Cuốn sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường” (NGNV - NM) của nhà nghiên cứu Tạ Đức, do Nhà xuất bản Tri thức ấn hành (2013) đang gây sự chú ý của đông đảo bạnđọc. Với 843 trang khổ 16 x 24cm, dựa trên nguồn tư liệu đa ngành khá phong phú, bằng lối trình bày xen ghép chính văn - phụ lục, được Nguyễn Việt - một trong những người nhận xét sách ví là “kiểu titi - caca” trong chiến thuật và nghệ thuật bóng đá của đội Barcelona”, sách đưa ra nhiều luận điểm lý giải về nguồn gốc của người Việt và người Mường, trong đó hai luận điểm chính mà bài viết này muốn bàn đếnlà:

1. Từ xa xưa, Việt và Mường đã là hai tộc người khác nhau, không phải từ một tộc tách ra về sau, do những điều kiện lịch sử.

2. Cả hai tộc đều không phải là cư dân bản địa ở Bắc Việt Nam mà là sự tổng hòa các nhóm di dân từ phương Bắc. Người Mường vốn là người Mon, Man hay Mân Việt, là di dân đường biển, đến trước, tạo lập các văn hóa Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun; có mối liên hệ cội nguồn gần và trực tiếp với các văn hóa Đá mới có niên đại sớm hơn ở Phúc Kiến, Quảng Đông, Đài Loan, Tứ Xuyên; tương đồng với người Phok Khanom di (tổ tiên trực tiếp của người Môn ở Thái Lan).

Người Việt vốn là người La Va hay Lạc Việt, từ vùng Chiết Giang đến sau, là chủ nhân đích thực của văn hóa Đông Sơn. Sự ra đời và phát triển của nền văn hóa này về cơ bản gắn với các cuộc thiên di của các nhóm Bách Việt từ phương Bắc (BXĐ nhấn mạnh).

Đây là những vấn đề lớn, liên quan đến nhiều ngành khoa học xã hội và nhân văn khác nên trong bài viết này, chúng tôi nêu một số ý kiến ban đầu^[*].

Theo thói quen của người đọc, sau khi nhận diện nội dung sơ bộ cuốn sách, tôi để mắt ngay đến phần Tài liệu tham khảo với 290 đầu mục của các nhà khoa học Việt Nam và của nước ngoài thuộc nhiều ngành đã công bố ở trong và ngoài nước, các tư liệu trên internet; từ đó, đưa ra nhiều nhận xét thu hút người đọc. Tuy nhiên, chính điểm này lại gợi cho người đọc những trăn trở trong cách sử dụng tài liệu của tác giả.

Trước hết, về hình thức tài liệu, có đến 141 tài liệu internet (48,62%), 149 tài liệu là sách, bài tạp chí (51,38%). Từ đây có ba vấn đề đặt ra:

Một là, việc sử dụng tài liệu internet cho các công trình khoa học. Cho dù trong khoảng vài chục năm nay, internet là “đối thủ đáng gờm” của thư viện, một công cụ tra cứu, một dịch vụ hữu ích, song tài liệu này vẫn bộc lộ những hạn chế mà người nghiên cứu cần thận trọng khi sử dụng. Các chuyên gia thông tin đã cảnh báo, rất hiếm “tài nguyên thông tin” có giá trị được cung cấp miễn phí trên internet. Số tạp chí được đăng tải trên mạng chỉ chiếm tỷ lệ rất nhỏ (không đến 10%) và số lượng sách còn ít hơn rất nhiều, bởi đó là những “tài nguyên” có giá rất đắt. Để khai thác được những thông tin từ các tạp chí có tên tuổi (thường đã được biên tập hay kiểm chứng), hay những cuốn sách có giá trị giới thiệu trên internet, người ta phải trả một số tiền rất lớn. Internet giống như một kho thông tin khổng lồ nhưng “hỗn độn”, không được chọn lọc cẩn thận. Nếu không phải là trang web của các cơ quan khoa học chính thống thì phần lớn các thông tin khoa học trên mạng là các giả thiết hay mới chỉ là ý tưởng, hoặc ý kiến mở, không cần chứng minh hay chưa chứng minh được. Trong khi ở thư viện, những ấn phẩm không có giá trị không dễ được đưa vào thì trên internet, mọi thứ, kể cả những “thông tin rác” có thể được đưa lên. Một bộ phận không nhỏ các thông tin ít được hoặc không được kiểm soát, nên dễ có những sai sót nghiêm trọng. Đặc biệt, trên wikipedia (từ điển mở) thường đưa ra các thông tin giản lược, sơ bộ, ai cũng có thể dễ dàng bổ sung, thêm bớt hay thay đổi; vì thế, cùng một vấn đề, thông tin ở các thời điểm rất khác nhau. Rất nhiều nước trên thế giới quy định các công trình khoa học chỉ được phép tham khảo, không được dùng để trích dẫn tài liệu từ internet như là một luận cứ (việc tham khảo này cũng phải ghi rõ ngày tháng truy cập). Bộ Giáo dục và Đào tạo Việt Nam cũng quy định, trong một luận án tiến sĩ, số tài liệu internet không được quá 10% tổng số tài liệu tham khảo. Trong các thư viện hiện nay, việc số hóa các tạp chí, các sách là một xu hướng, tạo ra lợi thế lớn cho người đọc. Tuy nhiên, không phải mọi thông tin cần thiết đều được đưa lên trang web, nhất là phần ghi chú. Khi được số hóa, các bảng, biểu đồ hay công thức trong các cuốn sách, các bài tạp chí dễ không được hiển thị đúng, hay không thật sự giống các bài được in và xuất bản theo cách truyền thống.

Tóm lại, nếu dựa quá nhiều vào tài liệu, các bài viết trên internet vốn có nhiều điểm bất cập, không tiếp cận với bản in gốc của các tạp chí, sách được xuất bản theo một quy trình đọc duyệt cẩn thận (đương nhiên việc này không phải lúc nào cũng thực hiện được) dễ dẫn đến những kết luận khoa học không chuẩn xác, là không đủ sức thuyết phục. Vì các lý do trên cùng nhiều lý do khác nên hiện nay, mặc dù số người truy cập thông tin qua internet có xu hướng gia tăng, nhưng internet không thể thay thế hoạt động trực tiếp của con người tới đọc sách ở thư viện. Phần đông người đọc vẫn luôn cầm sách để đọc chứ không phải là mang theo một máy tính để tra cứu một thông tin tư liệu. Cho đến nay, các sách, tạp chí trong thư viện vẫn là nguồn cung cấp thông tin có giá trị và đáng tin cậy nhất đối với đa số bạn đọc.

Trở lại phần thư mục tài liệu tham khảo trong sách NGNV - NM, tôi chưa có điều kiện để tiếp cận được hết các tài liệu mà sách sử dụng, song sách có đến 90 trang sử dụng tài liệu wikipedia, trong đó 7 trang sử dụng 2 lần và 1 trang sử dụng 4 lần; nhiều tài liệu wikipedia đã được trích dẫn để chứng minh cho các luận điểm quan trọng, làm người đọc có quyền đánh dấu hỏi về những luận điểm của sách đưa ra.

