đông khác, chúng gắn với hoạt động không nhất quán lắm của các khuynh hướng nhất thần luận trong lòng của chủ nghĩa đa thần vẫn đang đầy sức sống, còn đối với văn hóa Do Thái cổ chúng lại gắn với hoạt động của những tàn tích dai dẳng, nhưng lẻ tẻ của chủ nghĩa đa thần, trên cái nền của chủ nghĩa nhất thần đang dần tự tách ra để khẳng định mình. Cần phải nhìn thấy trong bức tranh đa sắc các sự kiện cuộc sống đó một khác biệt mang tính bản chất, nguyên tắc: Sáng kiến của Akhnaton mâu thuẫn với toàn bộ cơ cấu văn hóa cổ đại Ai Cập nên đi đến sự phá sản tất yếu và trở thành một trường hợp tuy bổ ích nhưng nhất thời. Ngược lại, mỗi biến chuyển trong lịch sử Do Thái cổ đại là một sự đi lên của tổ chức nhà nước thời David và Solomon và cùng với nó là sự tập trung đối tượng thời phụng; nguy cơ chiến tranh vào thế kỷ VII trước công nguyên và sự củng cố, đoàn kết về tư tưởng nảy sinh do phải đứng trước nguy cơ đó được thể hiện trong cải cách của Josiah; sự sụp đổ nền độc lập vào thế kỷ VI trước công nguyên khiến những giá trị mang tính chính trị được thay thế bằng những giá trị tôn giáo – tất cả những điều đó đều trực tiếp hoặc gián tiếp giúp củng cố nguyên tắc nhất thần luận không thể thay đổi được. Đã đi đến ranh giới quan trọng, và đường trở lại không có.
Nguyên tắc nhất thần luận có tác động tất yếu đến cội rễ của trí tưởng tượng, đến tính chất chung của các chủ đề văn chương. Nếu như mỗi vị thần trong nhiều thần của Ai Cập, Babylon, Assyria, Ugarit, Phenicien hay Hy Lạp đều có một câu chuyện do trí tưởng tượng dân gian phong phú tạo nên về nguồn gốc, về hôn nhân, về các công trạng và những gian khổ phải chịu đựng, thì Chúa trong Kinh Thánh không hề có, và với bản chất của hình tượng này thì kiểu chuyện như vậy cũng không thể có được. Về Đức Chúa trời Yahveh không có gì được kể trừ việc ngài sáng tạo ra thế giới và con người rồi sau đó lúc thì liên minh, lúc lại cãi cọ với những sản phẩm sáng tạo của mình. Đó là đặc điểm độc đáo duy nhất thể hiện ranh giới giữa truyền thống thần thoại với hệ tư tưởng tôn giáo mới. Chỉ dần về sau, tính duy nhất tuyệt đối của Đức Chúa trời Yahveh mới được lý giải trong các lời dạy của các nhà tiên tri và các kinh sách một cách giáo điều, nhưng ngay ở những giai đoạn sơ khai, vị chúa đó đã không bao giờ được so sánh hay kết hợp với những vị thần khác. Đó không phải là vị đứng đầu của một đại gia đình phụ quyền, hiện thân của những quan hệ họ tộc phức tạp như thần Zeus trong sử thi của Hy Lạp; Đức Chúa trời Yahveh không có những quan hệ tương tự như vậy, và điều này phần nào là nguyên cớ của sự quan tâm chăm chú và mang tính ghen tị của Đức Chúa trời Yahveh đối với con người. Mối quan hệ giữa con người và chúa được hiểu như vậy là một bước tiến mới trong quá trình hình thành sự tự ý thức của con người: đối diện trực tiếp với hình tượng chúa như vậy, con người nắm bắt được những đặc điểm của riêng mình như những cá nhân bằng ý chí của mình đối lập với toàn bộ thế giới.
Dĩ nhiên, thi ca của sự tự ý thức của con người và của chủ nghĩa lịch sử thần bí được sáng tạo không phải trên mảnh đất trống: về nguồn gốc nó gắn với tư liệu thần thoại về tự nhiên. Trong những đặc điểm tính cách của Đức Chúa trời Yahveh vẫn còn lưu lại một số nét của hình tượng tự nhiên. Đôi khi cơn giận dữ của Chúa trời Yahveh có thể biến thành lửa: “Đức Chúa trời Yahveh nổi giận, và cơn giận của ngài bùng cháy, và ngọn lửa của chúa bốc cháy nơi họ và thiêu hủy lều trại (Dân số, 11,1). Đức chúa xuất hiện trước dân chúng trong đám lửa trên núi Sinai, và khói bốc lên từ trên núi như khói lò lửa (Xuất hành, 19, 18). Một ẩn dụ khác của Chúa trời Yahveh là gió. Tiêu biểu cho sự chuyển giao qua lại giữa con người và thiên nhiên trong hệ thống hình tượng này là cụm từ “ruah elohim” – “thần khí thiên chúa” có trong truyện về sự sáng thế cũng như nhiều truyện khác. Thần khí thiên chúa bay lượn trên hỗn mang khởi thủy, nhưng không phải luôn chỉ là “linh hồn” trong cách hiểu mang tính tinh thần. Trong “Sách Dân số” (11, 31), “thần khí” được nói đến như một cơn gió mạnh đã lùa đàn chim cút, đưa chúng từ biển vào hoang mạc. Nhưng dù sao đó cũng vẫn không phải là cơn gió bình thường, mà là hiện thân “tinh thần” của thiên chúa báo cho những người được ban khả năng làm ngôn sứ, như giải thích ở trước đó một chút cũng trong chương này của sách Dân số. Tất cả những điều đó: cơn giận của chúa và ngọn lửa bùng ra từ ngài, ý muốn của chúa và cơn phong ba, lời nói của chúa và tiếng sấm rền, được mô tả như “tiếng chúa” trong Thánh vịnh 29 – đều là một hình tượng thống nhất không tách rời, rất cụ thể theo cách riêng của mình, mặc dù sự cụ thể đó không có gì chung với sự cụ thể về thể xác và cảm xúc của các thần Olympia. Sẽ là sai lầm tệ hại nếu hiểu những đặc tính của các hiện tượng tự nhiên trong những lần Chúa trời Yahveh xuất hiện là sự phúng dụ lý tính nội dung thuần túy siêu nghiệm; nhưng cũng không kém sai lầm về phương pháp luận nếu như không nhìn thấy những khác biệt cơ bản giữa hình tượng này với các nhân vật trong thần thoại về tự nhiên. Rốt cục mối quan hệ của hình tượng Chúa trời Yahveh với lửa, gió,… nghĩa là những hiện tượng tự nhiên năng động hơn cả và ít có tính “vật chất” hơn cả, không phủ nhận, mà rõ ràng khẳng định bản chất cá nhân đầy ý chí của Chúa trời Yahveh. Ngược lại, sự thụ động của mặt đất rất xa vời đối với chúa, bởi vì chúa không có chỗ của mình ở trên mặt đất, nơi chúa thực sự gắn bó– điều này khác với các vị thần địa phương ở Tây Semit (các Vaal), trong tên của các thần này đều có bộ phận chỉ nơi chốn gắn bó với họ (Vaal Peor – “Chúa của Peor”, Melkart – “Vua của thành bang”). Chúa trời Yahveh cũng có những nơi chốn linh thiêng của mình, chủ yếu là những ngọn núi; nhưng Kinh Thánh luôn nhấn mạnh rằng bản chất đích thực của Chúa không gắn với những địa điểm đó. Chúa là khách du phương, tự do qua lại mọi không gian, về bản chất Chúa không có nhà, như cơn gió biểu trưng cho ngài:
Này Người đi qua tôi, và tôi chẳng thấy Người
Người lướt tới, tôi cũng chẳng nhận ra…
Nhân vật trong sách “Job” (9,11) đã nói như thế.
Cơ sở hiện thực của những quan niệm như vậy có thể là lối sống du mục mà tổ tiên người Do Thái – những người dân du cư Sapir từng có thời trải qua; nhưng để cho hình tượng vị chúa – khách du phương đó trở thành trung tâm hệ thống hình tượng, phải làm cho ý thức con người cảm nhận được sự tách biệt nó ra khỏi và đối lập nó với không gian thiên nhiên. Đặc biệt là chúa trời đòi hỏi ở những người được chúa lựa chọn khi giao tiếp với chúa trước hết phải rời khỏi nơi mà họ từ trước đến nay gắn bó quen thuộc để đi đến một nơi nào đó còn chưa được biết tới: Chúa đã làm như thế đầu tiên với Abraham, rồi sau đó với cả dân tộc mà ngài đã “đưa khỏi” Ai Cập. Tình trạng “rời bỏ” đó rõ ràng có sức mạnh biểu trưng trong hệ thống của văn học Do Thái cổ đại: con người hay dân tộc phải “ra khỏi” quán tính tồn tại của mình, để có thể đứng đối diện trước chúa trời trong không gian, trong lịch sử, như ý chí đứng trước ý chí.
Dường như là một nghịch lý, rằng với một sự cao siêu vượt ra khỏi mọi phạm vi, vượt lên trên mọi thế giới ghê gớm như thế, chúa trời lại gần gũi với con người hơn tất cả mọi vị thần mang nhân hình trong thần thoại Hy Lạp. Thần Zeus và thần Apollon không quan tâm gì đến thế giới nội tâm của những kẻ thờ phụng mình; họ sống trong vũ trụ, trong “giới của mình”, chỉ nhận lễ vật từ con người. Ngược lại, chúa Yahveh đầy ghen tuông nằng nặc đòi tình yêu của con người – “hãy yêu mến Chúa Yahveh, đức chúa của anh em, đi theo mọi đường lối của Người, nghe theo những lời răn của Người, gắn bó với Người và phụng sự Người bằng tất cả trái tim, bằng tất cả linh hồn của anh em” (Joshua, 22,5). Cuối cùng, Chúa trời trong Kinh Thánh chỉ có một mối quan tâm, duy nhất như chính bản thân ngài: tìm ra người biết vâng lời và trung thành với ngài, bởi sở hữu toàn quyền đối với toàn thế giới chưa đủ để thỏa mãn ý chí của Chúa. Ý chí của Chúa chỉ có thể được thỏa mãn khi nó được một ý chí khác - ý chí của con người - tự nguyện thừa nhận. Chúa chỉ có thể được “sáng danh” trong con người (Các vua, 7, 23 và các chương khác)(…) Để có được những “chứng nhân” cho mình, Chúa lựa chọn cho mình những cá nhân riêng lẻ và cả một dân tộc, lựa chọn nhưng tùy thuộc vào ý chí tự nguyện của con người, đây là điều rất quan trọng, và chúa đề nghị “giao ước” với họ. Từ quan điểm tư tưởng đa thần giáo, những quan hệ như vậy giữa thần linh và con người là không thể hiểu được: tất nhiên thần Marduk ưu ái hơn đối với dân Babylon, thần Amon ưu ái hơn đối với dân thành Thebes, và về sau là toàn dân Ai Cập nói chung, thần Athens Pallad ưu ái hơn đối với dân Athens và dân Hy Lạp nói chung, tuy nhiên đó không phải do họ “lựa chọn” dân tộc cho mình, và do sự gắn bó tự nhiên của họ đối với vùng đất này hay vùng đất khác. Còn Chúa trời Yahveh cố ý chọn cho mình một dân tộc, hơn nữa, sự lựa chọn đó hoàn toàn tự do, tự nguyện. Mô típ thần hôn thường chiếm vị trí trung tâm trong thần thoại về thiên nhiên và được phân chia theo cấu trúc hàng ngang (nam thần – nữ thần), trong Kinh Thánh môtíp này chuyển vào trung tâm của tư tưởng thánh sử và mang cấu trúc dọc (chúa – con người): năng lượng tràn
3. NHỮNG HÌNH THỨC NGHỆ THUẬT NGÔN TỪ TRƯỚC KHI CÓ VĂN CHƯƠNG THÀNH VĂN
Cũng như ở các dân tộc khác, những cội nguồn của văn chương ở người Do Thái cổ đại là những bài dân ca, những bài cầu nguyện, những khúc ai ca, những câu tục ngữ, thành ngữ, những truyện ngụ ngôn, câu đố có nhịp điệu, được truyền khẩu từ đời này sang đời khác. Để đến được với chúng ta, những tác phẩm dân gian Do Thái cổ đó phải từng được ghi chép lại; mà để được ghi chép lại thì chúng phải tìm được chỗ cho mình trong Kinh Thánh. Do vậy dễ hiểu là những đoạn văn chương dân gian nào có liên quan đến những ký ức lịch sử nhất định nào đó thường có cơ hội được ghi chép lại hơn cả: chúng bước vào các truyền thuyết, sử ký như những trích dẫn để chứng minh, làm sáng tỏ hay trang điểm thêm cho sự kiện lịch sử. Ví dụ, người kể chuyện trong sách “Dân số” khi kể về thời kỳ chinh phục Palestine đã trích bài ca cầu nguyện cổ:
Chảy đi hỡi mạch giếng khơi,
Hãy ca mừng giếng nước!
Giếng xưa kia các thủ lĩnh đã đào,
những thiện nhân của dân chúng đã khơi
bằng quyền trượng các ngài!
(Dân số, 21, 17 – 18)
Kiểu mẫu của bài khóc đưa tang cũng lại gắn với thời điểm lịch sử quan trọng và với các nhân vật lịch sử nổi tiếng: đối tượng của nó là cái chết của vị vua Do Thái đầu tiên Saul và con trai Jonathan; tác giả của bài ca, nếu như tin theo truyền thuyết, là một địch thủ may mắn của Saul và là bạn thân của Jonathan – vua David. Và bài khóc như sau:
Ước gì sẽ không có mưa rơi sương đọng trên các người
Hỡi núi đồi Gelboa!
Ước gì sẽ chẳng có những cánh đồng phì nhiêu nơi các người!
Bởi nơi đó tấm khiên mộc hùng mạnh đã bị bẻ tan
Khiên mộc của Saul kẻ được Chúa xức dầu!
Không vấy máu người chết, không dính mỡ anh hùng
cây cung Jonathan không trở về
thanh gươm Saul không trở về mà chưa xong việc!
Saul và Jonathan,
niềm vui và vẻ đẹp!
Họ không rời nhau cả trong cái chết.
Nhẹ hơn chim ưng,
Mạnh hơn sư tử!
(II Samuel, 1, 19 – 27)
Thể loại như vậy trong văn chương dân gian Do Thái cổ gọi là “kina”; hẳn là các dân tộc khác ở vùng Cận Đông cũng biết nó rất rõ. Sự xúc động đẫm lệ ở cuối bài ca, khi David khóc Jonathan như một người bạn thân yêu, có thể tìm thấy tương đồng trong sử thi về Gilgamesh của người Akkad: Gilgamesh khóc cho Enkidu đã chết.
Chúng ta có thể hình dung câu đố của người Do Thái cổ có hình thức như thế nào, nhưng kiểu mẫu của nó còn lưu lại đến nay lại cũng nằm trong trường hợp truyền thuyết về tráng sĩ Samson. Samson giết chết con sư tử và một thời gian sau tìm thấy trong bộ xương con sư tử có mật ong. Câu đố được đưa ra dưới hình thức thơ có nhịp điệu:
Từ người ăn cho ra thức ăn
từ kẻ mạnh cho ra đồ ngọt!
Lời giải cũng bằng thơ:
Cái gì ngọt hơn mật ong
Cái gì mạnh hơn sư tử.
(Thủ lĩnh, 14, 14; 18)
Vua Israel Akhav khi nghe lời khoe khoang của vua Venadad xứ Damas đã nói với sứ thần:
Đừng khoe khoang khi đang mang binh giáp
Hãy khoe khoang khi binh giáp cởi ra
(I Các vua, 20, 11)
Đó chính là một câu tục ngữ Do Thái cổ đại đích thực. Về ngụ ngôn Do Thái cổ đại chúng tôi gặp hai trường hợp với hai nguyên cớ khác nhau. Trong trường hợp thứ nhất, ngữ cảnh của truyện ngụ ngôn là thời kỳ trước David: nói về vấn đề chính quyền của nhà vua trong một xã hội từ trước đến nay chưa biết đến chính quyền và giờ đây đụng phải vấn đề là kẻ nắm chính quyền lại không có những phẩm chất xứng đáng.
“Một lần cây cối đi tìm vua của mình để xức dầu, chúng nói với cây ôliu: “Hãy làm vua cai trị chúng tôi!” Cây ôliu trả lời chúng: “Chẳng lẽ tôi lại từ bỏ dầu của mình từng làm vui lòng các đấng thần linh và con người để ngồi trên mọi cây cối sao?” Và lũ cây nói với cây vả: “Hãy làm vua cai trị chúng tôi!” Cây vả trả lời: “Chẳng lẽ tôi lại bỏ vị ngọt trái ngon của mình để đến ngồi trên mọi cây cối sao?” Và lũ cây lại đến nói với cây nho: “Hãy làm vua cai trị chúng tôi!” Cây nho trả lời chúng: “Chẳng lẽ tôi lại bỏ rượu của tôi từng làm vui thần linh và con người để đến ngồi trên mọi cây cối sao?” Cuối cùng tất cả lũ cây nói với cây gai: “Hãy làm vua cai trị chúng tôi!” Cây gai nói với lũ cây: “Nếu như các ngươi thực sự cho ta làm vua của các ngươi thì hãy tới nghỉ dưới bóng của ta; bằng không, lửa từ cây gai sẽ thiêu cháy cây bá hương Liban” (Thủ lĩnh, 9, 8 – 15). Truyện ngụ ngôn thứ hai được kể vào một thời đại hoàn toàn khác: khi David đã làm vua và cho phép mình làm bất cứ điều gì theo ý thích của mình. David phải lòng vợ của một người khác, dùng quyền lực của mình để giết chết người chồng và bắt người vợ về làm cung phi, và ngôn sứ Nathan muốn đánh thức lương tâm vua bằng câu chuyện ngụ ngôn về một tên nhà giàu độc ác để thoả mãn ý thích của mình đã cướp mất của anh nhà nghèo niềm vui duy nhất là con cừu cái mà “chàng đã mua nó từ bé và nuôi nấng nó, nó lớn lên cùng lũ con anh ta, ăn thức ăn của anh, uống nước từ chén của anh, đối với anh nó như con gái” (II Samuel, 12, 1 – 4).
Sự chuyển tiếp từ văn học dân gian sang văn học thành văn thường diễn ra trong lĩnh vực sử thi. Lịch sử văn học cổ đại Do Thái bắt đầu từ những bài anh hùng ca thuộc thời kỳ huyền thoại thế kỷ XII trước công nguyên. Việc bài ca này gắn với tên của người phụ nữ là hiện tượng chỉ có thể có ở thời kỳ tối cổ. Người phụ nữ này mang tên Deborah, và người kể chuyện Kinh Thánh xếp bà ta vào hàng “thủ lĩnh”, nghĩa là những người chỉ huy các bộ lạc Do Thái. Khi người Do Thái bị đạo quân vơi những cỗ xe sắt của viên tướng người Canaan là Sisera tấn công và đánh bại, bà Deborah trở thành thủ lĩnh kháng chiến, kêu gọi ông Barak thủ lĩnh của bộ lạc (qolen) Naphtali và các chiến binh của ông trợ giúp. Bà giành được chiến thắng; Sisera phải chạy bộ bỏ trốn và bị giết bởi tay một người phụ nữ cũng rất ghê gớm là bà Jael khi ông này định trốn trong lều của bà. Những sự kiện đó được Deborah cất thành lời hát như sau:
Thời Shamgar con ông Anath
Thời của Jael
Những con đường vắng tanh
Những kẻ trước kia đi trên quan lộ
Nay phải theo lối tắt lần đi
Không còn làng mạc, không còn Israel
Cho đến khi ta, Deborah, vùng dậy
Trở thành mẹ của Israel!..
Tỉnh dậy, tỉnh dậy, Deborah,
Tỉnh dậy, tỉnh dậy và cất lên tiếng ca
Vùng lên, Barak, hãy dẫn theo mình lũ tù nhân
Hỡi con trai của Abi Noam!..
Các vua kéo đến giao tranh
Các vua Canaan xung trận
Ở Taanach bên suối nước Megiddo
Nhưng chúng chẳng thu được bạc tiền!
Dòng Kishon cuốn trôi các vua
Dòng sông ngàn xưa, dòng sông Kishon
Linh hồn ta ơi, hãy xéo tan chúng nó!
Vó ngựa vang rền,
Những chiến binh phi nhanh, phi nhanh!..
(Các thẩm phán, chương 5)
4. CÁC TÁC PHẨM SỬ KÝ
Nội dung cơ bản của Ngũ kinh là những chuẩn mực mang tính pháp luật- tôn giáo mà mọi người cần phải tuân thủ trong đời sống. Torah – đó là Đạo luật. Trong tất cả các thần thoại trên thế giới đều ghi dấu ấn nhu cầu chung của nhân loại muốn ý thức được những bổn phận của con người như những bổn phận trong tổng thể thế giới; bởi vậy tất cả các đạo luật của con người đều phải được tách ra từ đạo luật của toàn thế giới – từ nguyên lý thế giới chung. Tư tưởng “nguyên lý” đối với ý thức cổ đại có ý nghĩa đặc biệt: “nguyên lý” không đơn thuần là một điểm khởi đầu mang tính thời gian, mà là cơ sở, là nguyên tắc ban đầu. Nó không chỉ từng tồn tại, mà dường như còn tiếp tục tồn tại, song hành với hiện tại như một mức độ đặc biệt của tồn tại, ở đó mọi thứ đều “đúng đắn”, bởi vậy con người muốn hành động “đúng đắn” cần phải kiểm chứng với “nguyên lý” như một khuôn mẫu. Ở đây là mối tương giao cơ bản của các quan niệm về “đạo” và về “nguyên lý”, vì vậy không thể nói về cái thứ nhất mà không nói về cái thứ hai. Cái “nguyên lý” gốc rễ của Torah mang hai phương diện: một là khởi thủy thế giới, hai là khởi thủy dân tộc. Tương ứng với nguyên lý đó, bộ Ngũ kinh mở ra với hai bộ sách: “Sáng thế” và “Xuất hành”.
“Sáng thế” là dịch từ chữ “Genesis” trong tiếng Hy Lạp. Nhan đề tiếng Hy Lạp dựa vào câu tóm tắt sau: “Đó là gốc tích trời đất khi được sáng tạo” (2, 4). Trong cộng đồng Do Thái giáo, sách được mang tên theo những từ mở đầu sách, tức là “Lúc khởi đầu” . Bởi vì cuốn sách này nằm ở đầu Torah, nói về những gì có vào “lúc khởi đầu” thế giới, để gắn một “khởi thủy” với một “khởi thủy” khác, và lấy một “khởi thủy” từ một “khởi thủy” khác; nói cách khác, để lý giải vị trí của con người giữa mọi người như một vị trí trong thế giới.
