Văn hóa Nghệ An

Phật giáo là một tôn giáo duy nhất có ảnh hưởng lâu dài và khá liên tục đến toàn bộ châu Á. Vì thế, việc nó để lại dấu ấn ở hầu hết các mặt của đời sống tinh thần, trong đó có đời sống sáng tạo nghệ thuật, của cư dân mà nó ảnh hưởng cũng là điều dễ chứng nghiệm. Với cư dân Đông Á, có Việt Nam, hai hình ảnh Phật giáo thường được truyền tụng nhiều nhất là Phật tổ, và Quan Âm Bồ Tát[1]. Như đã biết, Phật tính được thể hiện bằng hai dạng: Trí tuệ (hiện thân là Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi), và Từ bi (được hình dung là Quan Thế Âm). Kinh Phật (Diệu pháp liên hoa) coi Bồ tát là biểu tượng của lòng từ bi hỉ xả, luôn cứu độ chúng sinh - biểu trưng cho tinh thần của Phật giáo Đại thừa - có lẽ đó là lý do chính để Quan Âm Bồ Tát trở thành hình ảnh thân thuộc và quen gặp trong đời sống Phật tử[2]. Tuy nhiên, ở mỗi quốc gia, hình ảnh này được hình dung trong những hình thái, chi tiết riêng, bộc lộ bản sắc riêng của cộng đồng cư dân tại nơi đó. Vì thế việc tìm hiểu những “biến thân” của Quan Âm đã được nhiều nhà nghiên cứu để tâm. Việt Nam không là ngoại lệ.

Bài viết này trước hết đem lại một hình dung rộng về hình ảnh Quan Âm trong các nước Đông Nam Á làm cơ sở cho việc tìm hiểu kỹ hơn cách người Việt Nam biểu đạt về vị Bồ tát đại bi này. Phần sau, và là trọng tâm của bài viết sẽ lý giải lại một số hình ảnh và phương thức biểu đạt của người Việt trong quá khứ về đức Phật Quan Âm, qua 2 mô thức tự sự chính: hình ảnh (tranh, tượng) và ngôn từ.

1. Những biến thân của Quan Âm ở Đông Á

Là hình ảnh hội tụ của tôn giáo và tín ngưỡng, là sự giao hòa của quá trình lưu truyền Phật giáo và bản địa hóa đức tin này vào đời sống tâm linh bản địa, Quan Âm (Avalokitesvara) trở thành một hình ảnh khá đa phức:

Trong các loại tranh tượng về Quán Thế Âm, người ta thấy có 33 dạng, khác nhau về số đầu, tay và các đặc tính. Thông thường ta thấy tượng Bồ Tát có ngàn tay ngàn mắt, có khi 11 đầu. Trên đầu có khi có tượng A-di-đà, xem như đặc điểm chính. Trên tay có khi thấy Bồ Tát cầm hoa sen hồng, vì vậy nên Quán Thế Âm cũng có tên là Liên Hoa Thủ (người cầm hoa sen, padmapāṇi) hay nhành dương liễu và một bình nước Cam-lộ (amṛta). Số tay của Bồ Tát biểu hiện khả năng cứu độ chúng sinh trong mọi tình huống.

Trong tranh tượng với 11 đầu thì Quán Thế Âm mang 9 đầu của chín vị Bồ Tát, một đầu của một vị Phật và cuối cùng là đầu của Phật A-di-đà. Cứ mỗi ba đầu tượng trưng là ba đặc tính: từ bi với chúng sinh khổ nạn, quyết tâm đối trị cái xấu, hoan hỉ với cái tốt. Theo một cách nhìn khác thì 11 đầu biểu tượng cho mười cấp của Thập địa và Phật quả.

Đôi lúc Quán Thế Âm Bồ Tát cũng được trình bày dưới một dạng ít thấy, đó là “Sư Tử Hống Quán Tự Tại” (獅子吼觀自在, siṃhanāda-lokeśvara). Dưới dạng này, Bồ Tát là một Dược sư, đặc biệt cứu độ những người bệnh phong cùi (lepra). Mắt Bồ Tát đang nhìn bệnh nhân và mắt chính giữa (huệ nhãn) đang tập trung chẩn bệnh. Hai bảo vật bên vai cũng là những dụng cụ của một dược sĩ, bình sắc thuốc bên trái của Bồ Tát và đao trừ tà (bệnh) bên phải. Sư tử Bồ Tát cưỡi xuất phát từ một sự tích. Tương truyền rằng, có một con sư tử sinh được một con nhưng con chết ngay sau khi sinh. Đau đớn quá nó rống lên thật to và nhờ tiếng rống uy dũng này, nó làm cho con nó sống lại. Vì thế mà có sự liên hệ giữa tên của Sư Tử Hống Quán Tự Tại (“giọng sư tử”) với nghề nghiệp của một dược sĩ “gọi người sống lại”.

