Gadamer

CHƯƠNG 3

TỪ THÔNG DIỄN LUẬN ĐẾN THÔNG DIỄN LUẬN TRIẾT HỌC

Thông diễn luận là gì?

Chương trước trình bày một phác thảo về thời kỳ hiện đại qua việc tìm cách trình bày làm thế nào sự tín nhiệm của nó đặt lên một phương pháp đáng tin cậy (well-grounded  method) từ đó làm nảy sinh sự thống trị của thuyết duy lý khoa học (scientific rationalism). Bắt đầu với hiệu lực của nó ở trong địa hạt của công nghệ và phát minh khoa học, thuyết duy lý như thế làm mờ và tịch thu những nẻo đường thay thế khác về chân lý và sự hiểu. Tranh luận lại quyền bá chủ của tính hiện đại triết học, Gadamer đề ra thông diễn luận, một loại hình nghệ thuật diễn giải, và tôi luyện nên thông diễn luận triết học từ thực hành văn bản tương đối hạn chế này. Nó là một thách thức sâu sắc hồi đáp lại cái làm rường cột về mặt lý thuyết mà tôi đặt tên là “tính hiện đại triết học” (philosophical modernity).

Chương này trình bày cuộc du hành từ thông diễn luận cổ đại đến thông diễn luận triết học cụ thể của Gadamer. Vị thế đặc biệt (locus classicus) ở trong sự nghiệp của ông dành cho lối giải thích này đặt nơi Chân lý và Phương pháp. Ở Chân lý và Phương pháp, có phụ đề là “Các yếu tố của một thông diễn luận triết học” (Elements of a Philosophical Hermeneutics), Gadamer đề ra thông diễn luận triết học bằng quan niệm cho rằng mọi khía cạnh sự hiểu của con người đều tiền giả định một chiều kích thông diễn; theo nghĩa này, thông diễn luận là có tính phổ quát. Thông diễn luận chưa phải là phương pháp khác để thay thế phương pháp đã có; ngược lại, Gadamer đề ra thông diễn luận bởi vì ông nhìn thấy ở trong nó một hình thức của sự nhận thức bị trấn áp và sự hiểu bị tước đoạt một cách bất ngờ trước những thủ thuật của tính hiện đại. Một phần sứ mệnh của Gadamer ở trong Chân lý và Phương pháp là để chiều kích thông diễn nhắm đến việc chân lý nói ra một cách lặp đi lặp lại; để làm được điều này ông nghĩ ra một sự thuật lại nhằm giải thích những vận mệnh đổi thay của thực hành thông diễn. Sự thuật lại bắt đầu vào đầu thế kỷ XVIII với các kỹ thuật thông diễn được đề ra cho sự diễn giải chính xác về Kinh Thánh. Theo lối giải thích của Gadamer, thông diễn luận sau cùng trở thành vật hy sinh cho những tiếng còi báo động của tính hiện đại và tìm thấy bản thân nó trở nên rối rắm ở trong vấn đề phương pháp luận. Điều này có ảnh hưởng đến việc phá dỡ thông diễn luận bằng cách đặt nó ở trong sự giao chiến trực diện với khoa học: một cuộc đấu mà nó buộc phải thất bại. Nhưng hệ quả không phải là nó hoàn toàn đầu hàng. Gadamer tìm thấy con đường hồi sinh cho thông diễn luận và giải thoát nó khỏi những sự chộp bắt từ các mối bận tâm nhận thức luận về phương pháp theo cái mà Martin Heidegger gọi là “thông diễn luận về kiện tính” (hermeneutics of  facticity).

Thông diễn luận Lãng mạn (Romantic hermeneutics)

Thuật ngữ thông diễn luận, có nghĩa là sự diễn giải về một loại văn bản mỹ học nhất định, được sử dụng nhiều vào giai đoạn hiện nay liên quan đến lý thuyết văn học. Trên thực tế, từ này có nguy cơ bị lạm dụng, xét đến khía cạnh như thế thì “sự diễn giải” và “thông diễn luận” là đồng nghĩa với nhau. Có một sự khác biệt quan trọng, như một cuộc khảo sát ngắn về lịch sử của khái niệm này sẽ tiết lộ. Thuật ngữ này bắt đầu từ thời cổ đại kinh điển và có một sức biểu nghĩa hạn chế hơn. Thuật ngữ Hy Lạp cổ hermeneuein, có nghĩa là giải thích, là gốc rễ mà từ ngữ thông diễn được rút ra. Đối với người Hy Lạp sự diễn giải là làm sáng tỏ và giải thích các thông điệp lẫn dấu hiệu thiêng liêng khó nắm bắt. Herme - cái tên gắn liền với hermeneuein có nghĩa là sứ giả của các vị thần, người giải thích mong muốn của các vị thần để rồi làm cho những mong muốn của họ được những con người trần thế biết đến. Sự phát triển khởi đi từ ý tưởng này tạo ra những nẻo đường của Thiên Chúa giáo được mọi người biết đến, tức muốn hiểu kinh sách theo một cách thức có tính hệ thống và ít ám chỉ hơn, thần học Tin Lành vào thế kỷ XVII đã nghĩ ra từ hermeneutica, một “nghệ thuật” diễn giải với các phương pháp và thủ thuật của riêng nó. Quan điểm chuẩn mẫu là nếu Kinh Thánh là lời của Thiên Chúa, là mặc khải thiêng liêng, thì nó phải được giải thích một cách chính xác và các tiêu chuẩn của quy trình [diễn giải] chính xác nên được lập ra để xúc tiến cho nhiệm vụ diễn giải. Các chiến thuật diễn giải thời kỳ đầu chỉ xuất hiện khi văn bản thánh kinh dường như là một sự giải thích và chuyển ngữ chưa được rõ ràng lẫn còn khá hạn chế. Sự hiểu được coi là nguyên tắc chứ không phải là ngoại lệ và do đó các chiến lược thông diễn chỉ trở nên cần thiết khi văn bản rơi vào huyền bí hoặc trở nên không thể hiểu được cũng như những sai lầm của một sự ngộ nhận nào đó là quá rõ ràng nơi nó.

