Mở đầu

Từ sau khi Thế chiến thứ I kết thúc vào cuối thập niên 1910 đến những năm 1910, cuộc vận động kêu gọi chấn hưng “Quốc học” đã bùng phát ở khắp các nước Đông Á: Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. “Quốc học” ở đây cần được hiểu khác với ý nghĩa từ trước đến nay. Theo đó, cách hiểu “Quốc học” thông thường trước nay là: Thứ nhất, 1) là trường học được thành lập ở kinh đô dưới các triều đại phong kiến cổ đại, được mang tên “Quốc tử giám” từ sau nhà Tùy. Tên trường Quốc học ở Huế - Việt Nam cũng xuất phát từ nghĩa này mà ra. Thứ hai, 2) tương tự tại Nhật Bản dưới chế độ luật lệnh cũng thiết lập các trường ở các lãnh địa dành cho con em của các quí tộc trị sự. Riêng “Quốc học” trong bài viết này không theo ý nghĩa trên mà nhằm chỉ nền học thuật hướng đến đào sâu nghiên cứu văn hóa truyền thống của một quốc gia. Với nghĩa này thì “Quốc học” đã xuất hiện sớm nhất tại Nhật và từ khi bước vào thời cận đại đã được truyền bá đến Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam. Điều thú vị là tại ba nước Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam, “Quốc học” được khởi xướng gần như cùng lúc với thời gian 2 cuộc Thế chiến diễn ra, và theo như Benedict Anderson thì đã góp phần trong việc xây dựng nền tảng tinh thần cho “Chủ nghĩa dân tộc ở thuộc địa”. Tuy nhiên, xét về động thái thì phong trào “Quốc học” ở Việt Nam đã không thể phát triển mạnh mẽ như ở ba nước còn lại. Vì sao lại như vậy? Thông qua việc so sánh “Quốc học” ở cả bốn quốc gia kể trên, bài nghiên cứu này sẽ cố gắng làm sáng tỏ các đặc trưng của cuộc luận chiến về “Quốc học” ở Việt Nam.

1. “Quốc học” ở Nhật Bản, Trung Quốc và Triều Tiên

1.1.  “Quốc học” ở Nhật Bản

“Quốc học” ở Nhật Bản được hình thành sớm nhất và  khởi sắc vào trung kì thời Edo (giữa thế kỉ 18). Một trong những nhà sáng lập ra “Quốc học” - Kamo no Mabuchi[1] (1697-1769) đã phủ định lối suy nghĩ kiểu Nho giáo, cho rằng tinh thần người Nhật xưa được hàm chứa trong Man-youshu (Vạn diệp tập, thế kỉ 7-8) và ra sức tìm hiểu bản sắc văn hóa Nhật Bản vào thời trước khi du nhập Nho giáo và đạo Phật. Motoori Norinaga (1730-1801) thì nghiên cứu Kojiki (Cổ sự kí, năm 712), khẳng định tổ tiên người Nhật  có liên hệ với các thần linh (Kojiki-den - Cổ sự kí truyền năm 1822). Norinaga phê phán những tư tưởng chịu ảnh hưởng từ Trung Quốc như Nho giáo và Phật giáo hay còn gọi là “Hán ý” (Kara-gokoro). Bằng cách nghiên cứu về Waka (Hòa ca), Genji monogatari (Nguyên thị vật ngữ, khoảng năm 1001), ông chứng tỏ rằng bản chất của nghệ thuật là “mono no aware”, có nghĩa là những rung động chân thành của tâm hồn con người khi tiếp xúc với vạn vật và tự nhiên; và rằng nghệ thuật nhằm diễn tả những điều như vậy do đó không nên đánh giá nó bởi những tiêu chuẩn thiện-ác, tốt - xấu trong thuyết giáo của Khổng giáo hay Phật giáo. Sau đó, học trò của Norinaga là Hirata Atsutane (1776-1843) đã đứng trên lập trường của chủ nghĩa dân tộc - tôn giáo để nhìn nhận lại Thần đạo (Shinto giáo), cổ vũ cho một loại Thần đạo mới gọi là “Phục cổ Thần đạo. Tư tưởng của ông này là sự tiếp nối của tư tưởng “Tôn Vương Nhương Di” vào hậu kì thời Edo và có ảnh hưởng lớn đến Minh Trị Duy Tân. Như vậy, “Quốc học” của Nhật Bản ra đời vào thế kỉ 18, bắt nguồn từ những nghiên cứu văn học cổ điển, sau đó phát triển thành các phong trào chính trị - tôn giáo. Trong thời gian diễn ra Đại chiến thế giới, Yanagida Kunio (1875-1962), Origuchi Shinobu (1887-1953) đã kế thừa tư tưởng “Quốc học” một cách có phê phán và khởi xướng Dân tộc học (tức “ Tân Quốc học”).  