Thứ hai, xét về nguồn gốc, trong 290 tài liệu tham khảo có 58 tài liệu Trung Quốc, chiếm 20%; 88 tài liệu của các nhà nghiên cứu Việt Nam (bằng 30,34%) và 144 tài liệu của nước ngoài (ngoài Trung Quốc, bằng 49,66%). Trong nghiên cứu lịch sử, các nhà khoa học từng cảnh báo cần thận trọng khi sử dụng nguồn tài liệu Trung Quốc. Lịch sử nhận thức (tức việc biên soạn lịch sử) khác với lịch sử thực tại, do luôn bị chi phối bởi lập trường và lợi ích của quốc gia, giai cấp, vào quan điểm chính trị của chính thể, của từng người, có khi vào lợi ích nhóm hay cá nhân người biên soạn. Với sử gia phong kiến Trung Quốc, họ còn chịu sự chi phối của tư tưởng Hán tộc, thường coi người Hán có nền văn hóa cao hơn các tộc khác, Trung Hoa là trung tâm hình thành văn minh và lan tỏa đi các nơi khác. Lịch sử Trung Quốc thời cổ - trung đại là lịch sử bành trướng của các thế lực phong kiến Hán tộc, thường đi xâm lược các quốc gia láng giềng, nô dịch và đồng hóa các tộc người lân cận. Một số nhà khoa học Pháp và Việt Nam trước đây từng dùng sử liệu Trung Quốc mà không kiểm chứng với các tài liệu khác nên dẫn đến những luận điểm sai về lịch sử Việt Nam.

Sử gia phong kiến Trung Quốc thường đề cao, “phóng đại” các “chiến tích” xâm lược của các đế chế Trung Hoa. Một bộ phận các nhà sử học Trung Quốc hiện nay cũng không tránh khỏi tình trạng đó. Vì vậy, khi sử dụng tài liệu Trung Quốc cần thận trọng đối chiếu với các tài liệu của Việt Nam và của các nước khác. Bên cạnh đó, sử liệu Trung Quốc chép bằng chữ Hán có đặc điểm nổi bật là dễ “tam sao thất bản”, nên yêu cầu bắt buộc đối với nhà nghiên cứu là phải tìm tới bản gốc mà điều này không dễ dàng. Tiếc rằng, không có tài liệu Trung Quốc nào được dẫn trong NGNV - NM có tiêu đề chữ Hán (hay chữ Trung Quốc), mà phần lớn bằng tiếng Anh phiên âm (nội dung bên trong có thể hoặc do các tác giả dịch, hoặc do người khác dịch). Đáng lưu ý hơn, một bộ phận lớn các tài liệu tiếng Trung - Anh này lại được khai thác trên Google, mà như đã trình bày ở trên, đây là tài liệu trong từ điển mở, người nghiên cứu có quyền tham khảo, nhưng nếu coi là tài liệu chính thức để trích dẫn, chứng minh cho một giả thiết hoặc luận điểm khoa học là thiếu sức thuyết phục.

Thứ ba, nguồn tài liệu tham khảo trong NGNV - NM tuy phong phú, song vẫn bộc lộ sự không đầy đủ và thiếu tính hệ thống. Điều này lại “lộ” thêm sự thiếu thống nhất, đồng bộ trong lý giải các luận điểm. Người đọc có cảm giác khi thiếu một tài liệu nào đó, tác giả nhanh chóng “chuyển hướng” sang nguồn tài liệu khác, song nhiều khi không đủ tài liệu nên các lập luận mang nặng tính suy diễn. Đáng lưu ý là rất nhiều tài liệu có giá trị của Việt Nam, trong đó có các công trình khoa học được xuất bản gần đây lại không được sử dụng (mà ở phần Tài liệu tham khảo của bài viết này, do khuôn khổ có hạn, tôi không thể liệt kê hết) để lý giải, phản bác các vấn đề mà các công trình đó đặt ra.

Từ những nhận định sơ bộ về nguồn tài liệu trên đây, xin bàn đến hai vấn đề chủ đạo mà sách NGNV - NM nêu ra.

1. Người Việt và người Mường là cùng một tộc tách ra hay là hai tộc khác nhau từ đầu?

Luận điểm của sách NGNV - NM coi Việt và Mường là hai tộc khác nhau ngay từ thuở ban đầu đã đi ngược với các kết quả nghiên cứu của giới khoa học xã hội suốt hơn nửa thế kỷ qua. Tác giả sách lấy tài liệu khảo cổ học là nguồn tài liệu chủ đạo để chứng minh cho luận điểm của mình; song chính các nhà khảo cổ học cũng cho rằng, tài liệu này chỉ cho phép xác định được chủ nhân - những cộng đồng người thuộc nhóm nhân chủng nào hay yếu tố nhân chủng nào trội hơn và niên đại xuất hiện cùng sự tiếp nối của nền văn hóa có di chỉ khảo cổ học;không cho phép xác định tộc người (theo các tiêu chí của Dân tộc học Việt Nam ngày nay) tạo ra nền văn hóa đó; quá lắm chỉ có thể xác định nhóm tộc thuộc một hệ ngôn ngữ, vì một thành phần nhân chủng, một hệ ngôn ngữ có nhiều tộc người. Chẳng hạn, di tích khảo cổ học Óc-eo sau khi được phát hiện đã xác định có niên đại từ thế kỷ I đến thế kỷ VII và chủ nhân của nó không phải cư dân thuộc ngôn ngữ Môn - Khơ-me mà là cư dân thuộc ngôn ngữ Nam Đảo, song khó có thể biết được chính xác là tộc người nào. Tài liệu khảo cổ học cho thấy những nét tương đồng giữa các nền văn hóa khảo cổ học, nhưng không dễ dàng kết luận nguồn gốc tộc người của văn hóa; hay các yếu tố văn hóa đó được “truyền” từ tộc này sang tộc kia.

Việc sử dụng tài liệu dân tộc học để xem xét nguồn gốc tộc người cũng không thuận lợi, vì tài liệu này chỉ cho phép người nghiên cứu lần về quá khứ một vài trăm năm, phần lớn là “tài liệu tàn dư” hoặc tài liệu điều tra hồi cố.