Một thuyết khác giải thích tích của 11 đầu và nghìn tay: lúc Quán Thế Âm quán chiếu cảnh khổ của chúng sinh thì đầu Bồ Tát đau xót vỡ ra từng mảnh. Phật A-di-đà xếp các mảnh đó lại thành 11 đầu. Xuất phát từ nguyện lực cứu độ mọi chúng sinh, thân Bồ Tát mọc ra nghìn tay, trong mỗi tay có một mắt. Quán Thế Âm cũng hay được vẽ là kẻ cứu độ chúng sinh trong sáu nẻo Luân hồi (Lục đạo): trong súc sinh, Quán Thế Âm đầu ngựa, hoặc cưỡi sư tử; trong địa ngục, là kẻ có nghìn cánh tay; trong cõi A-tu-la, là kẻ có 11 đầu.[3]

Đây cũng là nhận xét của Meher McArthur, tác giả Tìm hiểu Mỹ thuật Phật giáo, khi ông cho rằng “Quan Âm có lẽ là khuôn mặt được thờ phượng phổ biến nhất mà cũng phức tạp nhất trong Phật giáo... Quan Âm được thờ phượng trên khắp thế giới Phật giáo, trong các nền văn hóa Phật giáo Đại thừa và Kim cương thừa vùng Hymalaya và đặc biệt là ở Đông Á” [55].

Về giới tính của Quan Âm, Phật điển, Phật thoại và các tác phẩm điêu khắc còn ại cho thấy, tại Ấn Độ - quê tổ của Phật giáo- cho đến các quốc gia trong vùng, đều hình dung ngài ở dạng nam thân, kể cả Trung Hoa cho đến trước thế kỷ 10.

Theo Chun-Fang Yun, tại Ấn Ðộ, Tây Tạng, Tích Lan và Ðông Nam Á, Bồ Tát Avalokitesvara đã không hề được thờ phụng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc qua những tranh vẽ tìm thấy tại Ðôn Hoàng sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được trình bày dưới dạng nam thân với hàng ria mép[4].

Trong khi ở Nhật Bản, mặc dù cũng có những tranh tượng nữ thân khá đẹp song phần lớn tượng thờ tại xứ sở này đều là nam thân[5]. Còn Nhật Bản linh dị ký một tác phẩm viết theo dạng truyện kỳ ảo – trong “Chuyện nhờ cầu nguyện Quan Âm Bồ Tát được báo đền”, được coi là xảy ra vào đầu thế kỷ 8, đã kể rằng đức Phật Quan Âm Bồ Tát hóa thân thành một ông lão chở thuyền [102-103]... Như vậy, cho đến trước thế kỷ thứ 10 Quan Âm thường được hình dung là một nam nhân ở tất cả các quốc gia theo tín ngưỡng Phật giáo. Giải thích cho hiện tượng biến hình này, Nitin Kurma đã nói một cách hài hước rằng “Theo cách nói của Martin Pamer ‘thần/thánh nữ không thể chịu áp bức quá lâu. Ở Trung Quốc, việc đó khởi đầu bằng sự biến hình từ nam sang nữ’ thì chỉ có thần (hay nữ thần) mới biết chuyện đó đã xảy ra như thế nào”[6]. Tuy nhiên, trong một nỗ lực khám phá hiện tượng này tại Trung Quốc, Chun-Fang Yun đã cho rằng “nữ tính hóa Quan Âm và những phát triển mới của Đạo giáo có thể được xem là những phản hồi đối với thái độ gia trưởng của Phật giáo được thiết chế hóa và Tân Nho giáo (Tống Nho)”[7], bởi lẽ tại Trung Quốc quá trình nữ hóa này lẻ tẻ từ đầu thời Tống (960-1279), đạt đến đỉnh điểm thời Nguyên (1206-1368), và từ đời Minh hoặc thế kỷ 15 Quan Âm hoàn toàn được hình dung ở dạng nữ[8].

Mặt khác, vẫn theo tổng kết của Chun-Fang Yun, Bồ Tát Quan Âm là hiện thần của lòng từ bi - theo Kinh luật Phật giáo, song ở mỗi quốc gia điểm nhấn và sự “vận dụng” biểu tượng này cũng có nét dị thù. Nhóm các nước Srilanka, Tây Tạng, và tất cả các quốc gia Đông Nam Á, trừ Myanma, đều thờ vị thần này như một thế lực phò trợ vương quyền, thậm chí như một vị thần khai quốc - tức sự cứu khổ muôn loài của Quan Âm được gắn chặt và biểu hiện thông qua quyền lực thế tục. Còn ở Trung Quốc, Quan Âm (hay Phật giáo) du nhập, song chỉ chiếm vị trí một biểu tượng tâm linh (hay tôn giáo thần quyền), và có một sự biến thái độc đáo thành Phật bà... đều có liên quan với sự có mặt và vai trò của hệ tư tưởng Nho giáo trong đời sống cộng đồng.