Như vậy, cái gì có lúc “khởi thủy”: “Lúc khởi đầu Thiên Chúa sáng tạo ra trời và đất. Đất hoang vắng mênh mông, tối đen như vực thẳm, và thần khí Thiên Chúa bay lượn trên mặt nước. Và Chúa nói: “Hãy có ánh sáng” – liền có ánh sáng. Và Chúa thấy rằng ánh sáng tốt đẹp, bèn tách ánh sáng ra khỏi bóng tối” (Sáng thế 1, 1-4). Đoạn mở đầu đó mang nhiều nét chung với những thần thoại về vũ trụ của người Babylon, nhưng lại đối lập về ý nghĩa. Ở đây, trong vai trò đấng sáng thế chỉ là một vị Chúa duy nhất, tập trung nơi mình toàn bộ năng lực sáng tạo, chứ không phải là một gia tộc các thần qua giao phối hôn nhân mà nảy sinh những khả năng sáng thế trong tương lai, nghĩa là ở đây thuyết nguồn gốc vũ trụ (cosmogony) từ đầu đến cuối tách khỏi thuyết nguồn gốc các thần (theogony). Thiên Chúa không đối lập với nguyên lý nữ tính ngang hàng với mình để hoặc kết hôn, hoặc giao đấu như trường hợp các thần Marduk và Tiamat của Babylon. Có thể “vực thẳm tối đen” trong Kinh Thánh (Tehoma) gợi nhớ đến Tiamat, nhưng cả ở đây chúng ta vẫn phải lưu ý đến sự phi thần thoại hóa một cách triệt để hình tượng này. Không hề có một từ nào nói về bà mẹ của những quái vật với cái mồm ngoác rộng như Tiamat, chỉ có “đáy sâu” hay “vực thẳm”, hay có thể là “vực nước sâu” bên trên bóng đen bao phủ, - một hình tượng huyền bí, hay cũng có thể nói là mang tính “thần thoại” riêng của mình, nhưng hoàn toàn với một ý nghĩa khác của thuật ngữ này, không giống như hình tượng thần thoại của Babylon. Quan trọng là trong câu chuyện về sự sáng thế của Kinh Thánh không có sự gắng sức, không có sự tranh đấu; mỗi phần của vũ trụ được tạo ra bằng hành động tự do của ý muốn (Thiên Chúa), được thể hiện bằng công thức: “liền có (như vậy)”.
Sự sáng thế được hình dung như quá trình phân chia trật tự các phần của thế giới: “Thiên Chúa tách ánh sáng ra khỏi bóng tối”, “tách nước ở dưới lòng đất với nước ở trên mặt đất”. Khởi thủy của thế giới, như đã nói, là hình tượng biểu trưng cho đạo luật; mà bản chất của đạo luật là gì nếu không phải là ở sự tách cái cần phải làm và cái không nên làm, cái được phép và cái cấm kỵ, cái linh thiêng và cái phàm tục? Thiên Chúa “đã phân tách”, và con người do vậy cũng phải “phân tách”, phải “phân biệt”, như được nói trong văn bản của Torah như sau: “Đó là quy tắc vĩ đại cho các thế hệ của các ngươi, để cho các ngươi biết phân biệt linh thiêng với phàm tục, ô uế với thanh sạch” (Levy, 10, 9 – 10). Không phải tình cờ mà thế giới được tạo ra không phải bằng một số lượng bất kỳ các lời phán truyền của Chúa, mà chính xác là bằng mười lời phán truyền: mười lời phán đó tương xứng với “mười giới luật” (thập giới) (Xuất hành, 34, 28). Thế giới dựng lên trên mười lời phán truyền, đạo luật cũng được dựng lên trên mười điều phán truyền. Có thể nói y như vậy về những chuyện kể tiếp theo trong sách “Sáng thế”. Thuộc tính cơ bản của thế giới những giới luật và những quy tắc, như hôn nhân, được lý giải trong câu chuyện về việc nàng Eva được tạo ra – câu chuyện trực tiếp biến chuyển thành giới luật: “bởi vậy người đàn ông rời bỏ cha mẹ của mình mà gắn bó với vợ, và hai người trở nên cùng xương cùng thịt” (2, 24). Nhưng sự lý giải không phải chỉ cho một giới luật nào đó, mà cho nguyên tắc chung của giới luật, nguyên tắc cấm kỵ được đưa ra trong câu chuyện về việc Adam và Eva phạm tội; tư tưởng về điều cấm kỵ, mà việc vi phạm nó dẫn đến việc con người bị đuổi khỏi vườn địa đàng (Eden) và đánh mất sự hài hòa khởi đầu được mô tả rất rõ ràng, và do vậy thoát khỏi mọi sự tô điểm, thêm thắt các chi tiết (điều này khác với những thần thoại tương tự của các dân tộc khác).
Việc ăn trái cấm từ cây nhận thức thiện ác cũng là một “khởi thủy”: từ đó bắt đầu có kinh nghiệm về điều tốt và điều xấu (tiếp đến là sự xấu hổ về thân thể mình), từ đó bắt đầu lịch sử đấu tranh giữa cái thiện và cái ác (và tiếp đó là tội ác). Không chỉ cái thiện, mà cả cái ác, tội ác đều phải có những hình tượng nguyên thủy được xây dựng ứng với nguyên lý chuẩn mực; do vậy mà hình tượng kẻ giết người đầu tiên trên thế gian Cain có ý nghĩa rất quan trọng. Cain là kẻ tội đồ vĩ đại cuối cùng trực tiếp chịu sự phán xử của Chúa và tạo ra điều cấm kỵ về sự trả thù của con người; ông được Chúa đóng dấu, và “con dấu Cain” nổi tiếng đã trở thành một thành ngữ.
Câu chuyện về nạn hồng thủy trong Kinh Thánh đặc biệt gần gũi với những truyền thuyết của Babylon, gần gũi hơn so với những chuyện khác như chuyện về sự sáng thế. Nhưng thậm chí ở đây sự tương đồng chỉ ở từng phần riêng lẻ, còn sự khác biệt lại có tính bản chất. Trong “Sử thi Gilgamesh” (đoạn về Ut-Napishtim, ông “Noe” của Lưỡng Hà) nói đến trận hồng thủy do các thần linh gây ra, các thần không thể thỏa thuận với nhau, trong thời gian lụt thì run rẩy như “lũ chó”, và sau đó khi nghe mùi các vật hiến sinh của Ut-Napishtim thì tham lam đáp xuống như “lũ ruồi”. Chủ đề của Kinh Thánh là cơn thịnh nộ phán xét của duy nhất một mình Thiên Chúa, người đã trừng phạt loài người một cách đầy quyền uy và nhân từ cứu vớt kẻ chính trực. Tính hình tượng trở nên giản dị hơn, khái quát hơn, súc tích hơn, để dành chỗ cho nội dung giáo huấn nghiêm khắc. Chất thần thoại đã phải phục tùng thi pháp ngụ ngôn.
Mười một chương đầu của sách “Sáng thế” mô tả “khởi thủy” trong nghĩa đen của từ này: khởi đầu sự tạo dựng thế giới, khởi đầu nhân loại. Bắt đầu từ chương 12, chủ đề của sách thay đổi: đó vẫn là “khởi thủy”, nhưng lần này là sự khởi đầu của một giống người “được chọn lựa”, được coi là tiền lịch sử của một khởi đầu khác – khởi đầu dân tộc của Chúa. Các nhân vật tự sự, được gọi là “tổ phụ” trong Kinh Thánh, là Abraham xuất thân từ Mesopotamia và các con, cháu, chắt của ông. Họ được mô tả như những vị trưởng lão của các cộng đồng thị tộc nhỏ du cư trên vùng đất Canaan nằm giữa Masopotamia và Ai Cập. Theo truyền thuyết trong Kinh Thánh, con cháu đời sau của những tộc người đó được tiên đoán sau năm trăm năm sẽ trở thành hạt nhân của dân tộc Do Thái.
Chúng tôi nhận thấy ngay ở đây đã đưa ra môtíp xuyên suốt toàn bộ văn học cổ đại Do Thái là sự giao ước, theo giao ước đó không chỉ có thể, mà còn đương nhiên cần thiết phải đổi được những phúc lộc sẵn có. Những lời chúc phúc và những hứa hẹn lặp đi lặp lại nhiều lần trong sách “Sáng thế” mà Thiên Chúa ban cho Abraham, sau đó cho Jacob, và rồi qua lời của Jacob đến với các con của Jacob, đã tạo nên một cảm giác nhịp nhàng về số lượng ngày càng tăng những lời hứa hẹn hạnh phúc của Chúa.
Không chỉ một lần người ta đưa ra giả thuyết cho rằng Abraham, Isaac và Jacob là những nhân vật thần thoại trong nghĩa hẹp của từ này, nghĩa là những thần linh địa phương của người Palestine thời kỳ đa thần giáo, chỉ về sau mới được “nhân hóa” cho tương ứng với nguyên tắc nhất thần luận. Tuy nhiên, dưới ánh sáng của những cứ liệu khảo cổ học mới nhất, giả thuyết đó không còn mang tính thuyết phục nữa. Nhìn chung thế giới của các vị tổ phụ trong Kinh Thánh tương ứng khá chính xác với thông tin nổi tiếng gần đây về vùng bắc Mesopotamia và Canaan vào trung kỳ thời đại đồ đồng. Việc xác lập cơ sở hiện thực của truyện cổ (saga) về các vị tổ phụ cho phép xác định các chương tương ứng trong sách “Sáng thế” thuộc thể loại nào. Toàn bộ đặc điểm trình bày cho thấy đó là loại cổ tích, là truyền thuyết về thị tộc, truyền thuyết lịch sử , đôi khi là cổ tích lịch sử, nhưng đã không còn là thần thoại trong nghĩa hẹp của từ này. Các cốt truyện thần thoại của các dân tộc khác nhau dù dị biệt nhưng vẫn thể hiện một phương thức khái quát hiện thực giống nhau cơ bản: hiểu về lịch sử trong những hình tượng tự nhiên và hiểu về con người
Trong số các truyện về các tổ phụ, sự tích về Joseph đặc biệt nổi bật. Nó rất lớn về dung lượng (từ chương 37 đến chương 50) và được tô điểm bằng nhiều chi tiết với nhiều sắc thái khác nhau. Cốt truyện là như sau: Trong số mười hai người con, ông Jacob yêu quý Joseph hơn cả, bởi vì, như người kể chuyện biện giải, “đó là đứa con ông sinh khi về già” (37, 3); những người anh em vì ghen tuông đố kỵ đã tấn công Joseph và bán cậu làm nô lệ cho những thương nhân du mục, và những người này lại đem cậu sang Ai Cập bán. Sau khi làm việc ác, những người anh em của Joseph nhúng áo khoác của Joseph vào máu một con dê, để cho cha họ tưởng Joseph đã bị sư tử xé xác. “...Ông Jacob xé áo mình ra, quấn vải thô ngang lưng và để tang con trai nhiều ngày. Tất cả các con trai và con gái ông đến an ủi ông, nhưng ông không chịu cho người ta an ủi; ông nói: “Ta sẽ để tang mà xuống với con trai ta dưới âm phủ” (37, 34 – 35). Trong khi đó, chàng trai trẻ Joseph trở thành nô lệ của quan tổng quản Potiphar và nhanh chóng gây được thiện cảm đặc biệt của chủ nhân, nhưng vợ của Potiphar lại đem lòng yêu Joseph; khi chàng cự tuyệt bà ta vì không muốn phản bội ông chủ, không muốn làm Thiên Chúa nổi giận, thì bà vợ Potiphar trước mặt chồng đã vu cho Joseph tội đánh cắp danh tiết của bà (môtíp “Phaedra – Hippolytus” rất phổ biến trong văn học thế giới). Joseph bị bỏ vào ngục, nhưng chàng lại chiếm được cảm tình của viên quản ngục. Sau đó trong ngục xuất hiện hai viên quan triều đình, quan chước tửu và quan ngự thiện của pharaoh; cả hai đều có những giấc mộng lạ; và Joseph vốn có sự gần gũi đặc biệt với thế giới mộng (khi còn ở với cha, chính chàng cũng có những giấc mộng lạ và bị các anh chế giễu là “kẻ đoán mộng”), chàng giải các giấc mộng cho hai viên quan, và tiên đoán một người sẽ được minh oan, một người sẽ bị xử phạt. Nhưng sau đó chính bản thân pharaoh hai lần thấy giấc mộng lạ (đầu tiên là bảy con bò gầy ăn thịt bảy con bò béo, sau đó là bảy bông lúa lép nuốt chửng bảy bông lúa mẩy). Các phù thủy đoán mộng trong triều đình đều bất lực; viên quan chước tửu được tha bổng mới thưa với pharaoh về khả năng giải mộng phi thường của người bạn tù cũ, và Joseph được gọi đến gặp pharaoh. Joseph không chỉ giải đoán được giấc mộng, tiên đoán bảy năm đói kém sau bảy năm được mùas ung túc, mà còn làm pharaoh hài lòng đến độ được pharaoh trao cho toàn quyền lãnh đạo ngăn chặn nạn đói, và trở hài nhân vật quan trọng thứ nhì ở Ai Cập sau pharaoh. Trong khi đó thì nạn mất mùa đói kém mà Joseph tiên đoán đã xảy đến, không chỉ ở Ai Cập mà cả ở Canaan, các con trai của Jacob buộc phải đi mua lúa ở Ai Cập, nơi vị quan điều hành biết nhìn xa trông rộng của pharaoh đã gây dựng được kho dự trữ lúa dồi dào. Họ gặp vị quan đó, trò chuyện cùng ông ta mà không nhận ra đó là em trai mình, sau hàng loạt diễn biến thử thách mới đến cảnh anh em nhận nhau. “Và ông Joseph không thể cầm lòng trước mặt những người đứng cạnh ông, nên ông kêu lên: “Bảo mọi người ra khỏi đây”. Và không còn ai ở lại bên Joseph nữa, khi đó ông mới để lộ mình với các anh em mình. Ông òa khóc, và những người Ai Cập nghe thấy, triều đình pharaoh cũng nghe thấy. Và Joseph nói với các anh em: “Tôi là Joseph đây; cha tôi có còn sống hay chăng?” Nhưng những người anh em không thể trả lời được, vì họ còn đang hết sức bàng hoàng trước ông. Ông Joseph nói với các anh em: “Hãy lại gần tôi!” Họ lại gần, ông nói: “Tôi là Joseph, em trai của các anh, ngườibị các anh bán sang Ai Cập; nhưng các anh đừng buồn phiền, đừng ân hận vì đã bán tôi sang đây” (...) Ông bá cổ Benjamin em trai mình mà khóc, và Benjamin cũng gục đầu vào cổ ông khóc. Rồi ông hôn tất cả các anh, ôm họ mà khóc, sau đó anh em ông nói chuyện với ông” (45, 1 – 5, 14 – 15). Giờ đây chỉ còn lại một cuộc gặp gỡ, cuộc gặp gỡ với người cha, ông già Jacob cũng đến Ai Cập, nơi Joseph với quyền lực của một vị đại quan đã sắp xếp an cư cho cả gia tộc của mình.
Trong câu chuyện này có thể dõi thấy hàng loạt môtíp với những số phận văn chương khác nhau, nhưng trong khuôn khổ của truyện đã hòa nhập vào nhau thành một chỉnh thể. Joseph đôi khi thể hiện những nét tương tự với vị thần của cây cỏ (kiểu như Tammuz), nhưng trong dãy những tai ương và thử thách mà nhân vật gặp phải, vốn tiêu biểu cho thần thoại, người kể chuyện đã biết cách phủ lên ý nghĩa thuần túy nhân bản. Có nhiều cái chung giữa Joseph với nhân vật trong tác phẩm “Truyện về hai anh em” của Ai Cập, cũng là người chính trực vô tội bị một người đàn bà vu oan. Nhưng số phận cá nhân Joseph, cũng như những tình tiết khác trong Kinh Thánh (ví dụ bản hòa mục ca của nàng Ruth và ông Boaz, những người trở thành tổ phụ của một vương triều ), được đặt trong mối liên hệ có nhiều ý nghĩa với số phận của cả dân tộc nói chung. Như vậy Joseph trở thành người mang sứ mệnh – trong giờ phút khó khăn đã cứu được gia tộc của mình, tạo chốn an cư cho cha và các anh em trên đất Ai Cập. Nhân vật kiểu như vậy là đứa con yêu của người cha, được đóng dấu lựa chọn, mang vẻ đẹp ngoại hình kết hợp với tấm lòng trinh bạch, vừa có khả năng huyền bí đoán giải mộng lại vừa có sự khôn ngoan thực tiễn, đã chinh phục được tình cảm của hầu như tất cả mọi người anh gặp trên đường đời, nhưng cũng gây nên cả sự thù ghét ganh tị, bị đẩy vào bể khổ và bước ra từ đó trong tư thế của người chiến thắng thông minh hơn, sáng suốt hơn. Trong các nền văn học cổ vùng Cận Đông không dễ tìm thấy hình tượng nào khác lại được xây dựng một cách tinh tế như vậy.
Sự tích của Joseph trong Kinh Thánh có ảnh hưởng hết sức rộng lớn đối với nhiều thời đại văn học thuộc các truyền thống Do Thái giáo, Hồi giáo và Thiên Chúa giáo. Ngay từ những thế kỷ đầu sau công nguyên, trong cộng đồng Do Thái giáo (hay sơ kỳ Thiên Chúa giáo?) ở Ai Cập xuất hiện tác phẩm “Truyện về Joseph toàn mỹ và về nàng Aseneph, và về việc Chúa kết hôn họ như thế nào”; cô gái ngoại đạo kiêu kỳ bị hớp hồn vì vẻ đẹp siêu phàm của Joseph (với những đường nét của vị thần mặt trời thời Hellenism), và vì vậy đã phải bỏ đạo của mình để đi theo Thiên Chúa, và vì vậy được thưởng bằng cuộc hôn nhân hạnh phúc với chàng đẹp trai chính trực. Bản kinh ngụy tác đó là một sự kết hợp đặc sắc truyền thống văn học Do Thái cổ với những khuynh hướng hoàn toàn thuộc các loại khác – tính hình tượng đầy màu sắc thần thoại và sự huyền bí của Ai Cập, tính trữ tình của văn xuôi Hy lạp. Những người có học trong dân chúng trong suốt thời Trung đại đã khóc khi đọc những cuốn sách như vậy, họ cải biên đi cải biên lại môtíp này. Văn học Syria thế kỷ IV có “Bài ca về chàng Joseph tuyệt vời” của Ephrem ở Syria , trong đó hình tượng kẻ chịu nạn vô tội phát huy những khả năng biểu cảm của mình, trở thành biểu tượng, nguyên mẫu cho những khổ nạn của Chúa Jesus. Yusuf (tên theo tiếng Arập của Joseph) được nói đến trong cả chương (surah) 12 của Kinh Qur’an, các thi sĩ Hồi giáo đã dựa vào nó mà ca ngợi tình yêu của nhân vật Kinh Thánh và Zuleika. Đối với các nền văn chương Thiên Chúa giáo thời trung đại từ Euphrate đến Đại Tây Dương, “Chàng Joseph trinh bạch” là một trong những nhân vật nổi tiếng nhất; trong đó đáng phải nhắc đến một truyền thống phong phú loại “thi ca tinh thần” của Nga, bao gồm các truyện cổ tích, các khúc ai ca khóc thương chàng trai chính trực bị các anh em bán đi – vốn phát xuất từ “Bài ca” của Ephrem xứ Syria.
Văn học mới của Châu Au cũng không thể bỏ qua cốt truyện cảm động gợi nhiều khả năng lý giải tâm lý này. Chẳng hạn chỉ một thập niên sau năm 1532, thời kỳ quan trọng đối với sự hình thành kịch của Thời đại mới (hiện đại), chỉ ở vùng phía bắc châu Âu, trong các dân tộc nói tiếng German, đã xuất hiện rất nhiều vở kịch về Joseph. Thi hào Goethe thời trẻ cũng từng mơ ước tạo một tác phẩm từ chủ đề này; thế kỷ XX, Tomas Mann đã đề cập đến nó (trong bộ bốn tiểu thuyết “Joseph và các anh em”, 1933 – 1943), biến chủ đề Kinh Thánh thành đối tượng áp dụng vốn hiểu biết tinh tế về tâm lý và tôn giáo học, đồng thời thành phương tiện khẳng định tinh thần nhân đạo mang tính tự do chủ nghĩa của mình. Bi kịch của nhà văn Latvia J.Rainis cũng với nhan đề đó (1919) lại là suy tư về tình yêu, lòng hận thù và sự tha thứ.
Cuối sách “Sáng thế”, gia tộc của Jacob ở lại Ai Cập; từ tình huống đó khởi đầu sách “Xuất hành”. Chương đầu của “Xuất hành” kể về việc vị pharaoh mới lên ngôi lo sợ bộ tộc ngụ cư ngày càng đông đúc, bèn bắt những người Israel đó làm những công việc khổ sai trên công trường xây thành quách (có lẽ những thành đó là Pithom, được phát lộ trong đợt khai quật ở Tell Retabekh, và Per Rechemases, tức những công trình của Tanis, nếu vậy thì các sự kiện diễn ra vào thời kỳ cai trị của Ramses II vào đầu thế kỷ XIII trước công nguyên). Chưa bằng lòng với điều đó, pharaoh ra lệnh giết chết tất cả những trẻ trai mới sinh của các phụ nữ Israel. Tiếp đó, câu chuyện mang những nét tự sự gợi nhớ đến hàng loạt truyền thuyết về sự ra đời của các thủ lĩnh dân tộc ở vùng Cận Đông – Địa Trung Hải như Sargon I của Akkad, Cyrus của Ba Tư, Romul và Rema của La Mã: người phụ nữ sinh đứa con trai, dấu nó khỏi những kẻ đang săn lùng trong ba tháng, sau đó đặt nó vào một cái giỏ cói thả xuống dòng sông Nile; con gái pharaoh đi tắm dưới sông thấy cái giỏ và nhặt đứa bé về nuôi. Đứa trẻ được nuôi đó là Moses; Moses được nuôi dường trong cung và thoát khỏi các công việc khổ sai, nhưng một lần ông gặp một người Do Thái bị một tên Ai Cập đánh đập và đã giết chết tên Ai Cập. Sau đó Moses chạy trốn khỏi Ai Cập theo con đường mà những kẻ bị xua đuổi thường đi là lên phía đông bắc, và được những người Arập ở bán đảo Sinai tiếp đón tử tế; một người tư tế địa phương là Rahuel, còn có tên là Jethro, gả con gái mình cho Moses. Moses sống cuộc sống của người Arập du mục và một lần ông đến chỗ ngọn núi thiêng Horeb, ở đó ông được khải thị Thiên Chúa và nhận sứ mệnh tiên tri. Thiên Chúa nói từ giữa bụi cây cháy bùng nhưng không bị thiêu rụi, xưng tên mình là “Chúa của Abraham, Chúa của Isaac và Chúa của Jacob”, xác lập mối liên hệ giữa cái “khởi thủy” mới của dân tộc với cái “khởi thủy” trước kia của các tổ phụ; nhưng đồng thời Chúa gọi mình bằng một tên mới mà các vị tổ phụ chưa được biết đến, đó là tên Yahveh . Moses được báo một tin lành – Chúa đã nghe tiếng tiếng rên siết của dân Do Thái và quyết định đưa họ đi khỏi Ai Cập; Moses được giao trách nhiệm ra lệnh cho dân Do Thái ra đi và ra lệnh cho pharaoh để cho họ ra đi. Moses hoảng sợ trước sứ mệnh ngôn sứ của mình nhưng không làm sao khác được: ông buộc phải tuân phục. Pharaoh không muốn nghe đến chuyện cho những nô lệ lao động khổ sai của mình ra đi, và bắt đầu “các tai ương của Ai Cập”, gồm mười tai ương (hãy nhớ với mười điều phán truyền của Chúa mà thế giới được tạo nên). Tính chất của những tai ương đó tương ứng với những điều kiện tự nhiên của Ai Cập (ví dụ, ruồi nhặng vô số kể vào mùa thu, trận bão cát che phủ mặt trời, v.v...); nhưng tất cả những tai ương đó cộng lại được tác giả Kinh Thánh giải thích như sự trừng phạt của Thiên Chúa, buộc pharaoh phải thực hiện yêu cầu của người. Dân chúng dưới sự lãnh đạo của Moses bắt đầu cuộc hành trình nguy hiểm vượt qua Biển Đỏ; “và Chúa cho một cơn gió đông thổi mạnh suốt đêm, làm biển trở nên khô ráo và nước rẽ làm hai” (14, 21). Trong màn đêm, dân Do Thái vượt biển an toàn, sáng sớm hôm sau tảng nước biển xô trở lại nuốt chửng quân Ai Cập đang đuổi theo. Thoát khỏi hiểm nguy, những người Do Thái di chuyển trên sa mạc dọc theo bờ Biển Đỏ đến núi Sinai, nơi Chúa ban “giao ước” cho mọi thời đại. Đó là đỉnh điểm của toàn sự tích trong sách “Xuất hành”: sự ra đời của một dân tộc như một cộng đồng thiêng liêng. Giữa tiếng sấm rền và tiếng tù và, Moses một mình bước lên ngọn Sinai khói lửa bao trùm để nhận từ Chúa bộ luật. Trung tâm của bộ luật đó là “thập giới” nổi tiếng, chi phối toàn bộ mọi chuẩn mực đạo đức trong Cựu ước.
