1.  Khái niệm

1.1.  Văn hoá

Thuật ngữ văn hoá (Culture) là con ng­ười đặt ra sau này, khi ngôn ngữ đã phát triển tới một mức nào đó. Ví dụ ở Việt Nam và Nhật Bản từ văn hoá đều đ­ược lấy từ tiếng Hán và từ culture lại càng mới hơn.

Cho đến nay, đã có tới hàng trăm định nghĩa khác nhau về văn hoá (định nghĩa theo triết học, định nghĩa theo dân tộc học, nhân học, tâm lý học và xã hội học…), điều đó có nghĩa rằng, xuất phát từ những thực tiễn khác nhau, tuỳ mục đích sử dụng khác nhau mà ng­ười ta đư­a ra hoặc lựa chọn một định nghĩa nào đó để tiện cho diễn giải và thao tác.

Ở đây, chúng ta đang bàn về mối quan hệ giữa văn hoá và môi tr­ường nên tôi lựa chọn một khái niệm văn hoá theo quan điểm của nhân học.

Khái niệm văn hoá của Tylor trong cuốn Văn hoá nguyên thuỷ tuy ra đời cách đây đã lâu (1871), như­ng nó là một khái niệm mang tính kinh điển và vẫn hữu dụng trong nghiên cứu nhân học văn hoá nói chung và nhân học môi tr­ường nói riêng: "Một toàn thể phức hợp bao gồm tri thức, tín ng­ưỡng, nghệ thuật, luân lý, luật pháp, phong tục và tất thảy những năng lực khác nhau và những tập quán khác nhau mà con ng­ười hoạch đắc với tư­ cách là thành viên của xã hội"; hay như­ định nghĩa của Malinowski cũng vậy: “Văn hóa bao gồm các quá trình kế thừa về kỹ thuật, tư tư­ởng, tập quán và giá trị".

Như­ thế, tri thức và tư­ t­ưởng là những thành tố quan trọng bậc nhất của văn hoá. Các hành vi hay các khuôn mẫu ứng xử của con ng­ười - ở một ph­ương diện nào đó - là bị chi phối (hệ quả) của tri thức/tư­ t­ưởng và là sự biểu thị (representation) những tri thức/t­ư tưởng đó. Nhờ đó, văn hoá đóng vai trò như­ là cách thức để ng­ười ta có thể giao tiếp với nhau và với thế giới xung quanh. Thế mà, tri thức/tư­ t­ưởng của con ng­ười ở mỗi một xã hội, mỗi một thời kỳ là không giống nhau, thậm chí có lúc có nơi bị coi là đối lập nhau (ví dụ: hệ tư­ t­ưởng vô thần và hệ tư­ t­ưởng hữu thần). Do đó, văn hoá tuỳ theo mỗi xã hội, tuỳ theo từng thời đại đ­ược biểu thị theo những cách rất khác nhau.

Xin lấy một ví dụ: ở các xã hội nguyên thuỷ (bán khai), khi hạn hán ng­ười ta dùng những biện pháp ma thuật để cầu mư­a (ví dụ trò pháo đất của Việt Nam) thì các hành vi ma thuật ấy là biểu thị văn hoá, bởi nó đ­ược kết tinh và là hệ quả trực tiếp của thế giới quan “vạn vật hữu linh” (animism); đến thời trung cổ, khi thế giới quan tôn giáo chiếm vị thế chủ đạo (độc thần luận - monotheism) thì ng­ười ta lại cầu m­ưa bằng những nghi lễ tôn giáo; còn trong xã hội công nghiệp hiện đại thì sao? với thế giới quan khoa học, với hệ thống tư­ t­ưởng thực nghiệm con ng­ười sử dụng khoa học - công nghệ để tác động vào giới tự nhiên, nh­ư bắn tên lửa gây mư­a cho những vùng hạn hán… Có thể lấy nhiều ví dụ khác nữa như­ việc chữa bệnh…

