Văn hóa Nghệ An

Sự biến chuyển của phép quy giản hiện tượng học

Lời giới thiệu của Hiệp hội danh dự quốc tế về triết học

Mỗi năm, Chương trình Wisconsin-Alpha của Hiệp hội danh dự quốc tế về triết học (Phi Sigma Tau) tại Đại học Marquette thường tiến hành mời một học giả đến giảng bài để vinh danh Thánh Thomas Aquinas.

Bài giảng Aquinas năm 2004, Sự biến chuyển của phép quy giản hiện tượng học (The Metamorphoses of Phenomenological Reduction), đã được Jacques Taminiaux, giáo sư Triết học tại Đại học Boston trình bày vào Chủ nhật, ngày 22 tháng 2 năm 2004.

Jacques Taminiaux được đào tạo tại Đại học Louvain, nơi ông lấy bằng cử nhân Triết học năm 1948, tiến sĩ Luật học năm 1950, chứng chỉ giảng dạy Triết học năm 1951, tiến sĩ Triết học năm 1954, và giảng sư Triết học năm 1967, với luận văn “Hoài niệm về Hy Lạp cổ đại ở buổi bình minh của chủ nghĩa duy tâm Đức” (La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’Idéalisme allemand).

Giáo sư Taminiaux là giáo sư triết học tại Đại học Boston từ năm 1989. Trước đó, ông là giáo sư triết học tại Louvain-la-Neuve. Ông cũng là giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Liên bang ở Rio de Janeiro năm 1980, tại Đại học Laval năm 1970, và tại Đại học Boston, qua các năm khác nhau từ năm 1968 đến 1990.

Các tác phẩm đã xuất bản của giáo sư Taminiaux bao gồm các cuốn sách sau: Sự ra đời của triết học Hegel về nhà nước: Chú giải và dịch triết học thực tế giai đoạn ở Jena (1805-1806) [Naissance de la philosophie Hégélienne de l’état: Commentaire et traduction de la Realphilosophie d’Iéna], Paris, 1984; Biện chứng và dị biệt: Cái hữu hạn trong tư tưởng hiện đại [Dialectic and Difference: Finitude in Modern Thought], London, 1985; Các bài giảng về hữu thể học nền tảng: bàn về Heidegger [Lectures de l’ontologie fondamentale: Essais sur Heidegger], Grenoble, 1989; Cô gái vùng Thrace và nhà tư tưởng chuyên nghiệp: Arendt và Heidegger [La fille de Thrace et le penseur professionel: Arendt et Heidegger], Paris, 1992; Thơ ca, tư biện và phán đoán: Cái bóng của tác phẩm nghệ thuật từ Kant đến hiện tượng học [Poetics, Speculation, and Judgment: The Shadow of the Work of Art from Kant to Phenomenology], Albany, 1993; Khán trường của nhà triết học: bi kịch, tồn tại, hành động [Le Théâtre des philosophes: La tragédie, l’être, l’action], Grenoble, 1995 và Đường đi của  hiện tượng học/ Người nghe và người đọc Heidegger [Sillages phénoménologiques/ Auditeurs et lecteurs de Heidegger], Brussels, 2002. Ông cũng đã công bố hơn 100 bài báo và đã trình bày rất nhiều các bài giảng thỉnh giảng.

Năm 1977, giáo sư Taminiaux đã nhận được giải thưởng Prix Francqui. Đây là giải thưởng được trao tặng hàng năm bởi Quốc vương Bỉ cho học giả xuất sắc của quốc gia. Ông là thành viên của Viện Hàn lâm Hoàng gia Bỉ (Academie Royale de Belgique), Viện Quốc tế Triết học (Institut International de Philosophie), và Viện Hàn lâm Châu Âu (Academia Europaea), Cambridge, UK. Ông được trao tặng huy chương bởi Quỹ Nghiên cứu Khoa học Quốc gia, Bỉ, năm 1990, và nhận bằng danh dự từ Đại học Công giáo Pontificia ở Peru, Lima, năm 1996.

Với loạt danh sách các tác phẩm của giáo sư Taminiaux, Phi Sigma Tau xin phép được bổ sung thêm: Sự biến chuyển của phép quy giản hiện tượng học.

 

Mấy lời phi lộ

Tiêu đề bài giảng mà tôi trình bày sau đây có tên là: “Sự biến chuyển của phép quy giản hiện tượng học.” Ở đây, từ “biến chuyển” thuộc về ngôn ngữ thông thường; nó có nghĩa là một sự thay đổi về hình thức hoặc đặc tính thông qua sự phát triển. Từ “quy giản” là một từ kỹ thuật dùng để chỉ quy tắc phương pháp luận chủ đạo của hiện tượng học. Do đó, tiêu đề bài giảng của tôi mang nghĩa như một gợi ý rằng trong sự phát triển của phong trào hiện tượng học, cách thức triển khai phương pháp luận của nó như được gọi là “quy giản” đã trải qua một số thay đổi về đặc tính.

Để phân tích và làm sáng tỏ những thay đổi đó, tôi đã quyết định tập trung chủ yếu vào hai chủ đề, cơ thể và tâm trí, bởi vì cách mà những người sáng lập ra phong trào hiện tượng học - trước tiên là Husserl, sau đó là Heidegger - đã xử lý hai chủ đề đó làm cho sự biến chuyển [của phép quy giản] trở nên dễ hiểu, tức là, không chỉ những thay đổi đã xảy ra với bước chuyển từ tác phẩm hiện tượng học của Husserl đến tác phẩm hiện tượng học của Heidegger, mà còn với những phát triển và thay đổi tiếp theo xảy ra thông qua sự đánh thức từ hai tác giả đó, nhờ vào các học trò cùng những người đọc của họ. Thật vậy, cách giải quyết của Husserl và Heidegger về hai chủ đề mà tôi vừa đề cập, dựa theo một nghiên cứu chặt chẽ, cho thấy một số khoảng trống nhất định, từ đó khơi dậy những sự phản đối và khuyến khích các hướng tiếp cận khác được cho là mang tính hiện tượng học hơn, trung thành hơn với các hiện tượng so với các hướng tiếp cận trước đó. Tôi sử dụng phép quy giản như một điểm tham chiếu vì một lý do đơn giản mà bây giờ tôi sẽ làm sáng tỏ.

I.

Kể từ sự khởi đầu của nó với việc xuất bản tác phẩm Các nghiên cứu logic học (Logische Untersuchungen) của Edmund Husserl vào đầu thế kỷ XX, xu hướng triết học được gọi là “hiện tượng học” đã có một nỗ lực muốn nắm bắt cái nguyên ngôn (logos) của mọi hiện tượng xuất hiện ra trong phạm vi kinh nghiệm nhận thức của con người, hoặc để đem lại cho những hiện tượng đó cơ hội thể hiện càng chính xác càng tốt cái đặc tả chúng một cách cụ thể. Từ đó, qua việc tập trung nghiên cứu của ông vào mô tả về cái xuất hiện ra ở trong phạm vi kinh nghiệm của con người, Husserl liên tục tuyên bố rằng phương pháp khả thi duy nhất dành cho phương cách mô tả nghiêm ngặt mà triết học thực hiện được ông đề xuất qua cái mà ông gọi là phép quy giản (Reduktion). Để tiếp cận bất kỳ chủ đề nào trong phạm vi kinh nghiệm của con người mà không có thành/thiên kiến, không chịu sự bóp méo từ một hệ thống nào, không chấp nhận các luận điểm truyền thống – độc lập với các thế giới quan đang thịnh hành (Weltanschauungen) – mà vẫn không chịu sự mê hoặc trước những thành công của khoa học hiện đại, và để cho phép chủ đề đang bàn hiển thị ra các đặc điểm đặc biệt của nó, thì điều cần thiết là, Husserl liên tục tuyên bố, ta phải thực hành từ lần này đến lần khác phép quy giản. Không ai có thể trở thành một nhà hiện tượng học nếu không thực hành phép quy giản xét như đó là một nguyên tắc phương pháp luận cho bất kỳ nghiên cứu mô tả nào.

Điều quan trọng cần lưu ý là quy tắc phương pháp luận của phép quy giản gồm hai bước: bước phủ định (negative) và bước khẳng định (negative). Bước phủ định cốt ở việc ngưng treo những thứ cản đường đi đến các hiện tượng. Bước khẳng định là một sự trở lại - một sự giảm trừ (reductio) - đến kiểu mẫu xuất hiện ra cụ thể của hiện tượng.

Trước tiên chúng ta hãy chú ý đến cách thức mà phép quy giản hiện tượng học vận hành trong công việc của Husserl. Ông gọi bước phủ định của việc ngưng treo bằng cái tên epocha, đây là một từ Hy Lạp cổ có nghĩa là tạm dừng, đình chỉ hoặc trì hoãn, trong khi đó ông nhấn mạnh rằng bước khẳng định của sự trở lại chính vấn đề (bản thân sự vật | Sache selbst) theo cách thức cụ thể của nó thông qua sự lập thức (givenness) cốt ở việc có được một cái nhìn về mối quan hệ mang tên tính ý hướng, một mối quan hệ đặc trưng cho ý thức xét như là ý thức trong toàn bộ phạm vi của các kiểu mẫu tồn tại của nó.

Người ta có thể tự hỏi ngay từ đầu rằng nếu sự đặc tả kiểu như thế của Husserl qua hai bước nêu trên ở một mức độ phương pháp luận nghiêm ngặt, trong phát biểu ban đầu của ông về một định nghĩa liên quan đến cách thiết định triết học của hiện tượng học, thì phải chăng nó chẳng liên quan gì đến một quan niệm nhất định về cơ thể cũng như quan niệm nhất định về tâm trí trước sự thiết lập chủ đề của hai chủ đề này, nhờ vào một nghiên cứu mô tả hay không.

Do đó, tôi đề nghị giải quyết liên tiếp hai điểm sau, cụ thể 1) để tìm hiểu về sự hiện diện ngầm ẩn của một quan niệm nhất định về cơ thể và tâm trí trong lý thuyết phương pháp của Husserl và 2) để tra vấn sự thiết lập chủ đề rõ ràng của Husserl về cơ thể và tâm trí ở cấp độ của một nghiên cứu mô tả.

 

1a) Liên quan đến phương pháp luận, người ta biết rằng Husserl đã thực hành nghiên cứu của mình trong một lĩnh vực nghiên cứu cụ thể trước khi phản tư về phương pháp nghiên cứu của mình và trước khi cố gắng mô tả dự án triết học của mình. Lĩnh vực đó là lĩnh vực mà các nhà triết học Đức đang tập trung trong suốt những thập niên cuối của thế kỷ XIX, một lĩnh vực mà họ gọi là nhận thức luận (Erkenntnislehre, lý thuyết về nhận ​​thức). Ứng với lĩnh vực này, tư tưởng Đức thời đó được chia thành hai xu hướng chính: phái duy nghiệm và phái tân Kant. Được đào tạo như một nhà toán học, Husserl đã vay mượn một cách tự nhiên các công cụ khái niệm của mình từ một trong hai xu hướng đó khi lần đầu tiên ông bắt đầu phản tư triết học. Thật vậy, trong những nỗ lực ban đầu của mình để đưa ra câu trả lời cho câu hỏi: Cái gì làm cho số học có thể trở thành một môn khoa học?, ông ít nhiều ngây thơ chấp nhận các quan điểm của phái duy nghiệm. Lúc này, quả thật thì nhiều đại diện của phái duy nghiệm ở Đức đã chịu ảnh hưởng từ John Stuart Mill một cách sâu sắc, người đã đề ra một cách rõ ràng một quan niệm cụ thể về cơ thể và tâm trí.