Bốn giới luật đầu tiên liên quan đến việc thờ phụng, còn sáu giới luật còn lại là những điều luật liên quan đến con người trần gian; nhưng cả hai nhóm đều trực tiếp gắn với quan niệm về Chúa. Chúa không thể trông thấy, nên Chúa không thể hiện hình trong trí tưởng tượng, không thể chiếm lĩnh được Người bằng sự tưởng tượng; danh của Người không được phép sử dụng một cách “bất xứng”. Chúa là duy nhất và vì vậy rất ghen tuông – là người duy nhất cũng là người ghen tuông; do vậy Chúa có thể trút lên con người một sự đòi hỏi giận dữ chưa từng có nơi bất cứ vị thần quyền năng nào ở thời đa thần giáo. Từ đó mà ta có thể cảm nhận ngay ra giọng quyền uy nhất thống theo cách riêng của mình trong “Thập giới” – giọng đòi hỏi vô điều kiện. Kiểu luật cổ đại thông thường (bộ luật Hammurapi, các bộ luật của người Hittite, v.v...) đều bắt nguồn từ những “vụ việc” liên quan đến pháp lý và được trình bày dưới dạng: “nếu ai đó ... thì ..., nhưng nếu ... thì ...” Còn ở đây không có chỗ cho “nếu” hay “nhưng” nào cả. Tính điều kiện được thay thế bằng tính vô điều kiện. Đi đến đỉnh điểm là việc mô tả dân tộc đã bước vào một mối quan hệ “giao ước” với Thiên Chúa, câu chuyện lập tức đưa ra hình tượng nguy cơ chính đáng sợ đối với “giao ước”: sự phản bội của dân chúng. Trong khi Moses phải ở lại trò chuyện với Chúa trên đỉnh Sinai, thì dân chúng đòi người anh của Moses là ông Aharon (được xem là nguyên mẫu của kẻ phụng sự Chúa trong Torah): “Xin ông hãy làm cho chúng tôi một vị thần để dẫn đầu chúng tôi”. Đáp lại yêu cầu đó, ông Aharon đúc ra một con bê bằng vàng, tức là tượng một con bò con giát vàng – một biểu tượng thường thấy ở Cận Đông thời bấy giờ, chỉ sức mạnh của đàn ông; xung quanh bái vật mới đó bắt đầu diễn ra cuộc vui tưng bừng. Moses từ trên núi bước xuống đã nổi giận đập vỡ tấm bia đá ghi các lời phán truyền của Thiên Chúa, sắp đặt một cuộc tàn sát những kẻ có tội, rồi sau đó nhiệt thành cầu nguyện Chúa tha tội cho đám dân và xin cho mình được hy sinh vì họ.
Ngay trong sách “Xuất hành”, từ lúc nào không biết, dòng tự sự đã chuyển dần sang việc trình bày các giới luật, các luật lệ và quy định; việc trình bày này là đối tượng gần như quan trọng nhất của ba cuốn sách tiếp theo của Torah – sách “Leviticus” (Lê vi), sách “Dân số” và sách “Thứ luật” (Đệ nhị luật). Chỉ thỉnh thoảng chất tự sự mới trội lên hàng đầu; chẳng hạn trong sách “Dân số”, do sợ sẽ có những kẻ phản bội và bất chính, hàng loạt những chuyện khủng khiếp được kể ra, như chuyện những kẻ phản đối Moses và sứ mệnh của ông bị trừng trị như thế nào (những kẻ chê manna ở chương 11; ông Aharon và bà Miriam phản đối việc ông Moses được Chúa lựa chọn ở chương 12; những kẻ do thám đã dọa dân chúng bằng những tin thất thiệt bị giết chết ở chương 13, 14; kẻ làm việc vào ngày sabat bị ném đá chết ở chương 15; Corac, Dathan và Aviram nổi loạn chống lại uy tín Chúa và bị đất dưới chân rẽ ra chôn sống ở chương 16).
Trong những phần còn lại, chất tự sự nhường chỗ cho việc giải thích các chuẩn mực pháp lý linh thiêng và trần thế; hơn nữa, bản thân sự giải thích ở mỗi điểm đều sẵn sàng gợi nhớ đến “khởi thủy” mà từ đó nó có được uy tín. “Mai này khi con của ngươi hỏi người rằng “Các sấm chỉ, luật điều và phán quyết mà Yahveh Chúa của chúng ta truyền dạy là gì thế?” – thì ngươi hãy nói với con ngươi: “Chúng ta xưa là tôi mọi cho các pharaoh ở Ai Cập, nhưng Chúa trời đã ra tay uy quyền đưa chúng ta ra khỏi Ai Cập. Trước mắt chúng ta Chúa đã thực hiện những điềm thiêng dấu lạ lớn lao và khủng khiếp, phạt Ai Cập, phạt pharaoh và cả triều đình của ông ta. Người đã đưa chúng ta ra khỏi nơi đó, để dẫn chúng ta vào và ban cho chúng ta đất Người đã thề hứa với cha ông chúng ta. Và Chúa truyền dạy chúng ta phải tuân theo những luật điều này và phải kính sợ Yahveh Chúa của chúng ta” (Đệ nhị luật, 6, 20 – 24). Trong đoạn này là kết luận đúc kết toàn bộ Torah. Bởi vì chỉ ban đạo luật thôi chưa đủ, cần phải vận dụng tất cả quyền năng của ngôn từ nghệ thuật để buộc dân chúng phải thề nguyện vĩnh viễn giữ đạo luật đó, thề nguyện một cách cương quyết, tin tưởng, không cãi lại.
Cuốn sách viết về cuộc chinh phục Palestine dưới sự lãnh đạo của Joshuo con của Nun, từng là một bộ phận cấu thành Ngũ kinh, hoàn toàn mang tính sử thi; đó là một sử thi về chiến tranh, nhưng rất đặc biệt chỉ có thể có ở trong Kinh Thánh. Chiêm ngưỡng chiến công anh hùng không phải là mục đích chính. Mỗi chiến công đều được lập nên “nhân danh Chúa”, “nhân danh điềm thiêng dấu lạ của Chúa”, “nhân danh những lời nguyền của Chúa”, điều đó trong Kinh Thánh có ý nghĩa quan trọng hơn rất nhiều so với cái đẹp duyên dáng của chủ nghĩa anh hùng. Trong những khoảnh khắc cần thiết, điều thần kỳ xuất hiện. Trong cuộc bao vây thành cổ Jericho (lịch sử của thành này bắt nguồn từ thời đại đồ đá), nghi lễ mang tính pháp thuật đã được tiến hành: dân chúng theo sau thánh vật là phiến Bia Giao Ước, bảy ngày liền hoàn toàn trong im lặng đi vòng quanh tường thành, để cuối cùng đồng thanh hò reo cùng tiếng tù và tạo nên một cơn chấn động làm sụp đổ tường thành (sau này có thành ngữ “tù và Jericho”). Một điều kỳ diệu khác còn đặc sắc hơn diễn ra sau trận thắng liên minh năm vua vùng Canaan. Joshuo con của Nun hướng lên trời cầu nguyện những câu có nhịp điệu như sau:
“ Hãy dừng lại, hỡi mặt trời trên thành Gibeon
Và mặt trăng, trên cánh đồng Ayalon!”
Và mặt trời dừng chân, và mặt trăng đứng lại, cho đến khi dân trị tội hết kẻ thù...
(Joshuo,10, 12 – 13)
Sách “Joshuo” kết thúc với một câu chuyện hết sức hàm súc về việc phân chia đất Canaan vừa chinh phục được. Như vậy, cả ở đây, yếu tố tự sự cũng làm cơ sở để khẳng định trật tự đã hiện hữu: các bộ lạc được chia đất phải như thế không thể khác, bởi từ “khởi thủy” mỗi bộ lạc đã có một vận số tương ứng. Những quan hệ về sau đều phù hợp với “khởi thủy” và do vậy cũng phù hợp với chuẩn mực.
Số phận của những người Do Thái sau khi đến Palestine nhưng trước khi nhà nước trung ương tập quyền hình thành (thế kỷ XII – X trước công nguyên) được một trong những cuốn sách cổ nhất về mặt ngôn ngữ và phong cách của Kinh Thánh là sách “Các thẩm phán” kể lại. Chúng tôi đã đề cập đến nó để tách từ đó những hình mẫu xưa nhất của thi ca Do Thái cổ – “Bài ca của bà Deborah”. Nhan đề sách ngụ ý nói đến chế độ “shofet” là những thủ lĩnh của bộ lạc, người lập ra tòa án cho bộ lạc và lãnh đạo liên minh các bộ lạc trong những lúc chịu chung hoạn nạn. “Shofet” là một từ tiếng Hebrew cổ, người Phenicien luôn dùng nó để chỉ những tòa thị sảnh, chỉ những người có quyền lực. Tuy nhiên, các “thẩm phán” Do Thái thường phải chiến đấu nhiều hơn là phán xử; còn khi cần phải phán xử để “trừ khử cái ác ra khỏi Israel”, việc phán xử và trừng trị theo các đạo luật của nền dân chủ cổ đại là do chính dân chúng thực hiện (ví dụ khi trong thành Gibea, người tỳ thiếp của một lữ khách chết vì bị cưỡng bức tàn bạo, người lữ khách đã chặt thi thể nàng thành mười hai mảnh và rải khắp các bộ lạc Israel để kêu gọi trả thù). Tác giả “Các thẩm phán” tái chế những truyền thuyết cổ xưa thành tác phẩm của thời đại mới văn minh hơn, quan niệm thời đại mà ông mô tả như thời đại hoang dã và tăm tối của sự anh hùng dã man, thời đại của sức mạnh và bạo lực. “Thời đó ở Israel chưa có vua, mỗi người cứ thấy sao đúng thì làm” – tác giả đã kết thúc câu chuyện như vậy. Người Do Thái chiếm được đất, nhưng không được yên ổn ở trên đất đó, họ luôn phải bảo vệ quyền sinh tồn của mình, chống lại những thành bang vẫn còn nguyên vẹn của người Canaan, chống lại Moab, Edom, Midian, chống lại những cuộc tấn công từ Jordan và các cuộc đột kích của người Philistines từ Địa Trung Hải. Thời kỳ các bộ lạc người Israel bị quân của các bộ lạc cướp bóc người Midian áp bức, khi đó thủ lĩnh Giseon tập hợp một đạo quân nhỏ gồm ba trăm người đánh đuổi người Midian. Dân chúng đề nghị ông lên ngôi vua; câu trả lời tiêu biểu cho lời đề nghị đó là: “Tôi sẽ không cai trị anh em, con tôi cũng không cai trị anh em; chỉ có Thiên Chúa cai trị anh em!” (8. 23) Lòng yêu tự do của kẻ dã man đã kết hợp với đức tin của tín đồ Thiên Chúa; con người phải tôn thờ chỉ một mình Thiên Chúa, và vì vậy nghĩa vụ tôn giáo của anh ta là trở thành người tự do. Lối tư duy đó còn giữ được tính thuyết phục đối với cả những tín đồ Do Thái giáo vào thế kỷ I sau công nguyên.
Nhưng thời đại của tự do mang tính phụ quyền đến hồi kết thúc. Avimelech, con trai của Gideon với một phụ nữ người Canaan, đã có một thời gian ngắn làm vua ở Sikhem, và để được làm vua đã hạ sát những người anh em đông đúc của mình; ý định khuếch trương quyền lực ra khắp Israel đã đẫn Avimelech đến cái chết.
Một tình tiết khác trong sách “Các thẩm phán” là câu chuyện về Jephthah. Đó là một tráng sĩ vốn là con một gái điếm, bị tước quyền thừa kế, sinh sống bằng nghề cướp bóc – một công việc của đàn ông mà trong mắt người dã man không hề đáng hổ thẹn. Khi kẻ thù tấn công Israel, dân chúng đến mời Jephthah làm chỉ huy. Trước khi xuất quân, ông đã đưa ra một lời hứa bất cẩn: nếu chiến thắng, ông sẽ hiến tế kẻ nào đầu tiên ra cổng đón ông. Kẻ đầu tiên đó lại chính là đứa con gái độc nhất của ông. Jephthah buộc phải đem con gái đi hiến tế – giống như vua Moab phải mang con trai mình làm vật hiến tế trong thời gian chiến tranh với Israel (Sách “Các Vua II”, 3, 27), hay giống như vua Agamemnon đâm chết con gái Iphigeneia để tế thần Artemis. Các anh hùng của sách “Các thẩm phán” ít là kiểu mẫu hơn cả cho đức tin Do Thái giáo về sau; đó là những kẻ dã man giữa những kẻ dã man, và câu chuyện của Kinh Thánh đã mô tả họ đúng như vậy.
Truyền thuyết về Samson cũng cần lưu ý không kém. Sự thực, những quan niệm mang tính nghi lễ-ma thuật đã tạo thành cái nền cho câu chuyện: Samson từ lúc sinh ra đã được Chúa chọn và hiến mình cho Chúa như một “nazarite” (một hình thức sống hiến thân cho Chúa): dấu hiệu của sự hiến thân là ông Samson cả đời không được uống rượu và đặc biệt là không được cắt tóc. Sự lựa chọn của Chúa tuy vậy cũng không cản trở việc Samson trở thành một chàng dũng sĩ dân gian hồn hậu chất phác, thích những trò đùa tinh nghịch, thêm nữa lại có điểm yếu là thích phụ nữ của phía kẻ thù. Khi ông ngủ đêm tại thành Gaza của người Philistines, trong nhà một cô gái điếm, dân thành Gaza định bao vây ông, nhưng ông cười nhạo dân Gaza, nhổ cánh cổng thành vác lên vai vác lên đỉnh núi đối diện với Hebron. Nhưng một phụ nữ Phlistines khác tên là Delilah đã tìm biết được bí mật của Samson: sức mạnh của ông có liên quan với việc hiến thân cho Chúa, và nếu như cắt mái tóc của ông thì ông sẽ mất sức mạnh (có thể có mối liên hệ mang tính thần thoại giữa mái tóc của Samson như một vị thần mặt trời với những tia nắng làm nên sức mạnh của mặt trời; tên gọi Samson có nguồn gốc từ Shamash – Mặt trời). Trong lúc Samson ngủ, Dalilah đã cắt tóc ông. Người Philistines bắt ông, chọc mù mắt, xiềng ông lại và bắt ông lao động khổ sai; nhưng ở trong tù tóc Samson dài ra, và Chúa trở lại với ông, cũng đồng thời sức mạnh trở lại với ông. Kẻ thù không nghi ngờ về điều này, trong thời gian lễ hội chúng bắt ông ra làm trò vui, đưa ông ra khỏi tù và dẫn vào một gian phòng lớn đầy người. Với tiếng kêu: “Hồn ta hãy chết cùng với bọn Philistines!”, người dũng sĩ mù đẩy hai cây cột chống đỡ tòa nhà, tòa nhà đổ sụp xuống chính ông cùng với đám đông đang dự hội. “Và số người ông giết được khi ông chết còn nhiều hơn số người ông đã giết lúc sinh thời” (Các thẩm phán, 16, 30).
5. VĂN CHƯƠNG TIÊN TRI
Những cuốn sách của các nhà tiên tri là một trong những thể loại đặc biệt và quan trọng nhất của văn học Do Thái cổ đại, không có chúng, toàn bộ diện mạo của nền văn học này sẽ đổi khác. Những sách của các nhà tiên tri cho chúng ta thấy được diện mạo và tinh thần của phong trào tiên tri – một hiện tượng xã hội đặc thù chiếm vị trí trung tâm trong đời sống tinh thần của người Do Thái thời đại khủng hoảng thế kỷ VIII – VI trước công nguyên. Phong trào này độc đáo ở chỗ nào? Mỗi dân tộc trong buổi bình minh của sự phát triển đều biết đến hình tượng thầy pháp, thầy phù thủy, thầy bói, những người có khả năng trong trạng thái xuất thần “truyền lời” của các thần linh. Những người như vậy cũng có ở Palestine thời cổ đại, mọi người thường sợ họ, đôi khi nghe theo họ, nhưng ít tôn trọng họ.
Tuy nhiên, dần dần yếu tố xuất thần mang tính pháp thuật thời cổ đại được bổ sung ý nghĩa hoàn toàn mới mang tính đạo đức. Bởi vì nhà tiên tri đối diện không chỉ với ma quỷ trong thiên nhiên, mà còn với vị Chúa duy nhất, chân chính, nhân từ Yahveh, gắn với Chúa bằng lòng trung thành tự nguyện, vì nó mà phải xung đột với những thế lực của trần gian: “ý chí của Chúa”, mà bộ luật đạo đức của xã hội phụ quyền lấy làm cơ sở nền tảng, phải kiên quyết đối lập với ý chí của những kẻ mạnh trên thế gian. Thậm chí cả Nathan, nhà tiên tri trong cung đình và là người thân cận của vua David đã dũng cảm trách móc chủ nhân của mình dùng quyền lực của mình để làm điều xấu bằng cách kể cho vua nghe câu chuyện ngụ ngôn về một người nhà giàu và con cừu của người nhà nghèo, mà chúng tôi đã dẫn ở đoạn trước. Quan niệm mới về nhà tiên tri như một kẻ “hiến mình” nhiệt thành vì danh dự của Chúa, kẻ vạch tội các vua, sẵn sàng chịu đựng mọi sự xua đuổi và quên mình vì sứ mệnh được giao đã được thể hiện trong câu chuyện về nhà tiên tri Elia trong sách “Các vua I”. Và cuối cùng, sau những câu chuyện về các nhà tiên tri, chúng ta được nghe giọng của chính các nhà tiên tri: từ thế kỷ VIII trước công nguyên, những lời thuyết giáo của họ được ghi chép lại, đó là điều minh chứng cho sự thay đổi cơ bản trong quan niệm về bản chất của việc tiên tri. Truyền vào trong những ghi chép không thể là cơn lên đồng của thầy phù thủy, mà là thông tin mà vị thủ lĩnh tinh thần của con người gửi đến cho họ. Những thành viên của phong trào tiên tri đó như Amos, Isaiah, Jeremiah, Ezekiel đều thể hiện nét độc đáo của riêng mình; đó là những cá nhân sáng tạo đầu tiên của văn học Do Thái cổ đại. Cần nhớ rằng họ sống đúng vào thời kỳ mà ở Hy Lạp xuất hiện Homer và Hesiod, xuất hiện những nhà thơ và những triết gia đầu tiên, còn ở phía đông Palestine xuất hiện những hệ thống tôn giáo- triết học mới (ở Ba Tư có Zarathushtra, ở Ấn Độ có Vardhamana Mahavira và Gotama Buddha), đánh dấu việc cá nhân với những tìm tòi tư tưởng đã bước ra khỏi thời kỳ khuyết danh cổ đại. Amos, mục đồng ở Thecua và người Hy Lạp đương thời với ông là Hesiod, mục đồng ở Askra – đó là tên cụ thể của những con người thực sự, đã được tách ra khỏi truyền thuyết khuyết danh.
Mỗi lời của các nhà tiên tri được phát ra nhân danh Thiên Chúa Yahveh, người đã yêu cầu họ phụng sự. Nhưng Chúa của các nhà tiên tri – đó là một vị Chúa hoàn toàn đặc biệt mà các dân tộc khác của vùng Cận Đông không biết đến. Vị Chúa này không đòi hỏi vật hiến tế, lễ lạt cho bản thân. Ngược lại, các nhà tiên tri đều dùng lời lẽ chế nhạo không thương tiếc ý định của con người muốn có được sự giao hòa với Chúa nhờ vào nghi lễ và đồ hiến tế. Họ nhân danh Chúa mà nói:
... Ta khinh ghét, chối từ lễ lạt của các ngươi
Vật hiến tế trong hội hè ta không ngửi được
Lễ cúng của các ngươi ta không thèm nhận
Chẳng đoái trông bò béo các ngươi dâng!
Hãy xua ra xa khỏi ta tiếng ngươi hát om sòm
Ta chẳng muốn nghe tiếng đàn ngươi gảy;
Nhưng hãy để cho lẽ phải như tuôn trào nước chảy
Và chân lý như suối nguồn chẳng cạn bao giờ!..
(Amos, 5, 21 – 24)
Như vậy, tiếng nói của các nhà tiên tri – đó trước hết là tiếng nói của ý thức đạo đức. Lòng mộ đạo – đó là sự trung thành đối với những chuẩn mực đạo đức mang tính phụ quyền, mà những người có quyền lực và giàu có thường sao nhãng (ta hãy nhớ trong Đệ nhị luật dạy người ta không được trốn tránh người họ hàng đang lâm vào cảnh bần hàn). Tất cả các thành viên của phong trào tiên tri thế kỷ VIII – VI trước công nguyên đều kiên quyết trách móc những người giàu và có quyền lực; đó không phải những nhà tiên tri trong cung đình thời đại David, mà là những nhà thuyết giáo bình dân. Không phải vô cớ mà một truyền thuyết sau này (nằm ngoài Kinh Thánh) khẳng định rằng nhiều nhà tiên tri đã phải trả giá cho niềm tin vào chân lý của mình bằng cả mạng sống (Isaiah dường như phải chịu hình phạt xẻ thân bằng cưa gỗ theo lệnh của vua Manasse, Jeremiah bị ném đá chết, Amos và Ezekiel bị giết bởi tay những kẻ mà các ông vạch trần tố cáo).