1.2. “Quốc học” ở Trung Quốc

“Quốc học” của Trung Quốc trở lại hưng thịnh vào đầu thế kỉ 20 và lan rộng trong thời kì Chiến tranh thế giới. Phái Cựu học cho rằng Khổng Tử học là trung tâm của “Quốc học” nhưng Chương Thái Viêm (章太炎1869-1936) lại chủ trương rằng các loại Tử học cũng chỉ là một phần của “Quốc học”, bổ sung thêm Phật giáo và xác định lập trường Nho - Phật lưỡng dụng và thái độ tự do phê bình. Chương Thái Viêm đã đề xướng tăng cường đạo đức quốc dân bằng tôn giáo và cổ xúy tinh thần ái quốc bằng quốc túy từ thời gian lưu trú ở Nhật Bản (1906 - trong 11năm). Song cũng có ý kiến rằng “quốc túy” mà ông ta nói đến bắt nguồn từ câu “Bảo tồn quốc túy” trong quyển “Người Nhật” của Seikyousya[2] (1888-1907). Mặt khác, Hồ Thích (胡適1891-1962) được biết đến như người đã dẫn đầu phong trào Tân văn hóa, kêu gọi thay thế các biểu hiện của văn nói (bạch thoại) khi viết văn trong “Văn học cải lương sô nghị”(1917) nhưng từ sau phong trào Ngũ Tứ năm 1919, ông lại là người thúc đẩy “Quốc học” dưới hình thức của phong trào “Quốc cố chỉnh lí (nghiên cứu mang tính nền tảng về văn hóa riêng có của Trung Quốc)”. Năm 1935, Chương Thái Viêm mở buổi thuyết giảng công khai nhằm kêu gọi bảo vệ “Quốc học” trong lúc tổ quốc bị lâm nguy. Như vậy, ở Trung Quốc dưới ngọn cờ “Quốc học”, việc khôi phục nền học vấn truyền thống bao gồm các học thuyết Tử học đã được thúc đẩy mạnh mẽ.

1.3. “Quốc học” ở Triều Tiên

Tại Triều Tiên, với chủ đề xác lập “Tính chủ thể dân tộc” nhằm chống lại Chủ nghĩa đế quốc Nhật Bản, cuộc vận động nghiên cứu về tư tưởng - học thuật - văn hóa hay chính là “Triều Tiên học” đã ra đời. Danh xưng “Triều Tiên học” xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1922 (theo 崔南善Thôi Nam Thiện “Thuyết giảng lịch sử thông tục Triều Tiên”). “Thức tỉnh hồn Triều Tiên”, “Bồi dưỡng 趣味sở thích Triều Tiên”, “Phục hưng văn học Triều Tiên”. Các vấn đề như: “tiếng Triều Tiên”, “văn học Triều Tiên”, “âm nhạc Triều Tiên”,v.v… được đưa ra làm đối tượng chứng minh tính tự cường dân tộc, xác lập thực thể “tư tưởng truyền thống dân tộc”. Đến giữa thập kỉ 1930, khái niệm lại được triển khai sâu hơn về mặt học thuật lẫn mặt lí luận và bao hàm cả xu hướng Nho học mới của hậu kì Vương triều Triều Tiên. Các nghiên cứu “Quốc học” dưới hình thức “Thực học” được cho là đã đứng trên lập trường thống nhất “ý thức dân tộc” với “ý thức cận đại hóa”. Theo ý đó, “Quốc học” ở Triều Tiên đã được khai triển với tư cách của một dạng Nho học mới (鶴園, 1997& 姜海守, 1997).

Tóm lại, “Quốc học” nhằm xác lập tính chủ thể dân tộc đã bắt đầu xuất hiện ở Nhật Bản vào nửa cuối thế kỉ 18 và trong thời kì Thế chiến sau đó được phát triển lên thành các phong trào về tư tưởng-học thuật khá sôi động tại các nước Nhật Bản, Trung Quốc và Triều Tiên.