Như vậy, trên thế giới Quan Âm mang nhiều hình dạng, có nam có nữ, trước nam sau nữ; và được gắn cả với thần quyền và thế quyền, trong đó, về cơ bản Quan Âm dạng nam thân gắn liền với thế quyền, và ngược lại nữ thân của Quan Âm luôn là biểu tượng của thần quyền, kể từ sau thế kỷ 10. Quan Âm ở Việt Nam phổ biến ở dạng thứ hai: Quan Âm Phật bà.

Trong thờ phụng, Quan Âm thường mang 4 hình tướng: Quan Thế Âm tùy tùng Adiđà, Thập nhất đầu Quan Âm, Quan Âm thiên thủ thiên nhãn, và Quan Âm tống tử [Meher McArthur. 59]. Ở Việt Nam, tranh tượng và chuyện kể dân gian còn lại (bao gồm chuyện cổ tích, truyện thơ Nôm...) thường hình dung Quan Âm Bồ Tát theo 3 hình ảnh: Phật bà nghìn mắt nghìn tay (Quan Âm thiên thủ thiên nhãn), Quan Âm Nam Hải (còn gọi là Quan Âm Tọa Sơn), và Quan Âm Thị Kính. Trong ba diện mạo đó, hình ảnh đầu tiên mang tính phổ quát cho các quốc gia châu Á, hình dung thứ hai đậm chất Trung Hoa[9], hơn thế cả hai hình tượng này đã được các nhà nghiên cứu trong ngoài Việt Nam tìm hiểu khá kỹ lưỡng[10], chỉ riêng hình ảnh thứ ba là duy nhất có tại Việt Nam. Đó là lý do để bài viết của chúng tôi tập trung vào biến thân này.

2. Quan Âm Thị Kính trong tượng thờ Phật giáo Việt Nam

Tượng Phật bà nghìn mắt nghìn tay có mặt ở hầu như tất cả các ngôi chùa Việt Nam[11], còn Quan Âm Nam Hải và Quan Âm Thị Kính thì nơi có nơi không. Theo khảo sát của các nhà nghiên cứu, đôi khi Quan Âm Thị Kính được phối tự với Quan Âm Nam Hải, song thường hơn là thờ riêng ở những ngôi chùa khác nhau, và có mặt ở cả 3 vùng[12]. Dưới đây xin chọn một số tượng thờ làm minh họa: Phụ lục 2. Kết hợp với những mô tả trong các nghiên cứu, chúng tôi thấy, nhìn chung tượng Quan Âm Thị Kính được thờ tại các chùa Việt Nam đều sao phỏng hình ảnh “Quan Âm tống tử” của Phật giáo châu Á nói chung, trên cơ sở niềm tin rằng Quan Âm có thể đem lại niềm hạnh phúc cho những phụ nữ hiếm muộn con. Trong số đó, có hai ngôi tượng đáng chú ý nhất. Thứ nhất là bức tượng trong chùa Mía. Tượng ở đây trình hiện một hình ảnh khác, mang tính minh họa cho câu chuyện truyền ngôn dân gian về nỗi oan và sự nhẫn nhục của Thị Kính, do có sự tái hiện cả hình ảnh đứa trẻ (con Thị Mầu), Mãng ông Mãng bà, cũng như chàng Thiện Sĩ (đã biến thân thành một con chim vẹt)[13]. Và, thứ hai là ngôi tượng chùa Dâu, ghi tên “Phật Bà” nhưng được coi là tượng thờ Quan Âm Thị Kính. Chúng tôi đặc biệt chú ý đến bức tượng này bởi, khác với các bức tượng Quan Âm nói trên, tượng thờ cực kỳ đơn sơ: không có hình ảnh nào khác mà tạc riêng hình ảnh Thị Kính khi đã hóa Phật, áo tu hành nâu, không một nét chạm khắc hoa văn, đầu vấn khăn đen - những trang phục quen thuộc của ni sư Việt - khiến cho tượng mang chất Việt rất rõ rệt và không lẫn với bất kỳ tượng Quan Âm [Thị Kính] nào khác. Tượng cũng không đặt trong gian thờ chính của chùa. Có thể một trong những lý do của hiện tượng này là chùa Dâu đặc tự Tứ Pháp [Pháp Vân, Pháp Điện, Pháp Vũ, Pháp Lôi].

Như đều biết, những biểu tượng tín ngưỡng này, được sáng chế với mục đích “minh họa cho bao thần thoại và những quan niệm triết ý, siêu hình hoặc xã hội”[14]. Vì thế, để có thể phân tích sâu thêm về biểu tượng hình khối đường nét, cần tìm hiểu những ý niệm, sự việc, cốt truyện mà chúng được khắc họa dựa theo đó.