Trong tình hình trên, sử dụng tài liệu ngôn ngữ học là cần thiết và là một lợi thế. Ai cũng biết, ngôn ngữ là một trong những dấu hiệu đầu tiên để nhận biết và là tiêu chí quan trọng để phân định tộc người; là cứ liệu để xác định nguồn gốc cũng như mối quan hệ giữa các tộc người. Lịch sử ngôn ngữ chính là lịch sử tộc người và lịch sử quan hệ tộc người. Ngôn ngữ là yếu tố tương đối “bảo thủ” so với các yếu tố văn hóa khác. Các nhà ngôn ngữ học đã chứng minh, có đến 81% số từ được giữ lại trong vòng 1.000 năm[†]. Dựa vào phương pháp so sánh ngôn ngữ lịch sử, gần 100 năm qua, các nhà ngôn ngữ học Việt Nam và nước ngoài đã chứng minh giữa tiếng Việt và tiếng Mường có sự giống nhau rất đậm đặc về âm, thanh điệu và vốn từ vị cơ bản, khiến cho nhiều nhà ngôn ngữ học phân vân không biết nên coi đó là hai ngôn ngữ hay là hai phương ngôn của cùng một ngôn ngữ. Trên cơ sở đó, các nhà ngôn ngữ học khẳng định, tiếng Việt là một ngôn ngữ thuộc nhóm Việt - Mường (có nhà khoa học còn định danh thêm là tiểu chi Việt - Chứt), trong ngữ hệ Nam Á và trong toàn bộ khu vực Đông Nam Á lục địa, Đông Dương được xem là trung tâm chính hình thành ngôn ngữ Nam Á [Nguyễn Hữu Hoành (Chủ biên), 2013, tr. 92]. Các ngôn ngữ trong tiểu chi Việt - Chứt đang còn bảo lưu một số nét trong toàn họ Nam Á, một số nét của toàn ngành Môn - Khơ-me. Tuy còn có những ý kiến khác nhau về địa bàn ban đầu của ngôn ngữ Việt - Chứt, song các nhà khoa học đều thống nhất, các cư dân nói ngôn ngữ này đã tỏa đi nhiều hướng, trong đó một bộ phận quan trọng chuyển về đồng bằng, canh tác lúa nước trong các vùng trũng ở châu thổ Bắc Bộ, tạo tiền đề cho sự hình thành cái nôi của vùng người Việt sau này.

Trước đây, các nhà nghiên cứu dân tộc học và ngôn ngữ học Việt Nam thống nhất chia 54 tộc người ở nước ta thuộc 12 nhóm ngôn ngữ của ba ngữ hệ (Nam Á, Nam Đảo và Hán Tạng), trong đó tiếng Việt và tiếng Mường thuộc nhóm Việt - Mường, ngữ hệ Nam Á. Gần đây, việc nghiên cứu ngôn ngữ được đẩy mạnh với những kết quả rõ ràng hơn. Cuốn Ngôn ngữ, chữ viết các dân tộc thiểu số ở Việt Nam (những vấn đề chung) là một phần sản phẩm của đề tài cấp Bộ cùng tên (giai đoạn 1) - kết quả nghiên cứu mới nhất của Viện Ngôn ngữ học - cơ quan chuyên ngành lớn nhất về ngôn ngữ của nước ta đã xác lập và khẳng định, tiếng Việt và tiếng Mường là hai trong 11 ngôn ngữ thuộc chi nhánh Việt (Vietic) của chi       Môn - Khơ-me, ngữ hệ Nam Á [Nguyễn Hữu Hoành (Chủ biên), 2013, tr. 51].

Sự giống nhau trên đây giữa tiếng Mường với tiếng Việt làm cho giao tiếp giữa hai tộc rất thuận lợi. Một minh chứng từ cá nhân: cuối năm 1963, lũ trẻ con chúng tôi từ làng Thạch Thán, huyện Quốc Oai, tỉnh Sơn Tây (ở đồng bằng) cùng gia đình chuyển cư lên xã Yên Bình, huyện Lương Sơn, tỉnh Hòa Bình là vùng của đồng bào Mường. Chỉ sau hơn một tuần tiếp xúc với bà con và các bạn học người Mường cùng lớp, cùng trường cấp I, chúng tôi đã nghe, hiểu được kha khá và không bao lâu sau đó đã nói tương đối thành thạo tiếng Mường. Điều này có lẽ là một trong những bằng chứng rõ nhất về sự gần gũi giữa tiếng Mường và tiếng Việt; khác hẳn sự giống nhau giữa ngôn ngữ của các tộc người khác. Ngay cả các nhóm địa phương của một số tộc người thiểu số ở nước ta cũng có sự cách biệt khá lớn về ngôn ngữ, ví như người Dao có bảy nhóm, về mặt ngôn ngữ có thể chia thành hai khối. Một khối gồm bốn nhóm (Dao Tiền,        Dao Đỏ, Lô Gang hay Thanh Phán, Quần Chẹt); khối còn lại gồm ba nhóm (Thanh Y, Quần Trắng, Áo Dài hay Dao Tuyển). Khi giao tiếp, các nhóm trong từng khối hiểu được nhau, song giữa hai khối lại chỉ hiểu được khoảng 10%, phải dùng ngôn ngữ trung gian[‡].

   Những cứ liệu ngôn ngữ để cho rằng Việt và Mường là hai tộc khác nhau mà sách NGNV - NM đưa ra không phù hợp với những kết quả nghiên cứu về lịch sử tiếng Việt và lịch sử tiếng Mường đã được công bố ở trong và ngoài nước. Vì thế, các luận điểm của sách chỉ là những giả thiết, do chưa được chứng minh theo những quy tắc của ngôn ngữ học lịch sử nên chưa đủ cơ sở thuyết phục. Trong khi đó, các nhà ngôn ngữ học đã chỉ ra rất rõ những quy luật ngữ âm (law phonétic) để chứng minh tiếng Việt và tiếng Mường tách ra từ một ngôn ngữ chung; gồm quy luật thanh điệu (chứng minh của  A. G. Haudricourrt), cùng các quy luật vô thanh hóa, đơn tiết hóa và mũi hóa (nghiên cứu của Nguyễn Tài Cẩn, M. Ferlus, Trần Trí Dõi). Các luận điểm mà sách NGNV - NM đưa ra chưa sử dụng hết các kết luận về mặt ngôn ngữ học mà giới ngôn ngữ học lịch sử đã công bố. Và điều quan trọng là, sách chưa chứng minh được các kết quả nghiên cứu của các nhà ngôn ngữ học là sai. Nói một cách khác, sách mới chỉ thấy được sự tương ứng giữa các ngôn ngữ mà chưa chỉ ra được trong những tương ứngấy, tương ứng nào có tính quy luật,tứctính lịch đại của ngôn ngữ - diachronic[§].

Các nghiên cứu dân tộc họccũng sớm khẳng định vấn đề nguồn gốc và mối quan hệ của người Việt - người Mường. Nhà dân tộc học người Pháp J. Cuisinier trong chuyên khảo “Les Mường - Geogrphie humaine et sociologie” công bố cách đây gần 70 năm đã khẳng định hai tộc Mường và Việt cùng chung một nguồn gốc, cả về mặt văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần, không có sự cách biệt nào lớn; sự khác nhau trong sinh hoạt chỉ là tiểu tiết. Các tư liệu sử học, văn học dân gian, khảo cổ học cũng cho một thông tin thống nhất: Mường và Việt vốn xưa là một, tổ tiên trực tiếp chung của họ là người Lạc Việt. Về sau, người Việt cổ phân thành hai nhóm, một nhóm chuyển xuống đồng bằng và chịu nhiều ảnh hưởng của văn hóa Hán, để trở thành người Kinh (Việt) ngày nay; một nhóm vẫn ở miền núi và không chịu ảnh hưởng của văn hóa Hán, giữ được nhiều nét của văn hóa gốc để trở thành người Mường. Sự phân tách cả về ngôn ngữ, văn hóa và ý thức tộc người này là một quá trình lâu dài, kết thúc vào khoảng cuối thời Bắc thuộc. Kết luận này cũng khẳng định tính bản địa của người Việt và người Mường được trình bày ở mục sau.