Hãy để tôi giải thích. Việc thiết lập một lý thuyết về nhận ​​thức đòi hỏi một cuộc nghiên cứu về các nền tảng của logic học được xem xét theo nghĩa hai mặt của nó: logic học hình thức (formal logic) được xem như là một ngành nghiên cứu về tính nhất quán nội tại của các khẳng định nhận thức cùng mối liên hệ của chúng, và logic học vật chất (material logic) được xem như là một sự minh chứng cho tuyên bố rằng những khẳng định này cùng các suy luận “đạt được” (reach) sự thực, và do đó, là đúng. Theo lý thuyết của phái duy nghiệm về nhận thức, việc nghiên cứu về các nền tảng này phụ thuộc vào sự quan sát quy nạp nghiêm ngặt các sự kiện phù hợp với phương pháp được cho là đã đảm bảo được những thành công rõ ràng của khoa học tự nhiên, trên hết, là những tiến bộ to lớn của vật lý học. Như một kết quả của nguyên tắc phương pháp luận này, lý thuyết của phái duy nghiệm về nhận thức đã cho rằng các sự kiện có thể làm rõ các nền tảng tri ​​thức theo nghĩa hai mặt của logic học hình thức và logic học vật chất là những sự kiện có thể quan sát được trong tâm trí, những sự kiện tinh thần mà mỗi chúng ta đã quen thuộc, những sự kiện mà ở trong những thập niên cuối của thế kỷ XIX đã được tập trung bởi một khoa học thường nghiệm mới mẻ có tên tâm lý học thường nghiệm, một môn học khao khát trở thành một vật lý học về đời sống tinh thần của chúng ta, cái được xem là một phân vùng của tự nhiên.

Theo một nghiên cứu chặt chẽ, có vẻ như quan niệm của phái duy nghiệm về lý thuyết nhận thức tiền giả định một quan niệm xác định về tâm trí mà tự nó là một sự hoán vị của một quan niệm xác định về cơ thể. Quan niệm về cơ thể, theo đó, quan niệm của phái duy nghiệm về tâm trí được mô hình hóa xuất phát từ Descartes. Đó là quan niệm về vật khả trương (res extensa), được đề ra như một phần phụ (partes extra partes) cho phương pháp tổng hợp-phân giải (resolutive-compositive method) được mô tả trong Regulae ad directionem ingenii và trong Luận về phương pháp (The Discourse on Method). Chịu sự ảnh hưởng của John Stuart Mill, phái duy nghiệm ở Đức, nói cách khác, cũng chịu ảnh hưởng trước sự thúc đẩy lý thuyết có nguồn gốc của nó từ việc Thomas Hobbes ngưỡng một khoa học phổ quát (mathesis universalis) của Descartes và từ sự chối bỏ của Hobbes đối với siêu hình học của Descartes. Chính xác hơn, sự ảnh hưởng này cốt ở quyết định của tác giả Leviathan nhằm loại bỏ thuyết nhị nguyên của Descartes về hai bản thể hữu hạn (finite substances) - vật tư duy (res cogitans) và vật khả trương (res extensa) - đồng thời bảo lưu một bản thể duy nhất, là vật chất, và sau đó hình dung về đời sống của tâm trí như một hệ thống các yếu tố được xem như những tác động chủ quan của các chuyển động vật chất và tự bản thân chúng được liên kết với nhau bằng các chuyển động đa biệt.

Nhưng bất kể những phát triển lịch sử có liên quan trước đây có thể là gì, bất kể điều gì có thể có liên quan đến sau Hobbes, bởi John Locke và David Hume, thì không nghi ngờ gì nữa rằng thuyết duy nghiệm của John Stuart Mill đã tìm kiếm các nền tảng nhận thức trong các sự kiện tinh thần cơ bản, như các ấn tượng giác quan, được liên kết với nhau thông qua các liên tưởng không gian và thời gian, những thứ mà bản thân chúng có bản chất hoàn toàn có thật.

Dĩ nhiên, sẽ rất đơn giản để nhốt vào trong các giới hạn của một khuôn khổ như vậy, thuyết duy nghiệm truyền cảm hứng cho nghiên cứu triết học thời kỳ đầu của Husserl về khái niệm số và nền tảng của số học. Thực sự thì Husserl ít bị ảnh hưởng bởi Mill và các môn đệ của ông ấy trong thế giới nói tiếng Đức hơn so với Franz Brentano, người mà thuyết duy nghiệm đặc trưng ở ông ấy có nhiều sắc thái hơn cả phong trào vừa mô tả. Thật vậy, trong tác phẩm làm nên danh tiếng của mình, Tâm lý học từ lập trường thường nghiệm (Psychology from an Empirical Standpoint, 1874), thay vì định nghĩa các sự kiện tinh thần là các sản phẩm chủ quan của các sự kiện vật lý, Brentano đã gán cho chúng một đặc điểm ý hướng (intentional character) mà từ đó không có dấu vết nào ở trong các sự kiện vật lý cả. Hơn nữa, thay vì phân tách chúng ngay lập tức thành các phần cơ bản phù hợp với các quy tắc của phương pháp tổng hợp-phân giải, ông lại nhấn mạnh rằng chúng xứng đáng được mô tả cẩn thận. Cuối cùng, thay vì khăng khăng nhấn mạnh đến các lợi ích của quy nạp, ông lại nhấn mạnh đến tầm quan trọng của trực quan (Anschauung) trong nghiên cứu về đời sống tinh thần. Tuy nhiên, bỏ qua những sắc thái này trong tác phẩm của Brentano, trong nghiên cứu thời kỳ đầu của mình, Husserl dường như đã chia sẻ với lý thuyết duy nghiệm về nhận thức, tức quan niệm cho rằng nền tảng của logic học, hoặc hình thức hoặc vật chất, sẽ được tìm thấy trong các sự kiện tinh thần như chúng được quan sát bởi tâm lý học thường nghiệm. Nói cách khác, ông dường như đã chấp nhận rằng gốc rễ của logic học là tâm lý học, và do đó ít nhất trong mức độ nào đó ông đã phó thác logic học cho tâm lý học. Ví dụ, khi ông tuyên bố rằng nguồn gốc của khái niệm số được tìm thấy thông qua phương cách có tính tinh thần cùng liên kết với nhau, cái này tự nó xuất phát từ một thiên hướng thống nhất của tâm lý, hay nói cách khác, ông đã tước đi khỏi các đối tượng toán học tính nhất quán nội tại của chúng và biến chúng thành các sản phẩm phụ của các sự kiện tâm lý mang tính nhân quả. Chính xác hơn, ông đã tước đi khỏi toán học tính tất yếu và tính phổ quát của nó bằng cách quy giản nó thành các sự kiện tâm lý ngẫu nhiên và tùy tiện, chẳng hạn như mối quan tâm. Trong bài điểm sách của mình về quyển Triết học của số học của Husserl, Phần I (1894), Gottlob Frege đã kết luận nhận định mang tính phê phán của ông về nó như sau:

Nếu một nhà địa lý học đọc một chuyên luận về hải dương học rồi nhận được một lời giải thích mang tính tâm lý về nguồn gốc của các đại dương, thì chắc chắn anh ta sẽ có ấn tượng rằng tác giả của nó đã bỏ sót một dấu ấn quan trọng và bàn nó theo một cách kỳ dị nhất. Tác phẩm hiện tại đã để lại cho tôi cùng một ấn tượng như thế… Đọc tác phẩm này nó khiến tôi nhận ra được mức độ tàn phá ghê gớm gây ra bởi sự xâm nhập của tâm lý học vào logic học, và tôi đã tự nhận nhiệm vụ của mình là sẽ trưng ra thiệt hại đó dưới một sự sáng tỏ thích hợp (Frege 1984, 209).

 

1b) Hiện tượng học như một lĩnh vực nghiên cứu cụ thể có nguồn gốc của nó từ suy niệm của Husserl về những phê phán này. Hiện tượng học xuất hiện khi ông nhận ra rằng thuyết tâm lý học thời kỳ đầu của ông là một loại thuyết quy giản (reductionism) và thực sự, như Frege đã tuyên bố về các con số, có một tính khách quan khác với tính khách quan của các vật trong tự nhiên, một tính khách quan không mang tính vật chất mà mang tính ý thể (ideal); và khi ông đồng thời nhận ra rằng đời sống của tâm trí, thay vì bị giới hạn trong một dòng chảy của những sự xảy ra mang tính thực tế ngẫu nhiên, lại có sự nhất quán riêng của nó và được khớp nối ở trong một loạt các kiểu mẫu ý hướng tính có bản chất cụ thể có thể được trực quan và được mô tả như chúng là. Như một kết quả của sự đảo ngược đó, sự ra đời của hiện tượng học giới thiệu một sự đối lập sắc nét giữa hai quan niệm về tâm trí. Trái ngược với quan niệm được truyền bá bởi phái duy nghiệm cực đoan, một quan niệm theo đó tâm trí là sự hoán vị chủ quan của một bức tranh xác định của tự nhiên theo những sự tương cận thực tế cùng các chuỗi yếu tố vật chất vô hạn liên quan đến nhau bởi vô vàn các chuyển động khác biệt nhau, hiện tượng học phôi thai của Husserl đề ra một quan điểm không còn mang tính thực tế nữa, mà theo hướng bản chất luận (essentialist), ở đó tâm trí thay vì nhân đôi vật chất và chuyển động lại độc lập với tự nhiên và liên quan đến một phạm vi hoàn toàn khác thuộc về một đặc tính ý thể. Sự khác biệt rõ nét này là xương sống của tác phẩm hiện tượng học đầu tiên của Husserl, Các nghiên cứu logic học. Nó hoàn toàn hoạt động ngay cả trước khi tác giả cố gắng đưa ra một lý thuyết về phương pháp hiện tượng học, tức phương pháp luận quy giản. Thật vậy, sự khác biệt rõ nét mà tôi vừa nêu làm cơ sở cho tất cả các khía cạnh của cuộc phê phán thuyết tâm lý học được Husserl triển khai trong phần Sơ luận (Prolegomena) ứng với tập đầu tiên của Các nghiên cứu logic học của ông. Và cùng sự khác biệt ấy cũng làm cơ sở cho các nghiên cứu mô tả trong chính cuốn sách này. Sự đối lập khả vấn như thế được Husserl thể hiện rõ ràng ở một số nơi, ví dụ như trong Nghiên cứu II có tên là “Sự thống nhất ý thể của các loài” (The Ideal Unity of the Species), khi ông cảnh báo chống lại những gì mà ông coi là một lỗ hổng điển hình của nhận thức luận theo lối duy nghiệm:

sự pha trộn của hai mối quan tâm khoa học cơ bản khác nhau, một liên quan đến giải thích tâm lý về kinh nghiệm sống trải, hai là với sự giải minh “logic” về nội dung-tư duy hoặc ý nghĩa của chúng, và sự phê phán về thành tựu khả hữu của chúng như là các hành động nhận thức. Ở cái trước, chúng tôi tìm cách thiết lập các liên kết kinh nghiệm buộc các kinh nghiệm tư duy còn khả vấn liên quan đến các sự kiện khác trong dòng chảy của những sự xảy ra mang tính thực tế, các sự kiện chịu trách nhiệm cho chúng về mặt nhân quả, hoặc các sự kiện mà chúng tác động đến. Với cái sau, chúng tôi chú ý đến “nguồn gốc của các khái niệm” liên quan đến cách nói của chúng tôi. Chúng tôi tìm cách làm rõ “ý nghĩa thực sự” của chúng hoặc sự biểu nghĩa thông qua việc thiết lập rõ ràng ý định của chúng theo nghĩa thực hiện của chúng, điều này được nhận ra trước tiên hết khi các trực quan thích hợp được thêm vào. Để nghiên cứu bản chất của các kết nối hiện tượng học này là đặt nền tảng không thể thiếu cho một sự giải minh nhận thức luận về “khả thể” của nhận thức (Husserl 1970b, 348).