2.Sự xuất hiện của “Quốc học” tại Việt Nam

Vậy thì ở Việt Nam, thuật ngữ “Quốc học” với ý nghĩa là ngành học vấn nghiên cứu sâu về văn hóa truyền thống đã được phổ biến từ khi nào? Trong các mục từ của Đại Nam Quốc Âm Tự Vị (1896) hay Việt Hán Thông Thoại Tự Vị (1923) đều không tìm thấy từ “quốc học”. Đến cuốn Hán Việt Từ Điển (1931) của Đào Duy Anh thì đã thêm mục từ này nên thiết nghĩ, có lẽ nó mới bắt đầu được sử dụng rộng rãi từ thập kỉ 1920. Cụ thể cụm từ “quốc học” đã xuất hiện trong “Luận về chánh học cùng tà thuyết” (1924) của Ngô Đức Kế: “(ở Việt Nam trong một thời gian dài) Hán văn tức là Quốc văn, Khổng học là Quốc học”. Tuy nhiên thuật ngữ “Quốc học” ở đây lại mang một ý nghĩa hơi khác.

Sự xuất hiện của “Quốc học” trên văn đàn bắt đầu từ cuộc luận chiến về “Quốc học” giữa Phan Khôi (1887-1960) - “đứa con cưng” của văn đàn đương thời với nhà nghiên cứu văn học Lê Dư (?-1967) vào năm 1931. Ngoài hai nhân vật này còn có các trí thức nổi tiếng khác như Phạm Quỳnh (1892-1945), Nguyễn Trọng Thuật (1883-1940),…cũng đã tham gia vào tranh luận. Đây đều là những tác giả có bài đăng trên tạp chí Nam Phong (1917-1934) - tạp chí tiêu biểu nhất từ cuối thập niên 1910 đến đầu những năm 30 ở Việt Nam. Trong cuộc luận chiến này, Phan Khôi cho rằng không có “Quốc học” ở Việt Nam trong khi Lê Dư lại khẳng định sự tồn tại của nó. Phan Khôi chỉ ra rằng: các trước tác của Chu An (Chu Văn An) hay Nguyễn Bỉnh Khiêm được Lê Dư lấy ra làm dẫn chứng chứng tỏ “Quốc học” ở Việt Nam không thua kém Dương minh học (陽明学) hay Thiền học (Zen禅宗) của Nhật Bản, đều chỉ thuần là tác phẩm văn học chứ không phải là “Quốc học”; hơn nữa, vì “Quốc học” ngày nay còn bao hàm triết học, khoa học do đó không nên trộn lẫn hai vấn đề “Quốc học” và văn học; và đồng thời đi tới kết luận rằng ở Việt Nam không có một nền học vấn độc lập có thể tác động trực tiếp đến xã hội để bắt kịp với học thuật Trung Hoa, tức “Quốc học” (Khôi,1931b). Nguyễn Trọng Thuật thì phân biệt “Quốc học” với “thế giới công học”và thử tìm cách dung hòa hai quan điểm của Lê Dư và Phan Khôi. Còn Phạm Quỳnh cũng có cách hiểu “Quốc học” tương tự Phan Khôi khi cho rằng nền học thuật Việt Nam cho đến nay vẫn chưa thể vượt ra ngoài “bức thành” học thuật Trung Hoa, do đó chưa có nền “Quốc học” thực sự. Như vậy từ đầu, định nghĩa về “Quốc học” của Lê Dư và Phan Khôi - Phạm Quỳnh đã có sự khác biệt khiến các lập luận không ăn khớp với nhau, dẫn đến kết quả là cuộc tranh luận không thể tiến triển để rồi phải kết thúc trong một thời gian tương đối ngắn ngủi.

3.“Quốc học” của Lê Dư

Là người từng có thời gian lưu học ở Nhật Bản thông qua phong trào Đông Du, Lê Dư khẳng định sự tồn tại và chủ trương chấn hưng “Quốc học”. Từ 1920, ông đã viết nhiều bài báo giới thiệu Nhật Bản như “Nhật Bản tài phong chí”, “Giao thông giữa nước ta và Nhật Bản thời cổ”đăng tải trên tạp chí Nam Phong. Theo Lê Dư, tại Việt Nam từ cổ chí kim có 4 nền văn học (văn học chữ Hán, văn học Phật giáo, văn học Tây học, Văn học bằng chữ Nôm và chữ Quốc ngữ): ba loại đầu chính là nền học vấn xưa nay, chỉ học những thứ này thì không thể hiểu biết hết về đất nước mình cho nên cần phải kiến tạo một nền văn học mới (Dư, 1933). Ông lấy “Quốc học” của Nhật Bản làm hình mẫu và cho xuất bản tập san “Quốc Học Tùng San” từ cuối những năm 1920 với mục đích xác lập nền “Quốc học” tìm hiểu sâu về truyền thống văn học Việt Nam. Dù định nghĩa “Quốc học” là nền học vấn - kỹ thuật của một quốc gia độc lập bao hàm cả ba yếu tố: “quốc văn” - “quốc sử” - “quốc túy” (Dư, 1931), nhưng trên thực tế trong cuộc luận chiến, Lê Dư đã không thể xác định rõ lập trường và làm sáng tỏ suy nghĩ liên quan đến nền học vấn tổng quát. “Quốc học” do ông trình bày, về thực chất có lẽ đúng như Phan Khôi chỉ trích: chỉ mới giới hạn trong văn chương, thiếu phần mở rộng về tư tưởng-học thuật nói chung. Đây là một trong những nguyên nhân khiến cuộc tranh luận về “Quốc học” không thể tiếp tục và phát triển thành một phong trào xã hội sôi nổi.