2. Việt - Mường là các tộc bản địa hay từ Trung Quốc di cư sang?

Để chứng minh cho luận điểm Mường - Việt là hai tộc người thuộc các ngôn ngữ khác nhau và đều từ Trung Quốc di cư sang, sách NGNV - NM đưa ra các tư liệu về sự giống nhau trên các khía cạnh văn hóa khảo cổ học Việt Nam và Trung Quốc. Tuy nhiên, nhiều nhà nghiên cứu khảo cổ học cho rằng, những so sánh này không mang tính tiêu biểu, vì chỉ lấy một vài di vật trong văn hóa khảo cổ học Dạ Lang ở Trung Quốc giống với các di vật (song chưa hẳn là phổ biến) trong các di tích Đông Sơn để so sánh. Sách mới chỉ lấy những hiện tượng lẻ tẻ, cá biệt để khái quát thành tính phổ biến, nâng lên thành quan điểm có tính khẳng định, lấy một hiện tượng để khái quát thành bản chất, thành quy luật. Văn hóa Đông Sơn thống nhất trong đa dạng, đa dạng mà thống nhất; đến nay đã phát hiện được hơn 270 di tích, trong đó có hơn 60 di tích đã được khai quật. Chỉ đem một số ít di vật trong một vài di tích có những nét tương đồng với các di tích ở Trung Quốc để so sánh và kết luận đó là do các khối cư dân ở Trung Quốc thiên di mang sang là không thỏa đáng, thậm chí là vội vàng. Sự giống nhau của các di vật trong các văn hóa khảo cổ học do nhiều nguyên nhân, hoặc do tương đồng về văn hóa, hoặc do trao đổi, có khi là quà tặng, là chiến lợi phẩm của chiến tranh, đâu phải chỉ là kết quả của thiên di. Một ví dụ: các đồ dùng của người Pháp đưa sang nước ta cách đây hơn một thế kỷ được người Việt sử dụng; hàng nghìn năm sau, các đồ đó nằm sâu dưới lòng đất, được khai quật lên, lẽ nào lại có thể kết luận là do người Pháp thiên di mang sang và khi đó, trên dải đất này chưa có người Việt?[**]

   Những so sánh về sự tương đồng của các di vật khảo cổ học ở Việt Nam và Trung Quốc trong sách NGNV - NM có lẽ cũng không có những điểm mới hơn so với những nghiên cứu cách đây hơn 50 năm, khi ngành khảo cổ học nước ta còn rất non trẻ, việc phát hiện và khai quật các di chỉ khảo cổ học chưa nhiều. Trong cuốn “Lịch sử chế độ cộng sản nguyên thủy ở Việt Nam”, do Nhà xuất bản Giáo dục ấn hành năm 1960 (tiếc rằng, sách này không có trong Tài liệu tham khảo của NGNV - NM), hai nhà khảo cổ học trẻ tuổi Trần Quốc Vượng và Hà Văn Tấn đã lập luận một cách chắc chắn và sắc bén, chỉ ra những luận điểm không đúng của một số học giả nước ngoài và một số nhà nghiên cứu Việt Nam, coi văn hóa Đông Sơn có nguồn gốc Trung Hoa: “Cuộc cãi vã giữa bọn họ với nhau về niên đại của văn hóa Đông Sơn chẳng qua chỉ xoay quanh vấn đề văn hóa Trung Hoa đã lan tràn tới đất Đông Dương khi nào? Bằng phương thức gì? Tuyệt nhiên không có người nào đặt vấn đề nghiên cứu văn hóa Đông Sơn như là sản phẩm hoàn toàn của văn hóa Việt Nam hay chủ yếu của Việt Nam” (Trần Quốc Vượng và Hà Văn Tấn, 1960, tr. 158-159). Chỉ ra những tương đồng và khác biệt giữa gốm Đông Sơn và gốm Sông Hoài, giữa mộ Đông Sơn với mộ Hán…, hai ông khẳng định sự giống nhau đó chỉ là ảnh hưởng qua lại giữa hai nền văn hóa; phân bố của đồ đồng Đông Sơn đồng nhất với phạm vi phân bố của rìu đá mài - công cụ điển hình của giai đoạn hậu kỳ Đá mới (Sách vừa dẫn, tr. 184).

Những luận điểm trên đây được củng cố vững chắc nhờ những kết quả nghiên cứu khảo cổ học được đẩy mạnh từ giữa những năm 60 trở đi đã đạt đến những thành tựu vô cùng lớn, phong phú; khẳng định tính liên tục của các nền văn hóa khảo cổ học trên vùng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ Việt Nam và đó cũng chính là tính bản địa, sở tại của văn hóa Phùng Nguyên - Đồng Đậu -  Gò Mun - Đông Sơn.

Sách của Trần Quốc Vượng và Hà Văn Tấn còn chỉ ra những điểm không chuẩn xác của Đào Duy Anh trong công trình “Nguồn gốc dân tộc Việt Nam” cũng như của một số học giả Pháp cho rằng, người Việt từ bờ biển Giang Nam (Trung Quốc) di cư sang, gặp thổ dân thuộc chủng Anhđônêdiêng (văn hóa đá mới) là “những người có trình độ lạc hậu, khi tiếp xúc với những người mới đến có nền văn hóa cao hơn, phải lui dần, nhường những vùng đất phì nhiêu, rộng rãi cho họ”. Đào Duy Anh đã mâu thuẫn khi coi người Việt từ Giang Nam có trình độ cao hơn di cư sang Việt Nam, nhưng lại khẳng định “Kỹ thuật trống đồng và kỹ thuật đồ đồng nói chung mà đại biểu là đồ đồng Đông Sơn là kỹ thuật hoàn chỉnh do người bản địa sáng tạo”. Hàng loạt kết quả nghiên cứu trong hơn nửa thế kỷ qua đã khẳng định trống đồng nói riêng, đồ đồng nói chung là sản phẩm chung của các nhóm cư dân thuộc khối Bách Việt, trong đó địa bàn cư trú của nhóm Lạc Việt chiếm một vị trí quan trọng.

Sách NGNV - NM dẫn ra sự giống nhau về âm của một số từ trong tiếng Việt với các ngôn ngữ khác, như Cửa Lò/Kulua,lòng thung lũng/klung… để chứng minh nguồn gốc bên ngoài của các địa danh thuộc địa bàn người Việt sinh sống hiện nay cũng cần bàn lại. Các nhà ngôn ngữ học đã chỉ rõ, để phục nguyên nghĩa và âm của một từ, phải tuân theo một phương pháp nghiêm ngặt, có trình tự, không thể căn cứ vào sự giống nhau về âm và nghĩa ở dạng thực thể đồng đại.