Nhưng chính xác thì độ sắc nét của sự tương phản đó là đầy nghi vấn. Ở mức độ nào đó, nhà sử học của phong trào hiện tượng học không thể tránh việc tra hỏi về sự phê phán thuyết tâm lý học của Husserl cho dù sự tương phản rõ rệt giữa các sự kiện và các bản chất có được nhấn mạnh bởi một phê bình như thế không có nguy cơ làm sống lại thuyết nhị nguyên của Platon hay ít nhất là sự đối lập kiểu Descartes giữa vật khả trươngvật tư duy. Phải chăng sẽ không thích hợp khi nghi ngờ rằng một số loại thuyết nhị nguyên kiểu Descartes làm cơ sở cho mối quan tâm mà Husserl khi bắt đầu Nghiên cứu [logic học] I tiến hành phân biệt các biểu thức (expression) khi chúng hoạt động trong giao tiếp (communication) với các biểu thức khi chúng hoạt động trong một đời sống đơn độc, loại biểu thức trước bị hạn chế bởi chức năng gợi ý hoặc chỉ định, trong khi loại sau hoàn toàn phù hợp với tính ý thể của một ý nghĩa? Có phải không thích hợp khi nghi ngờ rằng cùng một thuyết nhị nguyên cũng làm nền tảng cho mối bận tâm mà Nghiên cứu [logic học] VI phân biệt trực quan phạm trù [categorial intuition] với trực quan cảm giác [sensible intuition] không? Nếu đó là sự thật, như Husserl tuyên bố trong Nghiên cứu [logic học] I, thì biểu thức đó như là sự chỉ trỏ chỉ đơn thuần thông báo những gì mà nó thể hiện và do đó, chỉ đưa ra một sự nắm bắt giả định về những gì nó thể hiện, trong khi biểu thức xét như ý nghĩa được cung cấp đầy đủ cho một trực quan đang hoàn thiện (fulfilling intuition), là cái mà chúng ta không được phép nghi ngờ sự khác biệt này như một sự hoán vị của sự phân biệt của Descartes giữa cơ thể với tư cách là một thực thể vô ngã (selfless entity) được thủ đắc một phần phụ cho một tính ngoại tại vô tận và cái tôi suy tư (cogito) xét như một thực thể về cơ bản hiện diện cho chính nó, bất kể sự đa biệt của các cogitata (hoạt động tư duy) của nó là gì? Phải chăng chúng ta không tìm thấy một sự chuyển vị tương tự trong phần nhấn mạnh của Nghiên cứu [logic học] VI về sự khác biệt căn bản giữa trực quan cảm giác và trực quan phạm trù, nếu thực sự, như Husserl tuyên bố ở đó, rằng trực quan cảm giác bị chi phối bởi sự tiếp nhận hậu nghiệm về một dòng chảy thụ phát (hyletic) của các dữ liệu cảm giác, trong khi trực quan phạm trù dù gì đi nữa cũng không phải chịu sự phân tán như vậy bởi vì nó chủ động mang lại ý nghĩa cho những gì được chú ý đến bởi nó và có thể đạt được một cái nhìn sâu sắc về ý nghĩa đó?

 

1c) Điều gì xảy ra với khuôn khổ nhị nguyên luận này khi hiện tượng học, sau khi được thực hành lần đầu tiên trong Các nghiên cứu logic học, sau đó cam kết xác định phương pháp luận của nó, nghĩa là để biện minh cho sự cần thiết của phép quy giản trứ danh, được xem xét theo hai bước ngưng treo của nó về các cách tiếp cận sai lạc và cố tình quay trở lại với các hiện tượng? Sự biện minh này đã diễn ra sáu năm sau khi xuất bản kiệt tác đó, trong một loạt năm bài giảng đã được xuất bản có tên là Ý niệm hiện tượng học (The Idea of Phenomenology), nhưng lúc đầu nó được đưa ra như một lời giới thiệu về một bài giảng mà chủ đề của nó là sự cấu tạo của những sự vật không-thời gian.

Theo một nghiên cứu chặt chẽ, hóa ra các thuật ngữ được Husserl sử dụng trong năm bài giảng này để mô tả hai bước quy giản hiện tượng học liên quan đến tính nhị nguyên rõ rệt giữa một quan niệm xác định về cơ thể và một quan niệm xác định về tâm trí. Các thuật ngữ cơ bản được Husserl lựa chọn trong nỗ lực thể hiện cho sinh viên của mình những đường nét cụ thể của phương pháp hiện tượng học là “sự siêu việt” (transcendence) và “sự nội tại” (immanence). Hãy để tôi cố gắng làm rõ điều này bằng cách theo dõi ngắn gọn về dòng tư tưởng của năm bài giảng.

Trước tiên, chúng ta hãy lưu ý rằng tính nhị nguyên được giới thiệu ngay trong bài giảng đầu tiên khi Husserl phân biệt giữa một khoa học thuộc loại tự nhiên, bắt nguồn từ cái mà ông gọi là thái độ tự nhiên của tâm trí, và khoa học triết học, bắt nguồn từ thái độ triết học của tâm trí. Tất nhiên, khoa học triết học mà ông lưu tâm đến chính là hiện tượng học. Mục đích của ông là để chứng minh ngay từ đầu rằng triết học thịnh hành của thời đại ông không thể giả vờ là một khoa học triết học bởi vì, thay vì bắt nguồn từ một thái độ triết học nghiêm ngặt, nó vẫn bị mắc kẹt trong thái độ tự nhiên của tâm trí. Thái độ tự nhiên của tâm trí là một phương cách trực quan và tư duy vận hành trong nhận thức hàng ngày cũng như trong tất cả các ngành khoa học: khoa học tự nhiên, khoa học văn hóa và khoa học hình thức, như toán học hoặc ngữ pháp thuần túy. Tất cả các kiểu thái độ tự nhiên đều tập trung vào các đối tượng hiện có, vào “các sự thể thực hữu” (Wirklichkeiten), hoặc là một đặc tính có thực hoặc là một đặc tính ý thể, và đối với tất cả chúng, nhận ​​thức về các đối tượng hiện có này là điều tất nhiên. Như Husserl viết, “Vì vậy, tri ​​thức tự nhiên có những bước tiến. Nó dần dần chiếm hữu một thực tại mà lúc đầu đang hiện hữu và được đem lại như một vấn đề tất nhiên và như một cái gì đó chỉ được nghiên cứu thêm về mức độ, các yếu tố, các quan hệ và các quy luật của nó” (Husserl 1964,18). Rắc rối bắt đầu khi lối tư duy tự nhiên đó bắt đầu phản tư về mối quan hệ của nhận thức và đối tượng. Vì thái độ tự nhiên tập trung vào những sự thể thực hữu hiện có, sự phản tư cần tra hỏi biến nhận ​​thức thành một chuỗi các sự thể thực hữu hiện có đang xảy ra trong tâm trí. Do đó, chính khả thể thoát ra khỏi phạm vi của các quá trình tinh thần đó để tiếp cận các đối tượng vượt ra ngoài chúng trở nên bí ẩn. Một khuynh hướng hoài nghi nổi lên, với tất cả sự mâu thuẫn và phi lý của nó, là không thể tránh khỏi khi sự phản tư về khả thể của nhận ​thức dựa trên thái độ tự nhiên, chính xác hơn là khi nó dựa trên các kết quả của khoa học tự nhiên, như tâm lý học, sinh học hoặc nhân học. Hiện tượng học tuyên bố có thể tránh được tất cả những khó khăn này bằng cách dựa vào thái độ triết học nghiêm ngặt, thay vì tập trung vào những sự thể thực hữu hiện có ta tập trung vào các bản chất và cố tình phớt lờ đi và kiềm chế “khỏi việc sử dụng các thành tựu trí tuệ của các khoa học thuộc loại tự nhiên và của trí tuệ cũng như tri ​​thức tự nhiên vô kỷ luật về mặt khoa học” (Husserl 1964, 24).

Sự phớt lờ có chủ ý này là bước phủ định được gọi là epoché do Husserl giới thiệu theo cách sau khi bắt đầu bài giảng thứ hai: “Ở bước đầu của phê phán nhận thức, toàn bộ thế giới, tự nhiên, vật lý lẫn tâm lý, cũng như cái tôi con người của ta với tất cả các ngành khoa học liên quan đến những vấn đề khách quan này, sẽ được tra hỏi. Tồn tại của chúng, tính hợp lệ của chúng bị ngưng treo” (Husserl 1964, 29). Do đó, epoché loại bỏ mọi tiền giả định, chính xác hơn là tất cả tri ​​thức “tiền lập” (pregiven), bao gồm cả tri thức của riêng nó. Ở điểm này, dường như lý thuyết về nhận ​​thức không thể được tiến hành. Tuy nhiên, ngược lại, Husserl tuyên bố rằng việc loại bỏ mọi nhận thức tiền lập được lấy từ nơi khác không làm cho ta không thể thừa nhận một nhận thức tự lập thức nguyên thủy. Việc nhắc lại hoài nghi của Descartes, Husserl viết rằng “ngay khi có được bằng chứng rõ ràng rằng không phải mọi thứ đều đáng nghi ngờ, vì trong khi tôi đang phán đoán rằng mọi thứ đều đáng nghi ngờ, thì có một điều không thể nghi ngờ rằng tôi đang đưa ra phán đóan được… Và tương tự như vậy với mọi cogitatio [hoạt động tư duy]” (Husserl 1964, 30). Sự thừa nhận này về sự lập thức tuyệt đối và không thể nghi ngờ của cái tôi suy tư (cogito) cùng với toàn bộ phạm vi của các hoạt động tư duy (cogitations) của nó làm cho bước thứ hai, bước khẳng định của phương pháp hiện tượng học khả hữu. Trong ngôn ngữ Husserl, bước phủ định của epoché tiến hành ngưng treo tất cả sự siêu việt, và bước khẳng định mở đường cho hiện tượng học là một sự trở lại với sự nội tại. Vấn đề là nhận ra rằng những cách nói này không có, trong hiện tượng học, ý nghĩa mà chúng có trong các lý thuyết tâm lý học sai lệch về nhận ​​thức. Đối với các nhà lý thuyết tâm lý học về nhận ​​thức, nhận thức là nội tại theo nghĩa của một chuỗi các sự kiện thực sự xảy ra trong tâm trí và điều đó có thể được xem một cách minh nhiên như là những sự kiện cùng với các thành phần thực tế của chúng. Theo cách giải thích này, đối tượng mà nhận thức tuyên bố biết được là siêu việt theo nghĩa rằng nó chẳng phải thực sự được chứa đựng như một thành phần thực tế trong tâm trí và cũng chẳng được nhìn ra ở trong nó. Hệ quả là khả thể nhận ​​thức trở nên có vấn đề. Ngược lại, đối với nhà hiện tượng học nội tại là một điểm khởi đầu thích hợp để thoát khỏi sự bối rối bởi vì nó không phải là một chuỗi các sự kiện xảy ra trong tâm trí và được giải thích mà không vin đến những gì mà các khoa học dạy về các sự kiện tự nhiên. Nó, thay vào đó, là một loạt các bản chất được cung cấp cho cái nhìn hiện tượng học xét như là có tính quan hệ nội tại, theo nghĩa rằng nó thuộc về bản chất của từng loại hoạt động tư duy (cogitatio) để mở ra cho một loại đối tượng cụ thể. Sự nhấn mạnh đặt vào các bản chất được cung cấp cho một cái nhìn đặc biệt, trực quan bản chất (Wesenschau), cho phép Husserl mô tả bước khẳng định của phương pháp hiện tượng học như một “sự quy giản bản chất” (eidetic reduction), tức là, như một sự trở lại với bản chất của từng loại hoạt động tư duy (cogitatio), được xem xét theo đặc tính ý hướng hoặc đặc tính tương quan cụ thể của nó.

Điều quan trọng cần lưu ý - vì nó quyết định toàn bộ sự phát triển của hiện tượng học Husserl cho đến Cuộc khủng hoảng của các khoa học châu Âu (The Crisis of the European Sciences) – rằng những tính nhị nguyên mà tôi đã nhắc lại – như thái độ tự nhiên so với thái độ triết học, siêu việt so với nội tại, sự kiện thực tế so với bản chất – là rất cơ bản, và có lẽ thậm chí còn đặc biệt, liên quan đến sự khác biệt được thực hiện giữa hai phương cách nhận thức. Thật vậy, ngưng hãm (epoché) thái độ tự nhiên được mô tả ít ra như là một bước phản tư từ phạm vi của các quan hệ đa biệt (đạo đức, dụng hành, thẩm mỹ, tính dục) với chính mình, với Tha nhân và với những điều quyết định kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta hơn là sự phủ nhận một loại tri ​​thức nhất định, loại tri ​​thức không được khai sáng bởi một quan điểm rõ ràng và tường minh về chính nó và về các đối ứng ý hướng của nó. Nhưng có một điều để phê phán sự phiến diện của các lý thuyết về nhận ​​thức rằng bằng cách biến nhận thức thành một hiện tượng phụ thực tế (factual epiphenomenon) của các nguyên nhân tự nhiên có thực chỉ đơn giản là xóa bỏ ý hướng tính và chính khả thể nhận thức. Và một điều khác nữa để khẳng định rằng sự nhận thức về tính ý hướng đòi hỏi một sự lập thức tuyệt đối và không thể hoài nghi kiểu Descartes của cogito với chính nó. Một tuyên bố như vậy có nguy cơ đưa ra một tính phiến diện ngược lại, một sự nội tại được thanh lọc khỏi mọi sự siêu việt, rằng cogito có xu hướng trở thành một bản ngã mà không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác (thế giới, cơ thể, tha nhân, lịch sử).

