1. Nhập Đề

“Chùa Một Cột” là một công trình kiến trúc đặc sắc của Việt Nam; công trình này hiện nay được biết đến dưới tên gọi là “Liên Hoa Đài”.[1]^{, [2]} Đã có rất nhiều những công trình nghiên cứu từ trước đến nay của các học giả nhằm lý giải về kiến trúc của ngôi “chùa” đặc biệt này. Theo chúng tôi, sự quan tâm này đến từ ba lý do chính: thứ nhất là vì kiến trúc rất đặc biệt của công trình này;thứ nhì là vì nó còn là một trong những công trình được xây dựng từ rất sớm sau khi nhà Lý dời Kinh đô từ Hoa Lư về thành Thăng Long và vẫn còn tồn tại bền bỉ cho đến ngày nay dù đã được trùng tu nhiều lần và phục dựng vào năm 1955 sau khi bị đánh sập vào năm 1954[3]; và thứ ba, thực dụng hơn, là vì hiện nay ngôi chùa này tọa lạc trong khuôn viên gần lăng Hồ Chí Minh tại quảng trường Ba Đình.

Trong bài viết này, chúng tôi sẽ dựa vào các phân tích tương quan giữa kiến trúc này với các quan niệm văn hóa, đặc biệt là văn hóa Ấn-độ, để đề xuất một mô hình cho nguyên mẫu kiến trúc của ngôi chùa này; qua đó rút ra một số nhận xét về văn hóa–kiến trúc trong thời kỳ này.

2. Công trình “Kiến Trúc Một Cột Thời Lý”

Nghiên cứu về kiến trúc Phật giáo Việt Nam nói riêng và văn hóa Phật giáo Việt Nam nói chung vẫn là một chủ đề mở, gần như là chưa được quan tâm đúng mức. Những công trình nghiên cứu về “chùa Một Cột”[4] từ trước thường xoay quanh các đề tài về tên gọi của chùa, kiến trúc một cột của chùa, hay ý nghĩa biểu tượng của Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu. Đã có nhiều ý kiến khác nhau trước đây về biểu tượng này, như liṅga hay tháp Phật, hoặc là một nhiên đăng đài,...[5] Gần đây tác giả Trần Trọng Dương[6],với một cái nhìn toàn diện nhất từ trước đến nay, đề xuất và phác thảo về kiến trúc “một cột”, hay chính xác hơn là về kiến trúc Liên Hoa Đài của Phật giáo Mật Tông (Vajrayāna) đời Lý. Đây là những nỗ lực nghiên cứu rất có giá trị, đặc biệt là trong thời điểm hiện nay, khi mà vấn đề học thuật của Phật giáo Việt Nam nói chung và vấn đề kiến trúc Phật giáo Việt Nam nói riêng, chưa được chú trọng đúng mức. Chuyên luận cũng cho rằng toàn thể kiến trúc một cột của Liên Hoa Đài chỉ là một phần của kiến trúc biểu tượng Mạn-đà-la (Maṇḍala)[7] và Tu-di sơn (Sumeru) trong Phật giáo, kết hợp với hai vòng ao Bích Trì và Linh Chiêu, cùng với bức “họa lang” bao quanh chùa cũng như quần thể tháp,... tạo nên một thể thống nhất, hoàn chỉnh của Diên Hựu tự.

Tuy nhiên, khi đọc chi tiết công trình này, chúng tôi đã phát hiện rất nhiều những chi tiết cần phải được làm rõ thêm, và cần thảo luận lại, để có được một đồ hình phục dựng kiến trúc khách quan hơn vào thuở ban sơ của Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu.

Trước hết là chi tiết ở trang 31: “Khi đức Phật đản sinh ở vườn Lâm-tỳ-ni, dưới tán hoa Vô Ưu, ngài đã ung dung bước đi bảy bước trên những cánh hoa sen màu nhiệm”. Chúng tôi không được biết chi tiết này được lấy dẫn chứng từ đâu, bởi vì trong kinh Đại Bản thuộc Trường A-hàm[8] chỉ ghi: “Này các tỳ-kheo, pháp thường của chư Phật, Bồ-tát Tỳ-bà-thi (Vipassī) khi sanh, do hông phải của mẹ mà ra, chuyên niệm không tán loạn. Ngài từ hông phải ra, vừa đến đất, không cần người đỡ, liền đi bảy bước, ngó khắp bốn phương, rồi đưa tay lên nói rằng: ‘Trên trời dưới đất, duy Ta là tôn quý’, Ta sẽ cứu độ chúng sanh khỏi sinh, già, bệnh, chết. Ấy là pháp thường của chư Phật.” Bản kinh Đại Bổn tương đương thuộc Pāḷi tạng[9] cũng chỉ ghi: “Này các Tỷ-kheo, pháp nhĩ là như vậy. Vị Bồ-tát khi sanh ra, Ngài đứng vững, thăng bằng trên hai chân, mặt hướng phía Bắc, bước đi bảy bước, một lọng trắng được che trên. Ngài nhìn khắp cả mọi phương, lớn tiếng như con ngưu vương, thốt ra lời như sau: ‘Ta là bậc tối thượng ở trên đời, Ta là bậc tối tôn ở trên đời, Ta là bậc cao nhất ở trên đời, Nay là đời sống cuối cùng, không còn phải tái sanh ở đời này nữa’. Pháp nhĩ là như vậy.” Như vậy, chi tiết khi đức Phật đản sanh, ngài bước đi bảy bước, mỗi bước nở một đóa hoa sen không phủ hợp với nguồn kinh điển này.

Điểm thứ nhì, là nơi trang 56, có chi tiết rằng: “Trên thực tế, mạn-đà-la là một kiến trúc ba chiều[10] kết hợp hình tròn ‒ hình vuông dùng để thực hiện các phép tu tập hay nghi lễ của Mật giáo. Nguyên thủy trong văn hóa Ấn-độ, mạn-đà-la vốn được đắp bằng đất, trên đó tôn trí tượng Phật và Bồ-tát, tu pháp làm lễ xong thì phá bỏ”. Nhận định này cũng không dẫn nguồn và phần nào mâu thuẫn với Phật Quang đại từ điển[11]. Theo từ điển này, mạn-đà-la là “một khu vực được vạch ra theo hình tròn hoặc hình vuông để đề phòng ác ma xâm nhập khi tu pháp bí mật của Mật giáo. Hoặc cái nền (đàn) đắp bằng đất, trên đó vẽ các tượng Phật, Bồ-tát, tu pháp xong thì xóa bỏ các hình tượng.” Như vậy, chi tiết về kiến trúc mạn-đà-la ba chiều là không chính xác và chi tiết về văn hóa Ấn-độ là chưa rõ ràng.

Điều thứ ba, cũng nơi trang 56 có ghi rằng: “Mạn-đà-la thường được kết hợp rất đa dạng giữa hai hình cơ bản là tròn và vuông, bởi theo quan niệm ‘thiên viên địa phương’ (trời tròn đất vuông) của Mật giáo.” Ở đây cũng không có dẫn nguồn để chứng minh cho chi tiết Mật giáo quan niệm về thế giới là “trời tròn đất vuông”. Bản thân 6 đồ hình mạn-đà-la được tuyển chọn trong bài (trang 57) cũng không cho thấy được triết lý này. Quan niệm “trời tròn đất vuông” là quan niệm của Nho giáo[12], không phải của Phật giáo. Ở những phần dưới đây, khi nghiên cứu tái dựng lại biểu tượng ban đầu của Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu, chúng tôi sẽ quay trở lại vấn đề này và đưa ra lập luận của chúng tôi.

Trang 69 của chuyên luận đã đúc kết: “Mọi loại hình kiến trúc Phật giáo đều có thể coi có một điểm chung nhất – đó là phổ niệm mạn-đà-la. Mỗi một ngôi chùa là một Phật giới, mỗi một Phật giới là một mạn-đà-la.” Đây là một kết luận có tầm phổ quát lớn, tuy nhiên cũng không được dẫn nguồn hoặc chứng minh một cách thuyết phục.

Tiếp theo, trang 75, chuyên luận cho rằng: “Cung điện của Đế Thích (cung trời Đao-lợi) cũng rộng tám vạn do-tuần”. Điều này chúng tôi cũng xin được nhất trí một phần, tức là trời Đao-lợi (Phạm: Trāyastriṃśa, Pāḷi: Tāvatiṃsa) thì quả là dọc ngang mỗi cạnh là 8 vạn do-tuần. Tuy nhiên, trời Đao-lợi thì không phải chỉ là cung điện của Đế Thích Thiên (Sakka), mà nó là cung điện chung của đến 33 vị trời, mà Đế Thích chỉ là một trong số những vị ấy, và cung (hay thành) của Đế Thích nơi Đao-lợi thiên này tên là cung Thiện Kiến, nằm ở chính giữa cõi này, bốn phía mỗi phía lại có 8 cung trời của 8 vị trời khác, cộng lại là 33 cung trời (cho nên trời Đao-lợi cũng gọi là Tam Thập Tam thiên).[13] Sau đó, chú thích số 118 ghi rằng: “Cũng có một số kinh sách ghi là 84.000 do-tuần,” tuy nhiên lại không nêu rõ là kinh nào.

Ở trang 78 có ghi: “Với những mô tả như trên, núi Tu-di trong kinh sách Phật giáo được mường tượng như là một đài sen nhô lên từ mặt nước (nhất hoa nhất thế giới). Nhìn trên bình đồ, mô hình thế giới với cửu sơn bát hải vây xung quanh được gọi là mạn-đà-la, với hình ảnh hoa sen lại nở ra hoa sen, hàm ý Phật tính sinh sinh bất diệt, vô cùng vô tận. Theo Hoa Nghiêm kinh, núi Tu-di là pháp hội của thế giới Hoa Tạng hay cõi nước tịnh độ của Phật Tỳ-lô-xá-na – chân thân của đức Thích-ca Như Lai. Kinh này cũng nói hoa sen lớn sinh ra từ hương thủy hải, trong hoa sen ấy lại hàm chứa các thế giới nhiều như vô số vi trần, cho nên gọi là Hoa Tạng thế giới hải. Trên hương thủy hải nổi lên đóa sen lớn nghìn cánh, trong đóa sen lớn chứa vô số những thế giới khác nhau nhỏ tựa bụi trần (vi trần), vì thế được định danh bằng tên Hoa Tạng thế giới hay Liên Hoa Tạng thế giới.” Đầu tiên, khái niệm “nhất hoa nhất thế giới” không được định nghĩa rõ ràng và cũng không tìm thấy trong Phật Quang (cũng như Đạo Uyển, Phật học tinh tuyển,...). Thứ hai, khi nói “núi Tu-di... được mường tượng” thì không rõ đây là tư kiến hay cách hình dung của bản thân kinh văn Phật giáo nào. Tiếp theo, nhận định “trên bình đồ...cửu sơn bát hải...là mạn-đà-la” không rõ là dựa trên bình đồ (hay đồ hình) nào, vì rằng ngay phía trên dòng nhận định này cũng có một bức đồ hình [mà chuyên luận] chú rằng: “Đại thiên thế giới vạn ức Tu-di đồ” chỉ có 11 ngọn “Tu-di sơn”.Chúng tôi cũng không dám chắc rằng liệu ấy có phải là núi Tu-di hay không vì rằng bản thân tấm hình không có phần chữ Hán để kiểm chứng.Tuy vậy, nếu quả có thế thì mô hình cửu sơn bát hải [mà chuyên luận] nói đến không hề được nêu trong tấm hình ấy. Hoặc giả nếu dựa trên bình đồ khác thì là bình đồ nào. Và nhận định liền sau ấy, vẫn cùng một câu “trên bình đồ...”: “...với hình hoa sen lại nở ra hoa sen, hàm ý Phật tính sinh sinh bất diệt, vô cùng vô tận”. Như đã nói ở điều thứ hai trong đoạn này, điều “mường tượng” này chưa dẫn được kinh nào ghi như vậy cả. Thêm nữa, cũng ở đoạn này, có dẫn kinh Hoa Nghiêm và cho rằng: “núi Tu-di là pháp hội của thế giới Hoa Tạng hay cõi nước tịnh độ của Phật Tỳ-lô-xá-na”, tuy nhiên lại không chỉ được cụ thể là phần nào[14].

Ở một nơi khác, trang 97 và trang 118, chuyên luậncho rằng: trời Đao-lợi là trú xứ của Phật Thích-ca. Điều này cũng không dẫn nguồn và không chính xácbởi vì theo chỗ chúng tôi được biết, thì theo truyền thống Phật giáo, khi nói đến trú xứ nơi thiên giới của Bồ-tát Thích-ca kiếp chót, đều đồng loạt nhất trí cung trời ấy là cung trời Đâu-suất-đà (Phạm: Tuṣita, Pāḷi: Tusita), tức là trời thứ tư (4) trong sáu (6) cõi trời nơi Dục giới (Phạm, Pāḷi: Kāmadhātu), chớ chúng tôi chưa được biết Kinh Luận nào cho rằng trú xứ của Phật Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni) là ở cõi Đao-lợi cả.Ngoài ra, trời Đao-lợi thường được biết đến là nơi mà có lần, đức Phật đã tới để thuyết Pháp độ cho Phật mẫu là Hoàng hậu Ma-da (Mahāmāyā) trong 3 tháng[15], thì đương nhiên, cũng không thể là trụ xứ của ngài được.

Cũng nơi trang 97, chuyên luận cho rằng: “Bảy tầng đá khắc hoa văn sóng nước và núi non đó mô phỏng các biển trong vũ trụ bọc xung quanh núi Tu-di”. Phía trên nghiên cứuđã dùng khái niệm “cửu sơn bát hải” (chín núi tám biển) để chỉ cho vũ trụ quan Phật giáo, nhưng ở đây lại nói rằng “bảy tầng đá...phỏng cho các biển... bọc xung quanh núi Tu-di”. Vậy thì, một tầng biển và một tầng núi nữa trong thế giới quan Phật giáo không được nhắc tới. Cũng cần phải nói thêm rằng, ở rất nhiều nơi trong công trình đã cố tình lờ đi hay cố gắng làm mờ nghĩa hoặc lái độc giả sang một hướng tư duy khác về tầng sơn‒hải này.Điển hình là ở trang 75, khi công trình dẫn định nghĩa về núi Tu-di từ Phật Quang, nhưng trong ấy cũng tự biến hóa đi định nghĩa về ngọn núi này theo thiên kiến của mình.Chúng tôi xin khẳng định rằng câu “Vây quanh núi Tu-di có bảy hương hải vàbảy kim sơn.” không có trong Đại từ điển Phật Quang, bản dịch của ngài Thích Quảng Độ.Cũng không thể nói rằngnó vẫn có thể bỏ đi một lớp đá nhưng rồi nó cũng vẫn tượng hình cho Tu-di sơn.Trong phần lập luận tiếp theo của mình, chúng tôi sẽ phân tích xem liệu rằng có thể bỏ đi một lớp sơn‒hải mà Tu-di sơn vẫn là Tu-di sơn hay không.[16]

Nơi trang 99, chuyên luận nói: “Về bản chất, tam bảo cũng là một dạng thức hiện thực hóa thế giới niết-bàn, trong đó các tượng Phật đều ngồi trên tòa sen báu – một núi Tu-di hay một tiểu thế giới, nên được gọi là Tu-di đài.” Ở đây chúng tôi có hai điều muốn làm rõ.Thứ nhất, nhận định “về bản chất, tam bảo là một dạng hiện thực hóa niết-bàn” không rõ nguồn từ đâu, vàtheo chúng tôi được biết, thì tam bảo,bao gồm có Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo, thì làm sao lại là một dạng hiện thực hóa niết-bàn được? Thứ đến, chuyên luận nói: “Phật ngồi trên tòa sen [và tòa sen này là] một núi Tu-di hay một tiểu thế giới, nên gọi là Tu-di đài” cũng không có dẫn chứng nguồn Kinh Luận nào. ỞPhật Quang, mục từ “Tu-di đàn”, ý nghĩa của đài (đàn) Tu-di không được hiểu như là một tiểu thế giới như ở đâyđề cập. Ngoài ra, ở cuối mục từ “Tam thiên đại thiên thế giới” củaPhật Quang, trước phần sách dẫn có ghi như sau: “Theo vũ trụ quan kinh điển Phật giáo, thì Tam thiên [đại thiên] thế giới là lãnh vực do một đức Phật giáo hóa, vì thế cũng gọi là Nhất Phật quốc.” Nơi trang 75, 76 của chuyên luận cũng có dẫn ra khái niệm Tam thiên đại thiên thế giới, còn lập luận rằng Phật chỉ ngự trên “một tòa sen báu – một núi Tu-di hay một tiểu thế giới” không được hỗ trợ ở đâu cả.

Tiếp đến, trang 102[17]lại viết: “Thứ nhất, tháp cũng là một biểu tượng hoa sen. Nếu như Liên Hoa Đài là một đóa sen vũ trụ mọc từ biển nước, thì tháp cửu phẩm là chín tầng hoa sen, đều là những hình ảnh khác nhau của một biểu tượng: hoa thế giới. Liên Hoa Đài mô phỏng Phật giới, thì tháp cửu phẩm mô phỏng thế giới giác ngộ. Như thế, hoa là hoa của tịnh giới, cũng là hoa của Phật giới. Nhưng cả hai cách thể hiện ấy đều quy chiếu về biểu tượng cao nhất: cõi niết-bàn.” Ở đoạn trích dẫn này, cũng khôngcó lấy nguồn và dẫn chứng. Thiếu dẫn chứng hay cứ liệu của lập luậnlà lỗi thường xuyên từ đầu bài viết cho tới bây giờ. Nếu không dẫn được nguồn, thì toàn bộ những suy luận, những phần trọng yếu trong chuyên luận sẽ không thể đứng vững.

Nơi trang 103, chuyên luận có đoạn: “Liên Hoa Đài có Phật Thích-ca-mâu-ni là vị Phật ngự ở đài sen, thì tháp cửu phẩm có Phật A-di-đà ngự ở trên đỉnh tháp”. Ở đây, chúng tôi hiểu rằng chuyên luận có ý so sánh từ thực tế là tại Liên Hoa Đài theo bia Sùng Thiện Diên Linh thì trên đặt kim tướng của bậc Năng Nhân (Thích-ca), còn tháp Cửu Phẩm ở chùa Giám ở trên cùng có đặt tượng A-di-đà Phật. Tuy vậy, chúng tôi cũng cung cấp thêm một thông tin rằng, nếu là Liên Hoa Đài (hay Liên Đài) thì trên có thể đặt bất cứ tượng Phật hay Bồ-tát nào, nhưng khi nhắc đến Liên Đài hay Cửu Phẩm Liên Hoa thì người ta đều nhớ ngay đến Phật Di-đà[18]. Cũng ở trang này có đoạn: “Ở phần chân các cây tháp cửu phẩm, có khi được tạc các đồ án hoa văn sóng nước – đó là sự mô phỏng đại dương trong thế giới có ý thức một cách rõ nét.” Tuy vậy, theo chỗ chúng tôi được biết, thì Cửu phẩm liên hoa không chỉ đơn thuần là “9 phẩm đài sen” hiểu theo một nghĩa đơn thuần. Ở đây, Cửu phẩm liên hoa này được hiểu theo một nghĩa hoàn toàn khác, đó là chín bậc đài sen của những người tu hành của Cửu phẩm vãng sanh. Vì phẩm vị của hành giả từ Thượng Thượng đến Hạ Hạ gồm chín bậc nên đài sen cũng có chín bậc. Ở đây xin trích ra một phẩm là Thượng phẩm Trung sinh để phân tích xem liệu rằng Cửu phẩm của Phật giáo có đồng với Chín bông sen mà chuyên luận đề cập là “có hoa văn sóng nước” hay không. Theo Phật Quang, thì Thượng phẩm Trung sinh là: “Đức Phật A-di-đà có các Bồ-tát Quán Âm, Thế Chí, cùng vô lượng đại chúng quyến thuộc tùy tòng đến trước mặt hành giả, cùng với 1000 hóa Phật đồng thời cầm tay tiếp dẫn.” Như vậy thì Cửu phẩm liên hoa cũng không phải đơn giản chỉ như là hình tượng chín đài sen [mọc cùng một gốc] (hay hoa sen nở ra hoa sen)mà chuyên luận đã đề cập.Nó mang một triết lý hoàn toàn khác, chứ không đơn giản như cách mà chuyên luận đã đưa ra.[19] Vẫn trang 103 và phần đầu trang 104, có đoạn: “nếu như Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu có bốn hướng cầu đi vào trung tâm, thì tháp Cửu phẩm liên hoa được đặt ở trong am Tích Thiện với bốn cửa thông vào.”[20]Ở phần phục dựng Liên Hoa Đài (trang 41, 42), chuyên luận mới chỉ đưa ra giả thuyết rằng có thể có 1 cầu, 2 cầu, 5 cầu, hay 8 cầu bắc vào Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu[21]. Và ở phần giả thuyết ấy, không có nơi nào nói rằng có “bốn hướng cầu” như ở đây kết luận cả, vả chăng chỉ phần giả thuyết 5 cầu thì chuyên luận có đưa ra nhận định: “bốn cầu bắc ở vòng ao Bích Trì, và một cầu bắc ở mặt nam ao Linh Chiêu” và giả thuyết 8 cầu với “tám cầu bắc ở bốn mặt” là khả dĩ có số 4!

Chuyên luận trang 104 lại tiếp: “Các tòa phẩm đều nằm ở trung tâm chùa ngay sát sau tam bảo, xung quanh được bao bọc bởi các hành lang, giải vũ, nhà tăng, tiền đường... gần giống như với Liên Hoa Đài – trung tâm chùa Diên Hựu[22]. Điểm khác biệt duy nhất... là tam bảo với hệ thống tượng pháp dày đặc...” Thực ra thì nó ít nhất còn có một điểm khác nữa, đó là không được xây theo đồ hình đối xứng kiểu mạn-đà-la như đã giới thuyết ở những phần trước, mà chùa được xây theo một kiến trúc mang ảnh hưởng của Nho giáo, là kiến trúc nội công ngoại quốc, hay những kiến trúc tương tự thì đúng hơn.

Ở trang 121, chuyên luận tiếp: “Liên Hoa Đài chùa Dạm là một kiến trúc dựng trên đất, còn Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu lại dựng ở dưới ao. Nhưng điều đó cũng không có gì cản trở, bởi Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu thuở ban đầu (năm 1049[23]) cũng được dựng trên mặt đất.” Tuy nhiên, theo chúng tôi, thì điều ấy lại rất cản trở. Vấn đề này xin trình bày ở phần dưới.

Trang 129 có đoạn: “còn đôi rồng như đang phi thăng lên trên cung trời Đao-lợi, như đang ngưỡng vọng về một cõi niết-bàn.” Ở đây chúng tôi hiểu rằng công trình thuyết minh cho hình chụp ở ngay dưới được chú là hình của trụ đá Bách Thảo. Tuy vậy, nhận định này cũng không rõ nguồn.

Lại nữa, trang 144 có đoạn: “Hoàn lang ấy có lẽ cũng không nhất thiết phải có mái như thời Lý, bởi lẽ nó sẽ che khuất tầm nhìn từ ngoài vào trong.” Tức ở đây, từ một nhận định nơi trang 41 (và chú thích 47, cùng trang,...) “có khả năng đây là một hành lang có mái” thì đến trang 144, giả thuyết này đã hoàn toàn đi vào thực tế. Điều này chưa được chứng minh ở đâu trong chuyên luận cũng như dẫn chứng về khảo cổ.

Về phần phụ lục, trong chuyên luận có 8 phần, tuy vậy chúng tôi chỉ đề cập đến phần phụ lục 8, là phần giới thiệu và dịch văn bia Sùng Thiện Diên Linh [của tác giả chuyên luận]. Trong phần ấy, chúng tôi cũng chỉ xin góp ý tại phần mà dịch liên quan đến Phật giáo, hay cụ thể hơn là những phần có nhắc đến những chi tiết, sự kiện có liên quan đến việc tái lập lại kiến trúc Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu mà thôi (từ cuối trang 254 – phần đài đèn Quảng Chiếu – đến hết trang 259). Ở đây có hai chi tiết cần thảo luận. Thứ nhất, về chú thích số 400, không rõ tài liệu Phật giáo nào cho rằng “đức Ly Bố Úy Như Lai tên tiếng Phạm là Amoghasiddhi”, và ở tài liệu nào của Phật giáo cho rằng “đức Amoghasiddhi là Bắc phương Thích-ca-mâu-ni Phật”? Theo chúng tôi được biết, thì đức Ly Bố Úy Phật tên Phạm là Abhayaṃkara; còn Amoghasiddhi tức là Phật Bất Không Thành Tựu[24]. Tiếp theo ở chú thích 402, cũng không nêu cứ vào Kinh Luận nào mà nói rằng “đức Phật Bảo Thắng là một tên gọi khác của Phật Bảo Chưởng hay Bảo Sinh”, và cứ theo Kinh Luận nào mà nói rằng “đức Bảo Thắng Phật có tên tiếng Phạm là Ratnaketu?” Theo chúng tôi được biết, thì Bảo Thắng Phật là tên gọi khác của Đa Bảo Như Lai, còn tên Phạm Ratnaketu là tên của Phật Bảo Tràng[25]^{, [26]}.

Ngoài ra, chuyên luận còn có một số điểm khác cần bàn luận nhưdẫn chứng thiếu thuyết phục và tráo đổi khái niệm. Chẳng hạn,trang 49, 50, khi khảo về tín ngưỡng thờ Tứ Thiên Vương, chuyên luậndẫn ra “Việt Nam hiện còn một số di tích có hình Tứ Thiên Vương”, lại dẫn ra cả những chùa ở Trung Bộ: Thiên Mụ, Quốc Ân, Long Thủ, Thập Tháp,... và Nam Bộ: Tây An, Long Quang, Bảo Tịnh, Bửu Sơn,... trong khi ngay câu trước đó đã nói: “theo sự khảo sát của chúng tôi, vào thời Lý, chùa Diên Phúc có tạc Tứ Thiên Vương dưới đài sen”.Theo một logic liên kết thì chúng tôi hiểu rằng như vậy là vào thời Lý, nước ta đã có vùng đất kéo dài cho đến Nam Bộ(!?).Thứ nhì, còn có thể kể đến việc dùng từ không thuyết phục. Chẳng hạn, trang 61 khi nói đến “các nhà nghiên cứu đều thống nhất...” và cuối câu có chú thích; tuy nhiên, chú thích số 88 ấy, chúng tôi chỉ thấy duy nhất một tác giả với một bài viết đăng trên tạp chí. Vậy thì “các nhà nghiên cứu” mà chuyên luận muốn nhắc đến là những ai? Thứ ba là lỗi dẫn liệu sai, nhưcác chú thích 191 và 194 ở trang 126, 127 đều dẫn từ Phật Quang, tuy ghi đúng số trang nhưng lại sai về số thứ tự của quyển dẫn – từ quyển 3 của vần “L, M, N” thành quyển 6 của các vần “T, U, V, X, Y”,... Ngoài ra, còn có lỗi sai kiến thức, nhưtrang 134 ghi: “niên đại vào thời Lý Trần (thế kỷ 11-12)”;...

Trên đây là một vài nhận định của chúng tôi về công trình “Kiến Trúc Một Cột Thời Lý”. Ta có thể thấy, kết luận của công trình trên có phần không chặt chẽ. Vì vậy, trong phần tiếp theo, chúng tôi cũng xin đưa ra một vài lý giải, theo quan niệm của chúng tôi về nguyên mẫu kiến trúc Liên Hoa Đài đời Lý.

3. Nguyên mẫu kiến trúc Liên Hoa Đài đời Lý

Ở phần này, chúng tôi đặt trọng tâm vào 6 vấn đề chính, được sắp xếp theo thứ tự là:

1.     Đưa ra một quan niệm về thế giới quan Phật giáo.

2.     Phản biện Liên Hoa Đài đời Lý là đồ hình của núi Tu-di (Meru/Sumeru).

3.     Phản biện Liên Hoa Đài đời Lý là một mạn-đà-la (maṇḍala).

4.     Phản biện Liên Hoa Đài đời Lý có nguồn gốc từ tháp đèn bằng đá của Đồng Tử tự (童子寺) bên Trung Quốc.

5.     Đi tìm nguyên mẫu kiến trúc Liên Hoa Đài đời Lý.

6.     Một vài ý tưởng khác.

Đây là sáu vấn đề mà chúng tôi sẽ triển khai ở mục này, nhằm tìm về nguyên mẫu kiến trúc của Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu.

1. Một quan niệm về thế giới quan Phật giáo

Trong chuyên luận “Kiến trúc một cột thời Lý”, khi đưa ra khái niệm “thiên viên địa phương” (trời tròn đất vuông) và gán nó thành một khái niệm của Mật giáo nói riêng và Phật giáo nói chung (trang 56), công trình đã gián tiếp cho chúng ta biết rằng, qua các tư liệu [mà chuyên luận] đã khảo sát ở Trung văn và Anh văn, thì khái niệm về hình dạng của trời‒đất chưa được nếu rõ. Phần này chúng tôi đặc biệt tách ra một mục riêng, bởi vì đây là một vấn đề khá gợi mở, có lẽ chưa từng được nêu trong bất cứ công trình nào ở Việt Nam và trên thế giới.

Để xây dựng quan điểm này, chúng tôi tham khảo hai nguồn chính, là Phật Quang đại từ điển (Thích Quảng Độ dịch, 8 tập , Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000) và A-hàm bộ (Nguyên Chứng, Đức Thắng,... dịch, 9 tập, trong Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000).

Nơi phẩm Châu Diêm-phù-đề số 1 thuộc Kinh Thế Ký, Trường A-hàm bộ ghi rằng: “Phật bảo các tỳ-kheo: ‘Cõi đất này dày mười sáu vạn tám ngàn (168.000) do-tuần, biên giới vô hạn. Đất nương trên nước. Nước sâu ba ngàn ba mươi (3030) do-tuần, biên giới vô hạn. Nước nương trên gió; gió dày sáu ngàn bốn mươi (6040) do-tuần, biên giới vô hạn.” Rồi Kinh lại tiếp tục: “Này các tỳ-kheo! Nước của biển lớn ấy sâu tám vạn bốn ngàn (84.000) do-tuần, biên giới vô hạn. Núi chúa Tu-di, phần chìm xuống biển là tám vạn bốn ngàn (84.000) do-tuần; phần trên mặt nước cao tám vạn bốn ngàn (84.000) do-tuần; chân núi sát đất.” Vậy thì, với đoạn văn này, ta có thể hình dung ra núi Tu-di đặt trên 3 tầng lần lượt từ dưới lên là: phong luân, thủy luân và địa luân, chân núi sát với tầng địa luân không có gián cách. Núi Tu-di này lại cao đến 168.000 do-tuần, chia ra hai nửa, một nửa chìm dưới nước biển, một nửa nhô lên khỏi mặt biển; và biển đây cũng không có biên bờ. Như vậy, bản thân cái mà chúng tôi tạm gọi là “đất” này, tức là toàn bộ các phần phong luân, thủy luân, địa luân dưới chân núi Tu-di (và ngay cả đến biển nước mặn nữa), theo quan niệm của Phật giáo, là rộng ra đến vô hạn.Theo quan điểm của tập Từ điển Biểu tượng văn hóa thế giới[27], thì để tượng cho cái vô hạn, người ta sử dụng hình tròn. Đây là xu hướng chung của trí tưởng tượng. Thêm nữa, khi quan sát đồ hình của núi Tu-di mà chuyên luận trên có đăngtải (các trang 73, 74, 77, 79, 89, 119,...), chúng tôi cũng thấy rằng các đồ hình này đều vẽ tượng của lớp “đất” bằng hình tròn. Ngoài ra, bản thân các khái niệm luân (輪)mà chuyên luận cũng đã chú thích ở trang 176 (phong luân, thủy luân, kim luân, địa luân,...) đã hàm nghĩa là hình tròn, chữ “luân” có bộ xa, tức là một “vật hình tròn”[28].

Tiếp theo, bản Kinh (vẫn phẩm 1) lại cho biết thêm rằng: “Núi ấy thẳng đứng, không có lồi lõm... Móng chân núi toàn là cát vàng ròng. Bốn phía núi có bốn mô đất rắn doi ra, cao bảy trăm (700) do-tuần, nhiều màu đan xen, được tạo thành bởi bảy báu. Bốn mô đất thoai thoải, uốn cong sát mặt biển.” Kết hợp đoạn miêu tả này với Phật Quang, mục Tứ Vương Thiên như sau: “Cứ theo Trường A-hàm quyển 18 thì mặt bắc núi Tu-di được tạo thành bằng vàng cõi trời, mặt đông bằng bạc cõi trời, mặt tây bằng thủy tinh cõi trời và mặt nam bằng lưu ly cõi trời, bốn mặt đều có mỏm núi nhô ra, cao 700 do-tuần, cách mặt biển 42.000 do-tuần[29], đó chính là các cung điện, nơi ở của Tứ Thiên Vương...” Ở một đoạn khác, nơi phẩm Tứ Thiên Vương thứ 7, cũng thuộc Kinh trên, cho ta biết thêm một vài chi tiết về cõi trời này: “Cách phía Đông Tu-di sơn vương một ngàn (1000) do-tuần, có thành Hiền Thượng;... phía Nam [...] có thành Thiện Kiến;... phía Tây [...] có thành Chu-la Thiện Kiến, dọc ngang sáu ngàn (6000) do-tuần...; phía Bắc Tu-di sơn vương có thành của Tỳ-sa-môn Thiên vương, vua có ba thành: Khả Úy, Thiên Kính, Chúng Quy, mỗi thành dọc ngang sáu ngàn do-tuần.” Bình luận về phần này, Phật Quang cho biết: “trong 6 tầng trời cõi Dục, phạm vi lãnh thổ của tầng trời này là rộng nhất.” Như vậy, các tòa thành, hay là các cõi của bốn vị trời này, mỗi cõi đều dọc ngang 6000 do-tuần, như vậy, các cõi này có tượng là hình vuông.

Lại nữa, ở phẩm Đao-lợi Thiên thứ 8, cũng trong Kinh này cho biết: “Trên đỉnh Tu-di sơn vương có thành của trời Tam thập tam. Thành dọc ngang rộng tám vạn (80.000) do-tuần...” Phật Quang ghi: “cõi trời này nằm trên đỉnh núi Tu-di, thuộc tầng trời thứ hai của cõi Dục, 4 phía mỗi phía đều rộng 8 vạn do-tuần”, như vậy, gộp hai điều này, ta có thể kết luận rằng Tam thập tam thiên, về căn bản, là một ngôi thành rất lớn hình vuông.

Chúng tôi lại cũng đã khảo mục từ Đâu Suất Thiên ở Phật Quang, thì mục từ này cho biết, đây là: “Cõi trời thứ 4 trong sáu tầng trời cõi Dục, rộng 8 vạn do-tuần...” Như vậy, cõi trời này cũng có tượng hình vuông.

Lại nữa, khi khảo mục Tha Hóa Tự Tại Thiên ở Phật Quang, chúng tôi được đoạn này: “Cõi trời này là cõi cao nhất trong 6 tầng trời của cõi Dục, ở trên tầng mây dày đặc cách mặt biển 128 vạn do-tuần, rộng 8 vạn do-tuần, đồng với cõi trời Đao-lợi.” Như vậy, cõi trời này cũng có tượng là hình vuông.

Bản thân những đồ hình về thế giới quan của Phật giáo mà chuyên luận có dẫn, về trực quan, ta có thể thấy các cõi trời cũng được vẽ theo tượng hình vuông (các trang 73, 74, 77, 89, 176, 179,...).

Qua khảo sát tư liệu (ngoài chuyên luận) và qua các hình vẽ mà bản thân chuyên luận đã dẫn, chúng ta có thể đi đến một kết luận rằng: Bản thân văn hóa [Nho giáo của] Trung Quốc có quan niệm về thế giới quan theo đồ hình “thiên viên địa phương” (trời tròn đất vuông); tuy vậy, văn hóa Phật Giáo lại có một quan niệm hoàn toàn ngược lại, tức là Phật giáo thì quan niệm “trời vuông, đất tròn” (thiên phương, địa viên).Điều này khác hẳn với kết luận của chuyên luận (trang 56) rằng, Phật giáo nói chung hay Mật giáo nói riêng, có quan niệm về thế giới cũng đồng với quan niệm của [Nho giáo] Trung Quốc, là “thiên viên địa phương”.

2. Phản biện Liên Hoa Đài đời Lý là đồ hình của núi Tu-di

Chuyên luận “Kiến trúc một cột thời Lý” giới thiệu kiến trúc của Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu là đồ hình của một núi Tu-di, với cửu sơn bát hải (chương 4).Nhất là chuyên luận lại giới thiệu một bản thiết kế để cố gắng phục dựng lại nguyên bản núi Tu-di với Cửu sơn bát hải theo quan điểm của đạo Phật, qua những tư liệu mà chuyên luận đã khảo cứu. Ở đây chúng tôi cũng xin dùng hai bản thiết kế (trang 54 và trang 108) để phản biện lại luận điểm Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu là tượng cho đồ hình của Tu-di sơn.

Chuyên luận cho rằng, việc xây dựng Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu là theo quan điểm của Mật Tông (trang 104). Về điểm này, chúng tôi cho rằng: Không nhất thiết phải theo quan điểm của Mật Tông mà chỉ cần đối với quan điểm Phật giáo nói chung, nếu Liên Hoa Đài được xây dựng theo đồ hình của Tu-di sơn, thì bản thân nó phải tuân thủ chặt chẽ theo đồ hình của ngọn núi này. Tuy vậy, như phần trên mà chúng tôi đã chứng minh, thì vũ trụ quan của đạo Phật cho rằng, tầng đất dưới chân núi Tu-di lấy tượng của hình tròn, trong khi đồ hình (qua khảo sát tư liệu, nhất là qua bài thơ của Tam tổ Huyền Quang) thì lại vẽ hai vòng ao này đều là hình vuông[30]; đó là lập luận thứ nhất. Lập luận thứ nhì, bao quanh Tu-di sơn vương có đến tám biển và tám vòng núi, với bản thân Tu-di sơn là núi thứ chín nằm ở trung tâm vũ trụ, tạo nên đồ hình “cửu sơn bát hải” của Phật giáo. Như trên chúng tôi đã trình bày, công trình rất nhiều lần có dẫn về đồ hình cửu sơn bát hải này, nhưng luôn cố gắng để làm mờ đi tầng núi‒biển thứ 8, và các lập luận thì thường cố gắng gò vào số 7 để hợp lý hóa số liệu với cột đá chùa Dạm và bia Sùng Thiện Diên Linh (đoạn viết về hội đèn Quảng Chiếu).

Trên đây chúng tôi đã đưa ra một nhận định của Phật giáo Thượng tọa bộ Nam truyền, rằng quanh núi Tu-di chỉ có 7 lớp núi, và như vậy thì cũng chỉ có 7 lớp biển (trùng với số liệu của đèn Quảng Chiếu và bia Sùng Thiện Diên Linh), nhưng ở đây chúng ta lại không thể nào áp dụng phần nhận định này cho Phật giáo đời Lý được. Vì rằng hai hệ Phật giáo này không chỉ thuộc hai tông phái khác nhau (Mật Tông và Thượng Tọa Bộ), mà trên căn bản, giáo lý của hai tông phái này còn có thể được xem là có phần nào đó “trái ngược” nhau. Đó là doPhật giáo Mật tông trước đây được tách ra từ Phật giáo Đại thừa [kết hợp với Hindu giáo ở Ấn-độ], có mầm mống từ Đại chúng bộ, một bộ phái có những tư tưởng trái ngược với Thượng Tọa Bộ (tự xem mình là nguyên thủy). Chính vì vậy, ta không thể kết luận rằng hình ảnh của Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu là được khởi phác theo quan niệm của Thượng Tọa Bộ (văn hệ Pāḷi được).

Thêm nữa, chuyên luậncó đưa ra nhận định về núi Tu-di là “hoa vũ trụ”, hay “hoa sen lại nở ra hoa sen” rồi từ đó kết luận rằng “núi Tu-di – hoa sen vũ trụ đó được nhà Phật gọi bằng khái niệm ‘Liên Hoa Tạng Thế Giới’”,...[31]. Ở đây, chúng tôi xin được khẳng định rằng, nhà Phật không có những khái niệm hay những liên tưởng như chuyên luận đã đưa ra. Trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá[32](阿毗達磨俱舍論, Sanskrit: Abhidharmakośaśāstra), khi nhắc đến núi Tu-di, có dẫn ra quan điểm của Viṣṇupuraṇa rằng: “Núi Tu-di có hình dáng như một đài gương sen, hay hình phễu đâu chõm với nhau”.[33]^, [34]^, [35]Bản thân một vài đồ hình trong chuyên luận đã dẫn ra, cũng cho thấy như vậy. Ta nên nhớ Kinh có nói rằng Tu-di sơn vẫn còn có phần chìm ở dưới nước nữa. Tuy vậy, nếu xem Phật Quang, mục Tu-di sơn, sẽ thấy hình vẽ núi Tu-di nơi trang 6476 của nó phát lộ hoàn toàn phần chìm của núi Tu-di trên đồ hình. Điều này khẳng định một lần nữa rằng ngọn núi này mang dáng dấp của hai đài gương sen hướng phần cuống đài vào nhau, chứ không phải như chuyên luận đưa ra là “hoa sen lại nở ra hoa sen”!

Hình: Tu-di sơn vương.[36]

3. Phản biện Liên Hoa Đài đời Lý là một mạn-đà-la (maṇḍala)

Theo bia Sùng Thiện Diên Linh, ta được biết rằng, vào thời gian đầu, Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu không phải đã được xây dựng trên nền ao, mà đầu tiên nó được xây trên nền đất, cho đến hơn nửa thế kỷ sau, vào đời vua Nhân Tôn nhà Lý, hai ao Linh Chiêu và Bích Trì mới được khai thông. Chúng tôi cho rằng chi tiếthai vòng ao này là lý do này mà chuyên luận mới nhận kiến trúc ấy kết hợp với Liên Hoa Đài là đồ hình của một mạn-đà-la. Điều này cho thấy việc chuyên luận đã từng nhận định là nó cũng “không có gì cản trở” là không chính xác[37]. Chúng ta đều biết rằng (và chính công trình cũng đã nhận định), người xưa, khi xây dựng một ngôi nhà bình thường[38], chứ không nói đến một ngôi chùa (là một công trình mang ý nghĩa tâm linh), thì họ đều phổ vào đấy cả một thế giới quan, một quan niệm, một triết lý, chớ không phải là cứ thích xây ra sao, muốn xây như thế nào mặc lòng.

Ở đây, chúng tôi muốn phản biện về thuyết mạn-đà-la này ở một số điểm chính. Thứ nhất, thời ban đầu, Liên Hoa Đài này hoàn toàn được xây trên mặt đất, chưa có vòng “họa lang”[39], cũng như chưa có các vòng ao hay những kiến trúc phụ tùng. Khi ấy, Liên Hoa Đài chưa thể được khẳng định là một mạn-đà-la, bởi vì bản thân nó lúc này chưa có “sự kết hợp rất đa dạng giữa hai hình cơ bản là tròn và vuông”. Khi ấy, nó mới chỉ là một cột đá trên “nở ngàn cánh hoa sen” và “đặt vững một tòa điện tía” mà thôi.

Thứ hai, mục từ Thích-ca mạn-đà-la[40]trong Phật Quang cho rằng: “Theo phẩm Bí Mật Mạn-đà-la trong kinh Đại Nhật quyển 5 thì đàn Thích-ca sư tử gọi là Đại Nhân-đà-la, đàn màu vàng tươi, rất đẹp, 4 cạnh bằng nhau...” Bản thân chúng tôi cũng đã khảo sát bản Kinh này, thì thấy rằng ở phẩm Bí Mật Mạn-đà-la thứ 11 trong kinh Đại Nhật quyển 5 liệt kê rất nhiều pháp khí cùng các vị tôn khác nữa khi lập đàn này, và kinh cũng cho một chi tiết khác nữa, là ngoài chi tiết “bốn phương cùng chia đều”, thì còn có chi tiết “mà đặt trong đàn tròn”. Ngoài ra, chúng tôi cũng gia công tìm kiếm các đồ hình của Mạn-đà-la Thích-ca, kết hợp với các chỉ dẫn trong Kinh và Phật Quang, thì thấy rằng, quả là Thích-ca đàn được biểu thị chính giữa bởi đức Thích-ca, phần lớn đàn tràng đều được điểm tô bằng một màu vàng sáng. Từ hình tượng đức Thích-ca làm trung tâm, bao bên ngoài là một đàn tròn, bao quanh đàn tròn là một đàn vuông, và bao quanh đàn vuông lại là một đàn tròn, nhiều khi hai lớp đàn ngoài cùng còn bị bỏ đi, chỉ còn lại một đàn tròn bao quanh kim thân Phật[41].

Hình: Thích-ca mạn-đà-la.[42]

Tuy vậy, Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu nguyên bản lại được biết là “một tòa điện tía”. Thêm nữa, các vòng ao và kiến trúc của nó lại không ăn nhập gì với những mô tả của Thích-ca đàn trong thực tế cũng như trong cứ liệu kinh điển mà chúng tôi có dẫn trên đây. Trong khi tất cả chúng ta đều cho rằng Phật giáo đời Lý là Mật Tông[43], thì chúng tôi nhận định thêm rằng, khi lập Thích-ca đàn (hay Thích-ca Mạn-đà-la), thì Mật Tông có những điểm đặc thù riêng cần phải tuân thủ. Cho nên, thuyết cho rằng Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu là một mạn-đà-la cũng cần phải được xem xét lại, bởi vì nó không hàm tàng bản thân triết lý của Mật giáo trong kiến trúc xây dựng của mô hình này.[44]

4. Phản biện Liên Hoa Đài đời Lý là Nhiên Đăng Đài

Đây là thuyết do tác giả Nguyễn Hùng Vỹ[45]^{, [46]} đề xướng sau khi quan sát cột đá ở chùa Dạm, và ông đã cho rằng cột đá này chính là một Nhiên Đăng Đài theo nguyên mẫu của Nhiên Đăng Đài bằng đá của chùa Đồng Tử bên Trung Quốc vào đời Bắc Tề (chứ không phải là vào đời Đường như chuyên luận đã nhận định; trang 117). Gần đây, khi trao đổi với ông về chuyên luận “Kiến Trúc Một Cột Thời Lý”, chúng tôi vẫn thấy ông bảo lưu thuyết này.Ông cho rằng cột đá chùa Dạm, và cả Liên Hoa Đài thời Lý, đều có một nguyên gốc là tháp đèn của chùa Đồng Tử bên Trung Quốc. Nơi đây chúng tôi xin có một vài ý kiến trao đổi về thuyết này.

Thứ nhất, chúng tôi cho rằng Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu không thể có nguyên mẫu hay lấy ý tưởng hoặc dạng như tháp đèn chùa Đồng Tử được, vì rằng nếu quan sát, chúng ta sẽ thấy tháp đèn này có đến 6 mặt, trong khi Liên Hoa Đài chỉ có 4 cạnh[47]. Thêm nữa, tháp đèn bên chùa Đồng Tử có cửa vào và không gian phía trong rất nhỏ, không thể là một tòa điện được, trong khi Liên Hoa Đài tồn tại cho đến ngày nay (dù được cho là đã bị thu nhỏ lại vào đời Lê), vẫn còn được xem là một tòa điện. Lại nữa, tháp đèn chùa Đồng Tử có kết cấu thân cột và đài đèn khá tương thích và gần như có cùng đường kính với nhau, trong khi Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu, phần điện đài phía trên to vượt trội hơn hẳn khi so với kích thước thân cột. Lại nữa, tháp đèn chùa Đồng Tử không có kết cấu dầm chịu lực, trong khi điều này lại thấy có ở cả cột đá chùa Dạm lẫn Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu...[48]^,[49]

Thứ nhì, tháp đèn ở chùa Đồng Tử, và bản thân đài đèn Quảng Chiếu đều không được nhắc đến là có một chiếc cầu nào bắc lên cả, trong khi ở Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu thì trong thực tế lẫn trong văn bia đều có thể thấy được rằng nó có cầu bắc lên.

Hình: Tháp đèn chùa Đồng Tử.[50]

Ngoài ra, Liên Hoa Đài không thể lấy kiến trúc là một “tháp đèn” được nữa, vì rằng phía cửa đoan môn đã có một đài đèn Quảng Chiếu rồi, nếu Liên Hoa Đài lại lấy kiến trúc là một đài đèn đặt ở hướng tây kinh thành thì sẽ tạo nên một sự trùng lắp biểu tượng. Và nếu có đến hai “tháp đèn” như vậy được nói đến, thì tại sao nơi cửa bắc và cửa đông lại không tìm thấy dấu tích (dù là trên văn bia hay các bản khắc,...) của đài đèn nào nữa? Vì sao “đài đèn” lại chỉ được đặt ở hướng tây và hướng nam kinh thành?... Bản thân Liên Hoa Đài là cái tên được nhắc đến trong bia Sùng Thiện Diên Linh, và đài đèn Quảng Chiếu cũng vậy, thì cớ sao ta lại đánh đồng hai khái niệm này với nhau?

Tiếp nữa, bản thân đài đèn Quảng Chiếu (cùng với cột đá chùa Dạm) và tháp đèn chùa Đồng Tử không hề được dựng lên trên mặt nước, trong khi Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu lại có đến hai vòng ao bao quanh.

5. Đi tìm nguyên mẫu kiến trúc Liên Hoa Đài đời Lý.

Viết bài này, chúng tôi rất tha thiết mong tìm được nguyên mẫu kiến trúc xưa của Liên Hoa Đài thời Lý. Qua một vài khảo sát, chúng tôi hướng ý nghĩa biểu tượng của Liên Hoa Đài này về gần hơn với nguyên mẫu biểu tượng kiến trúc của người Chăm, hơn là với những ý tưởng khác. Chúng tôi cho rằng, Liên Hoa Đài này rất có thể là tượng hình của một đại linga.

Theo Toàn Thư[51]^{, [52], [53]}, vào thời Lý, nước ta và Chiêm Thành đã có quan hệ với nhau từ rất sớm[54]. Xét cho đến năm 1049, nước ta và Chiêm Thành đã có những quan hệ nhất định với nhau. Và chúng tôi cho rằng đây chính là tiền đề của những mô-típ kiến trúc Chăm thâm nhập vào đời sống văn hóa của người Việt. Chúng tôi cho rằng, kiến trúc Liên Hoa Đài thời Lý cũng chịu ảnh hưởng của tư duy Chăm, mà đại diện của nó chính là mô-típ kiến trúc linga trong tư duy của người Chăm.

Cụ thể là các ngôi đền, vì chịu ảnh hưởng của Ấn giáo nên xây ở những khu vực gần nguồn nước và các khu vườn (nếu đền thờ xây ở những nơi không có nguồn nước tự nhiên, phải xây những ao hoặc đào giếng nước), nơi sen và hoa nở rộ, nơi thiên nga, vịt và các loài chim khác đều được cư ngụ, nơi mà động vật nghỉ ngơi mà không sợ thương tích hoặc bị tổn hại.Những nơi hài hòa này được cho là nơi các vị thần đến thăm thú vui chơi, do đó chúng là địa điểm thích hợp nhất cho các đền thờ Hindu.[55]Bia Sùng Thiện Diên Linh cũng cho ta biết, rằng chùa Diên Hựu trước đây được xây trên hoa viên phía Tây cấm thành (向西禁之名園), và cũng theo bia này, thì vua [Nhân Tông] là người rộng ân đức, cho đến loài cá chim cũng được nhờ ơn. Trước đó, vua Thái Tông cũng được xem là người có lòng thương xót, bởi vì vào năm 1044, theo Toàn Thư, thì sau khi bình định được quân Chiêm, vua cám cảnh giết chóc, đã ban lệnh rằng: “Kẻ nào giết bậy người Chiêm Thành thì sẽ giết không tha.” Kết hợp giữa việc xây chùa trên vùng đất khả ái và không có sợ hãi như vậy, chúng tôi cho rằng đây là lý do thứ nhất cho việc kiến trúc này ảnh hưởng từ văn hóa Ấn, mà hiện thân của nó ở Việt Nam là văn hóa Chăm.