3. Quan Âm Thị Kính trong truyền ngôn dân gian

Hiện có 3 dạng truyền ngôn của tích truyện Quan Âm Thị Kính: chuyện cổ tích, truyện thơ Nôm và tích chèo. Do đều được hình thành và lưu truyền theo phương thức diễn xướng dân gian, nên niên đại và tác giả của cả 3 văn bản này đều phiếm định. Về mối quan hệ giữa chúng, ý kiến cũng không nhất thống. Có người cho tích chèo xuất hiện trước, ý kiến khác phỏng đoán truyện thơ có đầu tiên, và một lập luận nữa coi chuyện cổ là hình thức phát tích.

Về phỏng đoán truyện thơ Nôm hay chuyện cổ tích có trước, theo tôi cả hai phía đều đã bỏ qua một chi tiết nhỏ, đó là tên gọi đích thực của văn bản Nôm. Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm hiện lưu giữ một số văn bản Nôm ghi lại câu chuyện này. Có nhiều bản sao, song chúng đều mang một cái tên chung “Quan Âm chính văn tân truyện”, hoặc “Quan Âm chú giải tân truyện”[15]. Chỗ cần lưu ý ở những cái tên này là hai chữ “tân truyện”. Nó cho thấy truyện thơ này đã được tái chế từ một cốt truyện có sẵn, theo mô hình chung của truyện thơ Nôm: Phương Hoa tân truyện, Kim Vân Kiều tân truyện, Đoạn trường tân thanh, hay Quan Âm chân kinh diễn nghĩa... Như vậy, truyện thơ Nôm Quan Âm Thị Kính là một tái tạo phẩm từ câu chuyện cổ tích. Còn tích chèo, với lớp trò Xã trưởng-mẹ Đốp thêm vào, tự nó cũng đã xếp mình vào hàng tái tạo phẩm, tương tự như các màn hề được gia công thêm trong các vở chèo Thúy Kiều, Phương Hoa...[16]. Tóm lại, tôi cho rằng, trong dân gian đã lưu truyền câu chuyện Quan Âm Thị Kính đầu tiên như một tích truyện cổ; và cốt truyện này sẽ là chất liệu cho các tác giả khác biến tấu thành kể hạnh, truyện thơ, tích chèo. Theo Nguyễn Đổng Chi, Trương Vĩnh Ký, và A. Landes, câu chuyện về nàng Thị Kính truyền tụng trong dân gian dừng lại ở chi tiết hóa thân thành Phật Quan Âm. Song chuyển sang hình thức truyện thơ, tích chèo, truyện có những thêm bớt và điểm nhấn khác biệt[17]. Nhìn từ vấn đề đặt ra ở bài viết này, có thể thấy một số chú ý qua gợi dẫn của các so sánh trước đây: Cốt truyện về căn bản không biến dị, tuy nhiên do đặc thù thể loại hoặc phương thức trình diễn, truyện thơ Nôm, điệu kể hạnh Phật giáo và tích chèo đôi chỗ khác biệt. Điệu kể hạnh và truyện thơ có thêm chi tiết hóa thân của đứa trẻ con Thị Mầu, Thiện Sĩ, Mãng ông Mãng bà ở phần kết truyện:

Lại thương đến đứa tiểu nhi,

Lên tay cho đứng liền khi bấy giờ.

Kìa như Thiện Sĩ lờ đờ,

Cho làm chim vẹt đứng nhờ một bên.

Độ cho hai khóm xuân huyên,

Ra tay cầm quyết bước lên trên tòa

Siêu thăng thoát cả một nhà,

Từ đây phúc đẳng hà sa vô cùng.

.....

Riêng truyện thơ còn thêm một lá thư Thị Kính để lại trước lúc qua đời[18]. Còn duy nhất ở tích chèo, câu chuyện bi tình Quan Âm Thị Kính có một màn diễn hài Xã trưởng-mẹ Đốp. Đến đây, xin được tạm gác lại ý nghĩa màn chèo hề chèo, để tập trung vào câu chuyện biến thân của Thị Kính.

4. Biến thân Quan Âm Thị Kính, một vài lý giải

Có một dấu hỏi từ lâu đã treo trên cốt truyện Quan Âm Thị Kính: vì sao có hai chữ Cao Ly chỉ bản quán Thị Kính, dù câu chuyện ở dạng cổ tích[19], hay truyện thơ, kể hạnh, hoặc chèo. Qua nguồn sách vở tham khảo được, qua những quan hệ học thuật với một số học giả Hàn Quốc, liền trong vài năm gần đây, câu hỏi đặt ra rằng liệu có một cốt truyện, hoặc motif dân gian hay Phật thoại Triều Tiên tương tự với câu chuyện Thị Kính Việt Nam? Và người Triều Tiên trong quá khứ có họ Mãng, Sùng ? vẫn là một tiếng không rõ ràng. Vì thế, tôi thấy có thể tin vào phán đoán của tác giả Nguyễn Quang Vinh trước đây gần phần tư thế kỷ, khi ông cho rằng:

Chưa có dấu hiệu gì cho thấy hướng đi tìm nguồn gốc truyện Thị Kính ở nền văn hóa Triều Tiên tỏ ra là có triển vọng. Trong khi đó, hình như chúng ta chưa chú ý đầy đủ tới những ảnh hưởng của Phật thoại có nguồn gốc ở Ấn Độ. Có một chi tiết đáng chú ý: quê hương của bà Maya, thân mẫu đức Thích Ca Mâu Ni là ở nước “Câu Lại”, hoặc có tài liệu gọi xứ này là Câu Ly (Koli), thuộc Ấn Độ. Phải chăng việc gán cho Thị Kính quê ở “Cao Ly quốc” bắt nguồn từ một gợi ý của tên quê hương bà mẹ Phật?[20]

Như vậy, cho đến hiện tại có thể tin rằng câu chuyện Thị Kính là một phiên bản Việt Nam, với các motif rất phổ biến trong truyện cổ dân gian Việt: người vợ chịu tiếng oan, giả trai đi tu, “chài sư”, và cuối cùng được giải oan, hóa kiếp... Chỗ khiến câu chuyện Thị Kính thành một đề tài của tín ngưỡng là nàng không hóa vật (cây chay, chẳng hạn, như một dị bản của Nguyễn Đổng Chi. 2105) mà hóa Quan Âm, và hóa theo nàng còn có đứa trẻ, chàng Thiện Sĩ, cùng song thân. Từ mắt xích này, chúng ta thấy chất ngoại lai rõ rệt, bởi chi tiết này không trở thành một motif trong kho tàng chất liệu dân gian. Nhưng nếu nhìn lại Phật điển, Phật thoại, và những hình ảnh tượng thờ Quan Âm từ nguồn Trung Hoa, chúng ta nhận thấy ngay tức thì những tiếp biến: Thứ nhất, Quan Âm có nhiều biến thân thì Thị Kính cũng vốn là kiếp thứ 10 của một chân tu nam:

“Ngày xửa ngày xưa, có một người trải đã nhiều kiếp, kiếp nào từ bé đến lớn cũng giữ mình đức hạnh và thành bậc chân tu. Cứ lân hồi chuyển tiếp như vậy đến chín lần, nhưng chưa kiếp nào được thành Phật. Đến kiếp thứ mười, người được thác sinh... làm con gái.” (Truyện cổ tích)

hay:

Vốn xưa là đấng nam nhi,

Dốc lòng từ thửa thiếu thì xuất gia.

Tu trong chín kiếp hầu qua,

Bụi trần rũ sạch thói tà rửa không.

Đức Mầu Ni xuống thử lòng,

Hiện ra một ả tư dung mĩ miều.

(Truyện thơ)

giống như 3 nàng công chúa chị em Diệu Thiện trong Quan Âm Nam Hải - phiên bản Quan Âm Trung Hoa - cũng là kiếp sau của 3 chàng hoàng tử con vua. Thứ hai, tượng thờ Quan Âm tại Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc[21] khá phổ biến với hình ảnh nữ thân nghìn mắt nghìn tay, hoặc trong bộ áo choàng trắng tay cầm bình nước cam lồ/nhành dương liễu/giỏ cá, hoặc ẵm trên tay đứa trẻ, có đồng tử (Long Nữ, Thiện Tài chẳng hạn) theo bên, hoặc có con chim xanh ngậm tràng hạt biểu thị sự quyền quý...[22]. Chiếu vào các tượng thờ tại chùa chiền Việt Nam, chúng ta cũng thấy một sự tương đồng, trong đó có tượng thờ Thị Kính như một vị Quan Âm. Đó là nguyên do giải thích vì sao tượng Quan Âm Thị Kính tại một số chùa như chùa Đó, chùa Tây Phương lại giống lạ kỳ hình ảnh Quan Âm tống tử Trung Hoa, và vì sao có sự biến thân đột xuất của Thiện Sĩ, Mãng ông Mãng bà. Nói khác đi, trong quá trình kiến thiết một cốt truyện dân gian thành một Phật thoại kiểu Việt, các tác giả dân gian (bao gồm cả tác giả truyền ngôn và điêu khắc) đã vay mượn cả từ Phật điển, Phật thoại... những hình mẫu có sẵn. Như vậy, sự kết hợp hai nguồn chất liệu dân gian Việt và Phật giáo ngoại lai đã tạo ra một biến thân Quan Âm Việt: Thị Kính có giá trị chuyển tải và lưu biến một triết lý nhân sinh đậm chất Phật giáo theo hướng dân tộc hóa[23]. Và sự xuất hiện hình ảnh Quan Âm Thị Kính như thế đã khiến cho Quan Âm Nam Hải, dù vẫn được tôn thờ song không phổ biến bằng. Có thể nói, phiên bản Quan Âm Việt Nam đã thực sự chiếm vị thế hơn hẳn phiên bản Quan Âm Trung Hoa trong đời sống tín ngưỡng cộng đồng[24]. Tâm thức Việt Nam khi nhắc đến Quan Âm luôn hiện hữu tức thì câu chuyện và hình ảnh Thị Kính khá bình dị, mà ít liên hệ ngay với câu chuyện về nàng Diệu Thiện với những biến hóa phi phàm.

5. Vài lời tạm kết

Bài viết này là phân nhỏ của một khảo sát rộng quá trình biến thái của biểu tượng Quan Âm ở một số nước trong vùng Đông Á, nhưng có điểm nhấn là Việt Nam, vì thế một vài nhận xét dưới đây chưa phải là kết luận cuối cùng.

* Quá trình du nhập và biến đổi của hình tượng Quan Âm diễn ra ở tất cả các quốc gia theo Phật giáo, tuy nhiên sự biến đổi căn bản nhất (Quan Âm nam tính biến thân thành nữ) xảy ra ở Trung Quốc, dưới tác động của hệ tư tưởng Nho giáo với tư cách hệ tư tưởng kiến tạo thiết chế xã hội.

* Chịu ảnh hưởng của biến thái Trung Quốc này, tín ngưỡng Quan Âm vào Việt Nam về căn bản ổn định trong hình dạng nữ: Phật bà Quan Âm. Tiếp tục mạch chuyển hóa giới cho hình ảnh Quan Âm, tự sự dân gian Việt Nam đã đẩy thêm một bước, sáng tạo riêng cho mình một hình ảnh độc đáo, gần như không có ở bất kỳ một vùng văn hóa Phật giáo nào là Quan Âm Thị Kính. Chất Việt của biến thân này là những motif dân gian, và việc tô đậm tính nữ cho hình ảnh này so với phiên bản Trung Hoa[25].

* Cốt truyện Quan Âm Thị Kính được hình thành trên cơ sở hai nguồn văn học dân gian và viết, là sự pha tạp của hệ tư tưởng Phật-Nho, và cuối cùng trong cách tiếp nhận, câu chuyện được chuyển theo hai hướng: thiêng hóa và dân tục hóa.

--------------------------------

TƯ LIỆU THAM KHẢO CHÍNH

Dương Xuân Thự. 2008. Đỗ Trọng Dư con người và tác phẩm. Hà Nội: Nxb Văn học.

Đỗ Trọng Dư. 2006. Âm chất. Hà Nội: Nxb Văn hóa-Thông tin.

Hà Văn Cầu. Hề chèo. 1973. Hà Nội: Nxb Văn hóa.

Hoa Bằng. 1970. Tạp chí Văn học. Số 6.

Huỳnh Thị Được. 2004. Điêu khắc Chăm và thần thoại Ấn Độ. Nxb Đà Nẵng.

Kiều Thu Hoạch. 2007. Truyện Nôm, lịch sử và thi pháp thể loại. Hà Nội: Nxb Giáo dục.

Louis, Frédéric. 2005. Tranh, tượng &thần phổ Phật giáo. Hà Nội: Nxb Mỹ thuật.

Meher, McArthur. 2005. Tìm hiểu mỹ thuật Phật giáo. Hà Nội: Nxb Mỹ thuật.

Ngô Đức Thịnh. 2007. Về tín ngưỡng và lễ hội cổ truyền. Hà Nội: Viện Văn hóa và Nxb Văn hóa -Thông tin.

Ngô Đức Thịnh. 2009. Đạo mẫu Việt Nam. 2 tập. Hà Nội: Nxb Tôn giáo.

Nguyễn Đổng Chi. 1993. Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam. Hà Nội: Viện Văn học. Tập 5.

Nguyễn Lang. 1994. Việt Nam Phật giáo sử luận. 3 tập. Hà Nội: Nxb Văn học.

Nguyễn Quang Vinh. 1973. “Về hình tượng Quan âm Thị Kính trong đời sống văn hóa dân gian Việt Nam”. Tạp chí Văn học. Số 6. 108-119&123.

Nguyễn Văn Huyên. 2005. Văn minh Việt Nam. Hà Nội: Nxb Hội Nhà văn.

Nguyễn Văn Sâm. 1997. “Vài suy nghĩ về tác phẩm “Quan Âm Diệu Thiện”, Tạp chí Hán Nôm. Số 1.

Nguyễn Văn Trung. “Dấu Chúa trong văn học Việt Nam cận đại, hiện đại”. Dịch thuật và Lý luận dịch thuật. http://www.dunglac.org/index.php?m=module3&v=detail&ib=297.

Nhật Bản linh dị ký (Nguyễn Thị Oanh dịch và giới thiệu). 1999. Hà Nội: Nxb Văn học.

Nitin Kurma. 2005. “Kuan-yin, the Compassionate Rebel”.

http://www.exoticindiaart.com/article/kuanyin

Phan, Peter C. 2002. “Mary in Vietnamese Piety and Theology: A Contemporary Pespective”, Ephemerides Marioogicae. 457-472.

“Quan Âm truyện”. 1888. Thông loại khóa trình. Số 6. Octobre (tháng 10). 8-10.

