b/Quan niệm lịch sử.

Đoạn trình bày quan niệm lịch sử có hai bộ phận: quan niệm lịch sử  và quan niệm viết sử. Đoạn sau tuy rất quan trọng đối với tư tưởng, giáo dục về văn hoá nhưng nằm ở phần này thì chưa hợp lý. Nhiều ý của vấn đề quan niệm viết sử lại là quan niệm lịch sử của Nho gia trước khi đi đến quan niệm về vận hội, khí vận. Đoạn “hiện tượng chuyển biến... là trời” (cuối trang 98) bao hàm nhiều ý nghĩa quan trọng. Đề nghị viết kỹ hơn.

Ba chữ “khí vận”, “vận hội”, “tuần hoàn” không phải để chỉ cùng một đối tượng vả lại xuất hiện trước sau khác nhau. Nên trình bày theo thứ tự lịch sử.

Quan hệ giữa “vận hội” và “trời” có lẽ cần nói rõ hơn, chữ “cũng gọi” chưa được chính xác.

Vấn đề tác động của con người đến vận hội như thế nào,...

c/ Quan niệm đạo đức.

Trình bày quan niệm đạo đức của Nho giáo gặp một số khó khăn: Nho giáo không chỉ nói về đạo đức như những nguyên tắc, quy phạm để giải quyết những quan hệ xã hội của con người. Nó còn là phản ánh của Đạo, chung cho cả trời đất; nó còn là sự thể hiện của thiên mệnh (hình thức tính). Và nhất là nó còn là biện pháp cơ bản của việc trị nước.

Ngũ luân, ngũ thường đúng như tác giả nói là phần cơ bản của đạo đức quan Nho giáo nhưng khi trình bày dễ lạc sang phạm vi khác.Ví dụ đoạn “lợi” và “nghĩa” (trang 177); nếu dừng ở chỗ từ thiên tử tới thứ dân phải tự đặt cho mình vấn đề theo nghĩa hay theo lợi thì còn là trong phạm vi đạo đức nhưng qua sang vương đạo, bá đạo thì chữ “nghĩa” và chữ “lợi” bao hàm thêm một số chủ trương chính trị cụ thể khác. Nghĩa đi đôi với giữ lễ, giữ phận. Lợi di đôi với chủ trương “canh chiến, phú quốc cường binh”.Khi nói “minh lương” (trang 142) thì còn là trong phạm vi đạo đức nhưng nói đến “nội Pháp ngoại Nho” thì đã sang vấn đề chính trị rồi. Nhân tiện nói thêm là đoạn dịch mạnh Tử có chỗ chưa đúng (chữa bằng chì trong bản đánh máy).Đoạn viết về “nội Pháp ngoại Nho” có chỗ chưa đầy đủ (đã nói ở phần trên).

Tác giả có một ý rất hay là khi trình bày ngũ luân chuyển sang giành nhiều cho việc trình bày trung hiếu tiết nghĩa; khi trình bày ngũ thường chỉ ra chữ “tín” ít được nói đến (trang 189). Chúng tôi đề nghị phân tích sâu thêm vấn đề này để chỉ ra đặc trưng Nho giáo đời Nguyễn.

Việc định ra ngũ luân phản ánh quan niệm con người xã hội của Nho gia: con người trong gia đình (với cha con, anh em, vợ chồng), trong nước (vua tôi) và trong xã hội (bè bạn, có khi là trưởng ấu). Tất cả đều theo một mẫu quan hệ: trên dưới theo hình ảnh con cháu đối với gia trưởng (trừ bằng hữu). Nho gia quan niệm đó là trật tự hợp với đạo, đó là lý tưởng. Đó là cơ sở của lễ, là mục đích của trị nước. Cho nên nhấn mạnh hay bỏ qua một quan hệ nào đó đều phản ánh một cách suy nghĩ về xã hội. Trung và hiếu vốn được Nho gia từ Khổng Tử để lên hàng đầu nhưng vị thứ trung và hiếu có khác nhau. Không phải tất cả Nho gia đều quan niệm giống nhau (Mạnh Tử ít nói đến trung). Đề cao trung trên hiếu, coi trung là một đức mục tiên thiên là việc của Hán Nho.