Trong số những tác giả sách tiên tri, tính theo thời gian thì người đầu tiên là Amos, một người mục đồng đến từ miền bắc Juda, đến Israel vào giữa thế kỷ VIII. Ông sống vào thời đại thịnh vượng của vương triều Israel. Nhưng trong mắt Amos, sự thịnh vượng đó được xây dựng dựa trên sự bất công, phi lý. Nó là phúc lộc đối với những kẻ thống trị, nhưng là tai họa đối với những kẻ bị trị – và do vậy nó bị diệt vong.
... Khốn cho những kẻ tráo đổi công lý thành khổ ngải
và hất nhào sự ngay chính xuống đất đen!..
Bởi các ngươi chà đạp kẻ yếu hèn
Và đánh thuế lúa mì của họ, -
Nên các ngươi xây những ngôi nhà bằng đá
Nhưng sẽ không được vào đó trú thân
Các ngươi trồng vườn nho quả ngọt
Nhưng sẽ không được biết vị rượu ngon!..
(Amos, 5, 7 -11)
Những người đương thời nhỏ tuổi hơn của Amos là những nhà tiên tri khác: đó là Hosea, người mô tả thái độ của Thiên Chúa với dân của mình qua những hình tượng đầy nhân tính về tình yêu của một người chồng đối với người vợ không chung thủy; đó là Isaiah - một trong số ba “nhà tiên tri vĩ đại”. Sách “Isaiah” trong Kinh Thánh có dung lượng là 66 chương, trong đó chỉ 35 chương là của nhà tiên tri Isaiah có thực trong lịch sử, ông lần đầu tiên thuyết giảng vào khoảng năm 740 trước công nguyên. Nhìn xung quanh mình, Isaiah thấy toàn những cuộc chiến tranh đẫm máu – khắp nơi là thù hận, giết chóc, sợ hãi.
Rama run sợ,
Gibeah của Saul chạy trốn
Con gái của Galim hãy cất tiếng kêu la!
Laisha, hãy lắng nghe! Anathot, hãy đáp!
(Isaiah, 10, 29 - 30)
Nhưng giữa khung cảnh tao loạn đó lại xuất hiện một bức tranh khác – hình tượng hòa bình vĩnh cửu trên mặt đất, hoà bình giữa tất cả mọi người:
Gươm giáo được rèn thành lưỡi cày
Và khiên mộc sẽ thành liềm hái
Các bộ lạc không vung gươm chém nhau
Sẽ không còn phải học nghề chinh chiến!
Có thể là chính bản thân Isaiah, cũng có thể là một người nào đó kế tục ông, bắt chước ông, đã phát triển chủ đề về sự hòa giải giữa người với người trong những hình tượng đặc sắc của ngụ ngôn:
Bấy giờ sói sẽ sống chung với cừu non, beo nằm bên dê nhỏ
Bê cùng sư tử ở một chuồng, đứa trẻ nhỏ sẽ chăn dắt chúng.
Bò cái được chăn cùng gấu cái
Con của chúng nằm sát cạnh bên nhau.
Sư tử sẽ ăn rơm như bò
Cạnh hang rắn lục đứa trẻ thơ đùa nghịch
Thò tay vào ổ rắn hổ mang
(Isaiah, 11, 6 – 8)
Nhà tiên tri hòa bình Isaiah có hai học trò xuất hiện ít nhất là sau hai thế kỷ; họ học theo cả phương thức thể hiện lẫn ý tưởng. Bởi vậy những sấm ngôn của họ cùng với thời gian đã được đưa vào sách “Isaiah”. Tác giả các chương từ 40 đến 55 sống vào thời đại của vua Cyrus II, nghĩa là giữa thế kỷ VI trước công nguyên; trong khoa học thường được gọi là Isaiah Thứ hai. Trong khi cầu phúc cho sự trị vì của Cyrus, ông đồng thời không hài lòng với hiện tại, mà vẽ nên những hình tượng tương lai, khi một đấng cứu thế dịu hiền, xa lạ với mọi thứ bạo lực sẽ tới – đó là “người tôi trung của Thiên Chúa”.
Đây là người tôi trung của Ta, kẻ được ta nâng đỡ
Là người ta tuyển chọn và quý mến hết lòng
Ta ban thân khí của ta ngự trên người
Người sẽ mang công lý đến cho muôn dân
Người sẽ không kêu to, nói lớn
Không để ai nghe thấy giữa phố phường
Cây gậy giập Người không nỡ bẻ,
Tim đèn leo lét Người không nỡ tắt
Theo lẽ phải Người sẽ thi hành phán quyết.
(Isaiah, 42, 1 – 3)
Tác giả, hay các tác giả, đã viết những chương cuối của sách “Isaiah” (56 – 66) vào thế kỷ VI hay V trước công nguyên thường được gọi là Isaiah Thứ ba. Như nhà nghiên cứu Do Thái học A.Veizer nhận xét, “việc sách “Isaiah” có rất nhiều phần ghép thêm vào từ các thời đại khác nhau như vậy chứng tỏ rằng nó được liên tục được truyền qua tay nhiều người”.
Nhà tiên tri vĩ đại thứ hai trong số các nhà tiên tri là Jeremiah. Ông bắt đầu thuyết giảng vào năm 626 trước công nguyên, sống đến khi Jerusalem sụp đổ vào năm 587 trước công nguyên và bị những người Do Thái trốn chạy sang Ai Cập buộc phải nhập bọn cùng họ. Linh cảm ảm đạm về sự tiêu vong của vương quốc Juda khiến ông phải than thở thống thiết:
Mùa gặt đã qua, mùa hè đã hết
Thế mà chúng tôi chẳng được cứu
Nỗi đau của con gái dân tôi làm đau đớn lòng tôi;
Tôi u buồn bước đi,
Nỗi kinh hoàng ám ảnh!..
Giá như đầu tôi biến thành nước,
Mắt tôi thành suối lệ!
Tôi sẽ khóc suốt ngày đêm
Cho những người của dân tôi bị giết.
(Jeremiah, 8, 20 – 23)
Jeremiah được các thế hệ sau nhớ đến như một nhà tiên tri và một thi sĩ của buồn đau; bởi vậy người ta về sau gán cho ông những bài “Ai ca” khóc cho sự sụp đổ của Jerusalem vốn không phải của ông. Những bài ca này phỏng theo hình thức của các bài khóc đưa tang (kina).
Nhà tiên tri vĩ đại thứ ba là Ezekiel. Hoạt động thuyết giảng và viết sách của ông diễn ra vào khoảng từ năm 593 đến 571 trước công nguyên. Những thính giả của ông là những người Do Thái bị lưu đày ở Mesopotamia. Ezekiel sống trong sự chờ đợi tai họa xảy ra cho dân tộc; Ezekiel nhìn thấy xung quanh mình tai họa đang đến và đấu tranh cho niềm tin vào tương lai, cho niềm tin vào sự phục sinh.
6. NHỮNG THỂ LOẠI TRỮ TÌNH
Các nhà viết sử cổ đại cho chúng ta biết rằng vua David (thế kỷ XI – X trước công nguyên) đã thành lập các ban đàn hát của các ca viên, trao cho họ trách nhiệm lo nhạc lễ. Đứng đầu các ban này là ba nghệ nhân trưởng thượng (“Sử biên niên I”, 25 và các chương tiếp theo). Khó có thể là ngẫu nhiên mà ít nhất về một trong ba nghệ nhân đứng đầu các ban đàn hát thời David đó, mà cụ thể là Etan (hay Yeduthun), ta biết chắc ông này là một “ezrakh” (công dân) người bản địa, tức là người Canaan, đại diện của một dân tộc sống trên đất Palestine trước thời Israel. Vùng Canaan – Phenicien từ lâu đã là nơi có văn hóa âm nhạc phát triển cao; còn những trường ca của Ugarite vào thiên niên kỷ II trước công nguyên có thể cho ta những ý niệm về truyền thống thi ca ở đây. Khi chúng ta đọc một trong những bài ca Do Thái cổ đại (Thánh vịnh 68, 5 hay 34) về Thiên Chúa “ngự giá đằng vân”, thì trước mắt chúng ta là sự mô phỏng hình tượng thần mưa Alian Vaal thường gặp ở người Ugarite. Cũng có thể nói chúng ta cảm thấy bàn tay của Etan hay một “ezrakh” nào đó có thiên chức phụng sự Thiên Chúa ở trong bài Thánh vịnh này. Như vậy, cội nguồn của thể loại tụng ca (hymnography) Do Thái cổ đại không phải bắt đầu từ thời đại vua David, mà là từ hai thiên niên kỷ trước công nguyên. Nhưng tập tụng ca được trình bày trong Kinh Thánh thì xuất hiện muộn hơn nhiều.
Chúng ta gọi những bài tụng ca đó là “bài thánh vịnh” (psalm), còn tập sách theo truyền thống được gọi là “sách thánh vịnh” (psalter). Cả từ đầu lẫn từ sau đều không có gì chung với tiếng Do Thái cổ; đó là dấu tích của thời đại Hellenism được các dịch giả ở thành Alexandre đưa vào trong Kinh Thánh. Từ “psalmos” trong tiếng Hy Lạp nghĩa đen là “tiếng gảy đàn”; còn từ “psalterion” xuất hiện lần đầu tiên trong sách của Philon thành Alexandre thì có nghĩa là “đàn hạc”. Nhưng đối với người Do Thái thì tập sách từ thời cổ xưa vẫn được gọi là “Sách ca tụng” hay đơn giản là “Thánh vịnh” (Thánh ca).
Tập sách gồm có vừa đúng 150 bài thơ. Con số 150 được chọn lựa có lẽ không phải không dựa vào một quan niệm mỹ học về các con số nào đó và được giữ như thế không phải là không cố ý. Một số trường hợp một bài nguyên bị tách ra thành nhiều bài, một số trường hợp vài bài hợp lại thành một, để cuối cùng có được một con số “đẹp” tròn trặn. Sự khác nhau trong việc đánh số các bài thánh vịnh giữa văn bản tiếng Do Thái cổ (còn gọi là bản Masoret, được chi phái Tin Lành theo) và văn bản tiếng Hy Lạp (còn gọi là Septuagint, được các chi phái Chính thống giáo và Catholic theo) cũng liên quan đến điều này.
Sách “Thánh vịnh” được chia thành năm cuốn. Đó là một sự phân chia tùy tiện của người đời sau lặp lại một cách gượng ép cấu trúc của Ngũ kinh, hay ngược lại, đó là sự gợi nhớ những tập thi ca cổ đại ban đầu tồn tại riêng lẻ rồi sau tập hợp lại trong một bộ sách? Giả thuyết thứ hai có lẽ đúng hơn; như về điều này cho đến nay người ta vẫn còn tranh luận, mà tranh luận khá gay gắt, vì nó liên quan đến vấn đề xác định niên đại của các bài thánh vịnh.
Tình hình xác định niên đại là như thế nào? Có thời kỳ, khi cả người Do Thái lẫn người Thiên Chúa giáo đều xem cả tập sách là “Sách thánh vịnh David”, nghĩa là tác phẩm của vị vua nổi tiếng David sống vào thế kỷ XI – X trước công nguyên. Nếu như tin vào truyền thuyết cổ đại, thì David quả thực là một thi sĩ có tài (Sách Samuel II, 23, 1). Tuy nhiên trong văn bản của chính tập sách này, chưa tới một nửa số bài vịnh – 73 bài – có liên quan tới tên David, hơn nữa tính chất của mối liên hệ này cũng khó có thể nói đã xác định rõ ràng. Công thức được sử dụng trong những cái được gọi là “nhan đề” của các bài vịnh là: le David, trong tiếng Hebrew có thể có nghĩa: (bài ca) “của David”, hay “dành cho David”, hay thậm chí là “về David” như các văn bản viết trên đất sét của Ugarite chỉ ra, bởi vì khi sử thi Ugarite có tựa đề le Vaal, thì tựa đề đó dứt khoát không phải để chỉ tác quyền của vị thần Tây Semite là Vaal, mà là chỉ nội dung của sử thi là “về Vaal”. Trong trường hợp này, tiêu đề ở dưới “về David” có thể là “nhân danh David”, “vận dụng vào các sự kiện trong cuộc đời David” (cần phải nói rằng, trong 13 trường hợp, “nhan đề” của các bài thánh vịnh gọi thẳng tên những sự kiện đó, chúng đều không sai với tiểu sử của David trong cả hai cuốn “Samuel”); trong trường hợp như vậy, cá nhân vua David được tôn sùng và bao phủ bởi nhiều huyền thoại đã trở thành một dạng kiểu mẫu cho những đau thương và hy vọng của cái “tôi” tập thể đang thể hiện mình trong hành động thờ phụng.
Tuy nhiên, nhiều bài thánh vịnh rõ ràng không thể thuộc vào thời đại David, bởi chúng mang những dấu hiệu thuộc về thời đại khác; nhưng cụ thể là thời đại nào? Có những trường hợp khá rõ ràng. Chẳng hạn như đối với bài thánh vịnh số 137:
Bên những dòng sông Babylon chúng tôi ngồi khóc nhớ Sion
Trên cành dương liễu xứ sở này chúng tôi tạm gác đàn
Bởi những kẻ đô hộ muốn vui đòi chúng tôi phải hát
“Hãy hát đi, bài hát của Sion!”
Bài hát kính Chúa Trời làm sao hát nổi
Trên đất khách quê người?..
(Thánh vịnh, 137, 1 – 4)
Có đủ cơ sở xác định niên đại của bài thánh vịnh (kết thúc bằng lời kêu gọi trả thù) này là thuộc thời đại mà nó mô tả (586 – 539 trước công nguyên). Cũng có thể nói như vậy về bài thánh vịnh số 126 ca mừng sự trở về “từ nơi lưu đày Babylon”:
... Khi đó miệng chúng tôi rộn tiếng cười
lưỡi chúng tôi đầy những lời vui
Dân chúng bên nhau bàn tán:
“Kỳ diệu thay điều Chúa làm cho chúng nó!”
Và kỳ diệu thay điều Chúa làm cho chúng tôi
Chúng tôi hân hoan, khôn xiết mừng vui!
Lạy Chúa trời hãy đưa chúng con trở lại
Như suối nguồn trở về đất phương Nam
Ai gieo giống trong nghẹn ngào nước mắt
Sẽ gặt hái trong niềm hân hoan!
(Thánh vịnh, 126, 2 5)
Có lẽ cũng cùng dòng cảm xúc mang tính lịch sử đó là những bài thánh vịnh về vị Vua Thiên Chúa (47, 93, 96 – 99, so sánh với “Isaiah” 40 – 45), là lời đáp đối với nghi lễ đưa thần Marduk lên ngôi của người Babylon. Nhưng khó xác định niên đại hơn nhiều đối với những bài suy tư mang tính chất giáo huấn về phúc lợi của Torah, có lẽ thuộc “thời kỳ sau lưu đày” gắn với phong trào ký lục. Ví dụ như bài thánh vịnh thứ nhất, cũng như bài thánh vịnh rất dài thứ 119, về nội dung là lời ca tụng lề luật như chỗ dựa đạo đức vững chắc cho kẻ còn đang băn khoăn mê muội; còn về hình thức – đó là một cấu trúc cầu kỳ phức tạp tương ứng với những thị hiếu của các nhà thông thái: nó bao gồm 22 bài bát cú, mà ở mỗi bài các câu thơ đều bắt đầu từ một chữ cái, và như vậy tuân theo trật tự 22 mẫu tự của bảng chữ cái tiếng Hebrew. Những kiệt tác của dòng thơ ca giáo huấn đó thuộc thời kỳ của viên quan ký lục Ezra, nghĩa là vào thế kỷ V trước công nguyên, nhưng cũng hoàn toàn có thể xuất hiện muộn hơn. Rất nhiều tranh luận xung quanh các bài thánh vịnh thứ 44, 74, 79 và 83; khúc ai ca về ngôi đền bị xúc phạm, bị làm ô uế và về những người chính trực đã hi sinh dễ được xếp vào thời kỳ của các cuộc chiến tranh Maccabees, tức là vào nửa đầu thế kỷ II trước công nguyên. Tuy nhiên không ít những luận chứng nghiêm túc đã đưa ra bênh vực cho giả thuyết gắn bài ai ca này với thảm họa năm 587 trước công nguyên. Giọng điệu của những bài thánh vịnh kể trên gợi nhớ “Ai ca” của Jeremiah-Giả . Hơn nữa, xác định niên đại cho những bài thánh vịnh này mới giải quyết được vấn đề: việc tập hợp các văn bản thành một bộ sách quy điển cho nhiều thế kỷ diễn ra khi nào? Dù thế nào đi chăng nữa thì sách “Thánh vịnh” được quy điển và đưa vào trong Kinh Thánh không muộn hơn giữa thế kỷ II trước công nguyên, bởi cuốn “Maccabees I” gần 100 năm trước công nguyên đã trích dẫn bài thánh vịnh thứ 79 như một văn bản Kinh Thánh, còn phần dẫn vào bản dịch sang tiếng Hy Lạp (cuối thế kỷ I trước công nguyên) xem sự hiện diện của nhóm “Kinh” với các bài thánh vịnh là phần trung tâm của Kinh Thánh.
Về nội dung, bộ thánh vịnh là một tập hợp những thể loại đa dạng. Mặc dù tập sách mang tên sách “Thánh vịnh”, bên cạnh những lời ca tụng chúng ta vẫn gặp trong đó cả những lời cầu nguyện và than thở. Giọng điệu thở than, tiếng kêu cầu cứu đã tô điểm thêm cho cuốn sách một cách rất độc đáo. Đây là một trong những ví dụ:
Yahveh xin hãy nghe lời tôi khẩn cầu
Và để tiếng kêu tôi thấu tận tai Người!
Xin chớ lánh mặt tôi vào ngày tôi mắc họa
Hãy cúi mình ghé tai nghe tôi!
Khi tôi cầu khấn Người xin hãy mau nghe tôi!
Bởi ngày tháng đời tôi tan ra như khói
Và xương cốt của tôi như lửa cháy bùng
Trái tim tôi như cỏ héo hon
Tôi quên cả ăn miếng bánh của mình
Bởi tiếng tôi kêu than rên xiết
Tôi chỉ còn da bọc lấy xương...
Kẻ thù của tôi chửi mắng mỗi ngày
Và thóa mạ tên tôi tàn bạo
Thức tôi ăn tàn tro thay bánh
Và lệ hòa lẫn thức uống của tôi!
(102, 2 – 6 và 9 – 10)
Bài thánh vịnh trích trên đây mang một nhan đề rất tiêu biểu: “Lời cầu của kẻ khốn khó, trong cơn bỉ cực người này bày tỏ nỗi đau thương của mình trước Thiên Chúa”. Kiểu nhan đề như vậy có thể đặt cho hàng loạt những bài thánh vịnh khác. Chắc chắn rằng những chủ đề tương tự như vậy khởi nguồn từ những truyền thống của văn học Cận Đông (có thể dẫn ra những tác phẩm được gọi là “những bài sám hối” trong văn học Babylon), tuy nhiên không thể không thấy rằng thi ca tôn giáo Do Thái cổ đại đã đạt đến một mức độ phát triển mới về chất trong việc chuyển tải nỗi đau của con người.
Nằm ngoài thể loại chung của tập sách “Thánh vịnh” là một bài tổng quan về lịch sử nằm trong bài thánh vịnh số 106, và một bài ca mừng hôn lễ cung đình rất tiêu biểu (thánh vịnh số 45), gần với chủ đề của “Diệu ca” (Bài ca của mọi bài ca). Một số bài thánh vịnh lại mang tính triết lý chiêm nghiệm, chẳng hạn như bài số 8 chứa đựng những suy tư về sự vĩ đại (của Thiên Chúa) và phẩm giá của con người:
Con người là chi mà Người cần nhớ tới
Con người là chi mà Người phải bận tâm?
Người làm hắn chỉ một chút kém thần linh
Người trao hắn quang vinh cùng phẩm giá
Kiệt tác tay Người làm, Người trao hắn quyền bá chủ
Muôn sự Người đặt cả dưới chân!..
(Thánh vịnh 8, 5 – 7)
Những lời ca tụng các công trình vũ trụ trong các bài thánh vịnh (ví dụ bài thánh vịnh nổi tiếng số 104 bằng những hình tượng nghệ thuật đã vẽ nên bức tranh thế giới, từ lửa trên trời đến những loài cầm thú nhỏ nhoi) gợi nhớ đến những bài tụng ca Mặt trời từ thời đại của Amenhotep IV (Akhnaton). Ở trên đã nói đến vai trò của những hình tượng thần thoại Ugarite được sử dụng trong các bài thánh vịnh với chủ đề vũ trụ (ví dụ như tiếng sấm và giọng nói của Chúa trong thánh vịnh số 29). Tuy nhiên, tất cả những hiện tượng song hành đó không thể che khuất vị trí mà sách “Thánh vịnh” đã chiếm lĩnh trong thi ca tôn giáo vùng Cận Đông, nhờ vào đặc tính độc đáo, rất riêng biệt của mình: Chúa từ một sức mạnh vũ trụ trở thành trước hết là một đấng để con người tin cậy trao gửi những nỗi khổ đau lẫn những niềm hy vọng của mình.
Thể loại của thánh vịnh đã được trau dồi phát triển trong văn học Do Thái giáo và muộn hơn. Thánh vịnh là một ví dụ về ảnh hưởng của văn học Do Thái cổ đại đối với những lĩnh vực văn chương –lịch sử khác. Thi ca Thiên Chúa giáo từ thời điểm ra đời đã dựa vào kiểu mẫu của sách “Thánh vịnh”. Vào buổi giao thời giữa hai thế kỷ II và III sau công nguyên, Bardesan (một người ngộ giáo (gnostic), đồng thời là một nhà thơ người Syria) đã tự mình tạo nên một chùm 150 (!) bài thánh vịnh bằng tiếng Syria, và việc này đã thúc đẩy sự hình thành của văn chương ca tụng Thiên Chúa giáo. Đối với văn chương nhà thờ thời trung cổ, đặc biệt là văn chương Byzance, các bài thánh vịnh của Cựu ước kinh là một loại âm xích đo phong cách; những tác phẩm thi ca phụng vụ rất thường được khởi đầu với trích dẫn từ bài thánh vịnh này hay thánh vịnh khác để ngay từ đầu tạo một ngữ điệu cần thiết cho toàn tác phẩm. Các bài thánh vịnh có ảnh hưởng cả đối với sự phát triển của văn xuôi châu Au, tạo thành một dòng văn xuôi dưới dạng cải biên còn lưu lại cả trong thời Phục Hưng.