Nhà dân tộc học Nguyễn Từ Chi (Trần Từ) dành gần như trọn đời khoa học của mình để đi tìm câu trả lời về nguồn gốc của người Việt. Trong điều kiện phần lớn các yếu tố văn hóa của tộc người này từ lâu đã bị phủ lên một lớp văn hóa Hoa - Hán khá dày đặc sau hàng nghìn năm Bắc thuộc, để tìm được câu trả lời trên, ông phải đi đường vòng: tìm các yếu tố “nguyên bản” của văn hóa Việt từ tộc người láng giềng thân cận. Đó là người Mường. Trong hơn 10 năm, ông lặn lộn ở các vùng Mường để thu tìm tư liệu mà một trong những hướng, khâu mang tính “đột phá” là từ chiếc cạp váy của người phụ nữ Mường. Trong cuốn Hoa văn Mường, từ những đo vẽ tỉ mỉ, ngẫm nghĩ và so sánh đa chiều, ông đưa ra nhận xét, hoa văn cạp váy Mường có phần lớn các điểm tương đồng với hoa văn trên trống đồng Đông Sơn - sản phẩm mang tính tiêu biểu nhất, tượng trưng cho nền văn minh nông nghiệp - thủ công nghiệp của người Việt cổ; từ đó đưa ra kết luận: chủ nhân của trống đồng Đông Sơn chính là chủ nhân của hoa văn cạp váy Mường; hay trống đồng Đông Sơn phần lớn có nguồn gốc bản địa (Trần Từ, 1978). Trong một bài viết cách đây hơn 40 năm được tìm thấy trong kho Di cảo của ông, được giới thiệu trênTạp chí Bảo tàng & Nhân học số 1 năm 2014, Từ Chi một lần nữa chỉ ra “cái chung nổi bật giữa nghệ thuật Đông Sơn và nghệ thuật “đầu váy” Mường”, thể hiện ở bố cục dải kín, bố cục thành ô, bố cục khối trụ, bố cục nhìn nghiêng của các mô típ trang trí và đặc biệt là ngôi sao hình mặt trời trên trống đồng và trên cạp váy Mường. Những dấu tích của văn hóa Đông Sơn còn đọng lại trong nghệ thuật trang trí trên đầu rồng từ thời Lý - Trần - Lê Sơ, trên bia đá, bệ tượng Phật, hình cá trang trí trên gỗ thời Mạc; trên diềm và trán bia đá, đầu rồng thời Nguyễn. Tồn tích Đông Sơn còn thấy ở tục “Dô ông đám” trong ngày hội làng Đồng Kỵ (thị xã Từ Sơn, tỉnh Bắc Ninh); ở nghi lễ chọc lỗ - tra hạt và thu hoạch của người Mãng Ư, tục sử dụng trống đồng của người Mường, người Lô Lô… (Nguyễn Từ Chi, 2014, tr. 6-13). Chỉ ra các dấu tích, tồn tích trên đây, Từ Chi tin rằng, “Rồi đây, với những kết quả khai quật khảo cổ học phong phú hơn nữa, biết đâu Đông Sơn lại sẽ được xem là một yếu tố trong mẫu số chung củamột Đông Nam Á sơ sử, một Đông Nam Á chưa ồ ạt tiếp xúc với các lò văn minh lớn ở bên ngoài” (Nguyễn Từ Chi, 2014, tr. 13). Điều tiên lượng khoa học của ông cách đây trên 40 năm đã được các thành tựu to lớn của ngành khảo cổ học chứng minh. Xin dẫn một kết luận của Đề tài cấp Bộ mới đây do TS. Bùi Văn Liêm chủ trì: “Những ảnh hưởng, tác động giữa văn hóa Đông Sơn và các văn hóa phương Bắc mà cụ thể là vùng Nam Trung Quốc là mối quan hệ qua lại hai chiều” (Bùi Văn Liêm, 2010, tr. 132).

Những phát hiện và kết luận mang tính “đột sáng” và “độc sáng” trên đây (lời của Trần Quốc Vượng) trong công trình “Hoa văn Mường” cùng tác phẩm “Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ” đã đưa Từ Chi vào hàng ngũ những người được nhận Giải thưởng Hồ Chí Minh về khoa học (năm 2000). Cho đến nay, chưa có ai phản bác những luận điểm này. Đáng tiếc, sách NGNV - NM không điểm lại những kết quả nghiên cứu cũng là những phát hiện độc đáo này, trong khi các luận điểm khác lại được nhắc đến và so sánh khá tỉ mỉ. 

   Sách NGNV - NM còn đưa ra luận điểm về quan hệ biện chứng di dân - dân bản địa để chứng minh tính “phi bản địa” của người Việt và người Mường. Những luận điểm này được thể hiện ở trang 406. Cụ thể:

- Đặc trưng nổi bật của các cuộc thiên di là hôn nhân hỗn hợp giữa người mới đến (thường đa số nam giới) với phụ nữ bản xứ. Con cái họ là con lai, mang các yếu tố di truyền của cả cha và mẹ mang tính sinh học có những đặc tính tốt hơn.

- Người mới đến cũng phải học nói ngôn ngữ bản địa, của số đông, trước khi đưa ra những từ mới gắn với các yếu tố chính trị - văn hóa mới. Những người mẹ nuôi con và những đứa con lai cũng thường nói thạo tiếng mẹ đẻ hơn tiếng cha đẻ. Di dân một mặt mang đến những yếu tố văn hóa mới, mặt khác cũng tiếp thu các phong tục truyền thống bản địa.

Tác giả sử dụng luận điểm này để có thêm luận cứ khẳng định Việt và Mường là hai tộc khác nhau, từ bên ngoài thiên di vào Việt Nam, song người Việt đến sau đã học tiếng Mường; do vậy, tiếng Việt và tiếng Mường là kết quả của sự tiếp xúc văn hóa và ngôn ngữ của “hai tộc vốn khác nhau từ ban đầu”.

Tuy nhiên, thuyết “thiên di” (gắn với đó là thuyết “trung tâm văn hóa”) từ lâu đã bị các học giả phương Tây nghi ngờ, phản bác và thực tế lịch sử đã chứng minh. Trường hợp diễn ra các cuộc thiên di của một tộc người từ một lãnh thổ, một quốc gia sang một lãnh thổ của tộc người hay quốc gia khác, các cộng đồng cư dân sở tại thường có thái độ bất hợp tác, thậm chí chống đối bằng cả vũ trang để bảo vệ “lãnh thổ tộc người” hay lãnh thổ quốc gia, bảo vệ văn hóa. Chỉ sau một thời gian dài chung sống, hai nhóm cư dân mới diễn ra các quan hệ về hôn nhân và văn hóa, từ đó xảy ra hiện tượng đồng hóa (đồng hóa tự nhiên hoặc đồng hóa cưỡng bức). Tuy nhiên, quá trình này không đồng nghĩa với hiện tượng nam giới của cư dân thiên di kết hôn với nữ giới của cư dân sở tại một cách phổ biến, với việc đa số cư dân thiên di học tiếng của cư dân sở tại để dẫn đến con cái thuộc thế hệ “lai” nói thạo tiếng mẹ đẻ hơn tiếng cha đẻ. Mặt khác, bản thân cư dân thiên di cũng có xu hướng bảo vệ văn hóa, tính thống nhất của mình bằng việc không thiết lập quan hệ hôn nhân (trừ trường hợp những người thuộc tầng lớp quý tộc quan cai trị lấy thêm vợ lẽ, nàng hầu), không học tiếng của người sở tại, nhất là khi họ tự xưng là tộc người có văn hóa cao hơn. Vả lại, không phải ai cũng có khả năng tiếp thu tiếng của tộc người khác (ngoại ngữ).