Cho nên ở trang 134, tác giả viết “ngũ luân rút gọn lại còn ba... Tam cương rút gọn lại còn hai...” thì chưa làm rõ ý nghĩa thay đổi đằng sau sự rút gọn đó.

Ngũ thường là nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Còn “dũng” lại nằm trong một hệ thống khác - Tam đạt đức: nhân, trí dũng. Ngũ thường đặt con người chủ yếu trong quan hệ với người khác còn tam đạt đức  thì giả định con người tự nó. Cho nên khi nói nhân, nghĩa, trí, dũng lại giả định con người vừa tự nó, vừa trong quan hệ với xã hội. Lấy nghĩa làm đức mục trong việc đối xử với xã hội như vậy không hoàn toàn Nho gia (trang 135).

Vấn đề “điếu phạt” và trung vua vốn là một vấn đề mắc ở trong lịch sử Nho giáo. Thang Võ vốn đã được kinh điển Nho gia coi là bậc thánh (tuy vẫn coi là không bằng Nghiêu, Thuấn, Văn Vương). Nhưng các triều đại chuyên chế thừa nhận Nho giáo là quốc giáo vẫn rất khó chấp nhận lý luận “điếu phạt” cho nên từ đời Hán đã thành vấn đề tranh luận sôi nổi và thành vấn đề kỵ huý. Nói rằng “các nhà Nho đều thống nhất với nhau” thì chỉ đúng một nửa (nhắm mắt tin theo kinh điển). Còn đối với họ, đây là một vấn đề nguy hiểm; cái họ đồng ý chung được là “đây là một vấn đề không biết nói nghư thế nào cho phải”. Vấn đề điếu phạt còn phải đặt dưới quyền quyết định của Trời. Còn vấn đề trung với vua hay là minh lương đi nữa thì cũng chỉ giữa vua tôi, vua dân mà thôi. Thực tế nhà vua vẫn được bảo hiểm.

d/ Trị đạo.

Trong phần này, tác giả đã nói đến những phương châm chính của trị đạo của vua tôi nhà Nguyễn, nói rõ mâu thuẫn giữa lời nói và việc làm. Chúng tôi xin góp thêm một số ý kiến về tinh thần chung của trị đạo Nho gia.

Trang 190: về vấn đề “hành tàng”, tác giả viết “ẩn là để chuẩn bị khi thời cơ đến lại ra giúp đời”. ẩn của Nho gia khác ẩn của Lão Trang: ẩn cũng là “vi chính”, treo gương vì đạo đức, có tác dụng đến giáo hoá vì Nho gia quan niệm trị nước bằng đức chứ không phải bằng hình chính.

Trang 191 trình bày quan niệm xã hội lý tưởng của Khổng Tử cô đọng nhưng theo ý chúng tôi nên đảo lại câu “người nhân cầm quyền khôi phục sự cai trị bằng lễ... êm  ái” lên trên vế “nhưng lễ nhạc... không bàn tán”. Còn đoạn về Mạnh Tử ở dưới từ “đại thể... ý dân”, thì còn lộn xộn. Vế “kẻ sĩ... ra làm việc với đời” không hợp.

Trang 196 nói về vấn đề “kính thiên” sợ có chỗ lầm lẫn giữa Nho và Mặc. Cả hai bên đều giống nhau coi trời giao mệnh cho vua cai trị dân và thương dân. Nhưng Mặc coi dân đều là con trời là chủ thể - ý dân là ý trời, lấy ông trời vốn kiêm ái để làm chuẩn đòi vua phải kiêm ái, lên án biệt quân chủ trương chọn chính trưởng (không phải dân bầu), phản đối mệnh, do đó dễ dẫn tới chống đối, bạo động. Còn Nho nhấn mạnh trời giao mệnh cho vua, vua mới là con trời, vua là chủ thể, chịu trách nhiệm với trời mà không chịu trách nhiệm với dân, cho nên vua dùng cúng tế long trọng và tự trách mình để xin lỗi trời cha mà không cần biết đến ý dân. Cho nên kính thiên sợ trời của Nho gia vốn chỉ là từ lòng hiếu đối với trời, dùng thiên mệnh để doạ dẫm không bao hàm ý định làm dây phanh giảm bớt tính ác của quân quyền “mà thực tế là dây phanh giảm bớt uất hận của nhân dân”.