Schafer, Edward H. 1979. “Three Divine Women of South China”. Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 1.

Stephen, F. Teiser. 1986. “Ghosts and Ancestors in Medieval Chinese Religion: The Yu-lan-p’en Festival as Mortuary Ritual”. History of Religions. Vol. 26, No.1 (Aug).

Tạ Chí Đại Trường. 2006. Thần, người và đất Việt. Hà Nội: Nxb Văn hóa-Thông tin

Tổng tập văn học Việt Nam. 2003. Tập 14A, Lê Văn Quán chủ biên. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội.

Thích Nữ Tâm Tú. Bồ Tát Quan Thế Âm trong văn hóa Việt Nam (Luận văn tốt nghiệp). Trang Phật học Quảng Đức. http://www.thuvienhoasen.org/

Thiều Chửu. 2006. Giải thích truyện “Quán Âm Thị Kính”. Nxb Đà Nẵng.

Trang Thanh Hiền. 2005. Hình tượng Quan Âm thiên thủ thiên nhãn ở Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Văn hóa-Thông tin.

Truyện cổ Hàn Quốc. 1998. Hà Nội: Nxb Dân tộc.

Truyện cổ Nhật Bản. 1998. Hà Nội: Nxb Văn hóa-Thông tin.

Từ điển văn học (bộ mới). 2004. Hà Nội: Nxb Thế giới.

Yu, Chun-Fang. 2001. Kuan-Yin, The Chinese Transformation of Avalokitésvara. New York: Columbia University Press.

Wendy Doniger Óflaherty. 2005. Thần thoại Ấn Độ. Hà Nội: Nxb Mỹ thuật.

[1] 4 vị đại Bồ Tát của Phật giáo là: Phổ Hiền Bồ Tát, Địa Tạng Bồ Tát, Văn Thù Bồ Tát, và Quan Âm Bồ Tát.

[2] Kinh Quán Thế Âm ghi 350 tên gọi khác nhau của Quan Âm Bồ Tát khi tụng niệm.

[3]Chun-Fang Yun (bản tiếng Việt của Tâm Hà Lê Công Đa tại http://www.thuvienhoasen.org/

[4] Chun-Fang Yun (bản tiếng Việt của Tâm Hà Lê Công Đa tại http://www.thuvienhoasen.org/

[5]Xin xem http://www.onmarkproductions.com/html/kannon.shtml#six

[6] Nitin Kurma.

[7] Chun-Fang Yun. Kuan-Yin, The Chinese Transformation of Avalokitésvara. 21. Trong phần Kết luận (387-504do ), tác giả Chun-Fang Yun cho rằng: “Vì Avalokitesvara chỉ thành nữ thần ở Trung Quốc, và chỉ xảy ra sau thời Đường nên cần phải đưa ra những lý giải mang tính giả thuyết. Thay vì tìm kiếm manh mối trong các nữ thần bản địa tôi nghĩ nên tìm hiểu trong khung cảnh các tôn giáo Trung Hoa bao gồm cả Phật giáo có những bước phát triển mới từ đời Tống. Sự xuất hiện của Quan Âm nữ cũng phải được nghiên cứu trong khung cảnh các tục thờ mới những thần nữ khác cũng xảy ra không ngẫu nhiên từ đời Tống, như tục thờ Thiên Hậu (quen gọi là Mã Tổ), nữ thần Bích Hà Nguyên Quân, và sau này là Vô Sinh Lão Mẫu (người mẹ bất tử)... Tôi không cho rằng các sự kiện này diễn ra ngẫu nhiên và độc lập với nhau” (491).

[8] Như trên. 6.

[9]Phật giáo Đại thừa còn sáng tạo ra nhiều hình tượng Bồ Tát. Ở Trung Quốc, được ngưỡng mộ nhất là Bồ Tát Quan Thế Âm. Bồ Tát Quan Âm nghe tiếng là đến ngay, cứu khổ cứu nạn. “Hoa nghiêm kinh” nói Bồ Tát Quan Thế Âm ở Nam Hải, còn ở Trung Quốc, Bồ Tát Quan Thế Âm được bố trí ở trên núi Phổ Đà Lạc Già trên quần đảo Đan Sơn tỉnh Triết Giang, hầu như là sản phẩm riêng của Trung Quốc (bản dịch Phật giáo, quyển 1, tr.17. Tài liệu chưa xuất bản).

[10] Chẳng hạn: John Blofield có Bodhisattva of Compassion: The Mystical Tradition of Kuan Yin (London: Allen & Unwin, 1977); Martin Palmer, Jay Ramsay and Kwok Manho biên soạn Kuan Yin: Myths and Revelations of the Chinese Goddess of Compassion (London: Thorsons, 1995); Sandy Boucher viết Discovering Kwan Yin, Buddhist Goddess of Compassion (Boston: Beacon Press, 1999); và Chun Fang-Yun với Kuan-Yin, The Chinese Transformation of Avalokitésvara (New York: Columbia University Press, 2001); còn ở Việt Nam có Hình tượng Quan Âm thiên thủ thiên nhãn ở Việt Nam của Trang Thanh Hiền ...