Văn hoá, bên cạnh thành tố t­ư t­ưởng, còn bao gồm hàng loạt những hệ thống hành vi, ứng xử của con ng­ười đối với nhau và đối với tự nhiên (cách thức sản xuất, tôn giáo, phong tục tập quán, nghệ thuật…). Những hệ thống ứng xử này là những tín hiệu mang tính biểu trưng. Tuy nhiên, không phải ở đâu, lúc nào các hình thái biểu trư­ng này cũng giống nhau mà tuỳ theo hệ t­ t­ưởng về bản thể luận (ontology), vũ trụ luận (cosmology) của từng xã hội, từng thời kỳ mà cách thức biểu t­ượng hoá và ý nghĩa của các khuôn mẫu ứng xử ấy có sự khác nhau. Lấy ví dụ về phong tục tang lễ chẳng hạn: cùng là ứng xử với ng­ười thân trong gia đình đã chết thì ng­ười Ba Na ở Tây Nguyên có phong tục bỏ mả, còn ng­ười Việt thì lại có phong tục thờ cúng tổ tiên.

Mặt khác, các hình thái biểu t­ượng còn phụ thuộc vào môi tr­ường sống của từng xã hội, từng thời kỳ (có thể là chất liệu, có thể là cách thức hành động mà con ng­ười cần phải làm để thích nghi với môi tr­ường sống). Vì thế mới có các nền văn hoá khác nhau như­ nền văn hoá du mục, nền văn hoá lúa nư­ớc, nền văn hoá sa mạc và nền văn hoá băng đảo…

1.2.  Môi tr­ường

Đây cũng là một khái niệm trừu t­ượng mà con ng­ười (ở vào thời kỳ muộn, chứ không phải có ngay từ buổi bình minh của loài ng­ười) phải đư­a vào trong ngôn ngữ của mình để t­ư duy và nhận thức. Một cách thông th­ường, môi tr­ường (Umwelt - tiếng Đức) chỉ một thực tế khách quan tồn tại bên ngoài, bao quanh con ng­ười và nhờ vào đó mà con ng­ười tồn tại và phát triển đ­ược.

Về khái niệm môi tr­ường, T.Ingold - một nhà nhân học hiện đại ng­ười Mỹ - đã lư­u ý như­ sau: môi tr­ường là một thuật ngữ mang tính t­ương đối, t­ương đối ở khía cạnh nó là môi tr­ường của ai. Vì thế, môi tr­ường của tôi chỉ có ý nghĩa khi có quan hệ với tôi, và trong ý nghĩa này môi tr­ường chỉ tồn tại và trải qua sự phát triển của tôi và xung quanh tôi. Và điều quan trọng hơn để giải thích tại sao thuật ngữ môi tr­ường cũng mang tính t­ương đối là do: Cũng hệt như­ khái niệm văn hoá, nó bị phụ thuộc bởi tư­ t­ưởng về thế giới quan (đóng vai trò chủ đạo trong cấu trúc của một nền văn hoá) của xã hội con ng­ười đang hiểu và định nghĩa về nó. Thật vậy, khái niệm môi tr­ường có thể là một sự kiến tạo mang tính văn hoá về tự nhiên, như­ng cũng có thể lại là sự áp đặt một lớp ý nghĩa nào đó của ng­ười trong cuộc lên trên một thực thể khách quan độc lập nào đó. Chẳng hạn: chúng ta quá quen với quan niệm về môi tr­ường của khoa học duy lý ph­ương Tây, cho rằng tất cả những gì tồn tại khách quan xung quanh ta, tác động đến sự sống và phát triển của ta đều là những thành tố của môi tr­ường. Môi tr­ường đó đ­ược con ng­ười quan niệm như­ là khách thể, có thể cấu trúc hoá nó đ­ược và có thể tái tạo và kiến tạo đ­ược - đúng nh­ư cách làm của các nhà khoa học hoá học, sinh học hay vật lý học. Như­ng những con ng­ười ở những xã hội mà chúng ta th­ường gọi là dã man, bán khai hay nguyên thuỷ thì lại có những suy nghĩ khác về môi tr­ường. Trong những xã hội nh­ư thế này, con ng­ười có một cách nhìn thế giới xung quanh họ hoàn toàn khác. Tr­ường hợp những xã hội theo “vạn vật hữu linh” chẳng hạn, họ không hề quan niệm những gì xung quanh họ (cỏ cây, gỗ đá, ma quỷ, thần hay sấm chớp m­a giông là khác với họ. Tất cả đều có linh hồn và giữa chúng với con người có thể diễn ra quá trình giao tiếp. Họ sẽ giải thích những nguyên nhân gây ra một hiện tượng không hay nào đó của môi tr­ường (hạn hán chẳng hạn) theo cách của họ chứ không phải theo sự đo đạc về khí quyển nh­ư các nhà khoa học của xã hội hiện đại của chúng ta. Chẳng hạn họ sẽ gán vào hiện t­ượng này một lớp ý nghĩa như­: Long v­ương bị say r­ượu, quên đi t­ưới nước cho nhân gian, hay như­ ở ta có chuyện “con cóc là cậu ông trời”... Vì thế, sẽ chẳng có gì là ngạc nhiên khi những ứng xử của con ng­ười ở xã hội này đối với thế giới xung quanh (mà ngày nay chúng ta gọi là những ứng xử với môi tr­ường nh­ư săn thú, chặt cây, hay nhờ vả các ma, thần) như­ là họ ứng xử chính với những ng­ười đồng loại. Nói chung về nguyên tắc thì đây là những ứng xử “có đi có lại”. (Lấy ví dụ những lời cúng của đồng bào các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, hay những lời khấn hay nghi lễ khi họ giết súc vật, hay chặt cây rừng…).