Cùng với sự chuyển dịch thi ca tôn giáo ở các quốc gia Thiên Chúa giáo sang các sinh ngữ dân tộc, các bài thánh vịnh trở thành đối tượng của vô số những phóng tác và bắt chước (Những ví dụ tiêu biểu nhất là việc bắt chước các thánh vịnh số 46 và 11 của M.Luther, còn trong thi ca Nga là những kinh nghiệm của M.V.Lomonosov, G.R.Derzhavin và N.M.Yazykov).
Nhan đề “Diệu ca” (“Bài ca của mọi bài ca”) thể hiện lời ca tụng đầy nhiệt tình của những kẻ sùng tín. Lịch sử văn học thế giới đã biết đến những nhan đề trang trọng, những nhan đề đầy sự ca tụng như thế, hoàn toàn không phải do tác giả sách đặt. Trước chúng ta là một cuốn sách vừa phù hợp với những cuộc vui hôn lễ, vừa phù hợp với những phấn khởi đơn côi của những suy tư thâm trầm, và ở chỗ này, tác phẩm có sự tương đồng với những kiệt tác thi ca của Cận Đông, như thơ của Hafiz .
Theo truyền thống người ta gán “Diệu ca” cho vua Solomon. Trước hết, triều đình Solomon quả thực là một nơi lần đầu tiên trên đất Palestine làm sống lại loại thơ tình yêu mang phong vị Ai Cập. Ảnh hưởng của Ai Cập còn có thể thấy ở một bài của “Diệu ca”: trên đôi bờ sông Nile người ta thường gọi những người yêu nhau là “anh trai” và “em gái”, trong khi đó điều này không quen thuộc đối với người Do Thái nên phải có sự giải thích: “em gái của anh, hôn thê hỡi” (4, 9 – 10 v.v..) Bởi vậy, những lớp cổ nhất trong thi ca có thể bắt nguồn từ thời kỳ Solomon kết hôn với một công chúa Ai Cập. Nhưng thứ đến, tên Solomon là một bút danh ưa thích trong sáng tác của các nhà thông thái- Haham, những người vào thời kỳ sau lưu đày đã quy điển những thành tựu của văn học cổ đại Do Thái (so sánh với “Cách ngôn”); Solomon được lưu lại trong ký ức của dân chúng như một vị vua – nhà thông thái, và do vậy, là kiểu mẫu và người bảo hộ đối với những học giả hay những người chép sách. Từ đó có thể thấy rằng trước chúng ta không phải việc ghi chép đơn giản tư liệu folklore; các bài ca đã qua tay những nhà hoạt động văn chương có trình độ cao, được họ chế tác khoảng thế kỷ IV hoặc III trước công nguyên, nếu xét theo những đặc điểm ngôn ngữ.
Nhân vật chính của “Diệu ca” là một cặp tình nhân. Nàng – một thiếu nữ đôi khi được mô tả như một mục đồng, có khi lại được gọi tên theo nơi sinh thành là “Shulamite”; chỉ về sau từ này mới được hiểu như một tên riêng “Sulamithe”. Chàng – một chàng trai cũng đôi khi mang dáng dấp của mục đồng, nhưng đôi khi lại được gọi là “vua”. Ta hãy nhớ rằng các biểu tượng trong hôn lễ ở các dân tộc khác nhau đều ban cho cặp uyên ương phẩm chất của “vua’ và “hoàng hậu” (ví dụ hôn lễ ở nhà thờ chính thống giáo là việc “trao vương miện”; trong nghi lễ kết hôn truyền thống của người Nga, chú rể là “knyaz” (quốc vương); v.v...) Đối với người Syria hiện đại, tuần đầu tiên sau hôn nhân được gọi là “tuần vua”; cặp tân hôn được đề cao như vua và hoàng hậu. Cái bệ dựng lên cho việc đập lúa trên sân đập được dùng như “ngai” của họ; vẻ đẹp và trang phục của chú rể và cô dâu được ca tụng trong một bài hát riêng. Chắc chắn rằng những nghi lễ tương tự từng có ở Do Thái cổ đại; theo Talmud, nghi lễ đặt vương miện lên đầu chú rể còn lưu giữ đến thời Jerusalem bị Vespasian vây hãm (năm 69 sau công nguyên), còn việc đội vương miện lên đầu cô dâu còn lưu giữ đến thời bị quân của Quintus (?) tấn công (năm 117 sau công nguyên). Thi pháp thơ ca mừng hôn lễ vùng Cận Đông đóng một vai trò rất lớn trong “Diệu ca”. Không cần thiết phải giả định, như một số nhà nghiên cứu đã làm, rằng đằng sau cuốn sách đó là nghi lễ đa thần giáo tôn vinh cuộc hôn phối thần linh của Tammuz - Shalman và Ishtar-Sulamithe, diễn ra ở Jerusalem vào thời đại của vua Manasse (thế kỷ VII trước công nguyên). Chúng tôi hoàn toàn có thể xuất phát từ quan niệm cho rằng tư liệu của “Diệu ca” “đơn thuần” chỉ là những lời ca mừng hôn lễ; nhưng tất nhiên, “đơn thuần” đó không phải là đơn giản, bởi vì hôn lễ là một trong những hiện tượng phổ biến chủ yếu trong tư duy nghệ thuật thần thoại, và đối với tư duy đó, không có cuộc hôn nhân nào lại không phải là “hôn nhân thần thánh”.
Chúng tôi đã nói rằng những lời ca mừng hôn lễ là tư liệu cho “Diệu ca”; nhưng tư liệu đó lại được biến hóa nghệ thuật và mang một diện mạo nằm ở ranh giới với sân khấu kịch. Một số học giả thấy trong hình thức bán sân khấu này ảnh hưởng của kịch điệu bộ (mime) Hy Lạp; nhưng dưới ánh sáng của những hình tượng thi ca tình yêu, mà khoa học đã biết đến, của Ai Cập và một phần của Babylon, đúng hơn phải giả định ngược lại, rằng chính truyền thống Cận Đông, mà thành quả đích thực của nó là “Diệu ca”, đã tác động đến kịch điệu bộ Hy Lạp (và đến thơ điền viên – hình thức kịch trữ tình có thể nói gần gũi hơn cả với “Diệu ca”). Tác động xuyên suốt đó có thể thấy trong trình tự ba tình tiết.
Chủ đề của tình tiết thứ nhất là cuộc đấu tranh giữa khát vọng tình yêu với nỗi sợ hãi tình yêu trong tâm hồn nhân vật nữ. Tình tiết bắt đầu bằng tiếng kêu tha thiết:
Ôi hãy để chàng hôn ta, những cái hôn từ môi miệng của chàng!
Bởi ái ân chàng còn ngọt hơn cả rượu...
(1, 1)
Hình tượng vị hôn phu dường như từ xa khêu gợi sự tưởng tượng của nàng:
Tiếng người yêu tôi – kìa chàng đang đi tới
Băng qua đồi, nhảy qua núi
Người yêu tôi như linh dương, như nai tơ
Kìa chàng đang đứng bên vách nhà
Nhìn qua song cửa sổ...
(2, 8 -9)
Nàng gọi chàng đến với mình, và đích thân đi đến với chàng, hỏi những người gác về chàng (một hành vi hoàn toàn không thể có trong đời sống hiện thực đối với một thiếu nữ phương Đông như vậy thường gặp trong các bài tình ca Ai Cập như một ước lệ nghệ thuật). Nhưng tình yêu dường như ở cao hơn sức lực của nàng; những kêu than mệt mỏi và những lời khẩn cầu sợ hãi lặp đi lặp lại:
Xin cho tôi bánh để lấy thêm sức lực
Những trái táo ngon lành bồi bổ cho tôi
Bởi tôi đang mòn mỏi ốm tương tư...
Hỡi các thiếu nữ Jerusalem, tôi cầu xin các bạn
Nhân danh lũ linh dương, hươu nai ở ngoài đồng
Đừng đánh thức, đừng làm tình yêu trỗi dậy,
Khi nó chưa ưng thuận tới đây...
(2, 5; 7)
Với câu hát đó lặp lại lần thứ hai (3, 5), tình tiết thứ nhất kết thúc.
Tình tiết thứ hai mở ra với hình ảnh chú rể và cô dâu trong những truyền thống tốt đẹp nhất của phương Đông. Chàng hiện ra như một vị “vua” của hôn lễ và như Solomon huyền thoại. Vẻ đẹp trinh nữ của cô dâu được gìn giữ để dành riêng cho một mình chú rể trở thành đối tượng của tỉ dụ: khu vườn cấm, cái giếng được niêm phong, nguồn nước còn đóng kín. Bản dịch đoạn này sang tiếng Nga hay nhất còn mãi lưu lại với thời gian là những dòng thơ của A.S. Pushkin:
Khu vườn cấm của em gái anh
Khu vườn cấm cô liêu
Nơi có nguồn nước trong trên núi
Chưa chảy ra bởi chưa được khơi dòng.
Đến với anh, trái ngọt lung linh
Chín mọng và vàng căng óng ả
Đến với anh dòng nước trong lành
Chảy rạt rào, róc rách
Lô hội, cam tùng, quế nhục
Đầy ắp xạ hương
Chỉ một cơn gió thoảng
Là ngạt ngào hương thơm
Tình tiết thứ ba là đỉnh điểm của cả trường ca. Cô dâu mơ mộng rằng chú rể sẽ đến gõ cửa phòng nàng:
Tôi đang ngủ, nhưng trái tim thao thức
Ôi tiếng người yêu đến gõ cửa phòng tôi:
“Mở cửa cho anh, em gái anh, người bạn của anh
Chim câu của anh, sự thanh sạch của anh!”
(5, 2)
Giấc mộng tuột mất, khi đó người thiếu nữ tự mình đi tìm người yêu. Nàng lần thứ hai đụng phải những người gác đêm, và chúng đánh nàng (5, 7 – về mặt bố cục tương ứng với 3, 3). Sau đó nàng gặp được người yêu, họ cùng nhau đi trên cánh đồng như những vị thần mùa xuân cổ xưa (7, 12 – 14). Những âm điệu thẹn thùng của thiếu nữ lại quay về (8, 1 – 4), nhưng chúng được khỏa lấp bởi sóng tình:
Hãy đặt em như con dấu lên tim anh
Như con dấu lên tay anh
Bởi tình yêu mạnh như cái chết
Cơn ghen tuông nặng nề như cõi âm!
Một lần nữa âm hưởng của các môtíp cũ lại vang lên, và tất cả kết thúc.
Những lời nói về tình yêu mạnh như cái chết, khi đọc ta không hề cảm thấy khoảng cách hàng mấy ngàn năm giữa bài thơ với chúng ta. Khó hơn nhiều đối với độc giả hiện đại là thâm nhập vào thi pháp của “Diệu ca” nói chung.
Anh phải leo lên thân cây chà là
Để hái lấy chùm trái trên cành
Ngực em là những trái nho chín mọng
Hơi thở em như hương táo thơm...
(7, 9)
Trong thế giới đó, thân hình của người đẹp không chỉ “giống như” thân cây chà là, mà đồng thời còn đích thực là thân chà là có thể leo lên được, ngực nàng bị lẫn với những trái nho. Ngôn từ của nhà thơ Do Thái cổ đại tạo nên không phải một khuông hình bất động mà là sự vận động phóng khoáng, không phải hình dạng mà là cơn cảm hứng, không phải sự phân tách mà là sự hòa quyện, không phải nghệ thuật tạo hình mà là nghệ thuật thể hiện, không phải bức tranh với những đường nét rõ ràng mà là giọng điệu thiết tha cảm động. Đặc điểm này đã làm “Diệu ca” gần gũi với các bài “Thánh vịnh” trữ tình.
7. VĂN CHƯƠNG “KHÔN NGOAN”: GIÁO HUấN CHUẩN MựC VÀ Sự CHốNG ĐốI NÓ
Từ cổ tiếng Do Thái “mashal”, theo truyền thống, được hiểu như “ngụ ngôn”, chỉ bất cứ tập hợp từ ngữ nào mà việc tạo ra cũng như hiểu được nó đòi hỏi một trí óc tinh tế: đó là “châm ngôn”, “cách ngôn”, “trò chơi chữ”, và cuối cùng là “câu đố” và những “câu nói bóng gió”. Là gì đi chăng nữa thì ngụ ngôn là một công việc ưa thích của các thư lại và các quan chức triều đình ở khắp vùng Cận Đông thời đại của Kinh Thánh. Đặc biệt chú trọng nhiều đến sáng tác, sưu tầm, ghi chép các châm ngôn, cách ngôn là các thư lại Ai Cập. Vào thời đại của Solomon mà chúng ta vừa nhắc đến khi nói về “Diệu ca”, những chuẩn mực văn hóa Ai Cập lần đầu tiên được giới quý tộc triều đình Jerusalem biết tới; bởi vậy không có gì lạ khi tuyển tập những câu cách ngôn Do Thái cổ đại, cũng giống như “Diệu ca”, lại gắn với tên của Solomon. Hơn nữa, nếu nghiên cứu kỹ sẽ thấy theo truyền thống người ta gán cho Solomon không phải tất cả tuyển tập châm ngôn, mà tuyển tập này không gì khác hơn là một tập hợp của nhiều tuyển tập cổ khác nhau. Những tuyển tập đó không đồng nhất về mặt bút pháp. Trong hai bộ mang tên Solomon và đều khá cổ, hình thức thơ hai câu cô đọng chiếm ưu thế. Trong các bộ sách bổ sung, cách ngôn thường mở rộng thành châm ngôn, trong chín chương dẫn nhập, lối nói ngụ ý hoa mỹ chiếm ưu thế.
Đặc tính chung của toàn bộ “tuyển tập các tuyển tập” này là tính chất giáo huấn vốn tiêu biểu cho vùng Cận Đông, nhưng lại rất đặc biệt đối với tiếp nhận của chúng ta: đó là sự hòa lẫn giữa những nội dung thông tục với những ý tưởng cao cả. Sách chứa nhiều lời khuyên thực dụng – “hãy giữ tai thính bên bàn ăn của chủ nhân”, “đừng vung tiền nơi những người đàn bà xấu”, v.v... Tính thông tục của những lời khuyên như trên dường như đủ để làm nguội trí tưởng tượng và lôi nó khỏi những cảm hứng nghệ thuật. Nhưng đồng thời trong toàn bộ văn học cổ đại Do Thái không có nhiều những chỗ mang vẻ đẹp và giàu ý nghĩa như lời văn của sách “Khôn ngoan” viết về khôn ngoan như một khởi thuỷ của thế giới. Toàn bộ sách “Châm ngôn của Solomon” đề cao sự tập trung trí tuệ và tinh thần sảng khoái, đối lập với sự tùy tiện vô trách nhiệm. Ở đây điều thánh thiện thường đồng nhất với sự tinh tế của trí tuệ, còn tội lỗi đồng nhất với sự thô thiển.
Văn chương khôn ngoan với những câu cách ngôn, châm ngôn đa nghĩa được các nhà thông thái chau truốt đem đến cho chúng ta dư âm của những tranh luận sôi nổi và những lời khuyên răn khoan thai. Được xem là cùng nhóm văn chương đó là một trong những cuốn sách bí ẩn, được lý giải mâu thuẫn nhất trong Kinh Thánh – sách “Job”. Không thể không thấy một khiếu chơi chữ sâu sắc, khả năng tranh luận và châm biếm bộc lộ rõ ràng trong sách. Tuy nhiên đồng thời nó lại thể hiện sự vượt ra khỏi truyền thống văn châm ngôn, chống lại sự khôn ngoan mộ đạo. Những lời giáo huấn và ngụ ngôn của các nhà thông thái dạy phải sắp xếp cuộc sống trong thế giới không thể đổ vỡ với Chúa, với mọi người và với chính bản thân mình như thế nào; sách “Job” nói về kinh nghiệm khủng khiếp của con người khi tranh luận với Chúa, kinh nghiệm khi phải đơn độc giữa mọi người và xung đột với chính bản thân mình. Đối với các nhà thông thái, cả thế giới là một trường học lớn dạy “kinh sợ Chúa”, trong đó con người tốt hơn hết phải làm người học trò đầu tiên, một đứa bé biết vâng lời. Trong sách “Job” chỉ ra ranh giới nơi những chữ mẫu đẹp nhất mất đi ý nghĩa của mình.
Job là cái tên rất phổ biến trong văn học dân gian vùng Palestine thời cổ. Đó là tên của một người công chính, nhờ sự công chính của mình mà bước vào ngạn ngữ; khi Ezekiel phải nêu tên ba người thanh sạch và hợp ý Chúa, ông nêu tên Noe, Daniel và Job (“nếu như trong xứ ấy có ba người này là Noe, Daniel và Job, thì những người ấy sẽ được thoát mạng nhờ vào sự công chính của mình” Ezekiel 14, 14). Như vậy, Job là kiểu mẫu của sự chính trực, là người học trò gương mẫu nhất trong số những tấm gương của trường học cuộc sống, hoàn toàn có quyền được ban thưởng. Job được giới thiệu như thế trong phần dẫn nhập vào sách “Job”: trước chúng ta xuất hiện hình tượng kiểu mẫu về sự chính nghĩa, chân thành, thanh tâm của một tộc trưởng (sheikh) thời phụ quyền cương quyết giữ mình khỏi tội lỗi và luôn hành xử đúng theo lề phép. Dường như cái ác đơn giản không cách nào đi vào cuộc đời của ông. Thế nhưng điều không thể có lại diễn ra, nguồn gốc của nó chính là Chúa, mà đối với những người lạc quan truyền bá sự “khôn ngoan” là sự bảo đảm rằng mọi thứ trong thế giới đều đúng đắn. “Một ngày kia các con cái của Chúa đến để ra mắt Yahveh, và Satan cũng đến cùng họ...” (1, 6). Thế là bắt đầu đoạn nổi tiếng đã trở thành nguyên mẫu cho đoạn “Dẫn nhập trên trời” trong “Faust” của Goethe – cuộc đối thoại giữa Chúa trời tạo ra con người và Satan, kẻ phê phán sáng tạo của Chúa. Bởi vì Satan, như hắn được mô tả trong cảnh này, không phải là kẻ thù của Chúa, mà là kẻ chống lại con người, là kẻ cám dỗ và buộc tội (tên gọi Satan mang ý nghĩa này). Kẻ thẩm phán đó thông thái kinh khủng, và lời hắn nghiêm khắc đòi Chúa phải trả lời: hắn nằng nặc cho rằng Job không phải vô cớ kính sợ Chúa, bởi sự mực thước của ông được bảo đảm bằng số lượng đàn gia súc của ông, bằng sự no đủ và phúc lộc của ông:
Chẳng lẽ không dưng mà Job kinh sợ Chúa sao? Chẳng phải Người đã che chở cho hắn, che rào cho nhà hắn và sản nghiệm của hắn đó sao? Tay Người đã chúc lành cho hắn, làm đàn gia súc của hắn tràn ngập xứ sở. Nhưng Người hãy giơ tay và giáng đòn trên tất cả những gì hắn có, lẽ nào hắn không nguyền rủa vào mặt Người?” (1, 9 – 11)
Câu hỏi, như chúng ta thấy, được đặt ra rất gay gắt: sự thánh thiện là gì – là thiện tâm của con người chắc chắn biết rằng hành vi tốt sẽ được tưởng thưởng, hay là niềm tin đến tận cùng, chỉ dựa vào chính bản thân mình? Để trả lời cho câu hỏi đó, để cho kế hoạch đạo đức của tồn tại hoặc được khẳng định dứt khoát, hoặc bị sụp đổ hoàn toàn, Chúa trời đã giao Job cho kẻ buộc tội thử thách. Bốn tai họa lần lượt diễn ra trong nhịp điệu tự sự: bò, lừa và tôi tớ của Job bị giết chết, sau đó đến dê cừu và tôi tớ, sau đó đến lạc đà và lại tôi tớ, và cuối cùng là các con trai con gái và những tôi tớ còn lại bị giết. Job không còn là người giàu có, không còn là ông chủ, không còn là người cha trong gia đình, không còn là người đứng đầu bộ tộc; nhưng đối diện với tai họa, chiến thắng của chính nghĩa nơi ông đã diễn ra – ông thành kính thực hiện nghi thức để tang, diễn tả nỗi đau của mình với những lời nói:
“Tôi đã trần truồng lọt khỏi lòng mẹ
Và tôi cũng sẽ trần truồng trờ lại nơi đó
Chúa đã ban cho, Chúa đã lấy lại
Đáng chúc tụng thay danh của Chúa Trời!”
(1, 21)
Dường như Satan đã thua cuộc. Nhưng hắn lại tìm ra những cớ mới: sự giàu có, địa vị xã hội, gia đình – đó cũng vẫn chưa phải là cái chủ yếu mà con người có. Quan trọng hơn là “da thịt” – hiện thực thể xác của cuộc đời con người. Satan lần này không chỉ hành hạ về tinh thần, mà xé rách “xương và thịt” của Job: “Satan rời khỏi nhan Chúa, và dùng ung nhọt đánh Job từ gan bàn chân lên đến đỉnh đầu”. Đây là nói đến bệnh phong hủi; đối với người Do Thái cổ đại, đó không đơn thuần là căn bệnh nan y dẫn tới cái chết từ từ đầy đau đớn, mà còn là một sự ghê tởm, dấu hiệu rõ ràng của việc Chúa không đoái thương, một tổn thất về thể xác đáng hổ thẹn. Và thế là Job bắt đầu những kêu than mang đầy sức mạnh thi ca theo cách riêng của mình:
Hãy để lụi tàn cái ngày tôi chào đời và cái đêm đã loan tin “một bé trai thụ thai”
Hãy để ngày đó tràn bóng tối, Chúa ở trên cao không thèm đếm xỉa và không buồn rọi sáng!
Ngày đó bóng đen chết chóc bao trùm và phủ kín mây mù làm nó kinh hoàng!
Hãy để đêm đó rơi vào tối tăm không được kể vào niên lịch và mặt trăng chẳng hiện ra!
Hãy để đêm ấy chẳng sinh sôi và chẳng có tiếng reo cười!
Hãy để cho những kẻ nguyền rủa ngày, những kẻ dám chọc giận con giao long (Leviathan) cùng nguyền rủa nó!
Hãy để sao mai đêm đó tăm tối, uổng công chờ ánh sáng ban ngày và chẳng được thấy mi hừng đông hé mở!
Bởi vì đêm đó đã không đóng cho tôi cửa dạ và không che khỏi mắt tôi nỗi thống khổ khôn cùng.
(3, 3 – 10)
Trong những lời than oán của Job vang lên cả những âm vực khác. Hàng ngàn năm sau vua Lear của Shakespeare cũng phải trải qua thử thách như vậy: nỗi đau riêng đã mở mắt cho ông nhìn vào thế giới đầy những bất công, ông nhận ra nỗi khổ cực của những người tù và những người nô lệ, họ chỉ có thể nghỉ ngơi khi chết, chỉ cái chết mới làm cho họ ngang bằng với những kẻ thống trị.