4.“Quốc học” của Phạm Quỳnh

Như đã trình bày ở trên, trong lúc Lê Dư hiểu về “Quốc học” có phần thiên về văn học thì Phan Khôi và Phạm Quỳnh lại nắm bắt “Quốc học” như một khái niệm có tính học thuật-tư tưởng hơn. Theo đó, hai ông phủ định sự có mặt của “Quốc học” ở Việt nam từ xưa tới đương thời. Tuy nhiên, về sự tồn tại của “Quốc học” từ đó trở đi hai người lại có ý kiến khác nhau. Phạm Quỳnh đề xướng chấn hưng “Quốc học”.

Phạm Quỳnh là nhân vật đã khởi đầu phong trào tán dương kiệt tác văn chương cổ điển Việt Nam - “Kim Vân Kiều” chính là “quốc hồn quốc túy” qua câu nói nổi tiếng: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn. Tiếng ta còn, nước ta còn”.

Trong luận thuyết năm 1925 với tựa “Chủ nghĩa quốc gia”, Phạm Quỳnh khẳng định: cốt lõi tinh thần của chủ nghĩa quốc gia Việt Nam là Khổng giáo, cốt lõi về mặt văn hóa là Quốc văn và chữ Quốc ngữ, đồng thời đề xướng “Đông Tây dung hợp luận” bằng cách bổ sung “Đạo học” của phương Đông bằng khoa học của phương Tây- thứ vốn hết sức cần thiết cho sự sinh tồn của dân tộc Việt Nam.

Trong cuộc tranh luận về “Quốc học” năm 1931, Phạm Quỳnh chỉ ra rằng độc lập về tinh thần là tiền đề cho độc lập về chính trị và để thực hiện điều đó thì phải có “Quốc học”. Ông còn cho rằng để thiết lập nền “Quốc học” cần dùng phương pháp của khoa học, phát huy cổ học của nước mình và kêu gọi thành lập “Hội chấn hưng Quốc học” (Quỳnh, 1931). Theo đó, quan điểm “Đông Tây dung hợp luận” chủ trương bổ sung “Đạo học” phương Đông và Cổ học của dân tộc bằng khoa học phương Tây của Phạm Quỳnh đã có phần lí tưởng hóa mối quan hệ giữa 3 thành tố này trong khi xem nhẹ mâu thuẫn giữa chúng và thể hiện cách nhìn lạc quan thái quá. Đặc biệt ở điểm chưa làm rõ được mối quan hệ giữa Khổng giáo và khoa học, giữa Khổng giáo và “Quốc học”, ý kiến của Phạm Quỳnh đã chịu sự công kích, phản bác từ Phan Khôi.

5. “Quốc học” của Phan Khôi

Ngay từ đầu, Phan Khôi đã phản đối ý tưởng về “Hội chấn hưng Quốc học” của Phạm Quỳnh. Ông này cho rằng việc thành lập ngành nghiên cứu riêng cho từng lĩnh vực là cần thiết, song không nên thống nhất tư tưởng một cách hấp tấp, miễn cưỡng bằng hình thức nhóm hội mà nên để học thuyết được lọc ra từ những thảo luận và bàn cãi[3] (Khôi, 1930).