[11] Trang Thanh Hiền. Hình tượng Quan Âm thiên thủ thiên nhãn ở Việt Nam.

[12] Chẳng hạn, tượng Quan Âm Thị Kính được thờ tại các chùa khắp Nam Bắc: Tây Phương, chùa Mía, chùa Dâu (Bắc Ninh), chùa Tân Hưng (Hải Dương), Phúc Khánh (Hải Phòng), Tây An (xây dựng tại Châu Đốc, năm Thiệu Trị thứ 7-1847, kết hợp nghệ thuật Ấn Độ và Hồi giáo) – tượng QATK (bế con Thị Mầu) ở đây được đặt bên cổng tam quan, chùa Vĩnh Hòa, thị xã Bạc Liêu tỉnh Bạc Liêu (chưa rõ niên đại)...

[13] Lối tạc tượng Quan Âm Thị Kính theo hình ảnh này còn được thể hiện qua các tượng đặt tại chùa Hồng Phúc, Tây Phương, chùa Am (Hà Nội), Phật Tích, Bách Môn, Bút Tháp (Hà Bắc), chùa Cói (Vĩnh Phúc), chùa Đọi (Nam Hà)... Dẫn theo Nguyễn Quang Vinh. Chú thích 14. 114.

[14] Louis Frédéric. 9.

[15] Di sản Hản Nôm thư mục đề yếu. 1993. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội. Tập 2. 611.

[16] Hà Văn Cầu. Hề chèo.

[17] Việc so sánh những biến đổi của cốt truyện Quan Âm Thị Kính qua các thể loại đã được nhiều người lưu ý đến.

[18] Với truyện thơ Nôm, khúc mắc còn chưa có câu trả lời thỏa đáng, là: ai là tác giả đích thực của văn bản đang truyền tụng? Nguyễn Cấp hay Đỗ Trọng Dư ? Gần đây, dòng họ Đỗ dựa vào gia phả, và công bố tác phẩm Âm chất đã có nhiều nỗ lực nhằm khẳng định Đỗ Trọng Dư chính người đã diễn Nôm câu chuyện Quan Âm Thị Kính. Vấn đề còn phải tiếp tục bởi, trên thực tế, các nhà sưu tầm dân gian đã có được hơn một văn bản truyện thơ này (theo Từ điển văn học, mục từ “Quan Âm tân truyện”). Song điều có thể khẳng định là: văn bản truyện thơ lưu hành rộng rãi, được Thiều Chửu giải thích và gọi là “kinh”, thuộc loại văn chương bác học nhưng đang tạm thời khuyết danh, bởi hành văn chau chuốt, diễn tả tâm lý tinh tế, và đặc biệt là bởi mật độ từ chữ Hán và điển cố điển tích hết sức dày đặc (gần 400 từ và điển tích điển cố /786 câu thơ).

[19] Riêng dị bản của Trương Vĩnh Ký, lưu truyền ở Nam Kỳ cuối thế kỷ 19, lại không có chi tiết này.

[20] Nguyễn Quang Vinh. Chú thích 2. 109.

[21]. Tham khảo các website:

http://www.metmuseum.org/toah/hi/axn_asian_art.htm

http://www.globalbuddhism.org/

http://www.onmarkproductions.com/html/kannon.shtml#six

[22] Chun-Fang Yun. Kuan-Yin, The Chinese Transformation of Avalokitésvara.

[23] Thể hiện qua lời kể hạnh trong chùa chiền, đặc biệt là được Thiều Chửu thích nghĩa theo kiểu thích giảng quen thuộc đối với Kinh Phật.

[24] Có một thực tế là câu chuyện Quan Âm Nam Hải lưu truyền ở Việt Nam dù cũng có dạng cổ tích, truyện thơ, nhưng gần như không có dị bản, và tuyệt đối không có màn hề chèo nào phụ trợ cho tích truyện này.

[25] Về giới tính, có nhiều căn cứ để nói rằng Quan Âm Thị Kính của Việt Nam giàu tính nữ, hay nói cách khác, chuyển mạnh theo tính nữ, hơn Quan Âm Nam Hải. Đây sẽ là chủ đề cho một nghiên cứu khác trong cùng mạch nghiên cứu của bài viết này.

Cũng có nhiều ý kiến cho rằng tín ngưỡng Đạo Mẫu của Việt Nam có thể là một lý do của hiện tượng Quan Âm Thị Kính. Tuy nhiên có một thực tế khiến chúng ta cần cân nhắc thêm, đó là Ki-tô giáo cũng có các truyện thánh và tượng thờ Đức mẹ Maria, rất gần gũi với hình ảnh Quan Âm tống tử (xem Phan C. Peter, Nguyễn Văn Trung...)