Có thể thấy trường hợp người Thái thiên di vào Việt Nam (thế kỷ VIII - XIII) là điển hình cho tình hình trên đây. Qua hàng nghìn năm, rất ít người Thái kết hôn với các tộc người sở tại mà nguyên nhân chủ yếu là do người Thái có tổ chức xã hội và văn hóa riêng biệt, các thế lực chúa đất Thái luôn quan niệm Thái là tộc người có trình độ cao, nên dùng đủ các biện pháp để “Thái hóa” các tộc người thuộc ngôn ngữ Môn - Khơ-me. Chỉ từ Cách mạng tháng Tám (1945) thành công, nhất là sau hòa bình lập lại (1954), thiết chế mường cùng chế độ tạo mường bị xóa bỏ, giữa người Thái với các tộc người Môn - Khơ-me không còn hàng rào ngăn cách về chính trị - xã hội và văn hóa, mới xuất hiện phổ biến việc kết hôn giữa hai khối tộc người này. Về ngôn ngữ, các thế hệ người Thái thiên di vào Tây Bắc không học tiếng của các tộc người Môn - Khơ-me, để tạo ra hai thứ tiếng giống nhau với tỷ lệ cao đến mức rất dễ nhận biết cả về âm, vốn từ vựng như giữa tiếng Việt và tiếng Mường. Ngược lại, tiếng Thái có ảnh hưởng lớn đến các tộc người Môn - Khơ-me, nên một bộ phận khá đông cư dân các tộc này đều nói, nghe được tiếng Thái, dùng tiếng này để giao dịch với người Thái và các tộc người khác trong vùng. Sau hòa bình lập lại, sự ngăn cách về chính trị - xã hội bị xóa bỏ, tạo điều kiện để người Thái và các tộc người thuộc ngôn ngữ Môn - Khơ-me kết hôn với nhau, người Thái mới sử dụng tiếng nói của các tộc người cộng cư. Ngoài người Thái, còn có người Hoa di cư nhiều đợt sang nước ta, rồi người Pháp thống trị đất nước ta gần trăm năm, song họ đâu có “tạo ra thế hệ con lai, mang các yếu tố di truyền của cả cha và mẹ mang tính sinh học có những đặc tính tốt hơn, thạo tiếng mẹ đẻ hơn tiếng cha đẻ” như luận điểm của sách NGNV - NM. Trong quá trình thiên di của một tộc người, một nhóm cư dân, tuy có diễn ra các cuộc hôn nhân với cư dân sở tại, song không phải là khuynh hướng chính, ít ra là trong một thời gian dài ban đầu.

Trở lại vấn đề ngôn ngữ và quan hệ Mường - Việt, luận điểm “người Việt đến sau đã học tiếng Mường, do vậy, tiếng Việt và tiếng Mường là kết quả của sự tiếp xúc văn hóa và ngôn ngữ” của sách NGNV - NM nặng tính suy đoán, bởi nếu đúng là “người Việt đến sau”, vậy không rõ khi đó tương quan về dân số, trình độ của họ với người Mường ra sao để có thể diễn ra quá trình giao tiếp và biến đổi về văn hóa và ngôn ngữ theo các hướng: tộc người “mạnh” hơn phải tiếp thu văn hóa, ngôn ngữ của tộc “yếu” hơn; tộc “mạnh” lấn át tộc “yếu”; hoặc pha trộn, giao thoa, hoặc vay mượn các yếu tố văn hóa, ngôn ngữ của nhau[††].

Đến đây một vấn đề khác được đặt ra: người Việt cổ là cư dân bản địa, sở tại, song tại sao lại có truyền thuyết Lạc Long Quân - Âu Cơ? Thiết nghĩ, nhân bàn về nguồn gốc người Việt, người Mường, cần phải làm rõ một cách “sòng phẳng” truyền thuyết này. Xin nhắc lại nội dung chính yếu của truyền thuyết trước khi bàn: Đế Minh là cháu ba đời của Viêm đế Thần Nông đi tuần phương Nam đến Ngũ Lĩnh lấy Vụ tiên nữ, sinh ra Lộc Tục. Lộc Tục được cử cai trị phương Nam nên còn gọi là Kinh Dương Vương, sinh Sùng Lãm (hay Lạc Long Quân), Lãm lấy Âu Cơ là con gái Đế Lai sinh trăm con trai, ấy là tổ tiên của Bách Việt, sau con trưởng lên làm vua, gọi là Hùng Vương (BXĐ nhấn mạnh).

Truyền thuyết trên đây được chép lần đầu tiên trong “Lĩnh Nam chích quái”, được Ngô Sĩ Liên đưa vào chính sử (Đại Việt sử ký toàn thư) nửa sau thế kỷ XV (Việt sử lược - cuốn sử được coi là đầu tiên của nước ta, soạn khoảng thế kỷ XIII không chép Kỷ Hồng Bàng thị, Kinh Dương Vương, nước Xích Quỷ, truyện Lạc Long Quân - Âu Cơ) [Phan Đại Doãn (Chủ biên), 1999, tr. 191]. Không rõ những người nghĩ ra và người chép lại truyền thuyết trên có ảnh hưởng của “thuyết thiên di” hay không; song rõ ràng, truyền thuyết có những điểm cần bàn cho rõ.

Trước hết, như Quốc sử quán triều Nguyễn đã chỉ ra “Sử cũ (Đại Việt sử ký toàn thư - BXĐ)chép nhiều việc hoang đường quái dị, không phải việc thường thấy, nay xin tước bỏ, không chép, nhưng thỉnh thoảng cũng có giữ lại một hai sự việc mà chua bằng chữ nhỏ để truyền nghi” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 1998, tr. 43); hay trong lời phê: “Sinh trăm con trai là lời chúc tụng cho nhiều con trai đấy thôi, xét đến cùng sự thật chưa đến số ấy, huống chi lại nói là đẻ ra trăm trứng” (Sách vừa dẫn,      tr. 73). Quốc sử quán triều Nguyễn cũng chỉ tính không chính xác của truyền thuyết trong lời Cẩn án “Đế Minh chưa từng đi tuần sang phương Nam, việc bảo là lấy vợ tiên nữ thì thật là quái lạ lắm” (Sách vừa dẫn, tr. 72).

Truyền thuyết trên còn có tính phi lý khi cho rằng Sùng Lãm và Âu Cơ là tổ tiên của Bách Việt. Sự thật thì Bách Việt là khái niệm để chỉ nhiều nhóm Việt (các tộc khác nhau) sinh sống từ xa xưa ở vùng đất rộng lớn phía Nam sông Dương Tử; đâu phải “chờ” người Hán từ phía Bắc con sông trên tiến xuống mới sinh ra họ. Giữa người Hán với khối Bách Việt có những điểm khác nhau rất rõ rệt về văn hóa, do đặc thù mưu sinh trên nền cảnh quan môi trường khác nhau - đã được các công trình nghiên cứu chỉ ra.

Về địa giới nước Văn Lang, sử triều Nguyễn cũng chỉ ra tính không xác thực của truyền thuyết được sử nhà Lê ghi nhận qua lời Cẩn án: “Sử cũ chép nước Văn Lang phía tây giáp Ba Thục, phía bắc giáp Động Đình, chẳng cũng xa sự thực lắm dư! Động Đình giáp hai tỉnh Hồ Nam và Hồ Bắc, thực ra ở phía bắc Bách Việt; mà Ba Thục với Văn Lang còn cách Tuấn Điền (nay thuộc Vân Nam) không liền đất nhau. Chẳng qua Sử cũ chép quá khoa trương, đều là hư truyền cả…”. Sử triều Nguyễn cũng khẳng định, “15 bộ của nước Văn Lang mà sử cũ chép đều ở trong địa hạt Giao Chỉ và Chu Diên, chứ không có bộ nào ở phía phương Bắc (Trung Quốc). Như thế chứng tỏ không đúng sự thực” (Sách vừa dẫn, tr. 74).