Ban đầu, Phan Khôi đã viết bài luận thuyết bằng Hán văn “Phương pháp biến đổi và cải thiện nền học thuật nước ta trong 100 năm tới論我南国百年来学術之変遷及現辰改良方法” đăng trên tạp chí Nam Phong số 5 & 6 năm 1917, chủ trương giống với ông chủ bút của tờ tạp chí là Phạm Quỳnh: nên điều hòa Nho học và Tây học một cách tương hỗ bổ sung lẫn nhau, cải cách nền học thuật nước nhà, phổ cập “tư tưởng quốc gia” cho “quốc dân” dưới chế độ “bảo hộ” của Pháp. Song về sau, chịu ảnh hưởng từ phong trào Tân văn hóa của Trung Quốc, Phan Khôi đã chia rẽ với Phạm Quỳnh, viết bài báo nhiều kì “Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta”- đăng trên tờ Thần Chung (晨鐘) năm 1929- thẳng thừng phê phán Nho học. Phan Khôi cho rằng đứng trước hiểm họa diệt vong nếu không tiến hành Âu hóa của đất nước thì ảnh hưởng của Nho giáo sẽ là chướng ngại, cản trở việc cách tân văn hóa, học theo văn hóa phương Tây (khoa học và dân chủ) cho nên tiên quyết phải xóa bỏ những ảnh hưởng xấu của Khổng giáo. Vì cho rằng Khổng giáo và văn minh Tây phương không thể nào hòa hợp, ông phản bác cái gọi là “Đông Tây dung hòa luận”. Mặt khác, dù bày tỏ nguyện vọng thiết lập nền “Quốc học” nhằm thực hiện Âu hóa, mưu cầu “khoa học và dân chủ” song Phan Khôi không chủ trương chấn hưng “Quốc học”. Ông đánh giá cao “hồn Đại Hòa” (大和魂) và tinh thần “võ sỹ đạo” (武士道)-yếu tố nền tảng lập quốc của Nhật Bản và cho rằng chính nhờ không theo những điểm không tốt của văn hóa Trung Hoa mà nước Nhật mới dễ dàng chuyển hướng sang Tây học, thúc đẩy Âu hóa trong tư tưởng học thuật (Khôi, 1937).

Như vậy, có thể thấy cả Phạm Quỳnh lẫn Phan Khôi đều suy nghĩ về “Quốc học” với tư cách là vấn đề của tư tưởng học thuật. Tuy nhiên, cả hai vẫn chưa thể kết nối suôn sẻ lí luận về “Quốc học” với những bàn luận về văn học và văn hóa dân gian (điển hình như phong trào tán thưởng Truyện Kiều hay sự ra đời của Thơ mới), vì thế khiến lí luận này thiếu hẳn phần mở rộng. Mặt khác, tuy cách làm mỗi người khác nhau nhưng Phạm Quỳnh và Phan Khôi có điểm chung cơ bản là ý hướng thúc đẩy Âu hóa. Ngay chủ trương chấn hưng “Quốc học” của Phạm Quỳnh đương nhiên cũng không hề phản đối Âu hóa. 

6. Sự quan tâm đến “Quốc văn” và “Quốc sử”

Như đã trình bày ở trên, cách nghĩ về “Quốc học” của Lê Dư, Phạm Quỳnh và Phan Khôi tuy có điểm khác nhau nhưng cũng có không ít điểm tương đồng. Lê Dư nêu 3 yếu tố của “Quốc học” là quốc văn, quốc sử và quốc túy. Trên thực tế thì cả 3 nhà trí thức đều xem trọng các yếu tố này. Đặc biệt, họ cùng chia sẻ ý tưởng rằng việc thành lập “Quốc học” là không thể thiếu để xây dựng nền tảng văn hóa - tinh thần cho nền độc lập dân tộc và khẳng định chữ Quốc ngữ là cốt lõi của Quốc văn. Có lẽ chính các điểm chung về ý thức vấn đề của “Quốc học” này là nguyên nhân đưa 3 trí giả đến với cuộc tranh luận bất chấp sự khác biệt ý kiến.

Vào thời điểm đầu thập niên 1930, chữ Quốc ngữ vẫn chưa được hoàn thiện. Chính Lê Dư đã đề xuất các ý tưởng hết sức thú vị về cách sử dụng chữ Quốc ngữ. Ông này lấy gợi ý từ rubi[4] trong tiếng Nhật và gợi ý về cách học chữ Quốc ngữ tương ứng từng trình độ: ở bậc sơ cấp nên thêm kí hiệu kí âm, từ trung cấp trở lên thì không cần. Theo Lê Dư, nếu làm theo cách này thì vừa tránh được việc thể hiện bằng chữ viết ngữ giọng khác nhau của tiếng địa phương lại vừa có lợi cho việc thống nhất kí tự trên toàn quốc (Dư, 1933).

Về phần mình, Phạm Quỳnh cho rằng không có “Quốc văn” thì cũng không có “Quốc học” nên song song với việc phủ nhận nền “Quốc học” bằng chữ Hán hay tiếng Pháp, ông chủ trương “gây dựng một nền quốc văn xứng đáng” bằng cách thu thập, sưu tập các tài liệu thời trước (1.Văn thơ Nôm cũ, 2.Thành ngữ), và xác định mục đích của Báo Nam Phong là: “gây lấy một cái tản văn An Nam để vừa làm cơ quan, vừa làm cơ sở cho quốc học sau này”[5]　(Quỳnh,1931b).