Các nhân vật chính trong sự phát triển của thông diễn luận hiện đại là J. C. Dannhauser,[1] triết gia duy lý Benedict Spinoza,[2] Friedrich Ast, Chladenius và Friedrich August Wolf. Họ đã đưa ra các quy tắc dành cho sự diễn giải chính xác các văn bản kinh thánh, luật pháp và văn học cổ điển. Những nhân vật này có thể là những người sáng lập nền móng của thông diễn luận hiện đại, nhưng Friedrich Schleiermacher (1768-1834), nhà triết học và nhà thần học người Đức, là người mà các tác phẩm của ông đã có ảnh hưởng lớn nhất đến sự phát triển của thông diễn luận Lãng mạn. Đối với Schleiermacher, nguyên lý thông diễn cổ xưa mà chúng ta có thể dễ dàng gán cho sự hiểu hơn là sự ngộ nhận đối với một văn bản đã bị nhầm lẫn. Sự ngộ nhận (misunderstanding) luôn là một khả năng có thể xảy ra ngay cả với những văn bản dễ tiếp cận nhất. Điều đó bị sai lạc khi giả định rằng sự ngộ nhận bị giới hạn vào các từ và cụm từ khó cũng như tối nghĩa khi người đọc gặp phải: sự nguy hiểm của ngộ nhận là một đặc điểm của mọi hoạt động diễn giải. Sự hiểu không được coi là có đó rồi mà phải được tìm kiếm và có chủ ý tìm kiếm. Bước chuyển từ diễn giải văn bản sang vấn đề tổng quát hơn liên quan đến bản chất của sự hiểu là trọng tâm dành cho sự đánh giá về thành tựu của Schleiermacher. Với Schleiermacher, không chỉ những văn bản đảm bảo cho sự diễn giải, nó còn là một tính năng của tất cả các kiểu mẫu sự hiểu. Vấn đề của sự hiểu không được giới hạn vào các ngôn ngữ nước ngoài và cổ ngữ, cũng không đơn giản chỉ liên quan đến văn bản thánh kinh. Nó mở rộng sang ngôn ngữ bản địa của người nói, cho dù người ta muốn tạo ra ý nghĩa của ngôn ngữ quá khứ hoặc hiện tại của một người nào đó đi nữa; đối với thông diễn luận, ở cả hai trường hợp ta đều phải đối mặt với vấn đề sự hiểu. Người ta có thể đề cập đến một thông diễn luận vùng (regional) hay một thông diễn luận cụ thể (specific) trong chừng mực mà ở đó nó có các thủ tục khác nhau để sự diễn giải về các loại văn bản khác nhau xảy ra (như chúng ta đã đề cập đến, các văn bản văn học, triết học, kinh thánh, luật pháp và cổ điển). Thành tựu chính của Schleiermacher là đưa ra một thông diễn luận tổng quát (general hermeneutics), một thủ tục có thể áp dụng cho tất cả các hình thức diễn giải.[3] Đóng góp quan trọng của ông được tìm thấy ở những bài viết khác nhau được tập hợp lại trong tập Hermeneutics and Criticism and other Writings[4] và nổi tiếng là “Aphorisms on  Hermeneutics”.[5]

Schleiermacher ám chỉ đến “vòng tuần hoàn thông diễn” (hermeneutic circle) như một vấn đề trọng tâm của sự diễn giải. Ý tưởng về vòng tuần hoàn không phải là duy nhất đối với thông diễn luận như nó được đặc tả ở trong phép tu từ cổ điển mà Schleiermacher nhấn mạnh đến vòng tuần hoàn và làm cho nó trở thành trọng tâm của lý thuyết diễn giải của ông. Đây là một trong số những sự định hình của ông về vòng tuần hoàn:

Có... một sự đối lập giữa tính thống nhất (unity) của toàn thể và các bộ phận riêng lẻ của tác phẩm, do đó, nhiệm vụ đặt ra có thể được thiết lập theo một phương thức hai mặt, tức là hiểu được tính thống nhất của cái toàn thể thông qua các bộ phận riêng  lẻ và hiểu được giá trị của các bộ phận riêng lẻ thông qua tính thống nhất của cái toàn thể.[6]

Đây là một phát biểu kinh điển về vòng tuần hoàn thông diễn. Cái toàn thể (whole) được hiểu trong mối quan hệ với các bộ phận (parts), và các bộ phận với cái toàn thể. Cách tốt nhất để minh hoạ vòng tuần hoàn thông diễn là nghĩ về hoạt động đọc một cuốn tiểu thuyết. Khi đọc, người ta luôn luôn dự đoán một ý nghĩa tổng thể ở trong văn bản; cách giải quyết các mâu thuẫn trần thuật, cách thức hoạt động của câu chuyện v.v. Người đọc luôn lưu ý đến ham muốn làm cho tất cả các phần riêng lẻ của văn bản khớp với nhau bằng cách dự đoán ý nghĩa tổng thể của cuốn sách. Ý nghĩa của cuốn sách được xem là đang mở ra và kết thúc của cuốn sách là cách giải quyết của nó. Đồng thời với việc dự đoán một ý nghĩa được toàn thể hóa (totalized meaning), người ta luôn luôn ở trong quá trình đọc một phần nhỏ của tác phẩm đó; đầu tiên là một từ ngữ, sau đó là một câu, sau đó nữa là một đoạn văn. Những phần này của tác phẩm đóng góp vào ý nghĩa tổng thể của tác phẩm để người ta có thể nói đến ở đây là một sự vận động liên tục giữa các thành phần và toàn thể. Sự biểu nghĩa (signification) của các từ ngữ ở trong một văn bản không phải được đặt ở trong một sự cô lập mà là một đơn vị ý nghĩa (unit of meaning) luôn có ở trong quá trình sửa đổi liên quan đến ý nghĩa tổng thể hàm ẩn (implied total meaning) của văn bản. Minh hoạ này về vòng tuần hoàn thông diễn trong cách vận hành của nó ở trong quá trình đọc không phải là của Schleiermacher nhưng nó cho thấy một cái nhìn sâu sắc về ý tưởng cho rằng ý nghĩa văn bản được hiểu một cách tốt nhất như là một sự tương tác năng động (dynamic transaction) giữa thành phần và toàn thể. Thực sự có một vấn đề ở đây. Mối quan hệ đầy bí ẩn giữa toàn thể và thành phần ám ảnh mọi loại hình diễn giải. Trên thực tế, có nhiều câu hỏi hóc búa mà chúng ta gặp phải kiểu như cái nói theo những thuật ngữ quy ước logic nói thẳng ra là một sự ngụy biện. Thành phần và toàn thể dường như vừa loại bỏ lẫn nhau vừa không thể hợp lý về mặt lo-gic. Để định giá các vấn đề khó khăn hơn, Schleiermacher không chỉ sẵn sàng chấp nhận vòng tuần hoàn mà còn thấy nó không ngừng mở rộng. Michael Inwood đã miêu tả điều này như sau.