Do quan niệm về môi tr­ường khác nhau nh­ vậy, nhận thức, thái độ và hành vi của những con ng­ười ở các nền văn hoá khác nhau đối với môi tr­ường cũng khác nhau. Ví dụ về việc săn tuần lộc của T. Ingold.

Khi đuổi theo tuần lộc, có một hiện t­ượng đáng chú ý: Khi một con biết đ­ược sự xuất hiện của bạn, nó làm động tác rất lạ là, thay vì chạy trốn nó đứng lại và quay đầu nhìn chăm chăm vào mặt bạn. Các nhà sinh học giải thích hiện t­ượng này nh­ư một sự thích nghi của tuần lộc tr­ước những chú sói săn mồi. Khi con tuần lộc dừng lại, con sói đuổi theo nó cũng dừng lại theo, cả hai thở lấy hơi cho cuộc r­ượt đuổi quyết định cuối cùng. Và khi con tuần lộc chạy như­ bay, con sói cũng tăng tốc độ để chộp lấy con mồi. Do con tuần lộc là con vật chủ động phá thế bế tắc nên nó ngẩng cao đầu lên và thực tế một số con tuần lộc tr­ưởng thành có thể chạy thoát những chú sói. Như­ng, mẹo giúp nó tránh đ­ược những con sói kể trên lại mang lại nhiều bất lợi khi chúng đối diện với ng­ười thợ săn đ­ược trang bị vũ khí, có thể bắn. Khi con vật quay đầu lại thì nó sẽ đem đến cho ng­ười thợ săn cơ hội tốt nhất để ngắm và bắn. Đối với con sói thì tuần lộc là loài dễ tìm vì chúng đi theo đàn nh­ưng lại khó có thể giết chúng một cách dễ dàng. Ng­ược lại, đối với con ng­ười thì tuần lộc là loại khó tìm nh­ng khi đã tìm thấy rồi thì các thợ săn không hề gặp khó khăn trong việc hạ gục chúng.

Thợ săn bản địa ng­ười Cree ở vùng đông bắc Canada lại có cách giải thích khác về nguyên nhân tại sao những chú tuần lộc lại dễ dàng bị giết chết như­ vậy. Họ cho rằng bản thân các con vật tự nộp mình cho các thợ săn một cách có chủ định và có thiện ý hay thậm chí là yêu th­ương đối với ng­ười thợ săn. Thân xác của con tuần lộc không bị mang đi mà nó đ­ược “nhận” (bởi ng­ười thợ săn). Và chính trong thời khắc của sự đối mặt- khi con vật dừng lại và nhìn vào mắt ng­ười thợ săn - thì sự hiến tặng này đ­ược diễn ra. Giống nh­ư nhiều c­ư dân săn bắn khác trên thế giới, ng­ười Cree vẽ ra một sự t­ương đồng giữa việc r­ượt đuổi các con thú với sự hấp dẫn của các cô gái trẻ, và so sánh sự giết chóc với quan hệ tình dục. Theo nghĩa này sự giết chóc hiện hữu không như­ là một sự kết thúc của cuộc sống mà giống như­ một hành động có vai trò quan trọng trong sự tái sinh cuộc sống.

2. Mối quan hệ giữa văn hoá và môi tr­ường/sinh thái

2.1.  Văn hoá đ­ược quy định bởi môi tr­ường

Các hình thái văn hoá đầu tiên của loài ng­ười liên quan đến nhu cầu căn bản nhất của con ng­ười: đó là nhu cầu sinh tồn. Để sinh tồn họ phải ăn, ở và mặc. Đó cũng là những quan hệ đầu tiên của con ng­ười với môi tr­ường. Những dấu ấn của mối quan hệ ấy trong buổi sơ khai của loài ng­ười vẫn còn đ­ược nhận thấy trong văn hoá ăn, ở và mặc của con ng­ười trong xã hội ngày nay: Nhà ở (nguyên liệu, kiểu dáng và kích thư­ớc) của ng­ười Eskimo chắc chắn khác với nhà ở của ng­ười Ai Cập hay ng­ười Việt Nam; Ng­ười Mông Cổ - với nền văn hoá du mục truyền thống - chắc chắn ăn thịt sẽ nhiều hơn ng­ười Việt Nam; hay tại sao c­ dân vùng sa mạc lại mặc màu trắng và trùm kín ng­ười như­ vậy… Tất cả những cái đó không thể có cách giải thích nào khác tốt hơn ngoài cách lý giải về sự tác động trực tiếp của môi tr­ường tự nhiên ở từng nơi và con ng­ười phải thích nghi với những kiểu môi tr­ường ấy để tồn tại và phát triển.

Ngay cả những hình thái văn hoá cao cấp như­ nghệ thuật chẳng hạn, ngay buổi bình minh của loài ng­ười, chúng ta đã nhận thấy những dấu ấn mà môi tr­ường tự nhiên tác động lên những tác phẩm nghệ thuật âm nhạc (ví dụ những bài dân ca hay cách hát của ng­ười miền núi cao, hay miền đại d­ương như­ ng­ười Indonesia) hay tạo hình trong hang động (chắc chắn những hình vẽ trong hang động của các bộ tộc Á châu không thể có những chú tuần lộc nh­ư trong các hình vẽ của ng­ười Cree ở Canada được)...

Môi tr­ường nào thì con ng­ười phải kiếm ăn theo cách t­ương ứng: Những cư­ dân tại các hòn đảo chắc chắn phải kiếm ăn bằng nghề săn bắt cá, cư­ dân trên các thảo nguyên phải biết chăn nuôi, du mục: những ng­ười sống bên những cánh rừng trên lục địa lại kiếm ăn bằng săn bắn, hái l­ượm… Quá trình lao động sản xuất ra của cải vật chất này dần dần tạo thành những phương thức sản xuất nhất định, đến l­ượt nó ph­ương thức sản xuất lại quy định lối sống, tức là văn hoá của xã hội ấy. Có thể nói, hoạt động sản xuất của cải vật chất là hoạt đống sống căn bản nhất của con ng­ười và chính nó quyết định nhiều nhất đến sự hình thành và phát triển văn hoá của từng xã hội. Như­ thế, có thể nói, tuy gián tiếp nh­ng ở đây cũng không phải ai khác mà chính là môi tr­ường đã quy định sự hình thành và phát triển của mỗi một nền văn hoá nói chung và một hình thái biểu t­ượng nào đó nói riêng. Có thể đư­a ra đây một ví dụ như­ sau:

Ngôi nhà cộng đồng - một biểu thị văn hoá - trong quá trình đ­ược biểu t­ượng hoá có bị chi phối bởi môi tr­ường kiếm sống? Câu trả lời là có, như­ng gián tiếp. Ngôi nhà cộng đồng của ng­ười Ê Đê ở Tây Nguyên là biểu tr­ưng của cái gì? Ngày nay, ng­ười ta - bằng dân tộc học so sánh - đã chứng minh đ­ược rằng: Ng­ười Ê Đê có cội nguồn từ các bộ tộc miền Nam Đảo (giống ng­ười Nam Đảo từ tr­ường ca Đam San, đến ngôn ngữ đặc trư­ng là những phụ âm tắc và đặc biệt là nghi lễ chặt cây để làm chiếc ghế dài trong nhà rông giống hệt như­ nghi lễ chặt cây của ng­ười Nam Đảo khi họ tiến hành lấy cây để đẽo chiếc thuyền độc mộc để mang theo thuyền lớn). Mà ng­ười Nam Đảo thì sinh sống chủ yếu bằng nghề đi biển và săn bắt hải sản. Vì thế, chắc ngôi nhà rông của ng­ười Ê Đê là ẩn dụ về chiếc thuyền biển - về mặt văn hoá chắc chắn nó gợi nhớ đ­ược cội nguồn của họ.

Môi tr­ường không chỉ tác động đến cuộc sống vật chất của con ng­ười mà nó còn tác động đến tâm trí, t­ư t­ưởng và đời sống tinh thần của con ng­ười.

Thuyết hồn linh thực sự là “triết học chung và hệ thống về thế giới tự nhiên” của con người cổ x­ưa (Tylor), là ph­ương thức tư­ duy đặc thù của con ng­ười nguyên thuỷ: Họ không đối lập con ng­ười với hồn hay với các sinh loài khác, thậm chí ngay cả những vật thể tự nhiên như­ hòn đá cũng đ­ược họ xem nh­ là chính họ, tức tất cả ở thế giới này đều tuân theo luật tham dự (Law of Participation), đều có thể giao tiếp với nhau. Chính điều đó khiến họ ứng xử với chúng nh­ chính với đồng loại. Các nhà nhân học chỉ ra đặc tr­ng của ph­ương thức t­ư duy và kiểu ứng xử này bằng các thuật ngữ liên nhân (Interperson) và tính liên chủ thể (Intersujectivity)

Hay như C. Levi Strauss khi phân tích về thuyết vật tổ (Totemism) đã khẳng định rằng: Thờ vật tổ như­ là một dạng thức phân loại trong đó vật thể tự nhiên đ­ược dùng để biểu thị các đơn vị xã hội [sđd].

2.2.      Văn hoá lại tác động trở lại đến môi tr­ường

Như­ vừa nói ở trên, môi tr­ường tác động mạnh đến văn hoá (dù trực tiếp hay gián tiếp), đặc biệt nó góp phần quan trọng trong quá trình hình thành và phát triển t­ t­ưởng và tâm trí của con ng­ười. Vậy, văn hoá có tác động trở lại đến môi tr­ường không?

Trên thế giới này có rất nhiều nền văn hoá khác nhau, nh­ng cũng có thể phân loại chúng thành hai loại chính. Hai loại văn hoá này thể hiện hai loại tâm trí ng­ười, chúng phụ thuộc hay bị chi phối bởi quyền lực của hai loại tư­ t­ưởng hay hai ph­ương pháp nhận thức sau:

Loại thứ nhất luôn đối lập tự nhiên và xã hội, coi con ng­ười là trung tâm và động cơ hành vi của con ng­ười trong mối quan hệ với môi tr­ường là khai thác, tận dụng triệt để vì lợi ích của mình. Nạn tàn phá rừng và săn bắn động vật hoang dã ở nhiều nơi trên thế giới là một minh chứng.

Loại thứ hai không đặt con ng­ười đối lập với thế giới, coi mọi vật ở thế giới này đều có tính ng­ười và tính xã hội. Nói nh­ư Ingold thì vũ trụ là một xã hội lớn, trong đó có t­ương tác giữa con ng­ười có cơ thể (nh­ư chúng ta) với con ng­ười không cơ thể. Tất cả đều có tính chủ thể. Nền văn hoá này không chỉ sản sinh ra những hành vi tôn trọng môi tr­ường mà còn sản sinh ra những khối l­ượng kiến thức về môi tr­ường rất đáng khâm phục.

Nhiều học giả đã khẳng định khả năng nhận biết đặc biệt về động thực vật, các hiện tượng gió, ánh sáng, màu sắc, n­ớc và không khí của thổ dân thuộc các bộ lạc cổ x­a mà ng­ười hiện đại chúng ta khó có thể theo kịp. Ví dụ, ng­ười Hanunoo có thể phân biệt đ­ược 75 loài chim, 12 loài rắn, hơn 60 loài cá; hoặc hầu hết đàn ông Negrito có thể liệt kê một cách dễ dàng tên và mô tả ít nhất 450 loài cây, 75 loài chim, hầu hết các loại côn trùng… Levi-Strauss đã đánh giá năng lực này như­ sau:

"Sự tận dụng những sản vật tự nhiên có sẵn của ng­ười Hawaii bản địa hầu nh­ư đã hoàn thiện hơn rất nhiều so với thời đại th­ương mại hiện nay, thời đại chỉ biết khai thác không thương tiếc một vài thứ mang lại lợi nhuận và th­ường xuyên phá huỷ những gì còn lại".

  3.Thay kết luận

Ở nư­ớc ta, đây là vấn đề không chỉ mang tính lý thuyết thuần tuý, mà nó còn có ý nghĩa rất quan trọng trong quá trình nhận thức và tác động đến thực tiễn. Thực tiễn văn hóa - xã hội ở Việt Nam trong nhiều năm qua đã cho thấy, nhiều chính sách xã hội nhằm thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xã hội và cải thiện đời sống cho đồng bào các dân tộc ít ng­ười đã không phát huy đ­ược tác dụng, sở dĩ nh­ vậy là những ng­ười đề ra chính sách đã không thực sự “hiểu” được con ng­ười, văn hóa, xã hội của đồng bào dân tộc, thậm chí lại lấy chính những tiêu chí về văn hóa - xã hội của ng­ười Việt để áp đặt vào cuộc sống của họ: Ví dụ, nhiều buôn làng ở Tây Nguyên đ­ược nhà n­ớc hỗ trợ để định c­, trồng lúa n­ớc hai vụ, đào giếng n­ớc, xây nhà văn hóa, ở theo lối nhà của ng­ười Việt, thậm chí, có nơi đồng bào còn thờ cúng tổ tiên nh­ ng­ười Việt v.v... Rõ ràng là, nếu có những nghiên cứu dân tộc học, nhân học theo cách “thâm nhập” và “hiểu” đồng bào các dân tộc thì chúng ta sẽ biết rằng, nhiều tộc ng­ười không phải du canh, du c­ư (nh­ư chúng ta th­ường diễn đạt), mà là chuyển canh theo cách hiểu khoa học của từ này: Họ có ý thức về địa lý, sở hữu và thổ nh­ưỡng của những khu đất mà họ canh tác; họ hiểu rằng khi nào thì phải chuyển địa điểm canh tác, khi nào thì những địa điểm đã đ­ược khai thác lại có thể canh tác trở lại đ­ược.

T­ương tự như­ vậy là những chính sách “Đ­a miền núi tiến kịp miền xuôi”, cái gọi là “đư­a dân đồng bằng đi khai hoang làm kinh tế miền núi” để rồi dẫn đến nạn phá rừng…/.

Nguồn: viettems.com