Bản thân Phan Khôi cũng rất quan tâm đến việc thành lập “quốc văn”, thể hiện qua loạt bài nhiều kì trên tờ “Phụ Nữ Tân Văn” về “Phép làm văn” xác lập các qui tắc viết văn quốc ngữ và ở nỗ lực mong muốn nghiên cứu sâu hơn về ngữ pháp tiếng Việt. Ông phản đối ý kiến cho rằng tiếng miền Bắc và Nam khác nhau nên cần phải thay đổi cả cách biểu kí; nhấn mạnh nhất thiết phải thống nhất toàn quốc về chữ quốc ngữ hơn là chăm chú vào việc thể hiện sự khác nhau về giọng điệu giữa các phương ngữ (Khôi, 1930a).

Như vừa kể trên, có thể thấy ở cả ba nhà trí thức thái độ trân trọng “Quốc văn” và sự chú mục đến tính thống nhất của tiếng Việt cùng với ca dao, thành ngữ tục ngữ[6]. Tuy nhiên, trong bài luận thuyết “Nên lấy thứ tiếng gì làm cốt lõi cho học tập nước ta” đăng trên tạp chí Sông Hương, Phan Khôi dù một mặt chủ trương nên lấy tiếng Việt làm nền tảng, căn cơ; mặt khác vẫn cho rằng có lợi ích trong việc xuất bản nhiều sách bằng tiếng Pháp và đề xuất một phương án thỏa hiệp trong đó vừa dựa vào tiếng Pháp nhưng vẫn không vứt bỏ tiếng Việt (Khôi,1936b).

Về vấn đề “quốc sử”, Lê Dư, Phạm Quỳnh và Phan Khôi cũng chia sẻ quan điểm cần thúc đẩy việc viết lại Quốc sử bằng chữ quốc ngữ. Trong đó, Phan Khôi đặc biệt tâm huyết với vấn đề lịch sử khi đề xuất Quốc sử phải là lịch sử của dân tộc Việt Nam, và thúc giục sửa sai việc đưa Triệu Đà (趙佗) là một người Trung Quốc vào sách sử Việt Nam thời kì đầu (Khôi,1936a). Ông cũng khẳng định sự cần thiết phải viết lịch sử Việt Nam bằng chữ quốc ngữ; và lịch sử dân tộc là lịch sử của các lãnh tụ (国統-quốc thống) và quần chúng nhân dân (Khôi,1936c và 1937).

Tóm lại, có thể thấy rõ rằng dù mỗi người đều có ý kiến riêng nhưng cả ba nhân vật chủ chốt trong cuộc luận chiến về “Quốc học” đều gặp nhau ở một điểm là thái độ trọng thị đối với quốc văn-quốc sử và sự thể nghiệm nghiêm túc hòng tìm ra bản chất của Quốc học.

Kết luận

(1) Như Phạm Quỳnh đã chỉ ra, một trong những nguyên nhân mà nền “Quốc học” được hình thành sớm nhất ở Nhật Bản là sự xa cách về mặt địa lý, lịch sử, chính trị, văn hóa đối với Trung Quốc (Quỳnh,1931a). Sau Đại chiến Thế giới lần I, Chủ nghĩa Dân tộc trên toàn thế giới dâng cao. Trong bối cảnh ấy, khái niệm về “Quốc học” ở Đông Á đã được khởi xướng ngay giữa công cuộc tìm tòi xác lập “chủ thể dân tộc”, hướng tới độc lập dân tộc ở mỗi nước. Có thể nói, người mang khái niệm về “Quốc học” đến Việt Nam là Lê Dư- một cựu lưu học sinh Nhật Bản của phong trào Đông Du nhưng chính cuộc luận chiến đã làm dấy lên làn sóng quan tâm chú ý đến “Quốc học” của Nhật Bản. Nguyên nhân của hiện tượng này không chỉ vì Nhật Bản là hình mẫu văn minh hóa sớm nhất của thời kì Đông Du; mà còn do sự ngưỡng vọng đối với đất nước của “hồn Đại Hòa”, của “võ sỹ đạo” với nền tảng văn hóa-tinh thần đặc sắc, độc lập. Xu hướng này đã được đúc kết trong quyển “Nước Nhật Bản ba mươi năm duy tân” (1936) của Đào Trinh Nhất.    