Ở mỗi cấp độ diễn giải chúng ta tham gia vào một vòng tuần hoàn thông diễn. Chúng ta không thể biết cách đọc chính xác về một đoạn văn ở trong một văn bản cho đến khi chúng ta biết gần như toàn bộ văn bản; chúng ta không thể biết toàn bộ văn bản cho đến khi chúng ta biết các đoạn văn cụ thể. Chúng ta không thể biết được ý nghĩa của một từ ngữ cho đến khi chúng ta biết được các ý nghĩa của những từ xung quanh và của toàn bộ văn bản; việc biết đến ý nghĩa của cái toàn thể bao chứa việc biết đến ý nghĩa của các từ ngữ cụ thể. Chúng ta không thể hiểu đầy đủ văn bản cho đến khi chúng ta biết cuộc đời và tác phẩm của tác giả xét như một tổng thể, nhưng điều này đòi hỏi việc nhận thức về các văn bản và các sự kiện khác tạo thành cuộc đời của anh ta. Chúng ta không thể hiểu hết được một văn bản cho đến khi chúng ta biết về toàn bộ nền văn hóa mà từ đó nó xuất hiện, nhưng điều này tiền giả định một sự nhận thức về các văn bản v.v. cấu thành nền văn hóa đó.[7]

Schleiermacher mở rộng sự diễn giải vượt ra ngoài ý nghĩa ngữ nghĩa (semantic meanings) của văn bản cho đến những ý nghĩa văn hoá và lịch sử rộng lớn (cultural and  historical meanings,), mang lại cho văn bản ngữ cảnh (context). Theo lối giải thích này ý nghĩa có liên quan đến ngữ cảnh. Chỉ thị vòng tuần hoàn thông diễn đánh vào các nguyên tắc của logic học hình thức chỉ có được nếu người ta xem ý nghĩa là cố định. Khi ý nghĩa được hiểu liên tục được xác định lại trong mối quan hệ với ngữ cảnh đang thay đổi, thì vòng tuần hoàn không còn là vòng luẩn quẩn nữa.

Một khía cạnh của vòng tuần hoàn thông diễn là lỗ trống (gap) giữa quá trình tư duy, niềm tin, ý định của tác giả và ý nghĩa thường được hiểu của các từ ngữ được sử dụng. Không gian hiện hữu giữa ý nghĩa của từ ngữ và ý định của tác giả cùng ý nghĩa của người nói dẫn đến sự phân biệt chủ đạo ở Schleiermacher giữa các loại hình diễn giải có tính ngữ pháp (grammatical interpretation) và loại hình diễn đạt có tính tâm lý (psychological interpretation). Sự diễn giải có tính ngữ pháp hay có tính ngôn ngữ nhắm đến sự diễn giải ở cấp độ ý nghĩa cú pháp (syntactical meaning) và các quy tắc ngữ pháp (rules of grammar). Sự diễn giải theo hình thức diễn giải có tính tâm lý nhắm đến cấp độ ý định của tác giả (authorial intention). Michael Foster giải thích sự phân biệt của Schleiermacher như sau:

Sự diễn giải đích thức luôn có hai mặt: một ngôn ngữ, một tâm lý. Nhiệm vụ của diễn giải ngôn ngữ... cốt ở việc suy ra từ sự hiển nhiên thuộc về các cách sử dụng thực tế cụ thể của từ ngữ đối với các quy tắc đang chi phối chúng, nghĩa là các cách sử dụng của chúng và do đó với các ý nghĩa của chúng; sự diễn giải về mặt tâm lý, thay vào đó, tập trung vào tâm lý của tác giả. Sự diễn giải về mặt ngôn ngữ chủ yếu liên quan đến cái đã trở nên phổ biến hoặc chung chung ở trong một ngôn ngữ; sự diễn giải về mặt tâm lý chủ yếu liên quan đến cái riêng biệt đối với một tác giả cụ thể.[8]

Ở đây chúng ta cần phải hiểu ngôn ngữ từ cả hai hướng. Sự diễn giải có tính ngữ pháp được mang lại thông qua việc nắm bắt các ý nghĩa theo cách sử dụng thông thường. Sự diễn giải có tính tâm lý vượt qua điều này; nó nhắm đến các sắc thái không được nắm bắt bởi cách diễn giải ngữ pháp. Nếu ai đó nói, “Đây là một đất nước đẹp!” thì nó không thể giải thích được, ở cấp độ ngữ pháp thuần túy, liệu phát ngôn đó có chân thật, hài hước, châm biếm, chua xót hay bực bội hay không. Loạt các thuộc tính này vượt qua lối diễn giải ngữ pháp để nhắm đến lối diễn giải tâm lý, ở đó những phẩm chất này vượt ra ngoài lời phát biểu thực tế để nói đến điều gì đó về tính cách của người nói, do đó, làm phong phú hơn bối cảnh dành cho sự diễn giải.