 

2) Xem xét đến tính đa biệt của các mô tả do Husserl thực hiện ngay khi ông mở ra lĩnh vực khoa học triết học mới của mình, người ta có thể tự hỏi liệu những bước ngoặt của phép quy giản hiện tượng học trong công việc của ông không có liên quan gì đến thực tế rằng chính việc thực hành mô tả đã khiến ông nhận ra – có thể nói là theo công việc – rằng những yêu cầu cụ thể của mô tả đã không hoàn toàn phù hợp với những tính nhị nguyên rõ ràng mà tôi đã chỉ ra. Để chắc chắn, nếu mục tiêu là thiết lập chủ đề các khái niệm và cấu trúc phạm trù cơ bản thuộc về logic học thuần túy, thì một quan niệm rất tổng quát về cogito như một ưu điểm và chức năng phổ quát của sự tường minh có thể có đầy đủ. Nhưng nếu tất cả các cogitationes xứng đáng được mô tả cẩn thận, thì ý thức được đưa ra để kiểm tra không còn đơn thuần là một chức năng phổ quát và ẩn danh; đó là kinh nghiệm sống trải của mỗi cá nhân, và nó dựa trên cơ sở của cái Erlebnisse cá nhân, dù chúng có vẻ như khiêm tốn, nhưng mỗi một người trong số chúng ta đều được mời gọi đến cái nhìn bản chất (Wesenschau) trong đời sống ý hướng của mình.

Trong số những kinh nghiệm sống trải (Erlebnisse) khiêm tốn này, ai cũng biết rằng nhận thức được ưu tiên hàng đầu trong số các mô tả của Husserl. Nhưng người ta không thể thấy làm thế nào một cogito như một chức năng phổ quát có thể tri nhận được, nếu nó thật sự như thế, như Husserl tuyên bố một cách đúng đắn, rằng những trắc diện qua đó vật được tri nhận tự trình hiện ra trước mắt tôi không gọi ra sự tổng hợp trí năng nào của một đa tạp vô định hình của các dữ liệu cảm giác cả, nhưng một năng lực của sự lý giải về cơ thể nhắm đến các thực thể hữu hình ngay lập tức tự chúng thể hiện ra ngay từ đầu như là những toàn thể tính có thể định dạng được. Cái được tri nhận như là cái được tri nhận không ứng với cái “tôi tư duy” (I think), mà với cái “tôi có thể” (I can), và đặc tính hữu hình của tiềm thể tính không thuộc về một thân xác (Körper) với phần phụ có thể xác định rõ ràng, nhưng là với cơ thể (Leib), cái mà ít ra là một phần vật chất hoặc một phần không gian giữa các phần khác hơn là một năng lực cá biệt hóa của việc tiếp cận hoặc việc rút lui, di chuyển tự do theo nhiều vô vàn chiều hướng khác nhau. Hơn nữa, một tiềm thể tính được cá biệt hóa như vậy không được thiết đặt ở trong thời gian vì nó là nguồn gốc của sự thời tính hóa (temporalization), vì tri giác có thời lượng riêng của nó, một thời lượng trong đó cá nhân đang nhận thức, trong khi khám phá cái được nhận thức, kết hợp sự lưu nạp của những sự mờ nhòe (Abschattungen) vừa qua với sự dàn nạp của những trắc diện sắp xảy ra. Nói cách khác, nhận thức là một hiện tượng bắt buộc chúng ta phải nhận dạng tính nhị nguyên của cơ thể và tâm trí. Ngoài ra, hiện tượng tương tự không phù hợp với định nghĩa về toàn bộ lĩnh vực được hiểu theo nghĩa của một sự nội tại đặc trưng bởi một bản ngã đơn độc. Thật vậy, ý thức đang nhận thức ngay lập tức nhận ra được rằng các khía cạnh của một vật còn ẩn giấu đối với nó được trình ra trước cái nhìn thoáng qua của những cá nhân đang nhận thức khác. Như chính Husserl đã nhấn mạnh, chúng ta không nhận thức một mình mà là với-một-người-khác (miteinander), với nhau. Cuối cùng, nếu đúng là phạm vi của các cogitationes được liên kết với các kinh nghiệm sống trải, do đó với đời sống của các cá nhân đang sống, thì sự quy giản không thể đơn thuần đòi hỏi phải trùng phục lại thuyết nhị nguyên của Descartes. Trái lại, nó đòi hỏi chúng ta phải nhận ra rằng khái niệm của Descartes về tự nhiên như là là vật chất và chuyển động là một sự trừu tượng chứ không phải là một đặc điểm hiện tượng học của thế giới ở đó nhận thức của chúng ta xảy ra. Nó đòi hỏi chúng ta phải thừa nhận rằng đời sống ý hướng của chúng ta có liên quan đến thế giới đời sống (Lebenswelt), một thế giới cuộc sống được chia sẻ chung với những cuộc sống ý hướng khác so với thế giới của chúng ta. Và vì đời sống như là một hiện tượng không thể tưởng tượng được nếu không có những vật tồn tại hiện có được sinh ra từ những vật tồn tại hiện có khác và được ấn định phải biến mất sau một thời gian ngắn, thì điều cần thiết phải nhận ra với các hiện tượng để thừa nhận rằng có một cỗi nguồn (genesis) và một lịch sử của các cogitationes ý hướng, bao gồm các kiểu mẫu phi thời gian thuần túy nhất và rõ ràng nhất của lý tính, chẳng hạn như các khái niệm toán học và các phép diễn dịch. Hay để trích dẫn một tiêu đề nổi tiếng của Husserl, có một “nguồn gốc hình học.”

Tôi xin lỗi vì đã đưa ra những nhận xét đó một cách ngẫu nhiên. Mục đích duy nhất của chúng là để gợi ý rằng phép quy giản hiện tượng học không phải là điều kiện tiên quyết của một hệ thống các luận điểm không thể bẻ gẫy được, mà là một sự mở ra một nhóm các hướng tiếp cận linh hoạt. Merleau-Ponty, người nhiều lần tìm thấy trong các bản thảo của Husserl, một nguồn cảm hứng cho nghiên cứu hiện tượng học của riêng mình, đã đúng, tôi tin thế, khi cho rằng nhận định quan trọng nhất về phép quy giản là nó không thể được hoàn tất hoàn toàn. Trong một trong những bài giảng cuối cùng của mình tại Collège de France, trong suốt khóa học 1958-59, Merleau-Ponty nhận thấy rằng có một điều nghịch lý trong phương pháp quy giản của Husserl, vì nó chỉ ra rằng cái mà một mình sự quy giản có thể tiết lộ là “một cái gì đó mà chúng ta đã biết nhờ vào ‘luận đề thế giới’ trong thái độ tự nhiên” (Merleau-Ponty 1970, 149). ‘Sự cấu tạo’-bởi-tâm trí mà phép quy giản được định hướng theo đó gặp phải một sự kháng cự trong lĩnh vực hiện tượng học của chính nó trong chừng mực mà “nó có vẻ khó ‘cấu tạo’ từ các thái độ và các hoạt động của ý thức,” ví như sự ý thể hóa lý thuyết, “cơ sở hạ tầng hữu hình của mối quan hệ của chúng ta với mọi vật và với tha nhân” (Merleau-Ponty 1970, 149). Hơn nữa, như Merleau-Ponty quan sát, thực hành thực sự của phép quy giản hiện tượng học hóa ra là nghịch lý, không chỉ bởi vì theo một nghiên cứu chặt chẽ, thực hành này cho thấy rằng “quy giản còn ít ra là một phương pháp được xác định một lần cho tất cả hơn là một chỉ mục cho vô số vấn đề” (Merleau-Ponty, 1970, 149), mà còn bởi vì nhà triết học siêu nghiệm phải nhận ra rằng anh ta không thể vượt qua triệt để “niềm tin ngây thơ” (naïve belief) ở trong thế giới liên chủ thể mà anh ta thuộc về như một con người kinh nghiệm (Merleau-Ponty 1970, 149).

Một nghịch lý tương tự là đáng chú ý, tôi tin thế, trong việc xử lý các chủ đề của Husserl, chẳng hạn như nhân vị và các giá trị đạo đức. Khi ông lập luận trong khuôn khổ của khoa học nghiêm ngặt về nguyên tắc nội tại thuần túy như là nền tảng triết học, ông bảo vệ một quan niệm bản ngã luận nghiêm ngặt về nhân vị và các phán đoán tiên đề định hướng hành vi cá nhân. Trong bối cảnh này, dường như các giá trị đạo đức, được coi là các tương quan ý hướng của một cái tôi thuần túy không có tình huống và không có tính ngẫu nhiên, hoàn toàn song song, trong địa hạt thực tế, với các phạm trù ý thể của địa hạt logic; do đó, theo cách giải thích này, dường như, điều đó có thể đưa đến việc một người trở thành một con người có trách nhiệm sẽ là hệ quả đơn thuần của một cái nhìn bản chất (Wesenschau) thuần túy về các chuẩn mực đạo đức trong sự cô độc nội tại của anh ta.

Nhưng Husserl không tranh luận về các điều khoản này khi ông thừa nhận rằng các mục tiêu phổ quát của lý tính thực hành không thể tách rời khỏi một lịch sử không thể tưởng tượng được nếu không tính đến tính liên chủ thể, tức là, sự tương tác của một đa bội tính các tác nhân ý hướng.

Sự xung đối này là đáng chú ý trong các tác phẩm của thời kỳ sau, vốn hấp dẫn xung quanh Cuộc khủng hoảng của các khoa học ở châu Âu và hiện tượng học siêu nghiệm. Một mặt, có nhiều sự vọng lại trong các văn bản này về quan điểm của Hegel về sự khác biệt được tạo ra giữa một khoa học tuyệt đối, tức chính triết học, và khái niệm duy nhiên và duy khách quan được minh chứng bởi Khai sáng (Aufklärung). Chống lại sự ngây thơ của thuyết duy nhiên, vốn định nghĩa tâm trí là một phụ lục của cơ thể có một thực tại không gian và thời gian trong tự nhiên, và do đó không nhận thấy rằng tính chủ quan tạo ra các khoa học không có chỗ đứng hợp pháp trong chúng, Husserl dường như bị cám dỗ bởi sự hồi sinh của quan niệm về lịch sử của Hegel như là một viễn đích luận dần dần hấp thụ cái Tự mình (An Sich) vào sự tuyệt đối của một cái Cho mình (Für Sich) tối hậu. Trong viễn cảnh như vậy, dường như các cá nhân của con người trở thành các nhân vị bằng cách trở thành các tính chức năng của một quá trình chôn vùi chúng và của các quá trình mà chúng là các cơ quan.

Nhưng mặt khác, các tác phẩm của Husserl suy niệm về cuộc khủng hoảng châu Âu nhấn mạnh vào một chủ đề không phù hợp với nguyên tắc thực hiện của Tinh thần (Spirit) thuộc về một thiết kế của sự tự nhận thức. Chủ đề đó là thế giới đời sống (Lebenswelt). Theo một nghiên cứu chặt chẽ, hóa ra thế giới đời sống, vốn bị xóa sổ bởi khuynh hướng khách quan luận của thuyết duy nhiên, hết lần này đến lần khác cung cấp nguồn lực mới không chỉ cho các ngành khoa học, mà còn cho chính triết học. Merleau-Ponty đã công nhận một cách có ý thức rằng, ngay khi chúng được phiên dịch theo nghĩa của thế giới đời sống, các tính nhị nguyên hoặc các tính nghịch luận trong tư tưởng Husserl không còn là “vô vọng” nữa:

Vấn đề là không còn hiểu làm thế nào trên cơ sở sự cô độc tuyệt đối của nó, một cái cho nó (for-itself) có thể nghĩ đến một cái khác, hoặc làm thế nào nó có thể nhận ra rằng thế giới được cấu tạo từ trước ngay cả khi cái cho nó cấu tạo nó. Kinh nghiệm nói chung là sự liền mạch của Bản ngã với thế giới hoặc của thế giới với Bản ngã, của Bản ngã với Tha nhân và của Tha nhân đối với Bản ngã, cái mà Husserl gọi là Cùng với người khác (Ineinander), được ghi âm thầm trong đó. Kinh nghiệm kết hợp những điều không thể kết hợp đó, và triết học trở thành nỗ lực để mô tả vượt ra ngoài logic học đã có và bộ từ vựng của nó là một vũ trụ của những nghịch lý cuộc sống. Quy giản không còn là sự trở lại với Tồn tại ý thể nữa; nó đưa chúng ta trở lại linh hồn của Heraclitus, với một chuỗi các chân trời (Merleau-Ponty 1970, 152).

Khi suy niệm của Husserl tập trung vào thế giới đời sống, không khó để thừa nhận rằng cá nhân con người trở thành một nhân vị bằng cách đưa vào một số lượng lớn các tương tác và các chia sẻ từ ngữ thay vì bằng cách là một tác nhân của cái phổ quát áp đảo.

Dù gì đi nữa, một khi được hiểu theo nghĩa của thế giới đời sống (Lebenswelt), quy giản sẽ ít ra là sự trở lại với một nội tại thuần túy hơn là sự nhận thức rằng ý thức thuộc về một thế giới chung của những sự xuất hiện.

II

Điều liên quan đến người sáng lập thứ hai của phong trào hiện tượng học, Martin Heidegger, người mà Husserl, có lần đã từng nói: “Bạn và tôi, chúng ta là hiện tượng học.”

Thật khó để tưởng tượng làm thế nào, nếu không áp dụng lại phương pháp “quy giản,” thì Heidegger có thể đã, trong Tồn tại và Thời gian, đưa ra tuyên bố rõ ràng rằng nghiên cứu của ông “sẽ không thể thực hiện được nếu nền tảng đã không được Edmund Husserl chuẩn bị, với Logische Untersuchungen mà lần đầu tiên hiện tượng học xuất hiện” (Heidegger 1962, §7). Hơn nữa, Heidegger đã thêm vào sự chính xác sau đây trong một cước chú: “Nếu nghiên cứu sau đã tiến hành bất kỳ bước nào trong việc tiết lộ “những vật tự thân’, thì trước hết, tác giả phải cảm ơn E. Husserl, người, bằng cách cung cấp hướng dẫn cá nhân của mình và bằng cách tự do lật lại các nghiên cứu chưa được công bố của mình, đã làm cho tác giả làm quen với các lĩnh vực nghiên cứu hiện tượng học đa dạng nhất trong những năm sinh viên của mình ở Freiburg” (Heidegger 1962, §7v).

Do đó, điều đáng ngạc nhiên là từ “quy giản” thậm chí không được nhắc đến trong Tồn tại và Thời gian. Vì thế, một số học giả nổi tiếng – trong số đó là Jean-Luc Marion - đã không ngần ngại kết luận rằng hiện tượng học Heidegger là một hiện tượng học không có quy giản. Tuy nhiên, ấn bản trong những thập niên cuối đời, trong Toàn tập Heidegger (Gesamtausgabe), các bài giảng do Heidegger đưa ra, đầu tiên ở Freiburg, sau đó ở Marburg, vào thời điểm ông đang chuẩn bị kiệt tác của ông, thì rõ ràng, ngược lại, quy giản là cốt lõi của dự án lý thuyết của ông. Nói cách khác, bước phủ định của việc ngưng treo những gì cản trở con đường đến với hiện tượng, cũng như bước khẳng định trở lại chính vấn đề, vẫn không kém phần quyết định đối với nghiên cứu của Heidegger so với của Husserl. Tất nhiên điều này không có nghĩa là phương thức hai mặt còn khả vấn này vẫn giống hệt nhau ở hai nhà tư tưởng.                         

Bản thân Heidegger đã nhấn mạnh cả sự khác biệt và mối quan hệ họ hàng trong phần giới thiệu về một bài giảng về Các vấn đề cơ bản của hiện tượng học (The Basic Problems of Phenomenology), mà ông đã trình bày tại trường đại học Marburg vào mùa hè năm 1927, năm xuất bản của Tồn tại và Thời gian. Đây là những gì ông đã viết:

Chúng tôi gọi thành phần cơ bản này của phương pháp hiện tượng học - sự trở lại hoặc sự quy giản của cái nhìn nghiên cứu từ một tồn tại được nhận thức một cách ngây thơ đến tồn tại – phép quy giản hiện tượng học. Do đó, chúng tôi đang áp dụng một thuật ngữ trung tâm của hiện tượng học Husserl, theo cách hiểu theo nghĩa đen của nó mặc dù không mang ý định thực sự của nó. Đối với Husserl, quy giản hiện tượng học, lần đầu tiên ông thực hiện rõ ràng trong Các ý niệm dẫn đạo cho một hiện tượng học thuần túy và triết học hiện tượng học (Ideas Toward a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy, 1913), là phương pháp dẫn dắt cái nhìn hiện tượng học từ thái độ tự nhiên của con người mà đời sống của nó có liên quan đến thế giới của sự vật và con người trở lại đời sống siêu nghiệm của ý thức và những kinh nghiệm năng tri-sở tri của nó, trong đó các đối tượng được cấu tạo như là các mối tương quan của ý thức. Đối với chúng tôi, quy giản hiện tượng học có nghĩa là cái nhìn hiện tượng học trở lại từ sự thông giác về một tồn tại, bất cứ điều gì có thể là đặc điểm của sự thông giác đó, đến sự hiểu biết về tồn tại của tồn tại này (phóng chiếu theo cách mà nó không bị che dấu). Giống như mọi phương pháp khoa học khác, phương pháp hiện tượng học phát triển và thay đổi do sự tiến bộ được thực hiện chính xác với sự giúp đỡ của nó cho các chủ thể đang nghiên cứu. Phương pháp khoa học chẳng bao giờ là một kỹ thuật. Ngay khi nó trở thành một kỹ thuật, nó đã biến mất khỏi bản chất thích hợp của chính nó” (Heidegger 1982, 21).

 

Vẫn còn phải xem liệu sự biến hóa của phép quy giản hiện tượng học này cũng không kéo theo những khó khăn tương tự như những gì có thể phát hiện được trong Husserl. Chính Heidegger định hướng chúng ta hướng tới việc làm rõ vấn đề. Thật vậy, ngay sau những dòng vừa trích dẫn, ông thêm một độ chính xác quan trọng. Quy giản, theo ông, được xem xét theo nghĩa mới của nó “không phải là thành phần cơ bản duy nhất của phương pháp hiện tượng học.” Nó phải được kết hợp với hai thành phần khác: kiến tạo (construction) và hủy tạo (deconstruction).

Kiến tạo hiện tượng học, Heidegger tuyên bố, tất yếu phải được thực hiện bởi thực tế rằng Tồn tại (Being) không chỉ đơn thuần được tìm thấy trước mặt chúng ta như một vật tồn tại (being). Như ông nhận xét, “nó phải luôn luôn cần để xem xét ở trong một sự phóng chiếu tự do” (Heidegger 1982, 21-22). Bởi vì sự hiểu biết về tồn tại của tồn tại là một dự án tập trung vào sự không che dấu của tồn tại, nhà hiện tượng học phải phát triển một sự kiến tạo ở đó các cấu trúc hữu thể học của dự án đó được trở nên khả kiến. Những cấu trúc hữu thể học này là “những hiện sinh thể” (existentials) khớp nối dự án đó.

Thành phần thứ ba của phương pháp, hủy tạo hiện tượng học, là cần thiết bởi vì “tất cả các thảo luận triết học, ngay cả nỗ lực triệt để nhất để bắt đầu lại mọi thứ, đều bị chi phối bởi các khái niệm truyền thống và do đó bởi các chân trời truyền thống và các góc độ tiếp cận truyền thống, thứ chúng ta không thể giả định sự chắc chắn không thể nghi ngờ đã phát sinh một cách căn nguyên và một cách chân thực từ lãnh địa của tồn tại và sự cấu tạo của tồn tại mà chúng tuyên bố để hiểu được” (Heidegger 1982, 22). Hủy tạo cốt ở giảm trừ (nghĩa là, thuyên giảm) các khái niệm truyền thống “xuống thành các nguồn gốc mà từ đó chúng được rút ra” để xác định xem chúng có tương ứng với các cấu trúc hữu thể học vốn thực sự xác định sự hiểu biết về tồn tại hay không (Heidegger 1982, 23) .

Người ta biết rằng nhờ sự kết hợp của ba thành phần này mà định nghĩa của nó được đưa ra theo cách nói hữu thể học, hiện tượng học Heidegger được dự định là một “hữu thể học nền tảng” (fundamental ontology), tức là, một nghiên cứu tập trung vào Tồn tại theo nghĩa động từ của từ này. Người ta cũng biết rằng trong bối cảnh mới đó, quy giản kiến tạo và hủy tạo không còn là sự trở lại với ý hướng tính của ý thức nữa, mà là sự trở lại với cách thức phóng chiếu của tồn tại của Dasein [hiện thể] người. Vị trí trung tâm của Dasein người trong hữu thể học hiện tượng học là do thực tế rằng con người là vật tồn tại duy nhất mà qua đó “là” (to be) là một vấn đề và bởi người, theo đó, sau cùng nhận thức ra ý nghĩa của Tồn tại và có thể đáp ứng với câu hỏi về tồn tại (Seinsfrage). Việc sử dụng từ Dasein như một sự định danh của con người có nghĩa là để chỉ định cho mối liên hệ mật thiết đó, vì từ “dasein” trong tiếng Đức là một động từ có nghĩa đơn giản là “hiện hữu” hay “có ở đó.”

Do đó, nhiệm vụ chủ đạo của hữu thể học nền tảng là phân tích chặt chẽ cách thức tồn tại của Dasein.

Phân tích này chứng minh rằng Dasein, cái mà bây giờ thay thế cho ý thức (Bewusstsein) là ưu điểm của hiện tượng học, thay vì là một tiêu chí phổ quát và trung tính như cogito, được coi là hoàn toàn cá biệt hóa, được trải nghiệm trong từng trường hợp và trong từng cảnh hướng như của tôi, đến chừng mực mà câu hỏi, Cái gì? phải được thay thế bởi câu hỏi, Ai? Vấn đề không còn là phớt lờ đi tính thực kiện (factical) để đạt đến tính bản chất (essential), mà là tiếp cận hiện tượng trung tâm của nghiên cứu trong tính chất thực kiện của nó. Phân tích cũng chứng minh rằng Dasein không thể được hình thành như một sự nội tại được thanh lọc khỏi tất cả sự khỏa lấp với một sự siêu việt tiền lập, vì nó bị quẳng ném vào thế giới, về cơ bản liên quan và mở ra với thế giới, nhờ vào dự phóng cá nhân đặc trưng cho sự hiện hữu của nó, đến mức mà, từ “siêu việt” trở thành định nghĩa của nó. Hơn nữa, phân tích chứng minh rằng ý nghĩa, thay vì bắt nguồn từ một sự cấu tạo được thực hiện bởi Bản ngã siêu nghiệm, nổi lên ở mức độ di động thực kiện của dự phóng đa biệt hóa kích khởi cho sự hiện hữu ở trong thế giới. Theo đó bằng cách chạm mặt với thế giới mà Dasein đang dự phóng tiết lộ ra và nắm bắt ý nghĩa, diễn giải chúng và biểu đạt chúng theo một thể thức diễn ngôn như thế này hoặc như thế kia. Do đó, Tồn tại trong thế giới tương đương với Tồn tại trong sự thật (Being-in-truth), với sự thật được hiểu là aletheia, hay sự không che dấu (unconcealment). Cuối cùng, phân tích về Dasein trong đời sống kiện tính của nó chứng minh rằng tính chất phóng chiếu của hiện hữu bị giằng xé giữa, một mặt, một mối bận tâm thường nhật mà ở đó Dasein chú ý đến các thực thể khác ngoài chính nó và với tính cách quân bình của các thực thể ở mỗi thời điểm có sẵn công khai cho tất cả mọi người và không cho một ai nói riêng cả, với Con người (das Man), với Họ (They) và, mặt khác, một sự xao xuyến đích thực ở đó Dasein đối mặt với những gì thực sự là của riêng nó, tiềm năng-hướng đến-Tồn tại (potentiality-for-Being) của chính nó, là Tồn tại-hướng đến-cái chết của nó. Bằng cách để cho tính thường nhật chiếm ưu thế so với tính tiềm năng của chính nó, Dasein thoát khỏi Tồn tại của chính nó và cho phép một khái niệm quân bình về Tồn tại – hoặc theo nghĩa của sự hiện diện-trong-tầm tay (Vorhandenheit) hoặc theo nghĩa của sự có sẵn-trong-tầm tay (Zuhandenheit) - che đậy sự hữu hạn của nó. Trong phân tích cuối cùng, sự phá sản như vậy dẫn đến một quan niệm về thời gian như là một chuỗi vô hạn của những cái bây giờ, từ đó che khuất chân trời duy nhất có thể có cho tính khả tri của Tồn tại, một chân trời là một thời tính hoàn toàn khác biệt được xác định bởi sự khai mở ra một chung đích tương lai và, do đó, về cơ bản là mang tính dẫn xuất (ek-static) cũng như hữu hạn. Do đó, tiêu đề theo đó hữu thể học nền tảng được phát triển là: Tồn tại và Thời gian.

Vẫn còn phải xem liệu sự biến chuyển này của phép quy giản hiện tượng học không kéo theo những khó khăn liên quan đến sự nhấn mạnh của Heidegger đối với một số tính nhị nguyên, vốn dĩ tuy chúng không còn giống với các nghịch luận được Husserl nhấn mạnh, mà vì lý do của những song luận sắc bén mà chúng giới thiệu tương tự cũng đè nặng lên sự mô tả. Bởi những khó khăn mà chúng ta đã phát hiện trong việc thực hiện phép quy giản của Husserl cuối cùng phụ thuộc vào tuyên bố đinh ninh về đặc quyền của Bản ngã, câu hỏi được đặt ra bây giờ là: Chúng ta có phải không được phép nghi ngờ ở trong các mô tả hiện tượng học của Heidegger một cam kết với một đặc quyền tương tự hay không?

Điều thúc đẩy sự nghi ngờ của chúng ta ngay từ đầu là thực tế rằng, mặc dù sự biến chuyển nổi bật mà chúng ta vừa gợi lên, Heidegger trong Tồn tại và Thời gian tuyên bố rằng nghiên cứu của chính ông có được nhờ vào quan niệm của Husserl ở các Nghiên cứu [logic học] I và VI. Điều này xứng đáng được thẩm tra chặt chẽ.

Như tôi đã đề cập khi tôi tiếp cận Husserl, Nghiên cứu logic học I của ông rút ra sự phân biệt gọn gàng giữa hai loại hình ký hiệu: ký hiệu như là biểu thức (Ausdruck) của ý nghĩa (Bedeutung) và ký hiệu như là một sự chỉ trỏ đơn thuần (Anzeichen). Husserl áp dụng sự khác biệt này vào ngôn ngữ, tức là, vào phương tiện mà logic học thuần túy không thể tránh sử dụng, ít nhất là tạm thời. Do đó, sự khác biệt giữa biểu thức ngôn ngữ như nó thực hiện chức năng trong giao tiếp thông thường, nơi nó vẫn không thuần túy bởi vì nó đè nặng bởi sự chỉ trỏ, và mặt khác, một biểu thức ngôn ngữ thuần túy mang đến trực quan thuần túy về ý nghĩa đối với một ý thức đơn độc. Trực quan như vậy là trực quan phạm trù là chủ đề của Nghiên cứu logic học VI. Husserl ở đây tuyên bố rằng ngay cả những biểu thức ngôn ngữ thông thường, ở đó chúng ta nói lên những gì chúng ta nhận thức thông qua các phát biểu của ta và do đó, dường như chỉ là sự phản ánh đơn thuần về những gì mà chúng ta nhận thức, liên quan đến sự dư thừa về ý nghĩa đối với cái được trực quan bởi các giác quan của chúng ta. Ví dụ, khi tôi nói, “Tờ giấy này có màu trắng,” ý định ý nghĩa của cái mà tôi đang nói vượt ra ngoài trực quan cảm giác của tôi. Như Husserl nói, “Ý định của từ ‘màu trắng’ chỉ trùng khớp một phần với khía cạnh màu sắc của vật thể bên ngoài; sự dư thừa của ý nghĩa vẫn còn hơn thế, một hình thức chẳng tìm thấy gì trong chính vẻ bề ngoài để xác nhận nó” (Husserl 1970b, 775). Husserl nói thêm rằng tôi không nhận định đơn giản rằng khía cạnh màu sắc của cái được trình ra cho đôi mắt của tôi ở đây và bây giờ. Ý tôi là ‘màu trắng’ như là một tính từ chung, có thể được gán cho một thứ khác mà bây giờ tôi không nhận thấy được. Tương tự như vậy, tôi không chỉ đơn giản nhận định thông qua danh từ ‘cuốn sách’ thực thể được nhận thức này; ý tôi là một bản thể thuộc một loại nhất định mà một số thuộc tính tùy thể khác, chẳng hạn như ‘màu đỏ’, hay ‘màu đen’ hoặc ‘màu xanh’ đều có thể được quy gán cho. Tương tự như vậy, đối với từ ‘là’, một từ mà Husserl, đi theo sự đồng thuận với châm ngôn của Kant, “Tồn tại không phải là một vị từ thực sự,” viết như sau:

Tôi có thể nhìn thấy màu sắc, nhưng không nhìn thấy cái được tô màu… Tồn tại không là gì cả ở trong đối tượng, không phải là một phần của nó, không có thời điểm nào chiếm cứ nó, không có chất tính hay cường độ của nó, không có hình dạng của nó hoặc không có hình thức bên trong nào, không có đặc điểm cấu tạo nào của nó dẫu vẫn được nhận thức. Nhưng Tồn tại cũng chẳng là cái gì đó gắn với một đối tượng: vì nó không phải là đặc tính nội tại thực sự, vì vậy nó cũng không phải là đặc tính ngoại tại thực sự (như bên phải và bên trái, cao và thấp, xa và gần, v.v.) và do đó không phải theo nghĩa thực tế, một “đặc tính” nào cả… Đối với tất cả những điều này là có thể tri nhận được, và chúng rút tỉa phạm vi của những tri nhận có thể có, do đó chúng ta ngay lập tức nói và duy trì một điều rằng tồn tại là hoàn toàn không thể tri nhận được” (Husserl 1970b, 780).

Tuy nhiên, mặc dù nó không thể được trực nhận như một nhận thức, nhưng, tồn tại giống như các ý nghĩa khác được đề cập trước đây, vẫn được cung cấp cho một trực quan, một trực quan phi cảm giác, mà Husserl gọi là trực quan phạm trù.

Trong cuộc thảo luận cuối cùng mà tôi được vinh dự được mời, Heidegger đã không ngần ngại tuyên bố rằng khám phá của Husserl về trực quan phạm trù với ông là mang tính quyết định. Như ông đã nói, Husserl hiểu rằng ý nghĩa của Tồn tại vượt xa mọi tính có (whatness) của các vật tồn tại: “Thành tựu của Husserl chính xác cốt ở sự trình bày này về Tồn tại được hiện hiện về mặt hiện tượng trong phạm trù này. Bằng thành tựu này, cuối cùng tôi đã nắm bắt được nền tảng.” (Heidegger 1976, 315).

Heidegger tiếp nhận hai quan niệm này của Các nghiên cứu logic học trong dự án lý thuyết của riêng mình.

Nhưng bởi vì nghiên cứu của ông, thay vì tập trung vào logic học thuần túy, lại tập trung vào hữu thể học nền tảng, một sự chiếm hữu dẫn đến một sự biến chuyển của các luận đề của Husserl. Vì câu hỏi cơ bản của hữu thể học nền tảng là câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại, là vấn đề dành cho mỗi con người bị quẳng ném trong thế giới, nên điểm tham chiếu trung tâm không còn là ý thức ý hướng nữa. Đúng hơn đó là Dasein đang phóng chiếu được xem xét trong sự lĩnh hội của nó về Tồn tại.

Từ khi được định hướng và biến đổi bởi điểm tham chiếu mới đó, phép quy giản cũng biến đổi sự khác biệt giữa chỉ trỏ và ý nghĩa mà Husserl đã chỉ ra trong Nghiên cứu logic học I, và cũng biến đổi chức năng được gán cho trực quan phạm trù trong Nghiên cứu logic học VI. Thật vậy, phép quy giản từ bây giờ rở đi, thay vì ngưng treo thái độ tự nhiên của nhận thức và trở lại ý thức ý hướng, lại tránh xa sự thông giác quân bình về tồn tại của các tồn tại đang thịnh hành trong các giao thức hàng ngày với chúng và là sự trở lại với sự lĩnh hội về Tồn tại, vốn đặt nền tảng vào dự phóng mà mỗi Dasein đang có. Theo đó, phép quy giản mới, trong khi thực hiện quan niệm của Husserl, chứng minh sự liên quan của nó đối với mô tả về sự tương phản giữa các dự phóng thường nhật và dự phóng của riêng nó, giữa cái mà Heidegger gọi là bận tâm (Besorgnis) và cái mà ông gọi là lo âu (Sorge).

Do kết quả của sự chuyển đổi này, Heidegger tuyên bố rằng diễn ngôn nói về Dasein bị giằng xé giữa chỉ trỏ và ý nghĩa đích thực, hoặc giữa cái mà Aristotle gọi là semantikosapophantikos, cái trước xảy ra mà không có sự thực hiện trực quan, trong khi cái sau liên đới với cái nhìn sâu sắc/tuệ quán.

Ở trong tính thường nhật, sự chỉ trỏ chắc chắn chiếm ưu thế hơn ý nghĩa đích thực. Bởi vì mối quan tâm cơ bản thực tế quy định các giao thức của Dasein với các thực thể hữu ích và sự hợp tác của nó với những người dùng khác để đạt được rất nhiều mục tiêu khác nhau trong thế giới xung quanh, nên tính thường nhật của Tồn tại trong thế giới có thể được mô tả như là “một sự hấp thụ theo chu vi phi chủ đề trong các tham chiếu hoặc các sự quy gán cấu tạo cho sự có sẵn-trong-tầm tay của toàn bộ vật dụng” (Heidegger 1962, §16). Trong chu vi như vậy, một sự hiểu và sự diễn giải về những gì đã có sẵn-trong-tầm tay hoạt động. Nhưng Heidegger vẫn khăng khăng rằng, “khi Dasein bị hấp thu vào thế giới của mối bận tâm của nó – tức là, đồng thời, trong Tồn tại hướng đến cái chết của nó - nó không phải là chính nó” (Heidegger 1962, §26). Dasein tự trở thành chính mình bằng cách di chuyển ra khỏi toàn bộ sự dung nhập (involvements), nhờ đó, bất kỳ thực thể nào có sẵn-trong-tầm tay đều được giao cho một “cái hướng tới” hoặc một “cái cho với,” và bằng cách đạt được một sự hiểu sâu hơn ở đó vấn đề này không còn để diễn giải nữa, mà để thấy ngay rằng “ toàn bộ các sự dung nhập” tự nó cuối cùng đã quay trở lại với một “cái hướng tới” ở đó không có sự dung nập hơn nào nữa cả” - vì nó không còn là một “cái hướng tới” mà là một “cái vì mục đích” nguyên ủy. “Cái vì mục đích” nguyên ủy và duy nhất xác thực này chính là Tồn tại của Dasein, “theo đó, trong Tồn tại của nó, chính Tồn tại về cơ bản là một vấn đề” (Heidegger 1962, §18).

Một sự tương phản như vậy giữa “cái hướng tới” và “cái vì mục đích” tạo ra sự tương phản giữa diễn ngôn thông thường và diễn ngôn xác thực. Diễn ngôn thông thường là sự giao tiếp với người khác. Nhưng trong giao tiếp, có một “tính khả tri quân bình” hay “sự hiểu quân bình” ở đó một mối quan hệ đích thực với thực thể được nói đến có xu hướng bị đánh mất, vì “nó đồng thời dựa vào sự quân bình mà chúng ta đã có trong sự hiểu biết thông thường về cái được nói.” Do đó, trong giao tiếp diễn ngôn có nguy cơ liên tục trở thành một “Gerede,” một “kẻ tám chuyện” (idle talk), ở đó cái mang tính quyết định là một “sự thống trị của cách thức công khai trong đó mọi thứ đều đã được diễn giải” (Heidegger 1962, §35). Ngược lại, diễn ngôn xác thực là một phản hồi thuần túy về mặt hữu thể học bởi lương tâm của một Dasein đơn độc đối với cuộc gọi im lặng gửi đến nó bởi tiềm năng-hướng đến-Tồn tại của chính nó - một tiềm thể tính về cơ bản là hữu hạn vì nó gắn liền với Tồn tại-hướng đến-cái chết của nó. Diễn ngôn căn nguyên này không chỉ là một cuộc độc thoại của lương tâm; nó cũng bị ảnh hưởng sâu sắc bởi một cái nhìn rõ ràng về một ý nghĩa tối hậu, đó chính là tiềm năng-hướng đến-Tồn tại. Chính ở đây, sự biến hóa của Heidegger về trực quan phạm trù của Husserl thành một cái nhìn hữu thể học tối hậu đạt đến đỉnh cao của nó. Thật vậy, tiềm năng-hướng đến-Tồn tại, cái như Heidegger nói, là một ý nghĩa (Bedeutung) mà “Dasein ‘biểu thị’ (bedeutet) cho chính nó” (Heidegger 1962, §18), không chỉ ở vị trí dư thừa đối với những gì mà Dasein, theo đó vượt ra ngoài mọi “vị từ có thực” có thể gán cho nó; đó cũng là chủ đề của một “cái nhìn” (Sicht) cụ thể, cái nhìn sâu sắc nhất, mà Heidegger gọi là “sự tường minh” (Durchsichtigkeit) (Heidegger 1962, § 31).

Không phải là một sự cường điệu khi tuyên bố rằng sự tương phản mà tôi vừa phác thảo kéo theo nhiều khó khăn như những gì tiềm ẩn trong khái niệm quy giản của Husserl. Trên thực tế, sự phát triển tiếp theo của phong trào hiện tượng học trong các tác phẩm của những học trò đầu tiên của Heidegger có thể được diễn giải tốt nhất như là một câu trả lời cho những khó khăn này và một phản ứng chống lại một số sai lệch trong quan niệm của ông về sự quy giản, bất kể sự thể hiện lòng biết ơn của họ đối với cảm hứng mà ông đã cung cấp cho họ. Do đó, cũng không phải là một sự cường điệu, hoặc để khẳng định rằng trong sự đánh thức của quan niệm Heidegger, đã xảy ra những biến chuyển mới của phép quy giản hiện tượng học. Cho phép tôi gợi lên một cách ngắn gọn những biến chuyển giai đoạn sau Heidegger này với tham chiếu đến các chủ đề tôi đã thảo luận trong phân tích của tôi về Husserl: cơ thể và tâm trí, nhân vị, các giá trị.

 

Vì khái niệm của Heidegger về tính xác thực rõ ràng đòi hỏi sự ưu việt của Bản ngã trái ngược với sự sa đọa của Dasein dưới sự thống trị của Họ trong tính thường nhật, hãy để tôi bắt đầu với khái niệm nhân vị. Trong phân tích cuối cùng, Dasein không thể được cá biệt hóa một cách chính xác ở trong tính thường nhật. Điều này trở nên không thể thay thế thông qua cá nhân bằng cách rút khỏi sự chia sẻ hàng ngày trong hành động và lời nói của một thế giới chung trước một số lượng lớn các con người. Câu hỏi, Dasein là ai? vốn thay thế câu hỏi của Husserl, ý thức là gì?, tìm thấy câu trả lời duy nhất có thể có của nó trong cái nhìn đơn độc của Dasein về tính khả tử của chính nó. Điều này có nghĩa rằng câu hỏi Ai? được đề ra cho Dasein riêng biệt bởi chính nó và cốt ở một sự chất vấn bởi một tiềm năng-hướng đến-Tồn tại của chính nó.

Đối với khái niệm cá biệt hóa này, có những phản đối mạnh mẽ được đưa ra bởi tác phẩm triết học của Hannah Arendt, người từng là một trong những học trò đầu tiên của Heidegger ở Marburg và đôi khi cho rằng bà tự coi mình là một nhà hiện tượng học. Trong cuốn sách của mình, Thân phận con người (The Human Condition), trong đó bà đã viết một lá thư gửi cho Heidegger (ngày 8 tháng 5 năm 1954) rằng cuốn sách sẽ không thể thực hiện được nếu không có những gì bà học được từ ông khi còn trẻ, bà mô tả một hình thức cá biệt hóa khá khác biệt. Thay vì tập trung vào cái chết và sự chiêm ngắm tối hậu đơn độc về căn nguyên hữu thể học của ý nghĩa xảy ra trong sự giáp mặt với tính khả tử của chính mình, mô tả của bà tập trung vào tính khả sinh (natality) và tính đa bội (plurality), mà sự tương tác của chúng là điều kiện cụ thể của hành động được hiểu như là hành vi của con người cá nhân có đời sống riêng của họ. Trong bối cảnh mới này, câu hỏi “Ai?” được đưa ra bởi Arendt, giống như câu hỏi của Heidegger, là điều cần thiết hơn câu hỏi “Cái gì?” trải qua một sự chuyển đổi đáng kể. Thật vậy, câu hỏi không còn được đặt ra bởi Bản ngã, mà bởi Tha nhân, kẻ mời gọi tất cả các cá nhân, ngay khi họ được đưa vào, nhờ vào tính khả sinh, trong một mạng lưới các tương tác và đối thoại, để thể hiện ra bằng lời nói và trong hành động, tức là bày tỏ quan điểm của họ và bằng cách đưa ra các sáng kiến, để thể hiện với đồng loại con người của họ rằng họ đang hiện hữu. Trong bối cảnh mới này, phép quy giản vẫn còn đóng vai trò do phân tích Arendt là một mô tả cẩn thận về sự khác biệt hiện tượng, thường được che giấu nhưng vẫn cần thiết, giữa các phương thức hoạt động cơ bản, như lao động, công việc và hành động. Bằng cách cho thấy rằng sự giao tiếp và sự tương tác trong một tính đa bội các cá nhân, tất cả đều giống nhau nhờ tất cả đều khác nhau, là cái khiến cho sự cá biệt hóa có thể xảy ra, hay nói cách khác Arendt đã được dẫn dắt đến phép quy giản của bà với hủy tạo trong sự hồi sinh của Heidegger liên quan đến một số sai lệch nhị nguyên luận giữa aletheiadoxa, xuất hiện ngay từ đầu của truyền thống triết học và được cô đọng trong câu chuyện ngụ ngôn hang động, trong đó Plato đã tạo ra một sự tương phản rõ rệt giữa tính thường nhật và cái mà ông coi là sự tồn tại xác thực duy nhất: cái bios theoretikos (khuynh hướng lý thuyết).

Đối với cơ thể, tác động của tính nhị nguyên giữa tính thường nhật và tính xác thực là khá rõ ràng. Theo một cách nào đó, các thuật ngữ hữu thể học cơ bản của mô tả của Heidegger về tính thường nhật gợi ý, ít nhất là ngầm định, tiền giả định phổ quát của cơ thể. Thật vậy, một khi tập trung vào Dasein đang phóng chiếu, hiện tượng học Heidegger chứng minh rằng đặc tính hữu thể học của các thực thể giáp mặt chủ yếu và hầu hết thời gian bởi mối quan tâm hàng ngày là sự có sẵn-trong-tầm tay. Nhưng bàn bàn tay là cơ quan của một cơ thể sống. Do đó, chính khái niệm sự có sẵn-trong-tầm tay quy chiếu đến một cơ thể sống đang di chuyển trong một thế giới xung quanh nơi nó liên quan đến các công cụ có sẵn. Cơ thể cũng được đề cập bởi cuộc hủy tạo của Heidegger nhắm đến hữu thể học truyền thống. Thật vậy, hủy tạo tuyên bố rằng trong nỗ lực của nó để xác định Tồn tại của các vật tồn tại, hữu thể học truyền thống nhiều lần hiểu Tồn tại như vậy theo nghĩa hiện diện-trong-tầm tay, một quan niệm mà một lần nữa không có ý nghĩa gì nếu không liên quan đến cơ thể con người.

Bởi vì phép quy giản kiến tạo và hủy tạo có nghĩa là dẫn trở lại từ mối quan tâm hàng ngày nhắm đến sự lo âu đích thực, nghiên cứu hiện tượng học không chỉ chứng minh rằng sự hiện diện-trong-tầm tay bắt nguồn từ sự sa đọa khỏi sự có sẵn-trong-tầm tay, mà còn cho thấy rằng sự thống trị của sự có sẵn-trong-tầm tay bắt nguồn từ một sự sa đọa khỏi kiểu mẫu nền tảng thực sự duy nhất của Tồn tại, đó là sự siêu việt mang tính dẫn xuất (ek-static) của sự hiện hữu. Vào lúc này, khi sự siêu việt của chính nó phải đối mặt với sự tường minh của một lương tâm đơn độc, có vẻ như Dasein đã không được hiện thân. Làm thế nào sự hiện thân (embodiment) có thể vẫn có liên quan nếu tính huyền bí (uncanniness) được tiết lộ với lương tâm trong sự lo âu xao xuyến, “khiến cho Tồn tại ở trong thế giới của Dasein phải đối mặt với ‘hư vô’ của thế giới, và nếu nó đối mặt với ‘hư vô’ này thì Dasein phải đối mặt với tiềm năng-hướng đến-Tồn tại của chính nó” (Heidegger 1962, §57)? Vì không có bất kỳ nơi chốn cư lưu nào, Bản ngã đích thực hóa ra cũng không có thân xác.

Sự hiện thân được ngụ ý này đã gây ra nhiều sự phản đối trong số những người kế thừa Heidegger trong phong trào hiện tượng học.

Một trong những người phản đối đó là Hans Jonas, người từng là một trong những học trò giỏi nhất của Heidegger ở Marburg. Trong tác phẩm đầu tiên của mình, Jonas đã sử dụng các công cụ khái niệm được Tồn tại và Thời gian cung cấp để diễn giải thuyết Ngộ đạo cổ đại (Gnosticism), nhưng sau đó ông nhận ra rằng tính nhị nguyên được nhấn mạnh trong phân tích về Dasein đã dẫn đến một phiên bản mới của thuyết Ngộ đạo. Theo Jonas, việc Heidegger tập trung vào một Bản ngã đã được tinh lọc tạo ra cái mà ông gọi trong Hiện tượng sự sống (The Phenomenon of Life) là một “tư tưởng hư vô nhân học” [anthropological acosmism] (Jonas 1982, 216), liên quan đến, như trường hợp của thuyết Ngộ đạo, một sự khinh miệt trược sự liên thuộc của chúng ta với đời sống hữu cơ và thậm chí với tự nhiên nói chung. Sự tập trung như vậy vào Bản ngã bị tách rời có xu hướng bỏ qua thực tế đơn giản rằng cái chết về cơ bản là một khả thể thiết yếu của sự sống, theo nghĩa hữu cơ của từ này. Chắc chắn, trong Tồn tại và Thời gian, Heidegger thừa nhận rằng “cái chết theo nghĩa rộng nhất, là một hiện tượng của sự sống” và “sự sống phải được hiểu như là một dạng Tồn tại mà ở đó Tồn tại ở trong thế giới thuộc về,” nhưng sự thừa nhận đó ngay lập tức được ông nhận dạng theo các thuật ngữ sau: “Chỉ nếu khi loại Tồn tại này được định hướng theo cách riêng tư đối với Dasein, chúng ta mới có thể sửa chữa đặc tính của nó về mặt hữu thể học” (Heidegger 1962, §49). Điều này có nghĩa rằng, “sự diễn giải hiện sinh về cái chết được ưu tiên hơn bất kỳ sinh học và hữu thể học nào về sự sống” (Heidegger 1962, §49). Jonas đã phản ứng chống lại tham chiếu này với Dasein như một hệ hình. Ông đã cố gắng chỉ ra rằng, ngược lại, trong một hiện tượng học cụ thể về Tồn tại thì hệ hình phải là thể hữu cơ được xem xét đồng thời trong quá trình trao đổi chất của nó với tự nhiên và trong sự mở ra cụ thể của nó với môi trường bên ngoài. Do đó, ông đã hồi sinh lại theo một cách mới quan niệm của Aristotle trong De anima, ở đó sự sống được hiểu theo thứ bậc của các cấp độ, tất cả đều bảo lưu, trong khi cũng biến đổi, các cấp độ thấp hơn mà chúng phụ thuộc. Trong bối cảnh của hệ hình mới này, Jonas tuyên bố không chỉ Heidegger đã bỏ qua cơ sở hữu cơ của đời sống tâm trí, mà ông còn là tù nhân của di sản nhị nguyên luận của Descartes giữa cái tư duycái khả trương (Jonas 1980, xii -xiii).