Chúng lấy lừa của trẻ mồ côi
Cầm giữ bò của người góa bụa
Chúng gạt người khốn khó ra khỏi đường đi
Khiến mọi kẻ khổ đau đất này phải tìm đường lẩn trốn
Kìa, họ như lũ lừa hoang đi trong sa mạc
Tìm cái ăn cho mình và cho lũ con thơ
Họ gặt trộm lúa trên đồng
Và mót nho trong vườn kẻ ác
Họ trần truồng qua đêm không chỗ trú chân
Không áo quần che cơn giá rét
Trên núi cao họ ướt sũng dưới mưa
Bám vách đá mong tìm nơi ẩn nấp...
(24, 3 – 12)
Job không rời bỏ niềm tin vào chân lý như bản chất của Chúa và vào nền tảng của thế giới do Người tạo ra; nhưng điều đó càng làm mâu thuẫn giữa niềm tin và hiện thực cuộc sống bất công trở nên khó chịu đựng nổi đối với ông. Câu hỏi đặt ra không tìm được lời đáp, và điều đó hành hạ Job nhiều mà những đau đớn về thể xác không sánh nổi. Để trấn an, ông hoặc phải ngưng tin vào điều cần phải có, hoặc ngưng nhìn vào điều đang có; trong cả hai trường hợp ông đều thua Satan. Lối thoát đầu tiên do vợ ông đề nghị:
“Ông vẫn còn vững tin vào sự liêm chính nữa thôi? Hãy nguyền rủa Thiên Chúa và hãy chết đi!” (2, 9)
Lối thoát thứ hai – mù quáng tin rằng người có đức hạnh sẽ luôn được ban thưởng, còn tội lỗi sẽ luôn bị trừng phạt, và như vậy phải tiếp nhận nỗi đau của mình như sự trừng phạt cho một tội lỗi nào đó mà mình chưa biết – ba người bạn của Job đã khuyên như vậy. Những người bạn đó là các nhà thông thái: Eliphaz ngọt ngào đến từ Teman, Bildad sôi nổi đến từ Shuah và Sophar chua cay đến từ Naamat. Tất cả họ đều khẳng định rằng không thể so sánh kinh nghiệm cá nhân với uy quyền không thể vượt qua, không thể xâm phạm của tòa án Thiên Chúa. Trong chuỗi bất tận những lời khuyên răn cầu kỳ, một đề tài duy nhất được nhắc đến với các cách khác khau: hạnh phúc cho người liêm chính và kết cục bi thảm của kẻ phạm tội. Họ dạy rằng người liêm chính có thể phải chịu đựng những khổ đau thoáng chốc, nhưng lại được che chở khỏi mọi tai họa lâu dài, và bản thân thiên nhiên – đá sỏi của cánh đồng và muông thú trên mặt đất – là đồng minh của anh ta.
Và đó là sự mâu thuẫn: ba nhà thông thái thành tâm trình bày những gì mà họ được dạy, và họ cho rằng họ đang bênh vực cho Chúa như những vị luật sư, trong khi trên thực tế họ lại đồng lõa với Satan, bởi vì, cũng như hắn, họ lấy niềm hy vọng vào sự tưởng thưởng làm điều kiện cho việc phụng sự Chúa.
Những kêu than của Job là lời tuyên án không chỉ đối với ba người bạn, mà còn đối với toàn bộ thế giới tinh thần đứng đằng sau họ, đối với sự khôn ngoan tự đắc đã quên nghi vấn chính bản thân mình. Loại khôn ngoan đó không phải là khôn ngoan, sự khôn ngoan đích thực còn đang phải kiếm tìm, nhưng đi tìm ở đâu? Con người có thể tìm ra những vỉa quặng ẩn dưới đất, nhưng con người chưa học được cách đưa ra ánh sáng sự khôn ngoan còn đang ẩn mình. Hoàn toàn giống như khổ đầu tiên (bài hát đồng ca) trong bi kịch “Antigon” của Sophocles, sức mạnh của những thành tựu kỹ thuật được đặt đối lập với sự bất lực của con người khi đối diện với những vấn đề tinh thần của bản thân mình:
Con người chiến đấu với đá hoa cương
Lật nhào núi non tận móng nền
Xẻ những đường hầm trong trong núi đá
Mọi thứ quý giá đã mở ra trước mắt
Người ta dò tận ngọn nguồn sông
Đưa kho báu ra ngoài ánh sáng.
Nhưng khôn ngoan biết lấy từ đâu
Và trí tuệ biết đào đâu ra được?
Con người không biết hết con đường của khôn ngoan
Và khôn ngoan không nằm trong đất dành cho kẻ sống
(18, 9 – 16)
Lời lẽ của Job càng sắc bén và bạo dạn hơn, ba người bạn trả lời càng gay gắt hơn. Cuộc đối thoại diễn ra trong ba vòng, mỗi vòng được kết cấu đối xứng (lời của Job – trả lời của Eliphaz – lời của Job – trả lời của Bildad – lời của Job – trả lời của Sophar). Sau đó Job dưới hình thức tuyên thệ trước toà tuyên bố về sự vô tội của mình, đồng thời đòi gọi chính Chúa ra tòa. Còn xuất hiện thêm một người đối thoại nữa tên Elihu. Người trẻ tuổi này xông vào cuộc tranh luận với sự nóng nảy và tự tin quá mức:
Đến lượt tôi xin được trả lời,
Ý kiến riêng xin được tỏ bày
Bởi lời nói đầy tràn trong tôi
Chật chội cả hồn tôi
Lòng dạ tôi như rượu ứ đầy làm nứt vỡ cả bầu da mới!
(32, 17 – 19)
Về mức độ nhiệt tình, hăng hái thì Elihu không thua kém những người đối thoại trước (hiện nay những phát biểu của Elihu thường được xem là đoạn được người về sau thêm vào: nếu như điều này là đúng, thì tác giả của đoạn thêm này đã bắt vào được giọng điệu chung của toàn tác phẩm một cách xuất sắc). Tư tưởng chủ yếu mà nhà thông thái trẻ tuổi mang đến cuộc tranh luận kéo dài này đại khái như sau: đau khổ cần được xem không chỉ như một sự trừng phạt theo nghĩa của luật pháp, mà còn như một phương tiện để chữa chạy, thanh tẩy, nhờ có nó Chúa chữa lành những bệnh tật bí ẩn về tinh thần của con người và tăng sự nhạy cảm, tăng “thính lực” của con người:
Chúa cứu kẻ khổ đau bằng chính nỗi khổ đau
Khai thông tai người bằng sự khốn cùng
(36, 15)
Từ đề tài này Elihu chuyển sang ca ngợi sức mạnh của Chúa trong tự nhiên. Những hình tượng mây mưa, sấm chớp, bão giông và băng giá lần lượt thế chỗ cho nhau, oai nghiêm hùng vĩ; ngôn từ của Elihu càng lúc càng trở nên xúc động, ông đã cảm thấy mình không chỉ nói về Chúa, mà còn trước mặt Chúa – nói trong sự hiện diện uy vũ của Chúa:
Hãy dạy chúng con điều phải nói với Người
Tối tăm mê muội khiến chúng con không thể nào suy nghĩ...
Ráng vàng từ phương Bắc tới gần
Oai nghi kinh sợ thay, Thiên Chúa đến rồi!
(37, 19. 22)
Chúa dường như suốt thời gian đó đứng sau lưng những người tranh luận; giờ đây chính Người, đến lượt mình, lên tiếng nói. Nhưng lời của Chúa không như mong đợi của độc giả. Chúng ta chờ đợi rằng Chúa trời Yahveh, giống như deus ex machina trong bi kịch cổ đại, sẽ giải thích tất cả; nhưng ở đây Chúa không làm như vậy. Lời của Người không giải thích điều gì cả. Cần giả định rằng thử thách đối với con người liêm chính còn chưa kết thúc; bởi vì mặc dù Chúa không phải không nghe thấy tiếng kêu than của Job và xuất hiện để đối thoại với ông, nhưng thay vì trả lời, kẻ đối thoại đặc biệt này lại đưa ra hết câu hỏi mới này đến câu hỏi mới khác. Tất cả những điều đó có ý nghĩa gì? Phải chăng Chúa đơn giản muốn bịt miệng con người bằng việc phô diễn sự vĩ đại không lời của mình? Trong ngữ cảnh của cuốn sách, cách hiểu như vậy không có ý nghĩa, bởi đơn giản rằng Job không phút giây nào nghi ngờ về sự vĩ đại của Chúa; không thể buộc ông đầu hàng bằng cách chỉ cho ông rằng Chúa rất cao siêu và rất hùng mạnh, bởi đối với ông điều đó không có gì mới mẻ. Nghĩa là, chúng ta phải giả định một ý nghĩa tinh tế hơn trong phần này của sách “Job”. Những câu hỏi dành cho Job hướng tới việc buộc ông mở rộng tầm nhìn và thể hiện niềm sửng sốt đầy cảm khoái trước những bí ẩn của thế giới, nhờ đó mà quên đi sự oán giận riêng tư của mình. Hãy nhớ rằng Satan khi đánh cuộc đã đặt nghi vấn về chính khả năng có sự vô tư, không vụ lợi nơi con người – mà cái gì vô tư, bất vụ lợi hơn sự sửng sốt, kinh ngạc đến nỗi con người quên đi cả bản thân mình? Chúa Trời nói với Job “giữa cơn giông”, như tiếng nói của tự nhiên, và bản thân lời của Người cũng tựa như giông tố. Lần lượt trước mắt Job hiện ra những hình tượng vũ trụ: các vì sao hân hoan ngợi ca cuộc dựng xây móng nền của đất; biển cả trào ra từ “lòng mẹ” bí ẩn và bị kìm giữ dòng chảy bởi lời nói của Chúa uy nghiêm; bình minh làm hiện ra dưới ánh sáng những hình khối, góc cạnh của đất như dấu ấn in trên đất sét; những kho báu chứa mưa đá và tuyết... Nếu như triết gia Hy Lạp Protagoras , có lẽ cũng vào thời đại này (thế kỷ V trước công nguyên – niên đại có khả năng đúng hơn cả của sách “Job”) gọi con người là “thước đo của mọi sự vật”, thì ở đây xuất hiện bức tranh vũ trụ mà con người và mọi thứ thuộc con người đều không thể làm thước đo. Đặc biệt khi nói đến mưa, mưa không rơi xuống những cánh đồng nơi con người cần nước (lại tư lợi!), mà lại rơi xuống thảo nguyên mênh mông hoang vắng:
Ai đã xẻ mương khơi dòng cho nước mưa
Và mở đường cho đám mây dông
Tưới ướt đất nơi chẳng một bóng người
Chốn hoang mạc không một ai sinh sống
Thảo nguyên cô liêu đẫm đìa nước mát
Đánh thức cỏ xanh đâm lộc tốt tươi.
Tách xa khỏi mối lo toan và lợi lộc của con người là cuộc sống hoang dã, cuộc sống của cỏ cây và của dã thú trên thảo nguyên, và cuộc sống đó chỉ tuân phục những quy luật của riêng mình, nhưng lại có vị trí không kém phần quyền năng so với cuộc sống của con người trên thế gian. Tự do không làm bằng tay, sự kìm hãm không thể đo lường. Nhưng sự vô căn cứ của thước đo con người được biểu lộ dứt khoát ở đoạn mô tả hai con vật thần kỳ – Behemoth và Leviathan. Cả hai con đều có những nét cụ thể của những con vật có thực (con hà mã, gọi theo tiếng Do Thái là “behemoth”, và loài cá sấu sông Nile), nhưng hình ảnh của chúng đã biến thành những biểu tượng của những kiến tạo đầu tiên thuở hồng hoang bất trị.
Trang mô tả Leviathan đặc biệt hoang đường quái dị, khiến nó gần gũi với Tiamat trong thần thoại Babylon:
Anh sáng loé lên từ cái hắt hơi của nó
Đôi mắt nó như mí của rạng đông
Từ mõm nó rực hồng ngọn lửa
Những tia lửa nhảy nhót xung quanh!
Từ lỗ mũi nó khói bốc ra
Hệt như từ vạc sôi trên lửa
Hơi thở nó đốt cháy thành than
Và ngọn lửa bùng ra từ trong họng!
Sức mạnh nằm trong cổ nó
Trước nó là cả nỗi kinh hoàng
Thịt nó săn chắc không sao lay chuyển
Trái tim nó rắn như đá, cứng tựa thớt cối xay.
(41, 10 – 16)
Hình tượng Liviathan là biểu tượng của sự sợ hãi mà con người thời cổ đại cảm nhận trước thiên nhiên xa lạ. Nhưng kỳ lạ là: nếu như trong mắt con người bị nỗi sợ hãi bao trùm đó là con quái vật, thì trong mắt của Chúa vốn xa lạ với mọi nỗi sợ, đó lại là điều kỳ diệu. Nơi con người nhìn thấy hiểm nguy thì Chúa nhìn thấy vẻ đẹp; đối với Chúa tất cả đều “hết sức tốt đẹp” như được nói trong câu chuyện về sự sáng thế. Laviathan cũng tốt đẹp như ngày đầu tiên Chúa sáng tạo:
Ta sẽ nói về sức mạnh của nó
Về tứ chi nó cân xứng lạ kỳ
Chúa Trời buộc Job phải nhìn vào sức mạnh của hỗn mang nguyên thủy như chính Chúa nhìn. Lời của Chúa dữ dội, nhưng vẫn có vẻ gì đó giống như sự tin cẩn của một đứa trẻ đang khoe món đồ chơi ưa thích của mình. Tồn tại rộng lớn, vô cùng rộng lớn: trong tầm của nó, bên cạnh con người còn có chỗ thi thố tài sức mạnh của Behemoth và Leviathan.
Job không nhận được bất kỳ câu trả lời nào cho những câu hỏi của mình. Nhưng trong tâm hồn ông đã diễn ra sự thanh tẩy không cần đến sự giải thích duy lý. Ý chí của ông không bị bẻ gẫy, nhưng ông với thiện chí đã từ bỏ sự nổi loạn. Chúa Trời Yahveh không còn là chân lý cũ kỹ vô nghĩa đối với ông nữa, mà trở thành một hình tượng sống động, đầy bí ẩn như mọi sinh thể. Chính cái đó đối với Job mới là quan trọng hơn cả – ông biết về Chúa không phải từ những lời lẽ xa lạ, mà do tự mình nhìn thấy:
Con chỉ mới nghe về Người
Nay mắt con đã trông thấy chính Người
(42, 5)
Đến đây thử thách dành cho Job kết thúc. Khả năng về một đức tin vô tư, bất vụ lợi của con người đã thắng lời buộc tội dối trá của quỷ Satan. Cùng với Satan, những kẻ đồng lõa vô ý thức, những kẻ bảo vệ lý thuyết về sự ban thưởng và trừng phạt -Eliphaz, Bildad, và Sophar - cũng phải hổ thẹn. “Và Chúa phán với Eliphaz người Teman: “Cơn giận của Ta bừng bừng trên ngươi và trên hai người bạn của ngươi – bởi các ngươi đã không nói về Ta một cách đúng đắn như Job kẻ tôi tớ của Ta!” (42, 7) Ba nhà thông thái coi Job là kẻ nổi loạn hỗn xược, còn bản thân họ là những người tuân thủ đức tin đúng đắn; thế mà giờ đây họ bị Chúa kết tội và chỉ có thể được tha thứ với điều kiện Job sẽ cầu nguyện cho họ, ông cứu chuộc tội lỗi cho họ bằng những khổ đau chồng chất và sự tha thứ của mình. Khi nhiệm vụ đó được hoàn thành, không gì có thể ngăn cản điều kỳ diệu xảy ra, và cuộc đời của kẻ khổ nạn lại trở về như trước, khôi phục lại nguồn hạnh phúc ban đầu (tác giả cuốn sách đã sử dụng lối kể rất cổ thường để tả sự trở về quê hương của kẻ lưu đày). Lời thơ lại được thay bằng văn xuôi: điều này nhấn mạnh rằng cuốn sách kết thúc giống như cách nó khởi đầu – bằng một cảnh điền viên. “Và Chúa Trời Yahveh khôi phục lại tình trạng ban đầu của Job trong khi ông cầu nguyện cho các bạn của mình; và Chúa tăng gấp đôi tất cả những gì Job từng có. Khi đó tất cả anh em, chị em, những người thân thích của ông lại trở về, và cùng ăn bánh với ông trong nhà ông, thương xót ông, an ủi ông về tất cả những khốn đốn mà Chúa đã gửi đến cho ông... Ông có bảy con trai và ba con gái: ông đặt tên cho một cô là Jomima (“Chim cu”), cô thứ hai là Ketsia (“Hoa quế”), còn cô thứ ba là “Keren Gapukh (“Sừng phấn”); và trên khắp thế gian không đâu có những cô gái xinh đẹp như các con gái của Job... Sau đó Job còn sống được một trăm bốn mươi năm, nhìn thấy con cái, cháu chắt của mình đến bốn đời. Job qua đời lúc tuổi già sau khi đã sống thoả thuê”. Đáng ngạc nhiên là tác giả sau bức tranh hết sức bi tráng đó lại dám kết thúc cuốn sách bằng giọng hài hước (chỉ ba tên các cô con gái đủ cho thấy điều đó).
Về phương diện từ ngữ, sách “Job” cũng đặc biệt, bất ngờ và mâu thuẫn như nội dung của nó. Nó chất đầy những ẩn dụ, không hiếm khi được lấy từ những thần thoại rất cổ xưa (Rephaim và Abbadon, những thần linh dưới đáy nước sâu hay dưới âm phủ, run rẩy trước sức mạnh của Shaddai, chương 26). Trong sách có nhiều từ không bao giờ gặp lại trong tất cả các văn bản của văn học cổ Do Thái còn lưu lại đến nay (ví dụ: hapax legomena). Bản chất ngôn ngữ của nó còn chứa không ít những bí ẩn ngày nay còn chưa đoán giải được đến cùng.
Ý nghĩa lịch sử toàn thế giới của sách “Job” là ở chỗ nó tổng kết chủ đề ý nghĩa cuộc sống khi đứng trước những đau khổ của những người vô tội vốn là chủ đề trung tâm đối với Cận Đông cổ đại (trong văn học Ai Cập là “Cuộc trò chuyện của một người tuyệt vọng với linh hồn của mình”, “Bài ca của người chơi đàn hạc”, trong văn học Babylon là trường ca “Truyện về kẻ khổ đau vô tội” và “Đối thoại giữa chủ nhân và đầy tớ”) và truyền lại cho văn hóa châu Âu dưới dạng tổng kết khái quát đó. Đặc biệt là cùng với thời gian, ý nghĩa của sách “Job” càng được đề cao. Đối với ý thức thời trung đại, sách “Job” quá táo bạo và bí ẩn; những nhà giải thích sách có tinh thần mộ đạo thường có xu hướng đưa ý nghĩa của sách vào nội dung hai chương đầu, chẳng hạn làm như các câu cách ngôn ôn hòa, cam chịu: “Chúa đã ban cho, Chúa đã lấy lại. Đáng chúc tụng thay danh của Chúa Trời!” (1, 21), “Chúng ta đón nhận điều lành từ Chúa, còn điều dữ lại không biết đón nhận sao?” (2, 10) không nằm ở đoạn mở đầu, mà ở đoạn kết của sách. Hàng bao thế hệ người Do Thái đọc chính sách “Job”, người Thiên Chúa giáo cũng đọc sách “Job” nhưng thường quen thuộc với những giải thích trong sách vở thuyết giảng về các chương mở đầu, và những người Hồi giáo quen thuộc với hình tượng Job (Ayyub) được nhắc đến trong kinh Qur’an (surah XXI và XXXVIII) và vô số truyền thuyết, họ đã đọc được không nhiều hơn cái kết luận đơn giản, mộc mạc về lợi ích của việc chịu đựng vô hạn, vì vậy hình tượng Job được tiếp nhận như một hình tượng thần thánh, mang tính giáo huấn, nhưng nó nói chung hiếm khi chiếm vị trí trung tâm trong thế giới tinh thần của những con người giàu trí tưởng tượng. Sự diễn giải một chiều mang tính giáo huấn mà Grigory Vĩ đại đưa ra vào lúc giao thời giữa thế kỷ V và VI đã trở thành chuẩn mực trong một thời gian dài. Chỉ đến khi xuất hiện những cuộc khủng hoảng báo hiệu sự khởi đầu của thời đại mới thì những bí ẩn sâu xa trong sách “Job” mới được mở ra. Nó được Luis de Leon vào thời đại Phục Hưng của Tây Ban Nha cải biên thành thơ; tiếng vọng của nó vang lên trong các bi kịch của Shakespeare; phần mở đầu của nó trở thành khuôn mẫu cho “Dẫn nhập trên trời” trong “Faust” của Goethe. Nhưng biểu tượng của sách “Job” có ý nghĩa then chốt đối với tác phẩm mang tính tổng kết của Dostoevsky – “Anh em nhà Karamazov”. Không phải vô cớ mà câu chuyện về Job lại được gắn kết với cảm xúc thời ấu thơ của trưởng lão Zosima khi ông hồi tưởng lại: “và lũ lạc đà chiếm lĩnh trí óc của ta, cả quỷ Satan kẻ đã đối thoại với Chúa, cả vị Chúa đã trao tôi tớ của mình đến chỗ chết, cả người tôi tớ của Người kẻ đã kêu lên: `Đáng chúc tụng thay danh của Người dẫu rằng Người trừng phạt con’”. Sự phản kháng của Job hồi sinh trong những lời chống Chúa của Ivan Karamazov: “Anh không tiếp nhận không phải là Chúa, em hãy hiểu điều đó, mà là thế giới mà ông ta tạo nên, anh không tiếp nhận và không thể đồng tình tiếp nhận thế giới của Chúa... Thà rằng anh cứ ở lại với nỗi đau không trả thù nổi và sự công phẫn không xoa dịu nổi của anh, cho dù chính cả anh cũng không công bằng”. Và bản thân sự tiếp nhận thế giới nơi Aliosha cũng được suy luận như sự tiếp nhận về hướng không đồng tình, nghĩa là như một tương đồng với cái kết của sách “Job”.