 Như vậy, cho dù “truyền thuyết dân gian có phản ánh một cốt lõi lịch sử” - như cố Thủ tướng Phạm Văn Đồng từng khẳng định, thì không thể lấy truyền thuyết mang nhiều yếu tố hoang đường và phi lý làm căn cứ chính để xem xét nguồn gốc người Việt và quốc gia Việt Nam; càng không thể “dựa trên sự tổng hợp những thành tựu mới nhất của các ngành khảo cổ học, ngôn ngữ học, sử học, dân tộc học, di truyền học… để đưa ra những câu trả lời mới nhưng về cơ bản đồng thuận với những câu trả lời đã có trong truyền thuyết Họ Hồng Bàng cũng như trong hai công trình của hai học giả Đào Duy Anh, Bình Nguyên Lộc” về nguồn gốc người Viêt- như Tạ Đức viết ở trang 816 sách NGNV- NM. Đó là sai lầm về phương pháp luận; vì truyền thuyết có nhiều tình tiết hoang đường, còn luận điểm của hai học giả Đào Duy Anh và Bình Nguyên Lộc thì đâu đã được giới khoa học xã hội Việt Nam thừa nhận.

Trong nỗ lực tìm câu trả lời suốt hơn nửa thế kỷ qua, giới khoa học xã hội nước nhà đã khẳng định, trên vùng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ cách đây trên dưới 3.000 năm, đã tồn tại cộng đồng Việt cổ, cùng khối Tày Thái cổ lập ra quốc gia Văn Lang; có nhiều mối liên hệ về kinh tế - văn hóa với các quốc gia khác ở Nam Trung Quốc.

Vậy tại sao lại có truyền thuyết Lạc Long Quân - Âu Cơ? Điều này chỉ có thể cắt nghĩa từ mối quan hệ về phương diện văn hóa và chính trị giữa người Việt và người Hán, giữa Việt Nam với Trung Quốc. Lịch sử giao lưu, giao tiếp văn hóa Việt - Trung qua nghìn năm Bắc thuộc và nghìn năm thời phong kiến tự chủ đã chỉ ra một hiện tượng mang tính quy luật “Trong không ít trường hợp, những yếu tố mà tổ tiên của người Việt hiện nay đã lần lượt tiếp thu từ nền văn minh Trung Hoa qua một thiên niên kỷ Bắc thuộc, và cả về sau nữa, khi được tích hợp vào cuộc sống thường ngày của người bản địa, chỉ còn giữ được của nơi xuất phát cái vỏ hình thức (thường là tên gọi), trong khi nội hàm của khái niệm tiếp thu đó đã biến đổi hẳn” (Nguyễn Từ Chi, 2003, tr. 316). Điều này đúng, song theo tôi, cần bổ sung thêm một ý khác:trong mối quan hệ Việt Nam - Trung Quốc qua hơn hai nghìn năm lịch sử, rất nhiều yếu tố văn hóa gốc Việt, thuần Việt cổ đã bị phủ lên hoặc buộc phải phủ lên một lớp Hán hay khoác một “áo” Hán, ví như tục thờ thần bếp ngày 23 tháng Chạp (bị khoác áo “ông Công ông Táo”); tục ăn bánh trôi mồng 3 tháng Ba (bị khoác áo “tưởng nhớ Giới Tử Thôi”)...

Với tinh thần trên, có thể hiểu, ẩn bên dưới truyện “Lạc Long Quân - Âu Cơ sinh trăm trứng, thành Bách Việt” là lớp truyền thuyết của người Việt cổ còn tồn tích trong truyền thuyết của người Mường, như truyện “Chim Ây cái Ứa” hay trong mo “Đẻ đất đẻ nước”, sinh nhiều trứng sau nở thành muôn loài, trong đó có người Mói (Mol, Mường) và người Đáo (hay Táo, tức Việt - Kinh); truyện Chàng Hươu và Nàng Sao, hay truyện Long Vương (Long Quân?) kết duyên nàng Ngu Cơ (Âu Cơ?) đẻ được trăm trứng và nở thành 50 con gái, 50 con trai. Về sau hai người chia tay nhau, 50 con theo cha ra miền bể, lập nên dòng vua áo vàng (người Mường thường nói “vua Táo áo vàng”), còn Ngu Cơ dẫn 50 con lên vùng đồi núi lập nên dòng vua áo đen. Mô típ “Chim Ây - Cái Ứa, Long Quân - Ngu Cơ, Hươu và Sao...” là một dạng biểu hiện của hệ thống tư duy lưỡng phân và lưỡng hợp (núi và sông, lửa và nước, chim hươu cà và rắn rồng rùa, sơn tinh và thủy tinh, Âu và Lạc…) của các cư dân nông nghiệp cổ, đã được Trần Quốc Vượng chỉ ra (Trần Quốc Vượng, 1974,     tr. 71-81). Như vậy, “cốt lõi lịch sử” của truyền thuyết “Lạc Long Quân- Âu Cơ” ở đây không thể là việc có một người đàn ông từ phía Bắc xuống kết hôn với một phụ nữ để sinh ra “Bách Việt”; mà là “cuộc hôn nhân nội tại”, đến thế kỷ XIII mới được khoác lên một “vỏ Trung  Quốc”.

Vậy còn khái niệm “Hùng Vương”? Đây cũng là khái niệm Hán, xuất hiện muộn, đã phủ lên một khái niệm không phải Hán: Vua Hùng. Trần Quốc Vượng cho rằng “Vua Hùng” là khái niệm có yếu tố Thái cổ: “Pò Khun” (bố của một vùng) và ông thường nhắc các học trò luôn phải dùng “Vua Hùng”, không nên dùng khái niệm “Hùng Vương”. Điều này đúng (Chủ tịch Hồ Chí Minh trên đường cùng bộ đội về giải phóng Thủ đô tháng 9 năm 1954, ghé thăm Đền Hùng cũng nói “Các Vua Hùng đã có công dựng nước…”). Tuy nhiên, nhiều nhà khoa học không chia sẻ lý giải của Trần Quốc Vượng về khái niệm “Vua Hùng” có nguồn gốc ngôn ngữ Thái. Tôi cho rằng, cần phải tìm khái niệm đó ở tiếng Mường. Truyền thuyết Mường khẳng định có một vị vua Dịt Dàng lập nước. Phải chăng “Hùng Vương” là khái niệm xuất hiện sau, phủ lên các khái niệm có trước là “Dịt Dàng”, “Vua Hùng”. Xin chờ các nhà ngôn ngữ học lý giải.    

Vậy lý do cụ thể hơn của việc truyền thuyết “Chim Ây - Cái Ứa, Long Quân - Ngu Cơ, Chàng Hươu - Nàng Sao” lại bị khoác lên một chiếc “áo Tàu”? Ở đây có hai khả năng. Một là, do tâm lý tự ti, sính ngoại và sùng ngoại của một bộ phận không nhỏ người Việt (rất nhiều nghề thủ công vốn là của ta, có gốc gác bản địa từ lâu đời, nhưng thường bị khoác lên một sự tích “có người đi sứ Trung Quốc học được, đem về nước truyền nghề” là một bằng chứng). Hai là, có thể do “khát vọng” - cũng là ý chí của tổ tiên ta muốn được bình đẳng, ngang bằng với Trung Quốc - một đế chế rộng lớn, luôn tự coi là “văn minh”, “trung tâm”, tìm cách xâm lược, nô dịch các tộc người và quốc gia lân cận. Và như vậy, phải chăng đó cũng là phương cách đối phó của cha ông ta với đế chế Trung Hoa trên bình diện tư tưởng chính trị và văn hóa?  

Tóm lại, những luận điểm trên đây trong sách NGNV - NM chưa đủ sức thuyết phục. Những thành tựu của khoa học xã hội trong hơn nửa thế kỷ qua đã khẳng định người Việt và người Mường (Lạc Việt) cùng với người Tày và một bộ phận Nùng, Thái cổ (Âu Việt) là các cư dân bản địa, sở tại, sinh sống từ rất lâu đời ở vùng Bắc Việt Nam, tạo lập ra các nền văn hóa mang tính liên tục để bước vào thời kỳ dựng nước với đỉnh cao là văn hóa Đông Sơn rực rỡ. Song lập nước chưa được bao lâu, người Lạc Việt và Âu Việt đã phải đương đầu với dã tâm bành trướng, xâm lược và nô dịch của phong kiến Hán tộc. Khi người Hán vượt sông Dương Tử, các quốc gia của khối Bách Việt ở Nam Trung Quốc lần lượt bị xâm lược, sáp nhập vào lãnh thổ của đế chế Trung Hoa sau này; chỉ riêng nước Văn Lang của nhóm Lạc Việt và Âu Việt là quốc gia kiên cường nhất, mãi đến năm 111 trước Công nguyên mới trở thành “quận huyện” của phong kiến Hán tộc. Song hơn 1.000 năm sau, lại giành được độc lập, tự chủ. Người Việt vẫn trường tồn với những làng mang tên “Kẻ” (Kẻ Noi, Kẻ Gối,Kẻ Cót,Kẻ Vèn…) còn được sử dụng đến ngày nay. Chắc chắn, nếu không trải qua một quá trình tụ cư lâu dài, một quá trình hình thành và phát triển để lập thành quốc gia riêng, với một bản sắc văn hóa riêng và một bản lĩnh tự cường, ý chí cùng khát vọng được sống trong độc lập, tự do ở trên mảnh đất Việt Nam này, người Lạc Việt và Âu Việt không thể “trụ” được trước âm mưu nô dịch và đồng hóa thâm độc của phong kiến Hán tộc, không thể giành lại quyền tự chủ sau “đêm dài nô lệ” hàng nghìn năm. Chân lý ấy không có gì phải bàn cãi.

   Sách NGNV- NM tuy đưa ra được một khối lượng tư liệu khá phong phú, song những luận điểm của nó liệu có phải là “góp phần đánh thức tình trạng như có vẻ ly bì, mệt mỏi, bế tắc của nền học thuật nhân văn nước nhà” - như Nguyễn Việt viết trong Nhận xét 2 của sách (tr. 824) cần được trao đổi rộng rãi trong giới khoa học các ngành có liên quan. Phản bác thành quả nghiên cứu của nhiều ngành khoa học của cả một đất nước trong hơn nửa thế kỷ cần một sự thận trọng tuyệt đối và phải có đủ cơ sở, không thể hồ đồ. Không rõ Nguyễn Việt nhân danh gì mà có thể ngạo mạn, coi thường cả một nền khoa học xã hội và nhân văn của nước nhà như vậy ? Cũng vậy, không rõ Đỗ Lai Thúy  dựa trên cơ sở nào mà kết luận rằng, sản phẩm khoa học của các cán bộ khoa học của nước ta bấy lâu nay “chỉ ở dạng tầm tầm”; vì một loạt lý do như không có kiến thức chuyên/ liên ngành, không đầu tư lớn, không biết nhiều ngoại ngữ, không thạo internet và còn phải lo kiếm ăn; chỉ có Tạ Đức mới là “một mẫu hình nhà khoa học kiểu mới” nên mới ra được “một tác phẩm chững chạc” ? (Đỗ Lai Thúy, 2014, tr. 79).

Nhà nước và nhân dân ta luôn trân trọng tinh thần lao động với lòng đam mê hết mình, với ý thức, trách nhiệm công dân và lòng tự hào, tự tôn dân tộc sâu sắc của các thế hệ khoa học xã hội nước nhà suốt hơn nửa thế kỷ qua, đã cho ra đời bao sản phẩm khoa học, chứng minh hùng hồn với thế giới rằng, mảnh đất Việt Nam này là nơi sinh tụ từ ngàn ngàn xưa của người Lạc Việt và Âu Việt, để tổ tiên ta bước vào thời kỳ dựng nước, sau đó trải qua hàng nghìn năm đấu tranh để sinh tồn, phát triển và gìn giữ non sông gấm vóc đến ngày nay.

Tài liệu tham khảo

1. Nguyễn Từ Chi (1996), Góp phần nghiên cứu văn hóa & tộc người,Nxb Văn hóa dân tộc, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.
2. Nguyễn Từ Chi (2014), “Sức sống Đông Sơn”, Tạp chí Bảo tàng & Nhân học, Số 1,  tr. 6-13.
3. Phan Đại Doãn (Chủ biên) (1999), Ngô Sĩ Liên và Đại Việt sử ký toàn thư,    Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.
4. Trần Trí Dõi (2011), Giáo trình lịch sử tiếng Việt, Nxb Giáo dục, Hà Nội.
5. Nguyễn Hữu Hoành (Chủ biên) (2013), Ngôn ngữ, chữ viết các dân tộc thiểu số ở Việt Nam (những vấn đề chung),      Nxb Từ điển bách khoa, Hà Nội.
6. Bùi Văn Liêm (2010), Quá trình chiếm lĩnh và làm chủ đồng bằng châu thổ sông Hồng của cư dân văn hóa Đông Sơn, Báo cáo đề tài cấp Bộ, lưu tại Phòng Lưu trữ - Văn phòng Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam, ký hiệu HS: 77/KH/2010.
7. Quốc sử quán triều Nguyễn (1998), Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Tập 1, Bản dịch, Nxb Giáo dục, Hà Nội.
8. Đỗ Lai Thúy (2014), “Một cuộc tìm cội nguồn dân tộc”, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 357, tháng 3, trang 78- 79.
9. Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn (1960), Lịch sử chế độ cộng sản nguyên thủy ở Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội.
10. Trần Quốc Vượng, Nguyễn Dương Bình (1965), “Một vài nhận xét về mối quan hệ Mường - Việt và quá trình phân hóa giữa tộc Mường và tộc Việt”, Thông báo Sử học, Tập V, Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội.
11. Trần Quốc Vượng (1974), “Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng”, Tạp chí Khảo cổ học (Chuyên đề Trống đồng cổ, Tập 2), Số 14,tr. 71-81.