Trang 195 viết về tư tưởng “ý trời khó biết lòng dân không thường” có lẽ nên giải thích sát với ý trên thực tế là ông vua biết trời thương dân, dựa vào kết quả chăn dắt dân của mình mà phù hộ hay không phù hộ, ngôi  vua của dòng họ, nhưng dân lại khó thoả mãn do đó ý trời dễ thay đổi, chứ không bao hàm ý “muôn sự tại người, thành sự tại trời”.

Trang 201 - 202, tác giả viết “chế độ nào chẳng đòi cần chính. Vấn đề là nên cần cho cái chính trị nào, chăm lo phục vụ ai” Để sát với đặc điểm chính trị nhà Nguyễn và Nho giáo nên thêm “ưu cần trong những công việc cụ thể nào và với ý đồ gì” nữa. Câu nói của Nguyễn Đức Đạt “không tranh việc với thiên hạ... chạy đua với ngựa ký” vốn là một câu hỏi của Thận Đáo (Pháp gia). Quan niệm về chức năng phân công, phân nhiệm giữa vua tôi vốn không phải là tư tưởng Nho gia. Quan niệm “hữu tử” cuả Nho gia là quan niệm đầy tớ làm theo ý chủ. Phải chăng, ở đây Nguyễn Đức Đạt cũng bộc lộ một sự bất mãn về thói đa nghi sinh ra ôm đồm và làm hỏng việc của các vua nhà Nguyễn?

Trang 207, về vấn đề pháp tiên vương, pháp hậu vương và pháp tổ, tác giả nhấn mạnh nét chung giữa ba nguyên tắc “cũng là nói theo xưa”, “lấy xưa làm mẫu mực”, “lấy ông cha làm gương soi”. Điều đó đúng nhưng còn một khía cạnh khác cũng cần chú ý, để phân biệt tư tưởng vua nhà Nguyễn. Tuân Tử chủ trương pháp hậu vương tuy cũng là theo cổ nhưng là theo tam đại có chế độ có hình chính rõ ràng chứ không phải theo Nghiêu Thuấn chỉ có đức (Tuân Tử gần với tư tưởng Pháp trị). Còn pháp tổ của nhà Nguyễn thì theo cổ nhưng với tinh thần dòng họ vừa phi nhân dân, vừa phi dân tộc.

Trang 213 - 214 có mấy chỗ dịch chưa đúng (đã chữa bằng chì trong bản đánh máy).

4.- Những nét chung nhất.

Tìm ra những nét chung nhất cho cả Nho giáo cũng như tìm về những nét đặc trưng của Nho giáo thời Nguyễn là hết sức quan trọng. Tác giả làm việc đó rất ngắn gọn và phần này chúng tôi nghĩ nên nhiều hơn nữa.

Cuối trang 27, tác giả có sắp xếp thành những hạng mục nhưng theo ý kiến của chúng tôi còn lộn xộn, chưa bao hàm hết những ý cơ bản.

Trang 211, tác giả viết “Đạo giáo nói vô vi thì Nho giáo nói hữu vi xong rồi vô vi” không muốn bày thêm việc mới, muốn càng bớt việc càng hay. “Vô vi là chủ trương lớn nhất của Đạo gia, Nho gia cũng có nói “vô ngôn”, có nói chính trị bằng đạo đức như sao Bắc thần ở vị trí của nó mà các sao khác cứ chầu về” nhưng Đạo gia chủ trương vô vi là chủ trương để theo tự nhiên, về chính trị là để cho dân hoàn toàn làm ăn theo ý mình, phản đối bất cứ thứ chính trị nào bằng người hay bằng pháp, bằng đức lễ hay bằng hình chính cũng vậy. Mức cao nhất của chính trị là dân no dân ấm mà không hề biết có người chính trưởng. Nho gia chủ trương bằng hữu vi nhưng hữu vi bằng treo gương đạo đức, bằng giáo hoá, cho nên nhấn mạnh “vô dật”, “cần chính”. Cái vô ngôn vô vi kiểu sao Bắc thần là như vậy. Không bới việc, không làm thêm việc cùng một dòng với phản đối trí xảo, phản đối hình chính, phản đối tổ chức sản xuất mà họ coi là xáo trộn, cầu lợi, làm hại dân, cho nên cái “vô vi” lý tưởng của Nho gia là một thứ trật tự đúng lễ, đúng đức, nhân dân cứ nghiêm cẩn chấp hành như các sao quây xung quanh sao Bắc thần mà cái “vô vi” thực tế là “ăn dầm nằm dề” (chữ của Phan Chu Trinh) chỉ ăn bám không làm được việc gì như Tự Đức.