Trong Chân lý và Phương pháp, Gadamer coi sự chuyển hướng của Schleiermacher đến với một thông diễn luận tổng quan như là một bước chuyển quan trọng trong lịch sử của thông diễn luận. Tuy nhiên, ông đã chỉ trích con đường mà Schleiermacher thiết lập, cụ thể là xung quanh toàn bộ vấn đề của cách diễn giải tâm lý. Vấn đề ở đây là quan niệm tái kiến tạo (reconstruction). Đối với Gadamer, Schleiermacher xem sự diễn giải như một sự tái kiến tạo các trạng thái tinh thần của tác giả. Điều này dẫn đến cái mà ông ta gọi là “sự tiên toán” (divination), nghĩa là “đặt mình vào trong toàn bộ khuôn khổ của tác giả, một sự lĩnh hội về “nguồn gốc bên trong” của sự cấu thành nên một tác phẩm, một sự tái tạo nên một hành động sáng tạo” (TM, trang 187). Trong khi sự diễn giải theo ngữ pháp gắn với các ý nghĩa ngôn ngữ đã được thiết lập, thì sự diễn giải tâm lý vẫn ở cấp độ của tính cá nhân. Trong hành vi tiên đoán, người diễn giải tìm cách đưa ra ý nghĩa của một trò chơi hay một bài thơ, bằng cách tìm cách tái tạo trạng thái tinh thần thuần nhất của tác giả vào thời điểm sáng tạo nghệ thuật. Diễn giải về quan niệm này rốt cuộc là để đi vào trong đầu của nhà nghệ sĩ sáng tạo để tái tạo các ý định và những cảm hứng được giả định cũng như những cảm hứng thúc đẩy cho một tác phẩm cụ thể. Điểm thực sự của thông diễn luận Lãng mạn, Gadamer cho rằng, vọng lại bản thân Schleiermacher, là “hiểu một người viết tốt hơn cả anh ta hiểu bản thân mình” (TM, trang 192). Việc xem xét một tác phẩm trong bối cảnh lịch sử của nó, cũng như định vị nó trong một thể loại đã được xác lập, nhiệm vụ thực sự của thông diễn luận là khám phá ra tính độc đáo của nhà nghệ sĩ, khả năng của nhà nghệ sĩ vượt ra ngoài phạm vi phân loại một cách dễ dàng, và điều này khiến cho người diễn giải đi vào trong tâm lý học của kẻ thiên tài.

Theo Gadamer, mặc dù ông sẵn sàng tán thành ý tưởng cho rằng sự diễn giải vượt xa sự tự hiểu biết (self-understanding) của tác giả, nhưng ông vẫn nhận thấy trong thông diễn luận của Schleiermacher có một loạt các bước chuyển sai lầm đã làm giảm tầm quan trọng của cái nhìn chủ đạo của ông rằng vấn đề thông diễn có sự áp dụng phổ quát mở rộng sang ngôn ngữ viết và ngôn ngữ nói, cổ ngữ và cả ngoại ngữ. Chống lại điều này, sự nhấn mạnh lên sự diễn giải tâm lý có những hệ quả đáng tiếc sau: nó quá nhấn mạnh đến chủ thể tính của tác giả, và theo sau điều này, là sự phụ thuộc của văn bản và ý nghĩa của nó trong việc phỏng đoán từ người diễn giải liên quan đến tâm lý của tác giả. Chúng ta hãy xét đến mỗi một khía cạnh này. Quá trình tiên đoán, và sự chú ý đến lối diễn giải tâm lý, có ảnh hưởng quá mức lên vai trò của tác giả và tài năng của kẻ đó, theo cách đọc của Gadamer về Schleiermacher. Gadamer hiện ra một cách mạnh mẽ và dường như chắc chắn hơn. Tuy bảo vệ Schleiermacher, thế nhưng, khoảng cách giữa lối diễn giải ngữ pháp và diễn giải tâm lý không bao giờ là điểm nhấn mạnh mà Gadamer hướng đến. Sự ám chỉ mà Schleiermacher cam kết là “ngụy biện theo hướng có chủ ý” (intentionalist fallacy), ngụy biện trong việc đánh giá một văn bản hoặc một tác phẩm nghệ thuật thuần túy dựa theo ý định của tác giả/nhà nghệ sĩ là không bền vững. Tính năng tâm lý mà Schleiermacher gợi ra đã được thể hiện bằng ngôn ngữ, tức là thông qua sự diễn giải ngữ pháp. Văn bản thực sự là cái mà người ta tập trung vào, thậm chí còn hiển nhiên hơn cả các dấu vết tâm lý của tác giả.

Về cơ bản, cái nhìn lướt qua của Gadamer về lịch sử thông diễn luận, như được trình bày ở trong Chân lý và Phương pháp, nhằm mục đích cho thấy lịch sử đó đã bị sửa đổi bởi cuộc truy tìm phương pháp, để mang thông diễn luận thế kỷ XIX gắn bó chặt chẽ với bước chuyển đầy táo bạo được phương pháp hóa một cách rõ ràng hơn. Công việc của Wilhelm Dilthey, và cuối cùng của Martin Heidegger, là nhằm giải phóng thông diễn luận ra khỏi tấm áo khoác phương pháp luận của nó. Nhiệm vụ được đề ra ở đây cho thấy cách làm thế nào sự hiểu, sau cùng, là có tính lịch sử (historical). Chỉ khi nào con đường này được tiếp bước thì thông diễn luận triết học mới có thể có được vị trí của riêng nó.