Tác phẩm sáng giá khác nói về sự phản kháng chống lại “khôn ngoan” chính thống là cuốn sách rất nổi tiếng đối với độc giả châu Au và Nga với nhan đề bằng tiếng Hy Lạp là “Ekklésia” (từ này được các dịch giả Kinh Thánh thời Alexandre sử dụng để chuyển dịch nhan đề “Qohelet” – “giảng viên”). Không phải vô căn cứ mà một thư lại vô danh sống ở Jerusalem khoảng thế kỷ IV trước công nguyên đã gọi mình như vậy. Hình tượng nhà thông thái chuyên nghiệp về sau được viết thêm vào trong sách như sau: “Chẳng những Qohelet là một người khôn ngoan, ông còn dạy cho dân chúng tri thức; ông cân nhắc, suy tư và sáng tác ra nhiều cách ngôn (mashal). Qohelet cố gắng tìm những lời đẹp, và những lời của chân lý được ông viết ra chân thành” (Giảng viên, 12, 9 – 10). Tuy nhiên trong phần mở đầu sách tác giả được gọi là “con trai của David vua xứ Jerusalem”. Đối với độc giả điều này chỉ có thể mang một ý nghĩa – đó là vua Solomon. Tục gán những tuyển tập châm ngôn cho các ông vua thông thái trong quá khứ từng tồn tại từ lâu trong văn học cổ đại Ai Cập và từ đó truyền sang văn học Do Thái (về ý nghĩa tên của Solomon như một bút danh chung cho cả giới haham (nhà thông thái) đã được nói ở trước trong phần liên quan đến sách “Khôn ngoan”. Tuy nhiên ở đây không hoàn toàn là cái giống trong sách “Khôn ngoan” hay “Diệu ca”. Tác giả không đơn thuần ký tên Solomon lên cuốn sách của mình, mà thực sự “nhập vào vai” một trong những ông vua vĩ đại nhất của Israel, kết hợp cả hai phương diện: một cá nhân giảng đạo và một huyền thoại lịch sử. Hình tượng truyền thống của Solomon được cố ý lựa chọn như một hệ biến hóa khái quát kinh nghiệm sống. Sự cố ý này là một nét vừa hết sức đặc biệt (trên nền chung của văn học phương Đông), lại vừa phù hợp với diện mạo của một nhà thông thái bi quan đã viết cuốn sách “Giảng viên” vào thế kỷ IV hay III trước công nguyên.
Đối với “Qohelet”, nỗi đau và niềm vui – đó là thứ hư vô, phù vân nhất trong những cái có thể gọi là hư vô, là phù vân; “haval”- thở một hơi là bay hết. Ý nghĩa ẩn dụ của từ “haval” là “phù vân” hay “hư ảo”. Theo công thức được đặt ra ở ngay từ đầu sách và được lặp lại không ít hơn 20 lần như một điệp khúc, tất cả chỉ là phù vân, tất cả đều là hư ảo. Cuốn sách với những triết luận như thế có vẻ như một thành phần ngoại lai trong văn học cổ đại Do Thái; có thể hiểu vì sao các nhà nghiên cứu muốn tìm trong sách “Giảng viên” hiện tượng của văn hóa Hy Lạp, tìm sự thể hiện chủ nghĩa khắc kỷ yếm thế bằng ngôn ngữ của Kinh Thánh. Nhưng chúng ta hãy thử xem kỹ những dòng đầu của cuốn sách:
Phù vân, rất mực phù vân, Qohelet nói
Phù vân, rất mực phù vân, tất cả là phù vân
Con người có lợi gì nhờ công lao động dưới ánh dương?
Thế hệ này ra đi, thế hệ kia đi tới
Còn đất đai mãi mãi vẫn còn
Mặt trời mọc, mặt trời lặn
Quay ngược trở về rồi lại mọc lên
Đi về phương nam, quay sang phương bắc
Cơn gió xoay tròn trên hành trình của mình
Và gió trở lại vẫn xoay tròn
Mọi dòng sông đều chảy ra biển nhưng không làm đầy biển
Và từ nguồn sông lại chảy ra...
Điều đã có là điều sẽ có
Điều đã xảy ra là điều sẽ xảy ra
Chẳng có gì mới cả ở dưới ánh dương...
(1, 2 – 7, 9)
Thực ra, tác giả than phiền không gì khác ngoài chính sự bình ổn tuần hoàn của vũ trụ, điều mà đối với các thi sĩ và các triết gia Hy Lạp là cội nguồn an ủi, xoa dịu nỗi đau, đôi khi thậm chí còn là cội nguồn của cảm hứng, của hưởng lạc. Thiên nhiên tuần hoàn không làm cho “Qolehet” vui, mà làm ông mệt mỏi vì sự trì trệ. “Vĩnh viễn quay vòng” đối với Pythagore là bí ẩn cao nhất của tồn tại, thì ở đây nó được đánh giá như sự vô nghĩa trống rỗng. Bởi vậy kẻ hoài nghi trong “Giảng viên” là đích thực Do Thái, chứ không phải Hy Lạp; tác giả bị sự nghi ngờ dày vò, nghĩa là điều ông cần tìm không phải là sự cân bằng, hài hoà của thế giới, mà là ý nghĩa của thế giới. Nỗi buồn của ông tựa như một xác nhận cho sự vận động đi tới có tính chất hợp lý, bất chấp tư tưởng muốn chống lại sự hợp lý đó vốn rất quan trọng và tiêu biểu đối với văn học Do Thái nói chung. Và tác giả vẫn trung thành với tinh thần chung của văn học Do Thái.
Còn có một tư tưởng chính thống của Kinh Thánh vẫn giữ nguyên tính nghiêm túc đối với kẻ phản biện chính thống này: tư tưởng về sự bất năng ngôn, bất năng tri, vượt ra ngoài mọi ranh giới của Chúa. Con người hoài nghi vĩ đại không nghi ngờ Chúa, nhưng ông nghi ngờ tôn giáo như một trong những dạng hoạt động của con người và cũng là một dạng phù vân của con người. Chúa – đó là một bí ẩn. Chúa có tồn tại, nhưng khó lòng có thể trò chuyện cùng Chúa hay hiểu biết gì đó về Chúa; hoạt động của Chúa trong thế giới, như được hiểu trong “Giảng viên”, gần giống như “đạo” của Trung Hoa cổ đại: là một sự đối lập hoàn toàn với hoạt động của con người, là giới hạn của mọi cố gắng muốn chỉnh lý, muốn nhận thức, hay diễn đạt bằng lời của con người.
Hãy trông xem điều Chúa đã làm
Ai có thể nắn thẳng cái Người đã bẻ cong?..
Cũng như ngươi không biết đường đi của gió
Và không biết xương cốt (của thai nhi) được hình thành sao trong bụng mẹ
Ngươi không thể biết công việc của Chúa, đấng làm ra mọi sự...
(7, 13; 11. 5)
Có thể hiểu rằng những người tập hợp quy điển Kinh Thánh đã tranh cãi không ít xem phải xử sự ra sao với sách “Giảng viên” – có nên xem nó là sách thánh hay không? Ta cần mừng vui vì họ cuối cùng cũng đưa nó vào quy điển và vì vậy đã cứu được cho chúng ta một trong những kiệt tác văn chương thế giới.
Tinh thần nhân văn về sự thống nhất thế giới và sự kết hợp đặc biệt chất nghiêm túc trang trọng với cái hài hước lố bịch được thể hiện trong câu chuyện ngụ ngôn nhỏ về nhà tiên tri Jonah (sách “Jonah”). Chắc hẳn nó thuộc vào thời đại “sau lưu đày Babylon”, nhưng dù sao đi chăng nữa cũng không thể được phổ biến muộn hơn đầu thế kỷ II trước công nguyên (nó đã được Ben-Syra, tác giả của sách “Tobya” đọc). Nhân vật của chuyện là một nhân vật lịch sử, đã được nhắc tới trong sách “Các vua II” (19, 13) Jonah con của Amitai thực hiện sứ đồ tiên tri vào thế kỷ VIII trước công nguyên. Những ký ức về tiên tri Jonah tác động lên cốt truyện của cuốn sách này hiện thực đến mức độ nào thì còn chưa thể làm sáng tỏ.
Cuốn sách mở đầu theo cách rất truyền thống “Đây là lời của Thiên Chúa nói với Jonah, con của Amitai: "Đứng dậy mà đi đến Niniveh, kinh thành vĩ đại, mà dạy dỗ cho họ"”. Hãy nhớ mở đầu của một trong các sách Ngũ Kinh: “Và Thiên Chúa nói với Moses trên núi Sinai...” (“Dân số”, 1, 1). Còn lời tiên tri của Jeremia thì khởi đầu bằng: “Và Thiên Chúa phán với tôi rằng...”, các chương của sách “Ezekiel” cũng mở đầu như vậy. Nhưng nội dung lời của Chúa phán là như thế nào? Lần này nhà tiên tri phải đi đến không phải chỗ của những người đồng tư tưởng với mình, mà là một thành phố xa lạ nhất, đáng sợ nhất và thù địch nhất – thành phố Niniveh, kinh đô của Assyria (Toàn bộ sách “Nahum” chất đầy những lời nguyền rủa “thành phố vấy máu” này). Jonah nói chung không muốn nhận sứ mệnh tiên tri cho những kẻ ngoại tộc rất nặng nề đối với ông này, hơn nữa những kẻ tà giáo đó liệu có nghe theo lời của Thiên Chúakhông. Jonah được phái đi đến thành Niniveh ở hướng đông, ông quyết định đi đến một thuộc địa của người Phenicien ở Tây Ban Nha có tên là Tarshish, nghĩa là đi đến vùng cực tây. Nhưng ý đồ “chạy trốn khỏi nhan Chúa” của ông không thực hiện được. Con thuyền chở Jonah gặp phải cơn bão kinh hoàng; các thủy thủ người Phenicien bèn nghĩ rằng một vị thần nào đó đang đòi một kẻ trên thuyền phải làm vật hiến sinh. “Và họ bảo nhau: Nào ta gieo thăm để biết vì ai mà xảy ra họa này”. Họ gieo thăm, chiếc thăm rơi vào Jonah (1, 7). Khi đó chính Jonah thú nhận tội lỗi của mình, bèn xin các thủy thủ quăng ông xuống biển; sau đó biển dần trở nên lặng yên. Chứng kiến cảnh đó, những người Phenicien chuyển sang tin theo Thiên Chúa. Trong khi đó, Jonah bị nuốt vào bụng một “con cá lớn”, biểu tượng của hỗn mang nước và bóng ma của Thần Chết (so sánh với hình tượng của Leviathan trong sách “Job”), và trong bụng con cá này, ông đã cất lời cầu nguyện sám hối bằng thơ, sau đó con cá thổ Jonah lên đất liền.
Giờ đây Jonah không còn trốn đâu được nữa, ông bèn phải nghe lệnh Chúa ban ra lần thứ hai là đi đến thành Niniveh tiên báo về sự thất thủ của thành này sau bốn mươi ngày nữa. Điều bất ngờ đã xảy ra: những kẻ tội đồ của thành Niniveh tin theo Chúa và tuyên bố toàn dân sám hối. Và thế là Thiên Chúa, đấng không chỉ công bằng, mà còn nhân từ, đã làm điều mà Người không dự báo trước là tha thứ cho những người Assyria, bỏ án phạt đối với họ. Nhưng nhà tiên tri chưa vươn tới được tầm cao thượng của Chúa mà chỉ thấy rằng lời tiên tri của mình không thành hiện thực, hóa thành dối trá. “Jonah hết sức đau khổ và nổi giận. Ông cầu nguyện Chúa và nói rằng: “Ôi lạy Chúa! Chẳng phải đúng như con đã nói khi còn ở quê nhà hay sao? Bởi thế nên con mới trốn đi Tarshish, con biết rằng Người là vị Chúa tốt bụng và nhân từ, nhẫn nại và khoan dung vô cùng, vị Chúa hối tiếc vì đã giáng họa. Giờ đây, lạy Chúa, xin Người lấy đi linh hồn con vì con chết đi còn hơn sống” (4, 2). Những hình dung từ dành cho Thiên Chúa – “tốt bụng và nhân từ, nhẫn nại và khoan dung vô cùng” – cũng vang lên trong các bài thánh vịnh nhưng với niềm hân hoan và hy vọng, còn Jonah thốt ra chúng với sự tức giận. Còn gì tệ hơn khi phải thờ phụng một vị Chúa bỏ qua, tha thứ tất cả? Để làm nhà tiên tri của mình tỉnh ngộ, Thiên Chúa khiến cho con sâu đục chết bụi cây thầu dầu mà Jonah núp dưới bóng. Đáp lại lời than của Jonah là lời của Thiên Chúa, kết thúc cuốn sách một cách đích đáng: “Thiên Chúa phán: “Ngươi thương tiếc cây thầu dầu mà người không bỏ công trồng, không chăm bón, cây thầu dầu mà trong một đêm mọc lên, trong một đêm héo tàn. Vậy tại sao Ta lại không được thương tiếc Niniveh, kinh thành vĩ đại, trong đó có hơn một trăm hai chục ngàn người không biết phân biệt tay phải với tay trái, thêm vào đó còn có bao nhiêu là súc vật?” (4, 11). Đối với Jonah, Niniveh là kinh thành thù địch; đối với Thiên Chúa, đó là trung tâm của sự sống, một cái gì đó sinh ra và lớn lên, như bụi cây dưới vòm trời. Việc nhắc đến các gia súc trong những từ cuối cùng là đỉnh điểm hài hước, cũng đồng thời là đỉnh điểm nghiêm trang: hơi thở ấm áp của những con vật vô tội – đó là giá trị khiến cho Thiên Chúa phải rút lời và thay đổi số phận cho kinh thành vĩ đại.
Khoảng năm 190 trước công nguyên có một thư lại uyên bác sống ở Palestine (đúng hơn là ở Jerusalem), ông là một người đam mê những trò chơi ngôn từ và trí tuệ, một người tôn sùng các nhà thông thái cổ đại, lại biết khéo léo đặt thêm những lời của riêng mình: “Ông sẽ tìm kiếm sự khôn ngoan của tất cả người xưa và học hỏi trong những lời tiên tri; ông sẽ nghiền ngẫm các câu chuyện về những người đàn ông nổi tiếng và dõi theo những ý tứ tinh tế của các bài ngụ ngôn; ông sẽ cảm nhận ý nghĩa quý giá của các ngụ ngôn và cần mẫn giải đoán ngụ ngôn”. Người thư lại đó tên là Jeshua ben Eleazar ben Sira; vốn là một người mê đọc sách, ông quyết định tự mình viết sách – một tập châm ngôn và cách ngôn “Sách khôn ngoan của Jeshua con của Sira” (Huấn ca). Vào năm 132 trước công nguyên, cháu của ông đến Ai Cập, thấy những người Do Thái ở đây chưa được học đầy đủ những truyền thống khôn ngoan của tổ quốc mình; để giáo huấn họ ông bèn dịch cuốn sách của Ben Sira sang tiếng Hy Lạp. “Tôi đã phải vất vả nhiều đêm trong thời gian ấy, để dịch cho đến hết cuốn sách này và xuất bản cho những ai đang sống ở xứ người muốn học hỏi và tu dưỡng đạo đức của mình để sống theo đúng Lề luật”, - dịch giả đã ghi lại như vậy trong lời tựa cho bản dịch sang tiếng Hy Lạp của mình. Cho đến năm 1896, trong nghiên cứu người ta chỉ biết đến bản tiếng Hy Lạp; sau đó một phần quan trọng của nguyên bản tiếng Do Thái được tìm thấy ở Cairo geniz (kho lưu trữ các sách in và các văn bản viết tay cũ nát của nhà thờ Do Thái giáo), và sau thế chiến thứ hai, bộ sưu tập sách của “Huấn ca” được bổ sung thêm những bản tìm được ở Qumrân.
Cũng như các haham thời cổ, những người tạo ra “Châm ngôn của Solomon”, Jeshua Ben Sira là một người hay lý sự, nhưng hiếm khi lý sự một cách sôi nổi, hào hứng. Sự khôn ngoan của một tư duy lành mạnh, khôn ngoan của chữ nghĩa nhà trường đối với ông nở rộ như hoa hồng của Jerikhon và ngào ngạt như trầm hương, tan trong miệng ngọt hơn mật ngọt, và bừng sáng như ánh ban mai (hàng loạt so sánh bay bướm mang chất phương Đông đó được trích từ chương 24 sách “Huấn ca”). Làm sao có thể được như vậy? Tại sao cái thường nhật của bài học đạo đức lại có thể trở thành đối tượng của những cảm xúc khiến ta phải nhớ đến Eros của Platon? Ben Sira so sánh giáo dục tư duy lành mạnh với bánh mì và nước (“Khôn ngoan sẽ đón nhận người ấy như người vợ trinh bạch; cho anh ta ăn bánh trí tuệ và uống nước khôn ngoan”, 15, 2 – 3); nhưng chẳng lẽ người ta có thể say vì bánh và nước? Thấu hiểu nghịch lý đó không phải dễ, nhưng nếu như chúng ta không hiểu nó thì cả thế giới mênh mông của đạo lý vùng Cận Đông từ Ptahhotep cho đến cả các thi sĩ thời đại Hồi giáo (ngay cả trong sáng tác của Nizami vĩ đại cũng có không ít những bài giáo huấn học đường đích thực) sẽ đóng kín trước chúng ta. Sự khôn ngoan của Ben Sira là “thường nhật”, nhưng thái độ đối với nó lại đầy chất lễ hội. Người thư lại này rất có thiện cảm với mỹ học lễ hội và vẻ đẹp của nghi lễ mang tính ước lệ đối với ông mang rất nhiều ý nghĩa. Thị hiếu sắc bén đối với tính chất long trọng của hành động thiêng liêng là một trong những chìa khóa dẫn đến việc hiểu thi pháp châm ngôn của Ben Sira. Khi nói về vẻ tuyệt mỹ của vị trưởng tế lúc long trọng bước ra, ông so sánh vẻ tuyệt mỹ đó với vẻ đẹp của vầng trăng tròn; nhưng chính xác tỉ dụ đó ông dùng cho sự “long trọng bước ra” của chính bản thân mình trước độc giả (“tôi tròn đầy như vầng trăng đầy đặn” – 39, 15), bởi ông cũng phải cảm thấy mình như một người đồng sự với người đang thực hiện công việc linh thiêng; khi ông triết lý và giáo huấn, ông cũng đang làm công việc linh thiêng và tạo ra một nghi lễ ngôn từ nào đó. Ở đây có lẽ nên dẫn khái niệm “nghi thức văn chương” mà D.S.Likhachev đưa ra để áp dụng cho văn học Nga cổ. Sự sáng suốt nghiêm cẩn của nội dung và chất lễ hội vui tươi của hình thức sánh ngang nhau trong sách của Ben Sira, bảo đảm cho sự hài hòa của cả chỉnh thể thẩm mỹ.
Ben Sira là người ít ưa thích hơn cả những “câu hỏi báng bổ”, những quyết định cực đoan và những bùng phát thái quá; tính chất anh hùng và bi kịch xa lạ với ông. Tuy nhiên tinh thần lạc quan của ông không phải là sự khoan hòa tự mãn, hay yếu đuối, mà là niềm phấn chấn xuất phát từ quan niệm toàn bộ cuộc sống như sự cố gắng không ngừng, như chuỗi những bài học và những ứng thí. Thử thách dĩ nhiên là khó khăn – nếu không nó đã không là thử thách; nhưng cần phải vượt qua nó với chiến thắng. “Con ơi, – Ben Sira nói với độc giả – nếu con muốn dấn thân phụng sự Đức Chúa, thì con hãy chuẩn bị tâm hồn để đón chịu thử thách; hãy giữ cho tâm con ngay thẳng và hãy vững lòng và đừng bấn loạn vào giờ khắc khó khăn!” (2, 2) Mọi thứ đều nằm trong tay của chính bản thân con người, bởi ý chí con người tự do: “Thuở ban đầu Chúa tạo ra con người và trao cho nó quyền quyết định theo ý muốn của mình. Nếu con muốn, con tuân thủ giới luật và giữ lòng tin theo lệnh truyền của Người. Người cho con lựa chọn giữa lửa và nước; con muốn thứ nào thì chìa tay mà lấy. Trước con người là sự sống và cái chết; nó muốn gì thì được ban thứ đó” (15, 14 – 17). Đạo lý của Ben Sira không mang tính “anh hùng”, nhưng nó không kém phần dũng cảm, bởi đòi hỏi con người phải có toàn vẹn ý chí: “Khốn thay những trái tim sợ hãi, những cánh tay yếu hèn và kẻ tội lỗi lập lờ nước đôi! Khốn thay trái tim yếu đuối!” (2, 12 – 13). Ngược lại, sự lười biếng, buồn bã và sờn chí gây cho nhà đạo đức của chúng ta sự ghê tởm (ví dụ, chương 22, 1 -2), tất cả những điều đó đối với ông là sự “ngu xuẩn” – được hiểu không phải là sự thiểu năng trí tuệ, mà như sự thiếu ý chí và vô đạo (thiếu lòng tin vào Chúa). Như vậy khôn ngoan đối với ông không phải là thuộc tính của trí tuệ, mà đúng hơn là thuộc tính của ý chí: nó không phải dùng để giải quyết những vấn đề của tư duy trừu tượng (điều này bị phê phán thẳng thắn trong chương 3, 22 – 24), mà là để “điều khiển trái tim mình”. Mặc dù sách của Ben Sira thuộc thời đại Hy Lạp, nhưng chúng tôi khi đọc chúng, thấy rất khác với văn chương Hy Lạp. Nội dung của cuốn sách này nằm trong khuôn khổ những ứng xử khôn ngoan trong sinh hoạt và cuộc sống; chúng ta có thể bảo đó là “sự hạn chế”, nhưng cái từ dễ gây tự ái đó khó có thể làm cho Ben Sira tự ái, bởi trong thế giới của ông “sự hạn chế” là một ranh giới rõ ràng giữa vừa sức và quá sức, giữa cái cần thiết với cái vượt lên trên nhu cầu – đó là một bảo đảm mang tính động viên an ủi, rằng những nhiệm vụ của con người có thể tương thích với những khả năng sẵn có của con người. “Đừng tìm những điều khó quá đối với con, đừng thử sức điều gì vượt quá sức con” (3, 21). Nếu như chúng ta hình dung một con người bình thường, tự do về mặt luật pháp và không hoàn toàn vô sản, nhưng không có quyền lực, được đặt vào trong hoàn cảnh sự mất tự do về chính trị đang bao trùm khắp phương Đông thời đại Hy Lạp, và vì vậy hiểu rằng ông ta chẳng có quyền quyết định điều gì, nhưng dẫu sao vẫn muốn sống cuộc sống như ý Chúa và như một con người; một con người hoàn toàn không muốn vùng lên tranh luận với những lý lẽ của kẻ mạnh trên thế gian, nhưng cũng không có ý định cho phép những lý lẽ đó chui vào tâm hồn của mình; một con người mong muốn hơn cả được sống những tháng ngày của mình một cách yên lành, nhưng cũng không dám thề không đi ăn mày, không vào tù; nếu như ta chịu khó tìm hiểu kiểu người như vậy, ta sẽ hiểu điều gì đã khiến cuốn sách châm ngôn của Ben Sira một thời gian dài chiếm vị trí quan trọng trong cuộc sống.