(2) “Quốc học” của Nhật Bản từ thời Edo đến đầu thời Meiji (Minh Trị) có tính chất bài ngoại mạnh mẽ, phủ định mọi tư tưởng của Khổng giáo và Phật giáo. “Quốc học” của Trung Quốc được hiểu là khuếch trương nền học vấn truyền thống bao gồm Khổng giáo và Phật giáo. “Quốc học” của Triều Tiên, trong thế đối kháng với Trung Quốc và Nhật Bản, lại mang “ý thức của một Tiểu Trung Hoa” và được triển khai theo hướng “thực học” hóa đạo Khổng. Trong cuộc tranh luận về “Quốc học” của Việt Nam, vấn đề tiếp thu và đưa Nho học và đạo Phật vào “Quốc học” như thế nào vẫn còn mơ hồ, chưa được làm rõ và thậm chí cũng không thể đưa ra một tuyên ngôn lấy Nho giáo làm trọng tâm như Trung Quốc hay Triều Tiên. 

(3) “Quốc học” Nhật Bản vào cuối thời kì Mạc phủ chủ trương “Tôn Vương Nhương Di” thể hiện ý thức đối lập với Âu hóa mạnh mẽ. Tuy nhiên, tư tưởng “bảo tồn quốc túy” của Chính giáo xã (Seikyousya-政教社) của thời Meiji rất giống với suy nghĩ của Chương Thái Viêm của Trung Quốc ở chỗ: đó không hoàn toàn là sự phản đối chống lại Âu hóa. Song cả hai tư tưởng này đều không phải là tư tưởng Âu hóa tích cực. “Quốc học” của Triều Tiên thì tuy không đề ra khẩu hiệu Âu hóa nhưng cũng đã hàm chứa “ý thức cận đại”. Trường hợp Việt Nam, vì là nước duy nhất trong 4 quốc gia kể trên bị biến thành thuộc địa của thực dân Âu Mỹ nên phải chịu sức ép Âu hóa lớn nhất khiến vấn đề được tập trung quan tâm nhất là cần tiến hành Âu hóa như thế nào trong giai đoạn này chứ không phải là “Quốc học”. Giữa 2 cực phân chia rõ trong những người có ý hướng về “Quốc học”: một bên là “Phái Hán học” của thế hệ trước như Ngô Đức Kế phủ nhận hoàn toàn Âu hóa; bên kia là phái Tây hóa tiêu biểu là Tự Lực Văn Đoàn, “Phái Quốc học” hầu như không thể tìm được một vị thế độc lập cho mình. Tóm lại, chủ trương chấn hưng “Quốc học” vì khó có thể tồn tại đơn độc nên đã được thành hình như một sự kế tục cho tư tưởng “Đông Tây dung hợp luận”.

(4) Trong cuộc luận chiến về “Quốc học”, cơ sở hình thành của những ý kiến tán đồng “Quốc học” khá là yếu ớt và đã không thể đưa ra một lí luận về “Quốc học” tổng hợp cho cả văn chương và các tư tưởng học thuật khác. Điều này khiến cuộc tranh luận đã không thể phát triển lên thành phong trào vận động “Quốc học”. Ngay trong lí lẽ của các bên tranh biện, nghị luận về “Quốc văn”, “Quốc sử” khá sâu sắc nhưng vẫn chưa làm rõ được vấn đề phải lấy gì làm “Quốc túy”. Cùng với Lê Dư, Phạm Quỳnh và Phan Khôi, sự quan tâm đến nền văn học dân gian như văn học bình dân được đẩy cao nhưng từ đó vẫn không thể khởi sắc thành “Quốc học”. Ngay ở Việt Nam hiện tại vẫn tiếp tục có nhiều nghị luận xoay quanh các vấn đề: có nên xem Nho giáo, đạo Phật là “văn hóa dân tộc” hay không; nên hiểu khái niệm “bản sắc dân tộc” như thế nào; nhưng cũng như trong cuộc luận chiến về “Quốc học”, phần lớn vẫn chỉ nhấn mạnh đến việc Nho giáo và Phật giáo là văn hóa vay mượn từ bên ngoài mà chưa xem xét kĩ khía cạnh Việt hóa văn hóa ngoại lai. Tuy nhiên, từ thập niên 1930 đến thời kì mặt trận dân chủ, tuy tình hình nghị luận về văn hóa dân tộc ở Việt Nam không quá sôi động nhưng trong đó nổi bật lên, có thể thấy cuộc luận chiến về “Quốc học” đã đóng một vai trò quan trọng trong việc đào sâu lí luận về văn hóa dân tộc Việt Nam.