Thông diễn luận của Dilthey

Sau Schleiermacher, nhân vật quan trọng nhất trong sự phát triển của thông diễn luận là nhà tiểu sử học, nhà triết học và nhà tư tưởng xã hội Đức, Wilhelm Dilthey (1833-1911). Dilthey là một nhân vật chủ chốt trong các cuộc tranh luận triết học vào thế kỷ XIX liên quan đến bản chất và vị thế của khoa học. Ông có ảnh hưởng sâu sắc đến sự phát triển trong tương lai của thông diễn luận, đặc biệt ảnh hưởng lên công trình của Heidegger và Gadamer. Chống lại xu hướng đang thịnh hành nhằm xô đổ tất cả tri thức vào trong một phạm trù rộng lớn của khoa học, Dilthey đã thấy nhận thức có hai bộ phận riêng biệt cấu thành nên khoa học, đó là các ngành khoa học tự nhiên (natural sciences) và các ngành khoa học nhân văn (human  sciences; Geisteswissenschaften); khoa học tự nhiên là hoạt động mà chúng ta vẫn thường hiểu như là khoa học, khoa học chi li bàn về tính nhân quả. Các ngành khoa học nhân văn là tất cả các nhánh tri thức liên quan đến sự hiểu tính thực hành của đời sống con người như kinh tế học, sử học và triết học. Dilthey cũng gộp các khía cạnh sáng tạo nhất của nhân loại theo cách riêng của chúng thành một lối diễn đạt về đời sống, đó là nghệ thuật và văn chương. Chúng ta thường gọi đó là văn nghệ hay nhân văn. Đối với Dilthey, cái phân chia hai phạm trù nhận ​​thức cơ bản này là mục tiêu của chúng. Ở trường hợp của khoa học tự nhiên, tiêu điểm của nó là nhằm để cung cấp những sự giải thích. Nhưng sự giải thích nhân quả là không phù hợp với các ngành khoa học nhân văn: điều cần thiết ở đây là sự hiểu (Verstehen) chứ không phải là mô tả và giải thích bằng kinh nghiệm trực tiếp. Dilthey cảnh báo nhằm chống lại những sự nguy hiểm của việc áp dụng các phương pháp luận của khoa học tự nhiên, mặc dù các phương pháp luận rất thành công trong việc giải thích và mô tả các kết nối nhân quả giữa các sự vật trong thế giới tự nhiên, vào các hoạt động của con người. Ngay cả với Aristotle, trong phần đầu của tiết mục phương pháp luận nơi quyển Đạo đức học Nicomachean của ông, ông khuyến cáo nên thận trọng trước việc kỳ vọng loại hình khoa học nghiên cứu có tính chính xác và đúng chắc về các vấn đề của con người. Do tính phức tạp và tính không thể dự đoán được của đời sống xã hội – một thực tế cơ bản mà tất cả chúng ta đều có một vài ý nghĩa độc đáo và khác biệt nhắm đến nó, cho nên chúng ta chẳng làm được gì với những điều đúng chắc cả. Vậy loại sự thật nào mà chúng ta có thể mong đợi một cách hợp pháp từ một nghiên cứu theo hướng các ngành khoa học nhân văn? Hơn thế nữa, vấn đề  đối với bất kỳ nghiên cứu nào về đời sống con người đó là chúng ta luôn là một phần của cái mà chúng ta đang tìm cách để hiểu nó. Điều này làm nảy sinh những khó khăn đặc biệt mà chúng không đột nhiên xuất hiện rõ ràng ở trong các ngành khoa học tự nhiên khi mà ở những ý tưởng rành mạch và vô tư có thể dễ dàng nhận biết hơn với việc nghiên cứu từ các dữ liệu thực nghiệm. Ý nghĩa trong trường hợp này, theo Gadamer, là Dilthey tiến bộ  hơn so với Schleiermacher ở chỗ sự chuyển hướng của ông bước ra khỏi sự diễn giải về mặt tâm lý, tránh được việc tập trung vào những ý nghĩa chủ quan và tiến đến một phạm trù rộng lớn hơn “đời sống” (life). Kể từ Feuerbach và Nietzsche, đã có một trào lưu ở trong triết học ưu tiên cho phạm trù đời sống hơn sự phản tư và lý tính, xem các phẩm chất nhận thức là một phần không thể tách rời của đời sống chứ không phải là những phẩm chất tách biệt. Những nỗ lực triết học nhằm để hiểu ý nghĩa của con người và thế giới từ lập trường lý thuyết và lý tính bị phê phán vì sự phản tư triết học bỏ qua tư duy tiền triết học (pre-philosophical thought) về “thế giới đời sống”, và do đó, gây ra áp lực đối với các mối quan hệ hàng ngày của chúng ta ở trong thế giới. Chúng ta tham gia vào thế giới và tìm đường đi của chúng ta xung quanh nó từ rất lâu trước khi chúng ta bắt đầu thực hành triết học. Trên thực tế, viễn tượng triết học về đời sống là sự méo mó phụ thuộc vào các hình thức tư duy không liên quan đến đặc tính thực sự của các mối quan hệ con người ở trong thế giới.

Theo Dilthey, các nghiên cứu về con người tự bản thân chúng là một phần của nỗ lực nhằm để hiểu thế giới ở cấp độ kinh nghiệm sống trải (lived experience). Kinh nghiệm sống trải của ai? Ở đây, Dilthey viện dẫn đến một lối giải thích về vòng tuần hoàn thông diễn. Sự hiểu về thế giới đời sống hiện nay luôn luôn liên quan về mặt thông diễn đến quá khứ văn hóa là lịch sử của ngành khoa học nhân văn và các nghiên cứu được thể hiện trong các tác vật văn hoá và văn bản của quá khứ. Với Dilthey, sự hiểu thông diễn gắn bó chặt chẽ với quá khứ. Phạm trù đời sống cho thấy rằng các diễn giải ở trong hiện tại luôn liên quan đến lịch sử của những cách diễn giải ở trong quá khứ. Chúng ta luôn là lịch sử. Mặc dù Schleiermacher nghĩ đến sự diễn giải như là một nhiệm vụ bao hàm một số biện pháp tái kiến tạo lịch sử, ông đã không nhấn mạnh đến ý tưởng cho rằng tất cả sự hiểu có một chiều kích lịch sử tất yếu. Đây là đóng góp quan trọng nhất của Dilthey đối với thông diễn luận. Tuy có được bước chuyển đến với sự hiểu lịch sử, nhưng công trình của Dilthey đã bị các nhà tư tưởng kế tục phê phán gồm Gadamer, như chúng ta sẽ thấy.