Ben Sira kêu gọi nín nhịn những kẻ có quyền lực và có tiền của khi có thể được, mặc dù ông biết rằng có những tình huống không thể nào nín nhịn (“hãy giúp người bị áp bức thoát khỏi tay kẻ áp bức và đừng nhỏ mọn khi xét xử” – 4, 9); và nói chung, không nên có cái gì chung với những kẻ nắm quyền lực và những kẻ giàu có, không cần phải xin sự thương xót của họ. “Đừng quan hệ với những ai mạnh hơn và giàu hơn con, - Jeshua khuyên – Nếu như con có lợi cho họ, họ sẽ lợi dụng con; còn nếu như con sa cơ, họ sẽ bỏ rơi con… Họ làm nhục con bằng những bữa tiệc mời, để bóc lột con gấp hai, gấp ba lần rồi cuối cùng chế nhạo con. Rồi sau đó hễ gặp con là họ làm ngơ, lắc đầu khinh rẻ. Hãy coi chừng, chớ để người ta lừa và đừng vì mải vui mà bị nhục. Khi kẻ có quyền lực mời mọc, con hãy tránh xa…” (13, 2; 4, 8 – 12). Khi Ben Sira nói về sự thù địch kẻ giàu và người nghèo, dễ cảm thấy rằng chỗ của bản thân ông không phải là giữa những người giàu. “Làm gì có chuyện sói và cừu sống chung?Kẻ tội lỗi với người đạo hạnh cũng thế. Làm gì có hoà bình giữa chó rừng và chó nhà? Làm gì có hòa bình giữa người giàu và kẻ nghèo hèn? Thức ăn cho sư tử là lừa hoang trong sa mạc, còn mồi ăn cho người giàu là kẻ nghèo hèn. Đối với kẻ kiêu ngạo thấp hèn là điều ghê tởm
Kẻ giàu gặp chuyện chẳng may, hắn sẽ có khối người giúp đỡ, hắn nói lời dại dột đã có người thay hắn xin lỗi. Người nghèo gặp điều bất hạnh, người ta chế giễu chê cười; anh ta nói lời khôn ngoan chẳng ai buồn nghe cả. Kẻ giàu cất lời mọi người nín lặng và tâng bốc lời của hắn đến tận mây xanh, còn người nghèo cất lời họ hỏi rằng: “Hắn ta là ai vậy?” (13, 21 –24; 26 – 29). Có thể cảm nhận chung rằng tác giả cảm thông với tình cảnh của người nghèo hơn với kẻ giàu.
Tình cảnh của người nghèo, nhưng không phải là tình cảnh của kẻ nô lệ; bởi Ben Sira thuộc giới chủ nô và giáo huấn cho những chủ nô. Chính ông là người đưa ra lời khuyên phải giữ nô lệ vào khuôn phép nghiêm minh hà khắc, mà M.Luther vào thời đại của các cuộc chiến tranh nông dân đã trích dẫn lại. Quả thực lời khuyên này (33, 25 – 29; 42, 5) có vẻ hơi khác với tinh thần chung của toàn cuốn sách; nhưng đúng ra trong những lời nói còn mạnh mẽ hơn, tác giả của chúng ta khuyên không nên khoan dung với con trai (30, 1 – 13) và với con gái lẳng lơ (26, 10). Hãy nhớ rằng đối với Ben Sira, cả thế giới là một trường học lớn, và con người có đủ mọi cơ sở để mong muốn mình được dạy dỗ đúng đắn trong ngôi trường đó. Tuy nhiên, không ai cùng thời với Ben Sira có thể hình dung ra một ngôi trường lại không có roi vọt. Bởi vậy sự hà khắc đối với con cái và nô lệ mà nhà đạo đức học Ben Sira đưa ra gần gũi với thói quen gia trưởng (như trong “Domostroi” của Nga) hơn là với chủ nghĩa thực dụng tàn nhẫn của những nhà lý luận cho chế độ chiếm nô như Caton – cha, một người La Mã đồng thời với Ben Sira.
Tác giả của chúng ta tôn trọng lao động và khinh bỉ sâu sắc sự nhàn cư; nhưng ông đã không là một con người như ông đã có – một thư lại với bộ óc chất đầy những điều khôn ngoan được trút ra cuốn sách của mình – nếu như đối với ông lao động tay chân lại ngang bằng với lao động trí óc. Ông nhìn thấy mục đích cao nhất của con người là ở chỗ rèn luyện và hoàn thiện trí óc của mình từ lúc ấu thơ đến lúc chết, không ngừng nghỉ và không mệt mỏi, không bỏ phí một giây phút nào; nhưng nông dân hay thợ thủ công có rất ít khả năng làm được điều đó. Bởi vậy đối với Ben Sira, danh giá hơn cả là thư lại và thầy thuốc – những nghề nghiệp có tính chất “trí thức”. Như vậy, tác giả này hoàn toàn xa lạ với sự cao ngạo của những kẻ có quyền lực và giàu có, nhưng lại không xa lạ với niềm tự hào về sự cao quý tinh thần. Tương ứng với điều này là sự quan tâm đặc biệt của ông đối với vẻ bề ngoài thanh cao của các hành vi ứng xử: “Kẻ ngu xuẩn cười hô hố, còn người khôn ngoan thi thoảng mới khẽ mỉm cười” (21, 20) Những cách ngôn như vậy Ben Sira có không ít.
8. VĂN CHƯƠNG KHẢI HUYỀN
Vào giai đoạn cuối của văn học cổ đại Do Thái, thể loại văn chương “mạc khải” những bí ẩn của thế giới bên kia và của ngày tận thế trở thành thể loại phổ biến nhất. Nhưng tác phẩm thuộc thể loại này thường được gọi là “apokalipsis”, tiếng Hy Lạp có nghĩa là “khải huyền”. Văn chương khải huyền tiếp tục truyền thống cổ đại của văn chương tiên tri, tiếp thu những tư tưởng và phong cách của văn chương tiên tri, nhưng cải biến hoàn toàn cái quan trọng nhất là chủ đề, ý nghĩa và tinh thần. Chủ đề của các tiên tri là lịch sử và sự can thiệp của Thiên Chúa vào lịch sử, một sự can thiệp kỳ diệu nhưng không phá hủy bản thân lịch sử. Chủ đề của văn chương khải huyền là sự bùng nổ của lịch sử và sự chuyển biến sang thuyết mạt thế, trận chiến cuối cùng của “thiện” và “ác”, và của “thế giới này”. Giờ đây người Do Thái liên tục phải đối diện với sự cưỡng bức bạo lực hết của chế độ Hy Lạp đến của chế độ La Mã – sự cưỡng bức tinh vi hơn, nhưng cũng rộng khắp hơn và xa lạ hơn rất nhiều so với sự cưỡng bức thô bạo của người Assyria hay Babylon trước kia. Trong không khí đó, tư tưởng cổ xưa về “cuộc chiến của Thiên Chúa Yahveh” chống lại những kẻ thù của dân tộc mang diện mạo tuyệt đối của lời nguyền cuối cùng và mang tính quyết định đối với “những đứa con của ánh sáng” và “những đứa con của bóng tối”. Khi các nhà tiên tri nói về các dân tộc và các quốc gia, đối với họ vẫn còn tồn tại một thế giới loài người sặc sỡ đa sắc màu, nhưng giờ đây màu sắc đã không còn, chỉ còn ánh sáng chói lòa và bóng tối của địa ngục. Điều này được giải thích bởi ảnh hưởng của thuyết nhị nguyên (dualism) phát xuất từ Ba Tư; ảnh hưởng này là điều không thể nghi ngờ, nhưng nó chỉ có thể gây tác động khi đời sống xã hội và tinh thần tạo điều kiện cho nó gây tác động.
Chủ đề và ý nghĩa của văn chương khải huyền tiên định tinh thần của các tác phẩm; tinh thần đó có đặc tính là một sự kết hợp nghịch lý giữa hai thái cực – sự kích động hết mực và sự tỉnh táo, lý trí hết mực. Một mặt, mạc khải những bí ẩn quý giá của thế giới khác và của thế kỷ tương lai cần phải có sự căng thẳng trong ngữ điệu, sự độc đáo phi thường của các hình tượng vượt quá tất cả những gì từng có từ trước đến nay trong văn học cổ đại Do Thái. Mặt khác, các nhà viết sách khải huyền rất khó, và cũng rất sợ chính mình phải làm người tiếp nhận sự mạc khải; đối với họ dễ dàng hơn rất nhiều là đóng vai trò của người giữ gìn những truyền thuyết bí ẩn của các tiên tri, suy luận về những lời sấm truyền từ xa xưa, tính toán thời hạn xảy ra và tiên đoán những hậu quả mới từ đó. Do vậy mà văn chương khải huyền mang tính chất sách vở, giảng dạy, khiến cho nó không gắn với truyền thống văn chương tiên tri, mà gắn với truyền thống của các “haham” (văn chương khôn ngoan); cũng do vậy mà các nhà viết sách khải huyền thường dấu mình dưới dạng khuyết danh hay mượn danh. Có thời nhà tiên tri nói những lời tiên tri của mình công khai trước dân chúng, dưới danh nghĩa Thiên Chúa Yahveh, nhưng cũng đồng thời với danh nghĩa và trách nhiệm của chính bản thân mình; điều mà nhà tiên tri viết ra là những gì ông đã rao giảng bằng miệng, khi đứng giữa những người đương thời với mình, được họ nhận diện. Khi ông nói về tương lai, là đích thực nói về tương lai. Ngược lại, nhà khải huyền học thích dấu mình sau những cái tên của quá khứ huyền bí và chỉ làm một công cụ truyền đạt vô danh. Đó không hoàn toàn giống như hiện tượng mượn danh liên quan đến các sách “Châm ngôn của Solomon” (Khôn ngoan), “Diệu ca”, hay phần sau của sách “Isaia”; ít nhất bản thân Solomon, hay Isaia hoàn toàn là những nhân vật lịch sử, và bản thân mối quan hệ giữa họ với truyền thống văn chương được gán cho họ là một sự kiện lịch sử, hoặc ít (như sách “Châm ngôn của Solomon”) hoặc nhiều (như sách “Isaia”) đều có tính hiện thực. Nhưng hoàn toàn là chuyện khác khi nhà văn- khải huyền trình bày thuyết của mình qua miệng của một nhân vật nào đó từ thời tiền sử, trước thời Moses – ví dụ lời của Adam và Eva, hay của Enoch, hay của mười hai người con Jacob – “tiên tri” về những sự kiện đã xảy ra từ lâu và kể lại những truyền thuyết và sử ký trong Kinh Thánh dưới hình thức của thời tương lai.
Đó là cách làm của các nhà khải huyền Do Thái giáo thời hậu kỳ, và các nhà ngộ đạo sơ kỳ Thiên Chúa giáo cũng noi gương làm theo. Cả những người Do Thái giáo lẫn những người Thiên Chúa giáo đều muốn tác động vào trí tưởng tượng của người đọc, do vậy mà “sự khởi thủy” giả tạo có lẽ là để bổ chính (bù vào) cho tính chất hậu bối của lời họ mạc khải (bởi các nhà huyền học trong chừng mực nào đó là hậu bối của các nhà tiên tri, còn các nhà ngộ đạo là hậu bối của các tác giả Tân Ước).
Dù sao đi nữa thì điều đó cũng không đơn thuần là sự đánh lừa. Do những nguyên nhân rất nghiêm túc và sâu sắc mà nhà khải huyền cần phải có một quan điểm mang tính chất tưởng tượng nằm ngoài lịch sử để tư duy về lịch sử. Quan điểm đó dễ nảy sinh hoặc ngay buổi đầu lịch sử, hoặc ở lúc cáo chung của lịch sử, nhưng cái nhìn thông thái của nhà huyền học gắn vào sự cáo chung, còn ở khởi nguyên ông đặt vào đó nhân vật của mình, cho dù đó là Enoch. Bằng đôi mắt của nhân vật, ông nhìn quá khứ và hiện tại giống như tương lai, đồng thời có hoài bão biết được tương lai với sự hiển nhiên mà với nó ông biết được quá khứ và hiện tại. Khác biệt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai bị loại bỏ, và qua đó bản thân lịch sử cũng bị loại bỏ; lịch sử chỉ còn hiện ra trong những sơ đồ số huyền bí và những ngụ ngôn huyền bí như một cái gì đó đã được tiền định và do vậy đã được sắp đặt sẵn. Khải huyền – đó là sự thần bí của một lịch sử đã được tuyệt đối hóa, và vì vậy mang tính trừu tượng và bị xóa nhòa. Nhà khải huyền cảm nhận sâu sắc lịch sử như một nỗi đau cần phải xoa dịu, như một căn bệnh cần phải chữa chạy, như một tội lỗi cần phải chuộc lại. Ông căm ghét lịch sử hơn là yêu quý nó; một nguyên tắc lịch sử mang tính huyền bí rất tiêu biểu cho văn hóa Do Thái cổ đại ở đỉnh điểm của nó lại biến thành sự đối lập. Bởi vậy đối với nhà khải huyền, hết sức quan trọng là tư tưởng về sự cáo chung tuyệt đối, khi tất cả mọi vận động đều ngưng lại, mọi thứ đang mở đều đóng lại, mọi thứ chưa được giải quyết đều được giải quyết và mọi phe tranh luận đều nghe lời tuyên án vĩnh viễn cho mình.
Tác phẩm đầu tiên và nổi tiếng nhất của văn chương khải huyền Do Thái là “Sách của tiên tri Daniel”; chỉ một mình nó đại diện cho văn chương khải huyền trong quy điển Kinh Thánh, được xếp cùng với sách của các tiên tri. Những thông tin và sự kiện được trình bày trong sách này gắn với thời kỳ giữa năm 605 và những năm 30 thế kỷ VI trước công nguyên. Tuy nhiên trên thực tế cuốn sách được hình thành vào giữa năm 167 và 163 trước công nguyên, nghĩa là vào thời đại các cuộc chiến tranh của anh em Maccabee; điều này không loại trừ việc sử dụng tư liệu về thời cổ xưa hơn trong sách. Một phần của sách (từ đầu đến chương 4 và sau đó từ chương 8 đến hết) được viết bằng tiếng Hebrew cổ, phần khác của sách được viết bằng tiếng Aram. Sách mở đầu bằng câu chuyện về cuộc đời của Daniel cùng ba người Do Thái trẻ tuổi dưới triều của Nabukhodonosor, sau đó dưới triều Darius I; cả bốn người là những kiểu mẫu cho những người Do Thái giáo chịu khổ nạn vì đức tin của mình vào thời Antiokh Epiphane, họ nhân danh Thiên Chúa Yahveh mà từ lạy bái vật của người Babylon (do vậy mà ba người trẻ tuổi bị ném vào lò lửa) và thờ phụng thần linh của người Ba Tư (do vậy mà Daniel bị quăng vào hang sư tử); điều kỳ diệu đã cứu cả ba người trẻ tuổi lẫn Daniel thoát chết. Ở đây cũng kể về sự trừng phạt dành cho Nabukhodonosor: nhà vua bị mất trí và phải sống như thú hoang (những khám phá mới đây cho thấy đó là một môtíp hết sức cổ, ban đầu liên quan đến vua Babylon Nabonid), và kể về thị kiến nổi tiếng của Baltasazar, sau trở thành biểu tượng sự diệt vong của những bạo chúa. Những thị kiến mang tính khải huyền đích thực bắt đầu từ chương thứ 7; lịch sử thế giới thể hiện trong những thị kiến đó như cuộc tranh giành quyền lực của bốn con thú dữ thay thế lẫn nhau. Cuối cùng, lời tuyên án của Thiên Chúa đã đặt cáo chung cho quyền thống trị của thú dữ (nghĩa là của bốn cường quốc Babylon, Medes, Ba Tư và Macedonia). “Tôi trông thấy chiếc ngai được đặt ra và một Đấng cao niên ngồi lên đó; áo của Người trắng như tuyết, tóc trên đầu Người như sóng tinh khôi; ngai Người ngồi sáng lòa ánh lửa, bánh xe của Người cũng rực lửa hồng. Dòng sông lửa cuồn cuộn chảy trước Người, ngàn ngàn kẻ phục vụ Người, vạn vạn kẻ túc trực bên Người; Tòa bắt đầu xử, sổ sách được giở ra (...) Rồi tôi thấy trong những thị kiến ban đêm: có ai đó như một Con Người ngự giá mây trời mà đến, được dẫn tới chỗ Đấng cao niên; Đấng Cao niên trao cho Người quyền lực, vinh quang và vương quốc để mọi dân tộc, quốc gia và ngôn ngữ phụng sự Người; quyền thống trị của Người là quyền vĩnh cửu không bao giờ kết thúc, và vương quốc của Người không bao giờ suy vong” (7, 9 – 14). Những hình tượng và thành ngữ của đoạn văn này có ảnh hưởng rất lớn đến Thiên Chúa giáo sơ kỳ (chẳng hạn trong Phúc Âm, Jesus Christ thường xưng mình là “Con Người”)
Vào thời đại đầy bi kịch từ thế kỷ I trước công nguyên đến thế kỷ II sau công nguyên, văn chương khải huyền trở nên rất phổ biến. Vừa an ủi dân chúng bị sỉ nhục và động viên họ kiên nhẫn chờ đợi chiến thắng vĩ đại trong tương lai (đã có ba cuộc nổi dậy của người Do Thái), văn chương khải huyền đồng thời theo cách riêng của mình thỏa mãn tính hiếu kỳ của công chúng khi đưa ra một bách khoa thư huyền thoạivề vũ trụ luận, về chiêm tinh học, và vật lý học (chẳng hạn như sách “Enoch”). Chính thông qua văn chương khải huyền mà hình tượng thế giới của người Cận Đông thâm nhập vào kinh sách ngụy tác Thiên Chúa giáo và chi phối các quan niệm dân gian của người Coptic (tức người Ai Cập theo Thiên Chúa giáo), người Ethiopia, người Hy Lạp, người Nam Slav và Đông Slav. Nhưng chủ đề chính của các tác phẩm văn chương khải huyền không phải là những bí ẩn của thế giới hiện tại, mà là những bí ẩn của thế giới tương lai: “Kỷ nguyên này vội đi tới cáo chung, và nó không thể chứa đựng điều được hứa cho những người liêm chính trong tương lai” – nhà văn khải huyền - tác giả sách ngụy tác “Ezdra III” đã viết như vậy.
Những kiểu mẫu tiêu biểu của văn chương khải huyền nằm trong các thư tịch tìm thấy trong các hang động ở Biển Chết vào năm 1947 (ở vùng Vadi-Qumran). Đặc biệt tiêu biểu là một trong số những văn bản đó đã dành mô tả một cách chi tiết cuộc chiến giữa “những đứa con của ánh sáng” với “những đứa con của bóng tối”, và chỉ đến trận giao chiến thứ bảy thì “những đứa con của ánh sáng” mới chiến thắng hoàn toàn. “Người trao vào tay những kẻ nghèo khổ kẻ thù của mọi quốc gia – tác giả nói với Thiên Chúa Yahveh – trao vào tay những kẻ đang cúi sát mặt đất, để làm nhục những kẻ mạnh giữa các dân tộc”.
Một tác phẩm khải huyền khác cũng được phát hiện ở Qumran thì viết: “Đó là điềm triệu của điều sẽ xảy đến: khi cái bụng sinh ra điều phi pháp sẽ bị đóng kín, điều gian trá phải trốn chạy khỏi nhan chính nghĩa, nhưng bóng tối nhường bước trước ánh sáng; và như khói tan đi chẳng còn lại gì, điều gian trá cũng mãi mãi biến mất, còn chính nghĩa bừng nở như mặt trời – trật tự thế giới được thiết lập; và tất cả những kẻ đi theo điều gian trá sẽ không còn hiện diện. Khi đó tri thức sẽ tràn đầy thế giới và không bao giờ còn tồn tại sự điên cuồng xằng bậy. Lời tiên tri thành hiện thực; và lúc đó các người sẽ rõ rằng đó là điều không tránh khỏi. Chẳng lẽ không phải mọi dân tộc đều căm ghét điều giả trá? Tuy vậy điều giả trá vẫn tồn tại ở tất cả mọi dân tộc. Chẳng lẽ không phải từ miệng của mọi dân tộc đều vang lên giọng nói của sự thật? Nhưng có hay không những miệng nói, những ngôn ngữ đi theo sự thật? Dân nào mà lại mong muốn mình bị kẻ mạnh hơn thống trị? Ai mà lại muốn tài sản của mình bị cướp đi một cách phi nghĩa? Và có dân nào lại không muốn thống trị kẻ láng giềng? Nơi đâu có dân lại không cướp tài sản của kẻ khác?” (Sách “Những bí ẩn”, 5 – 11) Câu hỏi được đặt ra cho toàn thế giới, cho toàn nhân loại: thực tế xã hội không nơi đâu tương thích với lý tưởng đạo đức, nhưng nó phải được hướng tới sự tương thích đó. Những thư tịch Qumran như vậy là mắt xích nối giữa những lời kêu gọi của các tiên tri trong Kinh Cựu ước (đòi hỏi tín ngưỡng phải tái tạo các quan hệ giữa người với người), với toàn bộ những tín điều không tưởng của các tín ngưỡng về sau như Thiên Chúa giáo và Hồi giáo. Nhưng tư tưởng của văn chương Qumran cũng vẫn tiếp tục chịu đựng những mâu thuẫn căn bản giữa cảm hứng toàn nhân loại với tính cục bộ về tín ngưỡng và sắc tộc từng diễn ra trong suốt văn học cổ đại Do Thái, đến văn chương Qumran thì càng bộc lộ sâu sắc, bởi vì cùng với mong muốn tách khỏi “những kẻ đa thần giáo” lại có thêm mong muốn tách khỏi những đại diện không “thuần khiết” của dân tộc mình. Chỉ có Thiên Chúa giáo, và sau đó là Hồi giáo, theo những con đường khác nhau, mới có thể về nguyên tắc khắc phục mâu thuẫn này. Nhờ hai tôn giáo có quy mô thế giới này mà những tư tưởng chín muồi trong lòng văn học cổ đại Do Thái, và cùng với chúng là các cốt truyện, các nhân vật Cựu Ước kinh đã trở thành tài sản của một vùng rộng lớn nhiều nền văn hóa dân tộc. Ảnh hưởng của chúng đặc biệt sâu rộng ở những nơi Thiên Chúa giáo thống trị, bởi vì nếu như những người thuộc văn hóa Hồi giáo đọc về Ibrahim (Abram) và Muse (Moses), Ayiub (Job) và Iusuf (Joseph), Daud (David) và Suleiman (Solomon) qua kinh Q’uran và các thư tịch khác thuộc truyền thống của mình, sử dụng các tư liệu Kinh Thánh một cách tự do, thì những người Thiên Chúa giáo lưu giữ Cựu Ước trong quy điển “Kinh Thánh” và tiếp tục tiếp cận nó trực tiếp. Trái cấm và dấu ấn của Cain, việc xây tháp Babel và trận đại hồng thủy, bóng đêm Ai Cập và bánh manna từ trên trời rơi xuống – đó không chỉ là những thành tố của truyền thống văn hóa chi phối chủ đề của vô số những tác phẩm văn học và nghệ thuật, đó còn là những lối nói thông dụng, ai dùng cũng hiểu mà không cần liên hệ đến ngữ cảnh tôn giáo. Tính hình tượng của văn chương cổ đại tiếp tục sống trong những thành ngữ, tục ngữ như vậy đấy.
Trần Thị Phương Phương dịch
(Trong: Viện Văn học thế giới, Lịch sử văn học thế giới , tập 1 (bản dịch tiếng Việt), NXB Văn học – Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, 2008)
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả