Trong một bài báo gần đây bàn về chủ nghĩa Marx[1], Giáo sư Shmueli đã nhận định rằng chủ nghĩa Marx không tương thích với những lối giải thích theo hướng hiện tượng học, theo hướng chủ nghĩa hiện sinh và theo hướng thuyết dụng hành về nó. Qua việc thảo luận về “những nghịch lý” của mối quan hệ giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx của Sartre và của Merleau-Ponty, quan điểm cơ bản của Giáo sư Shmueli đó là, với các nhà hiện sinh, họ luôn được gắn với luận đề “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học” (ontological individualism). Luận đề này về cơ bản không thể tương thích với các khái niệm có tính chỉnh thể (holistic) của chủ nghĩa Marx và niềm tin của chủ nghĩa Marx vào tất định luận (determinism) trong lịch sử. Tôi muốn nhận định rằng (1) chủ nghĩa hiện sinh[2] của Sartre và của Merleau-Ponty không thể được quy giản thành niềm tin của “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học,” (2) để gắn chủ nghĩa Marx với niềm tin vào tất định luận trong lịch sử là phiến diện, và do đó (3) chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx về cơ bản là không thể tương thích với nhau. Tuy nhiên, mối quan hệ giữa cả hai không phải là không có vấn đề, và được khám phá ra chẳng phải liên quan đến chuyện chủ nghĩa cá nhân ngược với chỉnh thể luận (holism), mà đúng ra liên quan đến một triết học tuyên bố mô tả kinh nghiệm con người một cách thuần túy và một triết học dẫn đến những sự định giá đạo đức một cách khá rõ ràng.

Giáo sư Shmueli định nghĩa học thuyết “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học” của ông coi như đó là thứ mà chủ nghĩa hiện sinh xét theo quan điểm của ông phải được dính líu tới, đó là niềm tin cho rằng “mọi hoạt động… đều phải được xem xét như là những hoạt động của một số con người cá nhân, các quyết định và những sự lựa chọn của họ, còn những hoạt động được coi là có tính tập thể phải được phân tách thành một loạt các hoạt động cá nhân.”[3] Nếu coi đây là một mô tả về triết học của Kierkegaard thì phát biểu này có lẽ đúng. Tuy nhiên, nếu coi đây là một mô tả về triết học của Sartre và của Merleau-Ponty thì nó sai và phiến diện. Xét phần thứ nhất của học thuyết, rằng mọi hoạt động đều phải là những hệ quả của các quyết định và những sự lựa chọn bởi các cá nhân. Giáo sư Shamueli, trên thực tế, quy chiếu đến các khái niệm của Sartre và Merleau-Ponty như là “theo khuynh hướng chủ nghĩa cá nhân.” Ngay đây, xét đến triết học của Sartre, thì thuật ngữ này hoàn toàn không chính xác. Có những nơi, ở đó, Sartre thuộc giai đoạn sau này dường như phủ nhận điều mà ông xem như là “tình trạng vô chính phủ” có trong các bài viết thuộc chủ nghĩa hiện sinh giai đoạn đầu của ông.[4] Và một số phát biểu trong bài giảng của ông, ví dụ Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản, đem lại bằng chứng cho một sự căng thẳng của khuynh hướng chủ nghĩa cá nhân nhất định trong triết học của ông; vì thế ông viết: “Quả thật, điểm khởi đầu của chúng tôi là tính chủ thể của cá nhân…”[5] Tuy nhiên, theo Sartre thuật ngữ tính chủ thể không phải là một, hay tương thích với, khái niệm cá nhân cô lập của triết học truyền thống bàn về tự do, đó là một cá nhân bằng cách này hay cách khác hiện hữu độc lập với xã hội. Theo Sartre, tính chủ thể không đối lập lại với tính tập thể (collectivity), mà nó đối lập lại với các triết học nỗ lực nói đến xã hội hay thế giới mà không tạo ra được quy chiếu rõ ràng hướng tới con người cụ thể, đến con người đang sống. Tính chủ thể đối lập lại với tính máy móc và tính phi nhân vị (impersonality) của “hệ thống”, chứ không phải đối lập lại với tính liên chủ thể.[6] Chắc hẳn Sartre viết về cái-cho-nó (for-itself) hay ý thức ở trong Tồn tại và Hư vô, thế nhưng các khái niệm này không thể tương thích với quan niệm cái tôi đơn tử (monadic ego).[7] Đúng ra, theo Sartre, về cơ bản, ý thức là một trường kinh nghiệm, và do đó, nó ở trong mối quan hệ trực tiếp và có tính nguyên thủy với thế giới; ông viết rằng cái-cho-nó “đánh mất bản thân nó” ở trong thế giới và “được dung nhập” (engaged) trực tiếp vào trong thế giới. Vì vậy, trong Tồn tại và Hư vô giới thiệu về một khái niệm đặc biệt đó là tình huống (situation), đây là tiêu điểm cụ thể và có tính xác định giúp đan cài ý thức vào trong thế giới. Không thể có tính chủ thể nào ở bên ngoài một tình huống cả, và vì thế mọi cá nhân theo Sartre đều được đặt tình huống, sự tự do lựa chọn và hành động của họ bị giới hạn bởi tính thực kiện thuần túy (pure factuality) của nơi chốn mà họ đứng ở trong thế giới. Thật vậy “tình huống… là một hiện tượng mơ hồ mà ở đó cái-cho-nó không thể phân biệt được sự dự phần của tự do với sự dự phần của hiện thể xác thịt.”[8]

Giáo sư Shmueli mô tả triết học hiện sinh không chỉ theo khuynh hướng chủ nghĩa cá nhân mà còn theo khuynh hướng chủ nghĩa duy ý chí (voluntaristic), và cho rằng nó biến “hành động có ý chí” thành “cốt lõi của nhân vị người”. Vì thế, ông viết rằng quan niệm của Sartre về bản ngã “được đặt thành trung tâm dựa vào năng lực dành cho sự tự xác định có ý chí ở trong mọi phạm vi của đời sống”, và môi trường con người của Sartre là hệ quả của những sự lựa chọn được thực hiện” ở trong một hoạt động tự sáng tạo rõ ràng đồng bộ và có ý thức.”[9] Ngay đây, đúng rằng Sartre viết, ví dụ, “con người xác định chính y bởi những dự phóng của y”, thế nhưng sau đó ông thêm rằng “dự phóng không nên bị nhầm lẫn với ý chí, là một thực thể trừu tượng, dẫu dự phóng có thể giả định một hình thức ý chí dưới những hoàn cảnh nhất định”.[10] Ở thời điểm khác, sự phân biệt này giữa một dự phóng và một hành động có ý chí thậm chí còn dứt khoát hơn: “sự tính toán có ý chí luôn là một sự lừa gạt… Khi tôi tính toán, tiền sẽ mất đi.”[11] Quan điểm mà những trích dẫn này đưa ra đó là thông thường chúng ta không sống đời sống của chúng ta và tạo ra những sự lựa chọn của chúng ta ở trong những hành động tự xác định rõ ràng hoặc thông qua hành động có ý thức của ý chí chúng ta. Đúng ra mối quan hệ thường thức của chúng ta với thế giới là một mối quan hệ tiền phản tư (pre-reflective): chúng ta sống những sự lựa chọn và hành động của chúng ta ở trong thế giới trước khi biết đến chúng. Vì thế, khi Sartre nói đến sự lựa chọn hay dự phóng, ông không cho nó có nghĩa là “một hành động tự sáng tạo rõ ràng đồng bộ và có ý thức”, mà là một sự lựa chọn hiện sinh (existential choice), cái mang ý nghĩa của một sự định hướng hay một sự chỉ dẫn căn bản đời sống của cá nhân, một khuôn mẫu của các hành động có chủ định bao quanh một người và khiến cho đời sống của anh ta trở nên khả tri, hoặc cho anh ta hoặc cho bạn đồng hành của anh ta, giống như chủ đề của một cuộc chơi. Thông thường chúng ta không nhận thức được những dự phóng nền tảng của chúng ta, chúng rất hiếm khi rõ ràng, chính vì thế, môn phân tâm học hiện sinh đã nỗ lực tiến hành giải minh chúng. Tuy nhiên, mặc dù các hành động của chúng ta ở trong thế giới là có tính tiền phản tư hơn là tự ý thức, chúng không ngẫu nhiên mà có tính ý hướng và được chỉ dẫn theo mục đích. Điều này nói chính xác ra là cái mà Sartre cấp nghĩa cho khi ông xác định con người thông qua các dự phóng của y. Và những dự phóng này luôn là xác định, chúng xảy ra ở trong những tình huống cụ thể, và ý nghĩa của chúng chỉ có thể này sinh từ các tình huống đó.

Nếu chúng ta chuyển sang phần thứ hai của định nghĩa về “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học” của Giáo sư Shmueli, ở đó có nghĩa rằng “các hành động được coi là có tính tập thể phải được phân tách thành một loạt các hành động cá nhân”, chúng ta tìm thấy một chuyện tương tự. Thực sự Sartre viết, cũng như Marx, rằng “con người làm nên lịch sử”, nhưng ông cũng đã nói, cũng như Marx, rằng “lịch sử... xuất hiện cho con người như một tác lực xa lạ mà nếu nói chính xác trong chừng mực họ không nhận ra được ý nghĩa hành động của họ... trong hệ quả khách quan, đồng bộ”.[12] Sartre gắn những nhà mác-xít chính thống với việc cố gắng phân tích xã hội như một thực thể trừu tượng mà không quy chiếu đến các cá nhân cụ thể, các cá nhân đang sống ở trong nó.[13] Tuy nhiên, Sartre chưa bao giờ viết và ngụ ý rằng xã hội chẳng là gì khác ngoài tổng số các thành viên cá nhân của nó. Trái lại, ông là một người theo chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận. Đối với ông, cấu trúc của xã hội và các thiết chế trong nó có một quán tính và sức nặng của riêng chúng, từ đó dẫn đến khái niệm chủ chốt “thực tiễn trơ ì” (practico inert) trong Phê phán lý tính biện chứng – qua đó các ý định và những sự lựa chọn của một cá nhân bị nuốt chửng và ý nghĩa khách quan của chúng trở nên thay đổi. Đây là điều mà Sartre ngụ ý bằng sự tha hóa (alienation), tức quá trình nhờ đó các tập thể có được đời sống của riêng chúng – điều này khó có thể tương thích với luận đề cho rằng các tập thể phải được phân tách thành các hành động cá nhân. Thật vậy, nếu điều này đúng là như vậy, có thể không có sự tha hóa.[14]

Học thuyết “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học” gây hiểu lầm ngang (hoặc thậm chí hơn) với một chân dung triết học Merleau-Ponty. Giống như Sartre, theo Merleau-Ponty ý thức được hiện thân (embodied), có nghĩa rằng về cơ bản nó là một phần của thế giới, thông qua phương tiện sở hữu một cơ thể vật lý, một tiêu điểm giới hạn và cụ thể của thế giới. Thế giới, theo Merleau-Ponty, vốn dĩ có tính liên chủ thể (intersubjective): ý nghĩa, lý tính, chân lý, và trên hết, ngôn ngữ tiền giả định một thế giới và ý nghĩa thông thường được nắm bắt như một “sự pha trộn của các quan điểm”. Vì vậy, ông viết trong Hiện tượng học tri giác: “Thế giới hiện tượng học không thuần khiết, nhưng ý thức được tiết lộ ra ở nơi mà những nẻo đường của các kinh nghiệm khác nhau của tôi giao thoa với nhau, và cũng là nơi mà chỗ tương giao của tôi và người khác xảy ra đồng thời, mỗi bên thâm nhập với nhau như những chiếc bánh răng cưa. Do đó, ý thức không thể tách rời khỏi tính chủ thể và tính liên chủ thể…” (tr. xx). Xung quanh mỗi dự phóng cá nhân là một “miền hiện hữu chung” (zone of generalized existence), và chúng ta tìm thấy các ý nghĩa đã được trầm lắng (sedimented meanings) ở trong thế giới xã hội, “những ý định không có chủ đề, những ý nghĩa mở và lu mờ”.[15]

Tóm lại, theo phương trình của ông về chủ nghĩa hiện sinh với luận đề “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học”, Giáo sư Shmueli đã cho rằng chủ nghĩa hiện sinh không thể tạo ra được các khái niệm theo hướng chỉnh thể luận. Tuy nhiên, cả Sartre và Merleau-Ponty đều sử dụng các khái niệm theo hướng chỉnh thể luận như tầng lớp xã hội, cấu trúc, thiết chế và cả hai đều tham chiếu liên tục đến đặc trưng xã hội của Marx như là một toàn thể.[16] Giáo sư Shmueli cũng muốn phủ nhận rằng chủ nghĩa hiện sinh có thể cung cấp một cái nhìn về lịch sử như bất cứ điều gì đó khác ngoài các hoạt động của các cá nhân tự ý thức. Vì vậy, ông tuyên bố theo Sartre rằng: “Không phải các lực lượng lịch sử chung chung mà các cá nhân cụ thể mới là những trung tâm có ý nghĩa tốt nhất của lịch sử.”[17] Tuy nhiên, Sartre thì lại viết:

Tiến trình lịch sử quyết định xem tại thời điểm nào năng lực của chúng ta là gì; nó ấn định các giới hạn cho phạm vi hành động của chúng ta và cho hệ quả trong tương lai của chúng ta; nó điều chỉnh thái độ của chúng ta hướng tới cái có thể và cái không thể, cái có thực và cái tưởng tượng, hướng tới cái gì là và cái gì nên là, tới thời gian và không gian.[18]

Dĩ nhiên, đúng là cả Tồn tại và Hư vô lẫn Hiện tượng học tri giác về cơ bản đều gắn với ý thức và kinh nghiệm cá nhân. Nhưng một triết học tập trung vào kinh nghiệm cụ thể thì không, chỉ vì lý do đó, nó bị loại trừ khỏi việc gắn bó với xã hội xét như một chỉnh thể. Đó không phải là trường hợp kiểu như hoặc chúng ta có một triết học về các cá nhân hoặc chúng ta có một triết học về xã hội. Với Sartre và Merleau-Ponty, cá nhân và xã hội không phải là những thuật ngữ khu biệt lẫn nhau, mà là hai cực của một phân tích lấy tồn-tại-ở-trong-thế-giới (being-in-the-world) làm khái niệm trung tâm của nó, hoặc, nếu bạn thích gọi cách khác, con-người-ở-trong-xã-hội (man-in-society). Nói cách khác, triết học của họ là biện chứng, ở đó biện chứng được định nghĩa như là “một lối tư duy với một số trung tâm và một số điểm truy cập.”[19] Biện chứng truy tìm các mối quan hệ giữa các hiện tượng: do đó, những sự trung giới (mediations) giữa con người và xã hội có thể được nghiên cứu:

Chủ nghĩa hiện sinh..., tuy nhiên, chủ ý không trung thành với các nguyên tắc mác-xít, nhằm để tìm ra những sự trung giới cho phép một cá nhân cụ thể - một đời sống cụ thể, một mâu thuẫn có thực và có kỳ hạn, một con người - nổi lên từ bối cảnh của những mâu thuẫn chung giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất.[20]

Ngay cả khi các lập luận của tôi cho đến nay là chính xác, rằng chủ nghĩa hiện sinh ít liên quan đến luận đề “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học” và có thể tương thích với các khái niệm theo hướng chỉnh thể luận, thì nó vẫn không thể tương thích với chủ nghĩa Mác theo định nghĩa của Giáo sư Shmueli. Chính vì thế, đây là lý do đơn giản để từ đó khiến cho Giáo sư Shmueli coi chủ nghĩa Mác dính líu với ý niệm “tất định luận khách quan trong lịch sử”. Bây giờ nếu đúng thực rằng một chủ nghĩa Mác phải tin vào tất định luận khách quan, thì chắc chắn chẳng phải Sartre mà cũng chẳng phải MerleauPonty có thể tự gọi mình là những nhà mác-xít được, vì cả hai đều ủng hộ quan niệm về sự lựa chọn và tự do của con người, mặc dù trong các tình huống xác định ở mức độ cao. Tuy nhiên, nếu có thể nhận định rằng chủ nghĩa Mác không nhất thiết, đòi hỏi một niềm tin vào tất định luận khách quan, thì có thể chẳng có sự bất tương thích vốn có nào giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Mác cả.

Những lập luận nào có thể được tạo ra để chống lại luận đề của tất định luận khách quan trong lịch sử xét như như là nguyên lý trung tâm của chủ nghĩa Mác? Ngoài thực tế rằng nhiều nhà bình luận mác-xít về Marx đã tấn công cách đọc cơ giới hay cách đọc tất định luận như thế về Marx (ví dụ như Lukacs, Goldmann, Marcuse), một diễn giải về chủ nghĩa Mác như là tất yếu liên quan đến tất định luận là phiến diện vì những lý do sau đây:

(1) Ở Marx, có nhiều quy chiếu rõ ràng khác nhau về vai trò của tính chủ thể con người và hành động của con người trong việc tạo ra lịch sử; ví dụ:

Lịch sửkhông làm gì cả... Nó là con người, con người có thực, con người đang sống, kẻ làm tất cả những điều này, kẻ sở hữu mọi thứ và các cuộc chiến đấu... Lịch sử không là gì ngoài hoạt động của con người trong việc truy tìm những cứu cánh của họ.[21]

Sự thiếu sót chính của tất cả các chủ nghĩa duy vật trước đó (bao gồm cả chủ nghĩa duy vật của Feuerbach) là những sự vật, hiện thực, thế giới khả giác, được hình thành chỉ dưới dạng thức của các đối tượng quan sát, chứ không phải như là hoạt động có ý thức của con người, không phải là hoạt động thực tiễn, không có tính chủ thể.[22]

Nếu có một vai trò ở trong lịch sử dành cho hoạt động của con người và tính chủ thể thì lịch sử không thể được xác định một cách hoàn toàn.

(2) Một khái niệm chính khác của Marx là khái niệm hành động hay thực tiễn, bao gồm yếu tố sáng tạo trong việc định hình thế giới ở trong hình ảnh của con người và vượt qua được sự đem lại một tình huống. Vì vậy, Marx viết trong một văn bản thuộc giai đoạn sau (1867):

Chúng tôi đề cập đến lao động dưới một hình thức khu biệt với con người... cái mà ngay từ lúc bắt đầu đã đặt kiến trúc sư tệ nhất lên trước một con ong tài nhất là thực tế rằng với người kiến trúc sư, trước khi anh ta xây dựng như con ong xây từng ô riêng trong khối sáp, thì anh ta đã định hình nó ở trong đầu. Ở cuối quá trình lao động, ở đó xuất hiện một kết quả rằng ngay từ lúc bắt đầu nó đã có mặt trong những sự trình hiện của người lao động, tức nó đã có mặt một cách lý tưởng.[23]

Điều này không phải để gợi ý rằng mọi hành động hay lao động của con người đều nhất thiết là sáng tạo; thực vậy, tính chất đặc trưng của chủ nghĩa tư bản theo Marx là nó biến hành động của con người thành công việc cơ giới, và do đó cướp đi khỏi nó tính cách sáng tạo và tự siêu vượt của nó. Tuy nhiên, sự sáng tạo của hành động luôn có thể lấy lại được, nó là một tiềm năng cố hữu của mọi lao động. Nếu chúng ta chấp nhận một tất định luận khách quan tiên nghiệm trong lịch sử, thì không thể có chỗ cho một quan niệm như vậy về hành động của con người.

(3) Một ý tưởng có giá trị được Lukacs giới thiệu là luận đề tất định luận lịch sử của Marx, hiểu như là cơ sở kinh tế được đặt lên trên hẳn kiến trúc thượng tầng trí thức, sẽ được áp dụng cho chính nó, vì rằng một xã hội có cấu trúc kinh tế khác với chủ nghĩa tư bản ở cuối thế kỷ 19, khi Marx đang viết, có thể bao gồm một mối quan hệ khác biệt nhau giữa các ý tưởng và nền kinh tế. Do đó, người ta không thể giả định một sự xác định tiên nghiệm về các ý tưởng, v.v., bởi cơ sở kinh tế, và do đó, bởi tất định luận trong lịch sử, mà không xác định loại hình xã hội mà người ta đang đề cập đến. Merleau-Ponty diễn đạt một lối giải thích tương tự về chủ nghĩa Mác khi ông viết: “Một quan niệm mác-xít về xã hội loài người và về xã hội kinh tế nói riêng không thể khiến nó phụ thuộc với các quy luật vĩnh cửu như các quy luật của vật lý học cổ điển, vì nó coi xã hội hướng đến một sự sắp xếp mới mà ở đó các quy luật kinh tế học cổ điển sẽ không còn áp dụng được nữa”, chính vì thế, “một nền kinh tế chính trị mác-xít có thể nói về các quy luật chỉ trong các cấu trúc khác biệt về chất lượng.”[24] Luận đề này của chủ nghĩa duy vật lịch sử được áp dụng cho chính nó có nghĩa rằng bất kỳ công thức nào được tạo ra bởi một nhà tư tưởng – ví dụ, niềm tin cho rằng lịch sử được xác định một cách khách quan – tự nó là một sản phẩm của một loại hình xã hội nhất định và không thể được hiểu hay được đánh giá ngoài các điều kiện xã hội mà nó được sản xuất. Nói cách khác, mọi nhà tư tưởng đều được thiết đặt và bị giới hạn về mặt xã hội cái quan điểm cụ thể của riêng mình về xã hội; như Sartre đã nói trong Tồn tại và Hư vô, bản thân nhà sử học chính là lịch sử (trang 501).

Tất nhiên, có rất nhiều phát biểu theo hướng tất định luận ở trong các bài viết của Marx và Engels. Tôi chỉ muốn đề nghị rằng tất định luận chẳng phải khi nào cũng là một câu chuyện nguyên vẹn cả, và không thể đơn giản làm cốt lõi cho chủ nghĩa Mác được. Thật vậy, đây là cách Sartre và Merleau-Ponty nhìn nhận chủ nghĩa Mác như thế nào. Nếu họ từ chối một cách đọc hoàn toàn theo hướng tất định luận về Marx, vậy làm thế nào họ hiểu được luận đề của chủ nghĩa duy vật lịch sử và triết học lịch sử của Marx? Trong Chủ nghĩa nhân văn và Khủng bố, Merleau-Ponty viết rằng chủ nghĩa duy vật lịch sử về cơ bản là “ý tưởng cho rằng đạo đức, các khái niệm luật pháp và hiện thực, phương thức sản xuất và lao động đều liên quan một cách nội tại và làm rõ lẫn nhau” (tr.154), do đó xã hội được xem như một toàn thể (totality). Theo đó, không có phân khu xã hội nào có thể được phân tích trong sự cô lập khỏi cái toàn thể; thực vậy “chủ nghĩa Mác cho thấy… rằng thói quen phân tách các vấn đề (kinh tế, chính trị, triết học, tôn giáo, v.v.), giống như nguyên tắc phân chia quyền lực, che đậy các mối quan hệ của chúng, sự hội tụ và ý nghĩa tương hỗ của chúng ở trong lịch sử đời sống...” (tr.124).

Nếu xã hội được hiểu như một chỉnh thể, nó là một chỉnh thể xét như là kết quả của một sự phát triển lịch sử khả tri và được định hướng nhắm tới một tương lai có thể nhận thức được. Ý nghĩa của lịch sử hoặc tương lai không bị khép lại hay được xác định - nó phải ở một mức độ đóng-mở nào đó để có thể tương thích với sự sáng tạo của con người. Tuy nhiên lịch sử không phải ngẫu nhiên hay không có quy luật mà có thể được coi là có một vài ý nghĩa, một số trong đó sẽ có khả năng xảy ra hơn những số khác, vì trong lịch sử có “những quan điểm có tính đến tất cả mọi quan điểm trước đó”.[25] Ở những thời điểm khi xã hội dường như tương ứng với bức tranh chủ nghĩa tư bản theo kiểu mác-xít truyền thống, thì ý nghĩa của lịch sử sẽ nổi lên ở trong sự sáng sủa rõ ràng:

Một lý thuyết hiện sinh về lịch sử là mơ hồ… Chỉ theo cách tiếp cận về cuộc cách mạng, lịch sử mới đi theo các dòng kẻ được quyết định bởi kinh tế, và... trong một tình huống cách mạng, chẳng hạn như một cuộc đình công lớn rộng, thì những người quản lý sẽ phải tiến hành điều chỉnh sản xuất dần trở nên rõ ràng hơn và hành động này được xem là có tính quyết định. (Hiện tượng học tri giác, trang 172.)

Nhiệm vụ lịch sử của chúng ta, ở trung tâm của thế giới đa trị này, là xích lại gần hơn ở vào cái thời điểm khi Lịch sử sẽ chỉ có một ý nghĩa, khi nó sẽ có xu hướng hòa tan vào trong những con người cụ thể, những người sẽ làm cho nó trở nên bình thường. (Vấn đề phương pháp, trang 90.)

Nếu chủ nghĩa hiện sinh không dính líu tới học thuyết “chủ nghĩa cá nhân hữu thể học”, ngoài việc có thể điều tiết một triết học của Marx về xã hội và lịch sử, và nếu chủ nghĩa Mác không thể xác định được như một lý thuyết tất định nghiêm ngặt, thì không có sự bất tương thích tiên nghiệm nào giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Mác cả, thế nhưng, hệ qua đem lại đó là chủ nghĩa Mác có thể không chính thống. Tuy nhiên, điều này không gợi ý rằng mối quan hệ giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Mác là không có vấn đề. Để chuyển từ một lập trường hiện sinh sâu rộng sang một lập trường mác-xít sâu rộng chắc chắn đòi hỏi phải có một số sự sửa đổi quan điểm. Nhưng có một vấn đề sâu sắc hơn, liên quan đến loại triết học mà mỗi người đều tuyên bố rằng họ muốn nó là như thế. Sự căng thẳng giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Mác không phải giữa con người cụ thể đối lại với tập thể, mà đúng ra dựa trên câu hỏi liệu một triết học tuyên bố mô tả kinh nghiệm của con người một cách thuần túy có thể tương thích với một triết học dựa trên những sự định giá đạo đức tiềm ẩn, và đôi khi rõ ràng, hay không.

Như bản thân giáo sư Shmueli đã chỉ ra, chủ nghĩa Mác chứa đựng một loạt các cam kết đạo đức. Tức là, nội dung lý thuyết và kinh nghiệm của chủ nghĩa Mác được củng cố ở một mức độ nào đó bởi những niềm tin nhất định về con người và xã hội, được tiền giả định hơn là được chứng minh, và tốt nhất có thể được gọi là những sự đánh giá đạo đức (moral evaluations). Trên thực tế, điều này có thể được coi là đúng đối với bất kỳ lý thuyết tổng quát nào có ý định nghiên cứu con người trong xã hội. Vì vậy, để lấy một ví dụ đơn giản, quan niệm cơ bản của Marx về con người khác với quan niệm của Durkheim: trong khi Marx nhận thấy con người về cơ bản là có tính xã hội và sáng tạo, thì với Durkheim con người về cơ bản là á xã hội (a-social) và cần có khế ước.[26] Vấn đề ở đây đó là triết học hiện sinh của Sartre và của Merleau-Ponty tuyên bố mô tả kinh nghiệm của con người trong thế giới một cách thuần túy, và do đó, sẽ loại trừ các đánh giá đạo đức. Ví dụ, Sartre viết vào đoạn cuối Tồn tại và Hư vô: “Bản thân hữu thể học không thể hình thành nên các mệnh lệnh đạo đức. Nó chỉ toàn quan tâm đến cái gì hiện hữu, và chúng ta không thể có khả năng rút ra được những mệnh lệnh từ các chỉ dẫn của hữu thể học” (tr.625).

Tuy nhiên, không khó đối với Sartre, để chỉ ra rằng hữu thể học hiện sinh của ông và quan niệm của ông về con người không thể tránh khỏi bị lẫn lộn với các đánh giá đạo đức. Thật vậy, sẽ không đúng khi nói rằng Sartre đột nhiên thay đổi từ chủ nghĩa hiện sinh sang chủ nghĩa Mác, như một người vô thần đột nhiên tin vào Thượng đế. Thay vào đó, mặc dù có một sự thay đổi trong sự nhấn mạnh từ Tồn tại và Hư vô sang Phê phán lý tính biện chứng, mầm mống của chủ nghĩa Mác giai đoạn sau này của ông đã xuất hiện trong các tác phẩm hiện sinh của ông, ở đó ông đã sử dụng các khái niệm của Mác về giai cấp và ý thức giai cấp. Quan trọng hơn, hữu thể học hiện sinh của ông, như chủ nghĩa Mác, vừa được mô tả vừa được đánh giá một cách ngầm ẩn. Hãy xét khái niệm quan trọng ngụy tín (bad faith). Ở phần thảo luận về hiện tượng này trong Tồn tại và Hư vô, điều quan trọng cần lưu ý là người quan sát quyết định liệu một ai đó có ở trong tình trạng ngụy tín hay không. Trong ví dụ riêng của Sartre, nói đến một người phụ nữ muốn xuất hiện cùng lúc với tư cách vừa là một đối tượng tình dục vừa là một cá tính tự do với người bạn tình nam của mình, chính Sartre là người đã nhận định rằng cô ấy đang ở trong tình trạng ngụy tín; dẫu cho vào giai đoạn sau này, ông sẽ đồng ý với phân tích của mình là không quan trọng đối với một sự quy gán về ngụy tín. Do đó, khái niệm ngụy tín là tốt theo cách hoạt động với một kiểu dạng tương tự như các khái niệm quan trọng của chủ nghĩa Mác như sự huyền bí hóa (mystification) và ý thức sai lầm (false consciousness). Chúng cho phép nhà triết học so sánh kinh nghiệm của một người với “thực tại” đang hiện hữu khách quan, và nhận thấy người đó là nạn nhân của sự tự lừa dối (self-deception) mà anh ta không nhận ra. Đúng là Sartre sẽ cần một số biện pháp đi từ sự đồng thuận liên chủ thể nhằm để đưa ra một sự quy gán cho ngụy tín. Nhưng ông vẫn tham gia vào việc điều chỉnh quan điểm của một người về thực tại. Do đó khái niệm ngụy tín vừa mô tả vừa đánh giá.

Chuyển sang Merleau-Ponty, chúng ta tìm thấy một tình huống tương tự. Chủ nghĩa hiện sinh hay hiện tượng học hiện sinh của ông cổ xúy cho một lối giải thích mô tả thuần túy về kinh nghiệm nguyên thủy của chúng ta về thế giới. Ông viết trong lời nói đầu của mình cho quyển Hiện tượng học tri giác rằng hiện tượng học “cố gắng đem lại một mô tả trực tiếp về kinh nghiệm của chúng ta như nó là, mà không tính đến nguồn gốc tâm lý của nó và các giải thích nhân quả mà nhà khoa học, nhà sử học hoặc nhà xã hội học có thể cung cấp” (tr.vii). Hoặc một lần nữa: “[Vấn đề của hiện tượng học] là vấn đề của việc mô tả, chứ không phải của việc giải thích hay phân tích” (tr.viii). Hiện tượng học hiện sinh phải hoạt động với các tiền giả định ở mức thấp nhất; do đó, như Husserl đã nói, “nhà triết học... là người khởi sự vĩnh viễn, có nghĩa là anh ta không được mặc định điều mà con người, đã học được hay nói cách khác, tin rằng họ đã biết” (tr.xiv). Vấn đề là, những phát biểu hiện tượng học có tính lập trình này, những phát biểu muốn mô tả một cách thuần túy và phi ý thức hệ, một thứ triết học của những sự khởi đầu vĩnh viễn, có tương thích với lòng trung thành của Merleau-Ponty đối với chủ nghĩa Mác hay không, được thể hiện bằng các thuật ngữ dường như có tính đạo đức như thế trong quyển Chủ nghĩa nhân bản và Khủng bố, rằng:

Theo một nhận định chặt chẽ, chủ nghĩa Mác… là lời tuyên bố đơn giản về những điều kiện mà nếu không có chúng sẽ không có bất kỳ chủ nghĩa nhân bản nào cả, theo nghĩa của một mối quan hệ tương hỗ giữa con người, cũng như chẳng có bất kỳ lý tính nào trong lịch sử cả. Theo nghĩa này, chủ nghĩa Mác không phải là triết học về lịch sử; nó là triết học của lịch sử và một khi từ bỏ nó cũng chính là đào mộ cho Lý tính ở trong lịch sử. (tr.153).

Thật vậy, giống như Sartre, mầm mống của chủ nghĩa Mác ở Merleau-Ponty có thể nhận thấy rõ trong các tác phẩm hiện sinh của ông, chẳng hạn như Hiện tượng học tri giác. Merleau-Ponty tuyên bố ông muốn có một “mô tả trực tiếp về kinh nghiệm của chúng ta như nó là”, nhưng giới thiệu các khái niệm mác-xít như tầng lớp xã hội và giai cấp vô sản. Bây giờ đúng là ông nhấn mạnh (như Sartre) rằng hoàn cảnh của tầng lớp xã hội đang sống phải là có thực: “... tầng lớp là một vấn đề không dành cho quan sát cũng chẳng cho nghị định... trước khi nghĩ đến việc nó được sống như một sự hiện diện ám ảnh, như một khả thể, bí ẩn và huyền thoại” (tr.446). Vấn đề là: đối với những người đó, theo tiêu chí của chủ nghĩa Mác, nên thuộc về giai cấp vô sản hay giai cấp tư sản, nhưng những người không kinh nghiệm được tầng lớp xã hội của họ hoặc là một thực tại sống động hoặc thậm chí là tiềm năng, vì thế, dựa trên những cơ sở hiện tượng học nghiêm ngặt, chúng ta không có sự bảo đảm trong việc đưa ra khái niệm tầng lớp xã hội. Và không có bằng chứng nào cho việc giả định, một cách tiên nghiệm, rằng mọi người đều kinh nghiệm được tầng lớp xã hội của họ như là thực tại sống động hoặc tiềm năng. Câu trả lời của chủ nghĩa Mác cổ điển trước sự phản đối này là mang lại khái niệm ý thức sai lầm – giai cấp vô sản không nhận thức được rằng trên thực tế họ định hình nên một tầng lớp xã hội và đang bị bóc lột dưới chủ nghĩa tư bản. Nhưng nếu Merleau-Ponty muốn mô tả kinh nghiệm “như nó là”, và không có lập trường của một người quan sát bên ngoài tiến hành lập pháp “tình huống ấy thực sự là gì”, thì ông không thể chấp nhận một quan niệm như vậy mà không sửa đổi lập trường ban đầu của mình.

Vấn đề này có thể được làm nổi bật bằng một so sánh rất ngắn với hiện tượng học của Alfred Schutz.[27] Là một nhà hiện tượng, quan tâm đến việc mô tả kinh nghiệm của chúng ta về thế giới xã hội, phân tích của Schutz về xã hội được tiến hành theo kinh nghiệm xã hội và các quan hệ xã hội giữa các thành viên của nó, chứ không phải theo một số cấu trúc xã hội khách quan đang hiện có bên ngoài. Trên thực tế, ông đưa ra một bức tranh của thế giới xã hội từ điểm nhìn kinh nghiệm của một thành viên điển hình của xã hội, người ngắm nhìn thế giới xã hội như được tạo ra từ những người mà ông biết khi mặt-đối-mặt, những người sống cùng thời mà ông biết chỉ là những hình mẫu tiêu biểu (người đưa thư, người hốt rác, v.v.), những người tiền nhiệm và người kế nhiệm của ông. Các thuật ngữ như tầng lớp xã hội không xuất hiện ở trong phân tích của ông, và các khái niệm như ý thức sai lầm hoặc sự tự lừa dối không có vị thế logic nào đối với Schutz cả, vì chẳng hề có cấu trúc thực tại khách quan nào đang hiện hữu một cách độc lập để qua đó một kinh nghiệm xã hội của một thành viên điển hình có thể được so sánh, và theo đó nó có thể được chỉ ra là thiếu sót cả.

Do đó, Schutz, nói thẳng ra vẫn còn ở trong khuôn khổ của một hiện tượng học mà ở đó xã hội, nói chính xác giống như kinh nghiệm xã hội. Tuy nhiên, Merleau-Ponty dường như đã đi theo một số cách để nhắm đến việc chấp nhận một quan niệm về ý thức sai lầm trong việc cho phép sự tự lừa dối có ở trong kinh nghiệm. Vì vậy, ông đã tạo ra được sự phân biệt giữa các cảm xúc chân thực và các cảm xúc không chân thực (những thứ mà chúng ta cảm nhận và những thứ mà chúng ta nghĩ rằng chúng ta cảm nhận nhưng không thực sự cảm nhận được), và nhận xét: “Trẻ em cùng nhiều người trưởng thành đang chịu ảnh hưởng bởi “các giá trị tình huống,” hé mở từ chúng những cảm nhận có thực của họ - họ vui bởi vì họ được tặng một món quà, buồn bởi vì họ đang ở một đám tang...”[28] Nói cách khác, một người có thể không nhận biết về những gì anh ta “thực sự cảm thấy”, và sau đó có một khả thể vĩnh viễn của sự tự lừa dối ở trong kinh nghiệm và kinh nghiệm xã hội của anh ta.

Cái mà điều này cho thấy rằng chương trình mô tả kinh nghiệm “như nó là” được thực hiện bởi Merleau-Ponty theo giả định về một thế giới thông thường, có tính liên chủ thể qua đó mọi kinh nghiệm đều phải quy chiếu đến. Chỉ bằng cách thai nghén nên quan niệm về một thế giới liên chủ thể này (và vì thế về quan niệm chân lý) từ đó ông có thể giải thích cho ảo tưởng ở trong nhận thức, ảo giác ở trong kinh nghiệm, và sự tự lừa dối nói chung, vì nó cho phép nhà phân tích, ở một mức độ nào đó, xác định cái gì “thực sự” là có thật. Nó cũng đem lại cho Merleau-Ponty một số những sự biện minh cho việc áp dụng khái niệm tầng lớp xã hội, ngay cả khi nó không bị ràng buộc trực tiếp, hoặc thậm chí gián tiếp, với kinh nghiệm thực tế. Nhưng để quyết định điều gì được tính đến như là thuộc về một thế giới chung, và do đó những gì được tính đến như là thực tế xã hội, có nghĩa là có tính lập pháp, ở một mức độ nào đó, liên quan đến tính hợp lệ của kinh nghiệm của một người. Chính vì thế, điều này có vẻ rằng hiện tượng học của Merleau-Ponty, cõ lẽ chắc chắn chứa đựng các tiền đề không được rút ra một cách trực tiếp từ mô tả thuần túy, và do đó có thể được gọi là có tính đạo đức.[29]

Thật vậy, trong việc soi sáng một số khía cạnh triết học của MerleauPonty, mục tiêu của mô tả thuần túy dường như là không thể. Vì tất cả chúng ta đều ở trong thế giới và sống trong một tình huống cụ thể, các triết gia cũng như nhiều người khác, quan điểm của chúng ta về thế giới phải bị hạn chế và xác định. Ông lập luận trong Hiện tượng học tri giác rằng một sự quy giản hiện tượng học hoàn toàn là không thể, vì chúng ta không bao giờ có thể hoàn toàn nới lỏng bản thân mình ra khỏi thế giới và bay vút lên cao khỏi nó, ngay cả trong suy nghĩ. Điều này cũng đúng đối với chủ nghĩa Mác như đúng đối với hiện tượng học: “Chủ nghĩa Mác cũng biết rằng bất kỳ hoàn cảnh nào cũng đều là mơ hồ cả. Làm sao nó có thể khác đi được, vì ý thức mà một người có về một tình huống vẫn là một nhân tố của tình huống đó, vì ở đây không có sự tách biệt nào giữa người quan sát và cái được quan sát cả...” (Những cuộc phiêu lưu của biện chứng, trang 115). Và ông lập luận ở nơi khác: “... trong lịch sử không có sự trung lập tuyệt đối hay tính khách quan tuyệt đối... mỗi phán đoán hiện sinh là một phán đoán giá trị” (Chủ nghĩa nhân bản và Khủng bố, trang 39). Là một người mác-xít, do đó, Merleau-Ponty công khai thừa nhận mô tả bị ràng buộc với đạo đức, trong khi là một nhà hiện tượng học hiện sinh, ông muốn giữ cho chúng tách biệt, dẫu điều này dường như mâu thuẫn với một số nguyên tắc triết học của chính ông.

Sự tiến bộ Merleau-Ponty dường như được thực hiện trong việc chuyển sang cam kết rõ ràng với chủ nghĩa Mác, và điều này không phải không quan trọng, rằng ông không còn coi triết học như là một sự khởi đầu vĩnh viễn nữa, không mặc định điều gì nữa, cũng không có sự phân biệt rõ ràng giữa mô tả kinh nghiệm xã hội và giải thích hoặc phân tích về nó nữa. Ví dụ, sự quan sát mà một ai đó bị lừa dối về một số khía cạnh nào đó của thực tại xã hội dường như dẫn đến một cách tự nhiên câu hỏi tại sao anh ấy bị lừa dối, và chúng tôi đã chuyển từ sự mô tả sang sự giải thích. Theo nghĩa này, lối giải thích của chủ nghĩa Mác coi sự mô tả hiện sinh như là một bước tiến xa vời so với những gì mà nó tuyên bố nó muốn đi.

Những nhận xét về mối quan hệ giữa chủ nghĩa hiện sinh của Sartre và của Merleau-Ponty và chủ nghĩa Mác của họ là ngắn gọn và có lập trình. Lập luận mà tôi đã cố gắng theo đuổi - rằng chương trình mô tả hiện sinh về kinh nghiệm con người của họ là không thể tránh khỏi bị trộn lẫn với những giả định đạo đức và những tiền đề hữu thể học nhất định, chính vì thế đặt nền tảng cho lòng trung thành rõ ràng hơn ở giai đoạn sau của họ đối với chủ nghĩa Mác - ở đây chỉ được phác thảo một cách sơ bộ và cần thêm nhiều sự xem xét lẫn diễn giải. Nhưng tôi tin rằng nó đề ra một hướng tiếp cận hiệu quả hơn cho câu hỏi phức tạp về mối tương quan giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Mác so với mối tương quan được thực hiện theo mối quan hệ giữa chủ nghĩa cá nhân và khuynh hướng chỉnh thể luận hay mối quan hệ giữa tự do và tất định luận.

Đại học Manchester

Phạm Tấn Xuân Cao dịch

Dịch từ: Marx and the Existentialists, Journal of the British Society for Phenomenology, 7:2, 1976, tr.131-137.