ở trang 8, khi nói về các sử gia đời sau chê Đinh Tiên Hoàng và Lê Hoàn, tác giả viết: “chê là vô học là trái lễ. Cái học, cái lễ ở đây chính là Nho giáo”. Có lẽ nên thêm một chữ “bất đức” nữa.

Trang 17, tác giả viết “Nho giáo có nhiều mức đậm nhạt khác nhau”. Trang 19 lại  nói các nhà Nho đời sau “đem nhiều điểm mới bổ sung mãi vào nội dung của Nho giáo đã được Khổng Tử và môn đệ hệ thống hoá từ thời Xuân Thu” và coi đây là một điều “không tránh được của bất kỳ một chủ nghĩa, một hệ thống tư tưởng nào của giai cấp bóc lột”. Có nhất thiết chỉ của giai cấp bóc lột? ở đây đụng đến một đặc điểm của lý thuyết Nho giáo không hoàn chỉnh, không nhất quán, mềm dẻo, dễ thoả hiệp, tạo điều kiện cho Nho giáo dễ chung sống, dễ sáp nhập nhiều yếu tố khác, làm cho Nho gia đời sau hẽ gặp cái mới thì lúc đầu khư khư cự tuyệt mà sau thì lại thấy cái mới đó chẳng có gì lạ, đã có đủ cả trong đạo thánh rồi. Họ không thấy rõ sự khác nhau! Và rất bảo thủ ở điểm cốt lõi. Nó càng tạo ra tình hình từ một vương triều chuyên chế đến một cuộc khởi nghĩa đều có thể tìm ở trong cái kho hỗn độn ấy những vũ khí biện chính cho việc làm của mình. Sức tồn tại được lâu, triều đại nào cũng đắc dụng của nó là ở đó.

Chúng tôi đề nghị tác giả phân tích thêm một số đặc điểm của Nho giáo có nhiều ảnh hưởng.

- Nho giáo là một hệ tư tưởng đạo đức và chính trị  theo nguyên tắc nhân trị, dựa trên đạo đức của người cầm quyền. Cái gì cũng nhìn theo con mắt đạo đức, chính trị. Cả thế giới tự nhiên, cả lịch sử cũng nhìn theo con mắt ấy. Nho giáo không coi trọng thế giới khách quan, coi thường nhận thức, không tạo điều kiện cho triết học và khoa học kỹ thuật. Đi học là để làm quan, Nho giáo là triết học của chế độ quan liêu...

- Coi thường sản xuất kinh tế. Điều này cũng được phản ánh trong vận mệnh của Nho giáo. Nó sinh ra và thích hợp với một xã hội nông nghiệp kiểu châu á. Kinh tế tự cấp tự túc của gia đình trong hương thôn tự trị dưới một bộ máy tập trung quan liêu. Trong tình hình chính trị đơn giản đó, Nho gia đối lập với Pháp gia là học thuyết chủ trương xáo trộn lại tổ chức kinh tế, xã hội, gia tăng sản xuất để bóc lột được nhiều hơn, xây dựng một chính quyền trung ương chuyên chế tàn bạo hơn, nhưng cũng giàu mạnh, tích cực làm được nhiều việc lớn. Nho gia chiếm được lòng dân hơn Pháp gia nhưng điều đó không chứng tỏ nó tiến bộ hơn. Khi chủ nghĩa tư bản phương Tây và xã hội đặt ra yêu cầu sống còn là duy tân, phát triển công thương nghiệp, làm giàu, học tập khoa học kỹ thuật thì Nho giáo trở thành hệ tư tưởng nguy hại nhất.

Đời Tự Đức chính là lúc nó được thử thách trước vấn đề như vậy.

                                                                          (Còn nữa, kỳ sau đăng tiếp)