Thứ hai, trước khi xây dựng Liên Hoa Đài, vua đã chiêm bao thấy Phật Quán Âm ngồi trên đài sen và dắt vua lên tòa[56]. Thêm nữa, lại có thuyết cho rằng vua đã cao tuổi mà chưa có con, rồi nhân việc cầu tự mà được hoàng tử cho nên đã cho kiến lập chùa Diên Hựu. Nếu đúng là như vậy, thì theo tâm phân học [trường phái] Freud, ta hoàn toàn có thể hiểu được nguyên nhân vì sao Liên Hoa Đài được xây dựng ẩn dưới kiến trúc đài sen lại là một linga. Và như vậy, việc một linga lại là một tháp thờ, thì cũng không có gì lạ trong kiến trúc của Ấn giáo.[57]

Về hai vòng ao[58], ta có thể thấy tượng hình của nó là hoàn toàn giống với tượng của bệ trụ yoni trong kiến trúc Ấn giáo, cũng “kết cấu hai vòng”, cũng một đường dẫn. Tuy vậy, chúng tôi cũng thấy kiến trúc này khác so với những kiểu kết cấu linga‒yoni ở một điểm, đó là thường thì đường dẫn nước của yoni, theo Hindu giáo, phải quay về hướng bắc, là hướng của nước[59]^, [60]; trong khi chiếc cầu còn lại ngày nay của Liên Hoa Đài[61](như một đường dẫn nước của yoni) lại quay mặt về hướng nam, là hướng của lửa. Chúng tôi có mấy giả thuyết để giải thích điều này. Thứ nhất, từ xa xưa, nước ta đã luôn nhận là một nước độc lập, ở phía nam Trung Quốc (nam sông Dương Tử). Thứ hai, phương Nam là một phương tốt theo quan niệm phong thủy [của Trung Quốc], chính vì thế mà trên thực tế, các cửa chính của hoàng cung sẽ được mở ở hướng Nam, và người ta gọi cửa ấy là cửa đoan môn hay ngọ môn. Thứ ba, bản thân việc mở rộng bờ cõi vào phương Nam là sách lược của nhà Lý, bằng chứng là việc ngay khi nhà Lý được nước không bao lâu, thì đã thiết lập sự bảo hộ bằng việc nhận triều cống (1011), và không lâu sau đó thì đã ra tay bình định Chiêm Thành (1019, 1044). Chúng ta cũng không quên rằng linga là biểu tượng của Shiva – vị thần hủy diệt trong văn hóa Ấn giáo, và xoay chiều yoni về hướng nam, hướng của lửa, phải chăng nhà Lý ngoài việc muốn vỗ về dân Chiêm Thành bằng cách cho dựng lại biểu tượng của vị thần tối cao của người Chiêm (năm 1049), cũng đã không giấu ý đồ thôn tính Chiêm Thành (năm 1105, xây hai vòng ao, hướng đường dẫn nước của yoni về hướng lửa). Bản thân linga là tượng của lửa[62], thì yoni khi xoay về hướng nam sẽ tiếp thêm lửa cho linga. Nhưng chúng ta cũng nhớ rằng, đường dẫn của yoni là một đường nước, vậy thì đường nước xoay về hướng lửa cũng còn có ý là để dập tắt lửa nữa[63].

Có một điều lạ là sau khi Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu được xây dựng hoàn chỉnh cả hai vòng ao, thì sau ấy, gần như cho đến hết đời nhà Lý, nước Chiêm đã gần như không còn cuộc quấy rối lớn nào với nước ta nữa[64]. Cho đến năm 1166, theo ghi chép của Toàn Thư[65], Chiêm Thành thường xuyên triều cống (11 lần[66]), xin quy phục (3 lần[67]). Chúng ta khi ấy, cũng đối đãi với Chiêm Thành rất hậu, nhiều lần ban thưởng và cho sứ Chiêm dự hội ở nước ta (3 lần[68]), thậm chí báo cho nước Chiêm biết về sự lên ngôi của vua mới (1 lần[69]),... Cho đến hết đời nhà Lý, có khoảng 4 lần quân Chiêm sang đánh nước ta, hầu hết đều ở châu Nghệ An và thường bị đánh dẹp rất nhanh. Mối hữu hảo này còn được duy trì cho đến thời nhà Trần, khi bản thân Trần Nhân Tông cũng đã đến thăm thú xứ Chiêm Thành vào năm 1301 và ở lại đó đến 8 tháng (từ tháng 3 đến tháng 11).

6. Một vài ý tưởng khác.

Chúng tôi ở đây cũng đưa ra một vài ý tưởng khác cho kiến trúc một cột thời Lý, dựa theo sự tương đồng của nó với một số hình mẫu kiến trúc mà chúng tôi biết. Đầu tiên, chúng tôi nghĩ kiến trúc này có lẽ là biểu hiện của một cột trụ chống trời, bởi vì hình tượng cột chống trời cũng là hình tượng được tìm thấy rất nhiều trong những câu chuyện kể của người Trung Hoa và Việt Nam, cũng như ở các dân tộc thiểu số trong khu vực như là các truyện Thần Trụ Trời trong Lược khảo về thần thoại Việt Nam, truyện Nữ Oa của Trung Quốc[70], hay thần Atlas trong thần thoại Hy-lạp,...

Tiếp theo là hình tượng nhà đứng trên chân gà của các dân tộc Slave (Nga, Ukraina,...). Ngôi nhà kỳ dị này là của mụ phù thủy Baba Yaga, bà ta thường bay vòng quanh bằng một cái cối, và cầm một cái chày, mụ ở sâu trong rừng, trong căn nhà đứng trên chân gà (đôi khi là một chân duy nhứt)[71].

Một ý tưởng khác nữa của chúng tôi về Liên Hoa Đài là mô hình nhà trên cây; bởi vì cây ở đây cũng được xem là trục của thế giới[72]. Thêm nữa, về mặt nào đó, nó còn là một thực thể có thể giao tiếp giữa thiên đàng và âm ty[73]. Bản thân nó lại là một thực thể hội đủ bốn yếu tố: đất, nước, gió, lửa[74]. Cây Bồ-đề mà ngồi dưới nó, đức Phật đã giác ngộ, cũng được xem là cây thế giới hay cây đời; trong tranh tượng của Phật giáo nguyên thủy, chính cây Bồ-đề này là tượng trưng của đức Phật.[75]

4. Kết luận

Như vậy, qua bài viết này, chúng tôi đã chỉ ra các thiếu sót trong các giả thuyết về mô hình Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu, bao gồm: núi Tu-di, mạn-đà-la, nhiên đăng đài; ngoài ra, chúng tôi cũng đưa ra một vài giả thuyết khác, trong đó nhấn mạnh về mô hình phồn thực, để giải thích cho kiến trúc này. Chúng tôi cho rằng, triều Lý đã chịu ảnh hưởng của cả hai nền văn hóa lớn thời bấy giờ là Ấn-độ và Trung Quốc; đồng thời có những bản sắc riêng của mình. Chính vì vậy, mô hình Liên Hoa Đài không hoàn toàn đồng nhất với mô hình phồn thực ở những nơi khác, mà có những nét biến tấu riêng của mình. Những nét biến tấu này là một chủ đề phong phú cần được khai triển thêm trong tương lai.

5. Phụ Lục: Một giải thích về đàn cúng thí thực của Mật tông thời Lý

Phần này là một vài suy nghĩ của chúng tôi sau khi đọc bia Sùng Thiện Diên Linh. Khi đọc bài dịch bia này, đến đoạn nói về 7 vị Phật mà đoạn văn bia nhắc đến, được đặt trong bảy bảo tháp, chúng tôi có tìm hiểu và được biết đây là bảy vị Phật thường được trần thiết trong lễ cúng ngạ quỷ[76], mà Phật Quang gọi là Thất Như Lai, hay Ngũ Như Lai trong pháp hội cúng thí cho loài quỷ đói. Thứ tự của bảy vị này được Phật Quang sắp xếp như sau: Bảo Thắng Phật, Đa Bảo Phật, Diệu Sắc Thân Phật, Quảng Bác Thân Phật, Ly Bố Úy Phật, Cam Lộ Vương Phật, A-di-đà Phật. Bảy vị Phật này, trong phần dịch văn bia, chuyên luận cũng có chú thích. Tuy vậy, chúng tôi không cho rằng việc chú thích bằng cách truy nguyên nguồn gốc của các vị ấy[77] như vậy lại làm sáng tỏ được vấn đề ở đây; mà như chúng tôi cũng có đề cập ở trên, phần chú ấy cũng có rất nhiều nơi sai sót.