Dẫu cho Dilthey đã giải thích được những sự khác nhau giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn và cho thấy cách khoa học nhân văn có tính thông diễn như thế nào chứ không giống với khoa học tự nhiên liên quan đến sự giải thích, thì ông đích thực vẫn là một sản phẩm của thời đại ông và không thể tự giải phóng mình ra khỏi sự chỉ trích từ một cuộc tìm kiếm phương pháp. Dilthey tin vào khả năng có được tri thức có giá trị khách quan (objectively valid knowledge), ngay cả khi nó có tính lịch sử và có tính diễn giải về mặt bản chất. Bước chuyển nhắm đến một thông diễn luận lịch sử (historical hermeneutics), tức là một thông diễn luận nhấn mạnh đến sự liên kết của sự hiểu giữa quá khứ và hiện tại, là một đóng góp quan trọng vì nó là nguồn mạch cảm hứng quan trọng cho Heidgger, thầy của Gadamer.

Thông diễn luận về kiện tính của Heidegger

Nhà tư tưởng hiện sinh và nhà hiện tượng luận, Martin Heidegger, là một nhân vật chủ đạo trong lịch sử phát triển của thông diễn luận. Mặc dù ông đã rũ bỏ khỏi việc dính mắc với thông diễn luận vào tác phẩm cuối đời của mình, nhưng kiệt tác vào hồi đầu năm 1927 của ông Hữu thể và Thời gian đã gieo ảnh hưởng mạnh mẽ lên cả thông diễn luận lẫn phân tích về hiện hữu người (human existence, Dasein), dựa vào một sự tái định hướng triệt để của vòng tuần hoàn thông diễn.[9] Quan trọng hơn nữa đối với các mục đích của chúng ta, sự tái định hướng có tính cách mạng của Heidegger về thông diễn luận đã rất quan trọng trong việc đánh giá được sự định hướng trong tương lai của tư tưởng Gadamer. Xét về cách đọc của Gadamer liên quan đến sự định giá của Dilthey về bản chất lịch sử của sự hiểu rằng nó vẫn được liên hệ với viễn tượng phương pháp luận dựa vào các ngành khoa học nhân văn, bất kể mối bận tâm của ông dồn vào phạm trù đời sống. Với Gadamer, Heidegger là người thực sự đã thể hiện được tính lịch sử của sự hiểu và đã giải phóng thông diễn luận ra khỏi mối liên hệ của nó với công cuộc tìm kiếm phương pháp song hành với các ngành khoa học tự nhiên.

Trong Chân lý và Phương pháp, Gadamer khám phá ra một tiểu đoạn chính của Hữu thể và Thời gian của Heidegger. Gadamer phân tích ý nghĩa của vòng tuần hoàn thông diễn với Heidegger như là khúc dạo đầu dành cho sự định giá của ông về lập trường thông diễn luận.

[Vòng tuần hoàn thông diễn] không được giảm trừ thành cấp độ của một vòng luẩn quẩn, hay thậm chí là một vòng tuần hoàn đơn thuần được cấp phép. Ở vòng tuần hoàn, một khả năng xác thực của loại hình cái biết nguyên ủy nhất bị che giấu đi. Chúng ta chỉ thực sự nắm bắt khả thể này khi chúng ta hiểu rằng mục tiêu trước hết, sau cùng và không đổi trong việc diễn giải chẳng bao giờ cho phép sự sở hữu trước kia của chúng ta, cái nhìn trước kia và quan niệm trước kia của chúng ta được trình hiện ra cho chúng ta bằng những thị hiếu và các quan niệm bình dân, mà đúng ra là để tạo ra một chủ đề khoa học đảm bảo bằng cách tác lập nên các cấu trúc trước kia ấy theo chính bản thân các sự vật.[10]

Manh mối thật sự dành cho vòng tuần hoàn thông diễn chính là công tác diễn giải sự hiện hữu có trước khiến cho những sự diễn giải khác khả hữu. Điểm cơ bản mà Heidegger nêu ra là trước khi chúng ta có thể thực sự diễn giải thế giới thì chúng ta cần nhận thức về thực tế rằng những sự vật nhất định tự chúng không thể được diễn giải một cách chủ quan như chúng là những sự vật trong vô vàn sự vật dựa vào đó mà sự diễn giải tùy thuộc. Heidegger nói đến “sự sở hữu trước đây (fore-having), cái nhìn trước đây (fore-sight), và quan niệm trước đây (fore-conception)”. Đây, xét theo sự giáp mặt của nó, là một sự khẳng định khá đơn giản. Nó trông có vẻ như, chúng ta cần có trước khi chúng ta có, nhìn trước khi chúng ta nhìn, tiếp nhận trước khi chúng ta tiếp nhận. Theo một nghĩa nhất định, điều này đích thực là cái mà Heidegger lưu tâm. Tư tưởng Descartes cho rằng chúng ta có thể nội quan và mang lại cho tri thức của chúng ta những nền tảng tuyệt đối bởi vì mọi thứ không thể bị hoài nghi về mặt lô-gíc, sau đó vượt qua hoài nghi, là một dự án đã bị sụp đổ. Nó giả định rằng tư duy là một loại phương tiện trong suốt. Chống lại quan niệm này, Heidegger tìm cách chỉ ra rằng những điều kiện khiến cho tự thân tư duy khả hữu không phải là sự tự phái sinh mà là được thiết đặt ở trong phạm vi rất lâu trước khi chúng ta thu được nó ở trong các hoạt động nội quan. Thảo luận rộng hơn về những thiếu sót của toàn bộ dự án Descartes liên quan đến niềm hoài nghi nội quan có thể được xem xét ở trong dấu ấn này từ quyển Bàn về sự chắc chắn (On Certainty) của Ludwig Wittgenstein khi ông tự vấn rằng: “Tôi có thể đang mắc sai lầm chăng… khi nghĩ rằng từ ngữ của cái mà câu này được tạo thành là từ ngữ tiếng Anh thì khi đó tôi biết ý nghĩa của chúng hay không?”[11] Descartes hình dung rằng ông ta có thể hoài nghi mọi thứ một cách hợp thức ngoại trừ quá trình đang hoài nghi hay đang tư duy, để từ đó bổ túc cho luận cứ cogito. Điều mà Wittgenstein lưu ý, hầu hết đều tự giác đối ngược lại với Descartes, là người ta không thể, ví dụ, nghi ngờ rằng ngôn ngữ mà ai đó đang sử dụng để biểu đạt nỗi hoài nghi tự nó là có tính hoài nghi. Phải chăng điều này để nghĩ rằng tôi có thể mắc sai lầm về ngôn ngữ mà tôi đang sử dụng để biểu đạt tư duy, do đó tôi có thể coi ông ấy đã sai lầm không? Quan điểm Wittgenstein có vẻ rằng, những nỗi hoài nghi nhất định là vô nghĩa. Hơn thế, ông có vẻ như cho chúng ta thấy rằng điều kiện của một nỗi hoài nghi chân thật là những sự vật nhất định không thể bị hoài nghi. Hay nói theo cách khác, trước khi chúng ta bắt đầu hoài nghi những điều thông qua ngôn ngữ chúng ta, chúng ta cần tỉnh táo trước thực tế rằng những sự vật nhất định đã vượt qua hoài nghi. Những sự vật nhất định cần có được trong vị thế trước cả việc hoài nghi diễn ra: chúng ta gắn kết với (engage with) thế giới theo nghĩa thực hành trước khi chúng ta tìm cách phản tư về nó. Lưu ý của Wittgenstein là quan niệm rất giống kiểu Heidegger rằng nó mang lại sự sở hữu trước đây, ở trường hợp này, là ngôn ngữ. Thêm vào đó, trích dẫn của Wittgenstein thể hiện rằng có những sự vật nhất định liên quan đến mối quan hệ của chúng ta với thế giới, không thể được thay thế ở trong hoài nghi và không thể được xem xét một cách hợp thức như là một đối tượng nghiên cứu. Chúng ta không thể chia tách bản thân mình với ngôn ngữ mà chúng ta nói để thẩm tra bản chất chân thật của nó hoặc để tra vấn rằng có chăng ngôn ngữ mà chúng ta nói thực sự là toàn bộ cái mà chúng ta xem xét đến. Phải có một sự cam kết ngầm ẩn với ngôn ngữ, một mối quan hệ ngấm ngàm với thế giới ngôn ngữ, trước khi chúng ta có thể tra vấn những câu hỏi đầy ý nghĩa đặc biệt ở trong nó.

Cần có một vài ý nghĩa về thế giới trước khi chúng ta có thể bắt đầu đưa ra các phán đoán về nó: trên thực tế chúng ta đã tham gia vào thế giới từ rất lâu trước khi chúng ta tách mình ra khỏi thế giới về mặt lý thuyết để tìm cách hiểu nó theo hướng triết học. Ở đây, Heidegger thách thức lại một lối giải thích về “huyền thoại của Cái được quy định”. Chúng ta không đi vào thế giới kiểu bạch bản (tabulas rasa) và tuần tự theo thời gian để phát triển nên một ý thức về thế giới mạch lạc và liên tục để rồi mở ra với tư duy lý tính. Chúng ta bắt đầu từ những sự hàm chứa thực hành ở trong thế giới, các hoạt động và các hình thức xã hội hoá. Đây là, được mô tả một cách khác nhau, những quan niệm trước kia, những sự sở hữu trước kia và những cái nhìn trước kia của chúng ta. Thông qua việc đào luyện văn hoá chúng ta kế thừa một cách vô thức một thế giới quan, một viễn tượng về thế giới. Dĩ nhiên chúng không nhờ vào một sự thể hoàn toàn và trọn vẹn mà từ đó chúng ta xuất phát để cố gắng tạo ra những sự diễn giải cá nhân của chúng ta về thế giới. Tuy nhiên, đến đây chúng ta có thể thấy cách Heidegger đã đánh giá vòng tuần hoàn thông diễn ra sao. Có một lối giải thích về vòng tuần hoàn giữa thành phần/toàn thể hoạt động trong những sự hiểu hàng ngày về thế giới. Có, như đã nói, một sự hiểu ngấm ngầm, tiềm ẩn và không biểu hiện, liên tục gia nhập, hoạt động song song với những gì chúng ta có thể gọi là sự hiểu rõ ràng trước mặt, nghĩa là mọi thứ mở ra sự phản tư, phán đoán, diễn giải. Heidegger phơi bày cấu trúc thông diễn luận có ở trung tâm của sự tồn tại.

Dasein, thuật ngữ của riêng Heidegger, chỉ sự tồn tại của con người, tìm ra đường đi của nó trong thế giới từ việc tạo tác của nó bằng cách hiểu nó. Nhưng sự hiểu hàng ngày không có tính phản tư; thậm chí có thể hữu ích khi nghĩ về nó như là cái mà ở đó chúng ta hiện diện, tuy không bao giờ có thể trở thành một đối tượng của một sự hiểu có ý thức đầy đủ. Với sự hiểu hàng ngày (everyday understanding), chúng ta bắt đầu mối quan hệ với thế giới và vô tình thai nghén nên một phương thức tồn tại mà Heidegger gọi là “thông diễn”. Thế giới được diễn giải “như là” một thế giới cụ thể, đó là  “khả năng tích cực của loại hình cái biết nguyên ủy nhất”. Nó có tính thông diễn bởi vì Dasein, thông qua những sự hàm chứa thực tế của nó ở trong một thế giới đã được diễn giải về mặt văn hoá, đang không ngừng dự phóng vào trong tương lai, trong khi đặt cơ sở từ những hiểu biết ngấm ngầm ở hiện tại và quá khứ. Sự tồn tại của con người không bị mắc kẹt ở trong những sự hiểu biết có trước vì chúng là điều kiện mà chúng ta tìm cách hiểu thế giới theo một cách tự ý thức rõ ràng hơn. Heidegger đem đối lập cái thông diễn “như là” (hermeneutic “as”) với cái hiển nhiên “như là” (apophantic “as”). Thông diễn “như là” dựa trên cơ sở của những mối liên hệ thực tế của chúng ta với thế giới, hành vi của chúng ta - thể hiện mối quan hệ của chúng ta với thế giới ở một số cấp độ cơ bản. Chúng ta liên tục diễn giải như khi chúng ta gia nhập “về mặt thuộc từ” (predicatively) vào trong các dự phóng. Nói cách khác, chúng ta luôn diễn giải thế giới, thậm chí trước khi chúng ta cố gắng có được một vài loại hình sự hiểu triết học về nó. Vì lý do này, Heidegger xem “cái hiển nhiên” hay “mệnh đề” “như là” có tính phái sinh. Cái hiển nhiên “như là” là thế giới được xem xét thông qua ngôn ngữ, mà đối với Heidegger thực sự phụ thuộc vào một cái “như là” nguyên ủy hơn của sự diễn giải thông diễn. Ví dụ nổi tiếng của ông là: “cái búa nặng”. Nếu chúng ta đề cập đến cái búa “như là” nặng, thì chúng ta đang sử dụng các phạm trù hợp lý để xác định phương thức tồn tại của nó và chúng ta tìm cách nắm bắt cái gì đó thiết yếu về cái búa ở trong tính chất nặng của nó. Tuy nhiên, một sự khai mở chân thực hơn về cái búa diễn ra khi nó bị thất lạc và hoạt động của nó như là một công cụ bị nứt toác và bị hỏng hóc. Thực tại của cái búa, hoạt động của nó trong bối cảnh cuộc sống của một thợ rèn, bị che giấu cho đến khi công cụ này không còn hiển hiện nữa. Sự tồn tại đích thực của nó không phải là một đối tượng được mô tả và phân loại mà là một công cụ ở trong một bối cảnh của đồ dùng và trong một bối cảnh rộng hơn của một thế giới lao động.

Ngoài ra, Heidegger còn chống lại huyền thoại của Cái được quy định. Tiền vị từ (pre-predicative) được mang lại ở nơi mà nó có trước khi chúng ta phản tư về nó. Chúng ta có mối quan hệ cơ bản này với thế giới thực tế và được gia nhập vào đó; nhận thức của chúng ta về hoạt động “biết theo hướng thực tiễn làm thế nào để” khác biệt rất nhiều so với nhận thức “biết điều đó” theo hướng tri nhận. Một thái độ lý thuyết thuần túy đối với thế giới, theo cách của Descartes và các triết gia theo ông, có thể khả hữu nhưng nó không phải được coi là căn bản. Nó phụ thuộc vào mối quan hệ cơ bản hơn với thế giới. Vòng tuần hoàn thông diễn là sự dự phóng diễn giải (interpretive projection) của Dasein lên thế giới trong hình thức của các dự phóng và hoạt động riêng lẻ cùng cấu trúc ngầm ẩn trước kia thông báo cho các dự phóng đó, đồng thời ở trong một sự vận động liên tục với chúng.

Khi thảo luận về bước chuyển của Heidegger đến với thông diễn luận, Jean Grondin tổng kết thành tựu của ông theo cách sau:

Thông diễn luận... được hiểu theo “sự biểu nghĩa nguyên thủy (primordial signification) của từ này, ở đó nó chỉ định sự sản sinh của diễn giải”. Sự hiểu này về thuật ngữ thông diễn bác bỏ quan điểm, thịnh hành từ Schleiermacher và Dilthey, rằng thông diễn luận là một nghệ thuật hoặc một kỹ thuật của sự hiểu, mục đích của nó là làm kìm hãm một nền tảng phương pháp luận lên các ngành khoa học nhân văn. Không phải lý thuyết diễn giải mà tự thân sự diễn giải mới là chủ đề của thông diễn luận để đạt được vị thế của triết học của nó.[12]

Sự vận động đi từ lý thuyết diễn giải (theory of interpretation) sang tự thân sự diễn giải (interpretation itself) là một bước chuyển sang hoạt động thực tiễn (practical activity). Có một sự vận động thông diễn liên tục và luôn hiện diện trong cấu trúc của sự hiểu ở trong đời sống hàng ngày và nó là điểm xuất phát cho thông diễn luận của Gadamer. Thông diễn luận truyền thống, cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám, là một kỹ thuật để diễn giải chính xác các văn bản thiêng liêng, thế tục và luật pháp. Bắt đầu với Schleiermacher và tiếp tục thông qua Dilthey và Heidegger, thông diễn luận trở thành không chỉ là cách đọc và cách hiểu các văn bản mà còn là một sự mô tả về bản chất của bản thân sự hiểu của con người. Tính năng động tuần hoàn giữa thành phần và toàn thể trở thành một cách mô tả cấu trúc (tiền triết học) của sự hiểu hàng ngày của con người. Kinh nghiệm, tư duy và ngôn ngữ là có tính thông diễn theo nghĩa rằng chúng liên quan đến tính năng động liên tục giữa các quan niệm trước kia và sự diễn giải, vốn được đặt nền tảng không phải ở trong tự nhiên mà là văn hoá. Chúng cùng bao chứa lấy truyền thống, không chỉ là quá khứ trơ ì mà còn là một cuộc đối thoại giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Trong chương tiếp theo chúng ta sẽ thấy cách làm thế nào sự hiểu lại thiết yếu là một cuộc đối thoại. Một cuộc đối thoại với người khác trong việc theo đuổi sự hiểu và một cuộc đối thoại chung với quá khứ như là tất cả sự diễn giải ở hiện tại nhất thiết chạm mặt, nổi bật nhất là qua ngôn ngữ, những tiếng vọng của quá khứ ở trong truyền thống. Khi nói rằng tất cả sự hiểu sau cùng là sự diễn giải, là một cảm hứng mà Gadamer đồng tình. Như ông nói, “Chúng ta mắc nợ chủ nghĩa Lãng mạn Đức vì việc tiết lộ ý nghĩa có tính hệ thống về bản chất lời nói của cuộc đàm thoại đối với mọi sự hiểu. Nó đã dạy chúng ta rằng sự hiểu và sự diễn giải sau cùng đều là một” (TM, tr.388).

Phạm Tấn Xuân Cao dịch

Dịch từ Chris Lawn (2006) Gadamer: A Guide for the Perplexed, Continuum