NGUYỄN THỊ THANH TÂM dịch

*Trường ĐH Ngoại ngữ Tokyo

Nguồn: Blog Nguyễn Đức Mậu

Tài liệu tham khảo

Lê Dư  1931
“Vấn đề Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 107, 5-11-1931
Lê Dư  1933
“Nguồn gốc văn học nước nhà và nền văn học mới”Nam Phong số 190, 11-1933.
Nguyễn Trọng Thuật  1931
“Điều đình cái án quốc học” Nam Phong số 167, 12-1931
Phạm Quỳnh  1931a
“Bàn về Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 105, 22-10-1931.
Phạm Quỳnh  1931b
“ Quốc học với Quốc văn” Nam Phong số 164, 7-1931.
Phan Khôi  1930a
“ Phải viết chữ quốc ngữ cho đúng,dùng danh từ cho đúng”Phụ Nữ Tân Văn số 56,12-6-1930.
Phan Khôi  1930b

“Về cái ý kiến lập Hội Chấn Hưng Quốc Học của ông Phạm Quỳnh” Phụ Nữ Tân Văn số70, 18-9-1930

Phan Khôi  1931
“Luận về Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 94, 6-8-1931
Phan Khôi  1936a
“Hãy bỏ Triệu Đà và dòng dõi y ra ngoài Việt sử” Sông Hương số 3, 15-8-1936
Phan Khôi  1936b
“Việc học ở xứ ta nên lấy tiếng gì làm gốc” Sông Hương số 9, 26-9-1936 vàsố 10,2-10-1936.
Phan Khôi 1936c
“Về vấn đề Triệu Đà trên Việt sử”Sông Hương số 9, 26-9-1936.
Phan Khôi  1937
“Mấy cuộc quần chúng vận động ở xứ ta ” Sông Hương số 29, 27-2-1937
Nhiều tác giả  1999
Luận Về Quốc Học, Nhà xuất bản Đà Nẵng và Trung tâm nghiên cứu quốc học, 1999.
Phạm Hồng Toàn sưu tầm tuyển chọn, Sông Hương Tuần Báo ra ngày thứ bảy, Nhà xuấtbản Lao động, Hà Nội, 2009.
Thanh Lãng, 13 năm Tranh luận Văn học(1932-1945), Tập 1,2,3. Nhà xuất bản Văn học,TP. Hồ Chí Minh, 1995.

Tài liệu tiếng Nhật 諸橋轍次　1968　　『大漢和辞典 縮写版　巻三、大修館書店中澤伸弘　2006　　『やさしく読む　国学』戎光祥出版
西順蔵・近藤邦康編訳　1990　　『章炳麟集　清末の民族革命思想』岩波文庫鶴園裕　1997　　「近代朝鮮における国学の形成　-「朝鮮学」を中心に」『朝鮮史研究会論文集』
　　　第35号
姜海守　1997　　「『朝鮮学』の成立」『江戸の思想』第７号、ぺりかん社

[1] Bài dịch giữ nguyên thứ tự họ trước tên sau của người Nhật như trong nguyên văn.

[2] 政教社(Chính Giáo Xã) là đoàn thể mang tính chính trị được thành lập năm 1888 ở Tokyo, cổ xúy cho “Chủ nghĩa quốc túy” - nhấn mạnh không thể Âu hóa một cách mù quáng, máy móc mà cần phải tiếp thu có chọn lọc, hấp thụ văn hóa Tây Âu. Các tạp chí ngôn luận của tổ chức này như “Người Nhật”, “Á Tế Á”, “Nước Nhật và người Nhật”...

[3] “biện luận”trong nguyên văn (chú thích của ND.)

[4] Loại chữ dùng phiên âm cách đọc chữ Hán trong tiếng Nhật (chú thích của người dịch - ND)

[5] Các trích dẫn Phạm Quỳnh trong đoạn này được dẫn nguyên văn theo http://phamquynh.wordpress.com/2011/10/13/qu%E1%BB%91c-h%E1%BB%8Dc-v%E1%BB%9Bi-qu%E1%BB%91c-van-p2/

[6] Ngoài 3 nhân vật kể trên, còn có Thiếu Sơn- một trí giả cũng hết sức quan tâm đến Quốc học như một vấn đề liên quan đến sự tồn vong của tổ quốc. Ông này cho rằng cần dùng Quốc văn để chấn hưng Quốc học, rằng vận mệnh nước Nam nằm ở văn Quốc ngữ và nêu ra 2 phương pháp làm giàu thêm Quốc văn là: sưu tập từ ngữ dân gian; bổ sung, du nhập từ vựng tiếng Trung và tiếng Nhật   (Nhiều tác giả,1999).