Ở đây, chúng tôi đưa ra một cái nhìn khác về bảy vị Phật trong pháp hội cúng thí ngạ quỷ ấy như sau:

1.     Đa Bảo Như Lai: Vị Phật này có mặt đầu tiên trong Pháp hội cúng thí ngạ quỷ là do một quan niệm của Phật giáo Đại Thừa: Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh[78]. Đa Bảo tức là Có Nhiều (Đa) Châu Báu (Bảo); châu báu ở đây chính là Phật tính, hay tính giác ngộ đã có sẵn trong mỗi con người. Và Phật Đa Bảo là vị Phật trung tâm và đầu tiên của Pháp hội, chính là với ý nghĩa khơi dậy Phật tánh thường có trong mỗi chúng sanh, mà đại diện ở pháp hội này là loài ngạ quỷ.

2.     Bảo Thắng Như Lai (là một hiệu của Phật Đa Bảo): Bảo, như trên, có nghĩa là châu báu, là Phật tánh thường hằng đã có trong mỗi chúng sanh. Bảo Thắng Phật có mặt ở Pháp hội, với ý nghĩa Phật tánh sẽ thắng trội tánh xan tham, ki kiết, bỏn xẻn, tà kiến,... của loài ngạ quỷ[79].

3.     Diệu Sắc Thân Như Lai: Diệu Sắc Thân có nghĩa là thân tướng tốt đẹp. Và Diệu Sắc Thân Như Lai là một trong bảy vị Phật trong Pháp hội này nhằm để nương nhờ nơi thần lực của ngài, khiến cho các loài ngạ quỷ thân hình xấu xí, ghê gớm có được một dung sắc thù thắng, tốt đẹp, bởi vì bản thệ của ngài là khiến cho các căn đầy đủ, tướng hảo tròn đầy, nên có thể phá hình tướng xấu xí của loài quỷ đói.[80]

4.     Quảng Bác Thân Như Lai: Cứ theo kinh Cứu bạt diệm khẩu ngạ quỉ đà-la-ni, nếu được nghe danh hiệu của đức Như Lai Quảng Bác Thân thì có năng lực khiến cho nghiệp lửa trong cuống họng nhỏ như cây kim của các quỉ đói ngừng đốt, được mát mẻ thông suốt, có ăn uống thứ gì cũng đều được vị cam lộ ngon ngọt và no đủ như ý[81].

5.     Ly Bố Úy Như Lai: Là dụng của trí thành sở tác, cho nên là thân Biến hóa, hóa hiện khắp trong 6 ngả, 4 loài làm các phương tiện khiến cho tất cả chúng sinh đều được yên vui, không còn gì phải sợ hãi, cho nên Ngài được gọi là Vô Bố Úy Như Lai[82]. Danh hiệu của Ngài được xướng tụng trong Pháp hội, như vậy là nhằm để tiêu trừ hết thảy các sự sợ hãi và lao khổ trong cảnh giới ngạ quỷ.

6.     Cam Lộ Vương Như Lai (một hiệu khác của A-di-đà): Khi hóa thân của đức Như Lai nói pháp, thì đúng lúc ấy, trời mưa nước Cam lộ, cho nên dùng danh xưng Cam Lộ Vương để ca tụng cái đức của Ngài. Chú thuật của Ngài gọi là Cam Lộ Chú, Đại chú gọi là Thập Cam Lộ Minh. Danh hiệu Cam Lộ Vương Như Lai phần nhiều được tụng trong pháp hội cúng thí thực ngạ quỷ, tụng cùng một lúc với danh hiệu của bốn đức Như Lai khác. Trước hết viết tên Ngài lên lá phan để thờ trên đàn thí thực rồi niệm như sau: Nam mô Cam Lộ Vương Như Lai, pháp gội thân tâm khiến được vui sướng.[83] Như vậy, sau khi có thân tướng tốt đẹp, cổ họng đã được khai thông, và được lìa khỏi mọi sợ hãi, thì lúc này, danh hiệu của đức Cam Lộ Vương được xướng lên, là đồng với việc cho loài quỷ đói được no bụng, được hưởng vị cam lộ, được ăn uống thỏa thê.

7.     A-di-đà Như Lai: Giáo chủ của pháp môn Tịnh Độ, tiếp dẫn những người niệm Phật sinh về tịnh độ phương tây, vì thế còn gọi là Phật tiếp dẫn.[84] Như vậy, A-di-đà Phật là vị Phật sẽ tiếp độ chúng sinh ngạ quỷ trong Pháp hội này về cõi nước Cực Lạc phương tây của ngài, giúp pháp hội được thành tựu viên mãn.

Như vậy, danh hiệu của bảy vị Phật được xướng lên trong bia Sùng Thiện Diên Linh cho ta thấy một phần nào về bộ mặt Phật giáo đời Lý. Danh hiệu chư Phật được xướng lên trong Pháp hội này hoàn toàn có ý nghĩa, chứ không phải chỉ như chuyên luận đưa ra bằng cách chú thích tên gốc tiếng Phạm và các thân biến hóa của các vị ấy. Chúng tôi, cho đến nay vẫn chưa có đủ tài liệu để khảo chứng, nhưng qua văn bia này, ta có thể hình dung về Phật giáo đời Lý có lẽ là Phật giáo Mật tông, nhưng không phải như Mật tông Tây Tạng như chúng ta đang thấy hiện nay. Chúng tôi cho rằng, Phật giáo Mật tông đời Lý có những nét thiên về Chân Ngôn tông của Nhật Bản và Trung Quốc hơn là Mật tông của Tây Tạng, với những nghi quỹ phức tạp mà ngày nay chúng ta còn được thấy ở Tây Tạng. Bản thân các vị Như Lai trong Pháp hội cúng thí ngạ quỷ này, cũng chỉ được tìm thấy ở Trung Quốc và những nước đồng văn, chứ cũng không được tìm thấy trong nghi thức cúng thí ngạ quỷ ở Tây Tạng hiện tại. Trong bia Sùng Thiện Diên Linh và trong Toàn Thư, chúng tôi cũng gần như không tìm được các nghi thức nào được triều đình khi ấy sử dụng, là có quan hệ trực tiếp với các nghi quỹ của Phật giáo Mật tông cả. Tuy vậy, ở Ngưỡng Sơn Linh Xứng tự bi minh, lại có nhắc đến Ngũ Trí Như Lai[85], là các vị Phật của Mật giáo, nhưng chúng tôi cho rằng đây chỉ là một thiểu số, và chỉ vì 4 chữ “Ngũ Trí Như Lai” được nhắc đến, mà kết luận rằng Phật giáo đời Lý là Mật giáo, thì e còn quá sớm chăng?

Thêm nữa, như chúng ta đã biết, bia Sùng Thiện Diên Linh và Toàn Thư khi chép về việc vua xây chùa Diên Hựu, thì cho biết trên ấy tôn trí kim thân của Quán Âm Bồ-tát hoặc Phật Thích-ca, và bản thân các tài liệu ấy thì không hề nhắc đến một vị thần chủ vô cùng quan trọng, và là vị Như Lai tối cao của Phật giáo Mật tông là Tỳ-lô-giá-na Phật, hay Đại Nhật Như Lai. Vậy nên, chúng tôi cho rằng, kết luận Phật giáo đời Lý là Phật giáo Mật tông, có lẽ là một kết luận vội vàng.

Lời cảm ơn

Bài viết này sẽ không thể được ra đời nếu không có buổi nói chuyện của chúng tôi với anh Nguyễn Duy Cường. Chúng tôi cũng vô cùng cảm ơn anh Nguyễn Quốc Bình, là người đã đọc và góp những ý kiến quý báu cho bài viết này của chúng tôi. Nơi đây cũng xin dành lời cảm ơn chân thành nhất đến thầy Đinh Thanh Hiếu, trưởng bộ môn Hán Nôm – trường ĐHKHXHNV-HN, là vị đã giúp chúng tôi những phần liên quan đến Hán ngữ trong bài viết. Chúng tôi cũng xin cảm ơn thầy Nguyễn Hùng Vỹ đã dành thời gian trao đổi và góp ý với chúng tôi về đề tài này. Ngoài ra, cũng xin cảm ơn bạn Nguyễn Thành Sang đã cung cấp những phản biện và bổ sung cho bài viết. Sẽ là một thiếu sót lớn nếu không nhắc đến bà ngoại của chúng tôi – bà Nguyễn Thị Thu Hà – người đã nuôi dạy chúng tôi từ thuở nhỏ. Một lần nữa, chúng tôi xin được dành những lời trân trọng nhất đến các vị ấy; nếu không có các vị ấy, bài viết này sẽ chẳng thể thành hình được.

Bài viết chắc chắn không tránh khỏi những sai lầm, rất mong được các bậc cao minh chỉ giáo.

Hà Nội, ngày 3 tháng 6 năm 2016.