 

Một người phản đối quan trọng khác đối với quan niệm của Heidegger về cơ thể là Emmanuel Levinas, người đã từng là một người dự thính say mê của Heidegger ở Freiburg và luôn nhận ra món nợ của mình đối với Tồn tại và Thời gian. Mặc dù ông tìm thấy nguồn cảm hứng đáng kể trong tuyên bố của Heidegger rằng nhiệm vụ của hữu thể học là nghiên cứu mối quan hệ mà con người, với tư cách là một tồn tại đang hiện hữu, duy trì với Tồn tại của nó hoặc sự hiện hữu của nó, ông đã phản đối rất sớm định nghĩa của Heidegger về mối quan hệ này theo dự án/phóng mang tính dẫn xuất (ek-static). Chính tiêu đề của cuốn sách đầu tiên của ông, Từ sự hiện hữu đến cái hiện hữu (De l’existence à l’existant), khá quan trọng trong vấn đề này. Thật vậy, nó cho thấy sự đảo ngược vấn nạn của Heidegger vì điểm này trong hữu thể học nền tảng của ông ấy là biểu hiện một quá trình dẫn từ cái tồn tại đến sự tồn tại, nghĩa là, từ một điều kiện mà ở đó Dasein của con người là một thực thể trong số các thực thể khác được xác định bởi chúng mà không phải theo cách rằng kiểu mẫu tồn tại của nó không xác đáng theo cách riêng của nó, hướng tới một kiểu mẫu tồn tại đúng thực là “sự hiện hữu” được hiểu như là mối bận tâm của Dasein trước tiềm năng-hướng đến-Tồn tại của chính nó. Trong ngôn ngữ của Levinas, một quá trình như vậy di chuyển ra khỏi điều kiện của một động “danh từ” để hướng tới điều kiện của một “động từ thuần túy”. Trong cuốn sách đầu tiên của mình, suy niệm của Levinas là một nỗ lực để chứng minh rằng một cuộc nghiên cứu hữu thể học nên đi theo hướng ngược lại và trước hết hãy chứng minh cách làm thế nào con người xuất hiện như một danh từ nhờ vào điều kiện chủ yếu có tính động từ. Đây là lý do tại sao ông tập trung, trong sự phản đối có chủ ý với sự nhấn mạnh của Heidegger về ek-stasis, dựa trên một mô tả hiện tượng học về cái mà ông gọi là “hypo-stasis”, một từ có nghĩa đen là: “lưu lại dưới”/tịch lưu. Quan niệm này được giới thiệu để cho thấy rằng mối quan hệ chính của con người với Tồn tại không thể được hiểu theo nghĩa của một “dự phóng.” Ngược lại, nó phải được hiểu là một vị trí ở đây và bây giờ không phải là chủ yếu mang tính phóng chiếu, nhưng liên tục phải chịu sự chi phối hoặc đệ trình theo một sự kiểm tỏa bao phủ của cái “Có” (There is) vô danh và trung tính. Mô tả về vị trí bị khuất phục này cho thấy cả ý hướng tính của Husserl lẫn “dự phóng” của Heidegger đều bỏ qua cái mang tính quyết định trong sự hiện thân: thực tế thì nó kéo theo một gánh nặng. Điều này được biểu hiện trong các hiện tượng như mệt mỏi, lười biếng, mất ngủ, không có chỗ trong hiện tượng học trước đó vì lý do đơn giản là chúng không phù hợp với các chủ đề của tính ý hướng và “dự phóng”: người ta không thể chú tâm hoặc dự phóng để trải qua chứng mất ngủ. Tuy nhiên, những dấu hiệu này của sự khuất phục trước một gánh nặng không phải là đặc điểm duy nhất của sự hiện thân; chúng chỉ đơn thuần là tiền giả định tiềm ẩn của Tồn tại ở trong thế giới. Ngoài sự khuất phục như vậy, một khía cạnh khác của sự hiện thân, cũng bị Heidegger bỏ qua, phải được tính đến trong mô tả về mối quan hệ của cái hiện hữu của con người với thế giới. Khía cạnh này là hiện tượng hài lòng hoặc thỏa mãn. Vào lúc này, Levinas một lần nữa phản đối mô tả của Heidegger về tính nhị nguyên giữa tính thường nhật và tính xác thực. Và định nghĩa về cái trước như là một ‘cái vì với’ đang tách rời khỏi ‘cái vì mục đích’ đang xác định cái sau, không nhận ra “bản chất thế tục và sự hài lòng” của Tồn tại ở trong thế giới; người ta không nhận ra rằng thế giới là “một sự bội thu của sự nuôi dưỡng trên mặt đất” (Levinas 1978, 42), được cung cấp cho những mong muốn của chúng ta và đáp ứng chúng mà không phải theo bất kỳ cách nào cả qua một mạng lưới các phương tiện dành cho các cứu cánh khác. Như ông nói, không có sự sa đọa khi ăn một chiếc bánh mì hàng ngày, khi ở trong nhà, lúc mặc quần áo. Bằng cách gọi tất cả những điều hàng ngày đó và lên án nó là không xác thực, Heidegger đã thất bại “trong việc nhận ra sự chân thành của đói và khát.” Hay, để đặt vấn đề theo thuật ngữ hữu thể học, Heidegger không nhận ra rằng thế giới phàm tục này, “không xứng đáng được gọi là một sự sa đọa, có trạng thái cân bằng, hài hòa và chức năng hữu thể học xác thực của riêng nó: khả thể trích xuất chính mình ra khởi Tồn tại vô danhh” (Levinas 1978, 45). Điều quan trọng cần lưu ý là Levinas cho rằng trong mô tả của ông, ông vẫn trung thành với bước quy giản kép: epoché và quay trở lại chính vấn đề (Levinas 1978, 42) Tất nhiên, sự tương phản với mô tả của Heidegger không có nghĩa rằng sự hài lòng của Tồn tại ở trong thế giới là từ cuối cùng trong hiện tượng học của Levinas. Điều này sẽ thay thế một phiên bản mới của Bản ngã tính của Bản ngã cho phân tích về tiềm năng-hướng đến-Tồn tại đích thực. Trái lại, sự nhấn mạnh của Levinas về vị trí và sự hài lòng là tạm thời và có nghĩa là để giới thiệu một sự phá vỡ triệt để với ưu thế trước đây của Bản ngã trong tư tưởng hiện tượng học. Ở đây chúng ta đạt đến điểm mà một chủ đề gây tranh cãi khác phải được giới thiệu, đó là vấn đề giá trị, chính xác hơn là vấn đề đạo đức học.

Về việc xem xét các giá trị, rõ ràng rằng việc thay thế Dasein cho ý thức bảo vệ Heidegger khỏi sự cám dỗ của sự phát triển, như Husserl, một tiên đề sẽ song song trong lĩnh vực thực hành với cái mà logic học thuần túy trong lĩnh vực lý thuyết. Cái nôi của tất cả sự định giá không còn là cogito, mà là Tồn tại ở trong thế giới. Nhưng ở đây một lần nữa tính nhị nguyên giữa tính thường nhật và tính xác thực đặt ra một khó khăn. Heidegger tuyên bố rằng trong tính thường nhật, sự thận trọng thực hành định hướng mối bận tâm thông thường là cái thể hiện các giá trị cho Dasein. Một công cụ là tốt hay xấu khi nó cho phép chúng ta thực hiện hoặc không thực hiện nhiệm vụ được giao. Đó là trong việc theo đuổi một loạt các cứu cánh ở trong thế giới xung quanh mà mọi thứ và tha nhân chứng minh các vị từ giá trị. Nhưng những giá trị như vậy nằm ở vị trí của sự sa đọa ứng với sự định giá xác thực duy nhất, cái mà Dasein cốt ở sự giáp mặt trực diện với tiềm năng-hướng đến-Tồn tại của chính nó và sự công nhận lẫn kiên quyết chấp nhận tội lỗi căn nguyên (Schuld) hay sự mắc nợ mang tính trách nhiệm của nó.

Trong bối cảnh này, Heidegger tự đưa ra phương châm nổi tiếng của Plato về sự Thiện (Good) - to agathon epekeina tes ousias – đề ra rằng nó được hiểu theo nghĩa hữu thể học nghiêm ngặt và do đó được dịch thành công thức chủ đạo của hữu thể học nền tảng: Dasein hiện hữu vì mục đích của chính nó. Do đó, rõ ràng là việc truy tìm phương châm Plato của Heidegger hoàn toàn được gói gọn trong phạm vi của Bản ngã, mà không có bất kỳ sự mở ra thiết yếu nào đến Tha nhân.

Điều quan trọng là trong cuốn sách đầu tiên của mình, Levinas đã gán cho phương châm của Plato, mà ông coi là “hướng dẫn chung” cho nghiên cứu hiện tượng học dự trù của mình, một ý nghĩa về bản chất không có tính hữu thể học mà có tính đạo đức đạo. Trong một sự phản đối có chủ ý đối với Heidegger, ông viết rằng phương châm của Plato có nghĩa là sự Thiện vượt ra ngoài Tồn tại, và ông xác định: “sự vận động dẫn đến cái hiện hữu nhắm đến sự Thiện không phải là sự siêu việt qua đó cái hiện hữu tự nó vươn lên đến sự hiện hữu cao hơn, mà là một sự khởi đầu từ Tồn tại và từ các phạm trù mô tả nó: một “kích xuất” [ex-cendence] (Levinas 1978, 15). Cuốn sách đầu tiên này là sự chuẩn bị cho một mô tả hiện tượng học tiếp theo được thực hiện vài năm sau đó trong Toàn thể và Vô tận (Totality and Infinity), một cuốn sách trong đó việc tách khỏi vòng cương tỏa của Tồn tại là vấn đề trung tâm.

Cuốn sách thứ hai cho thấy rằng sự đối mặt nguyên thủy không xảy ra trong mối quan hệ tuần hoàn của Bản ngã với chính nó mà ở trong một mối quan hệ bất đối xứng của việc đối mặt với tha nhân mà không có khả năng để tôi đạt được một cái nhìn sâu sắc cuối cùng, bởi vì tha tính của Tha nhân là một gánh nặng vẫn vô hình và phá vỡ từ trên xu hướng tổng thể của Bản ngã. Sự gặp gỡ trực diện này theo Levinas “chính là vấn đề” mà phép quy giản hiện tượng học mở ra con đường. Là kết quả của tính ưu việt của Tha nhân so với Bản ngã, hóa ra đạo đức học có một ưu tiên so với hữu thể học. Do đó, cuốn sách này là một phiên bản hiện tượng học của hầu hết các khái niệm cơ bản về phân tích Dasein.

Thay vì là một sự kêu gọi mà Dasein tự giải quyết, điều kiện cho khả thể diễn ngôn là một yêu cầu đến từ Tha nhân, người là vị thầy đạo đức của tôi. Tương tự như vậy, thay vì là sự mắc nợ hữu thể học đối với sự tự do của tôi liên quan đến tiềm năng-hướng đến-Tồn tại của chính tôi, cảm giác tội lỗi không còn là một đặc tính của chế độ tự trị của Bản ngã nữa; ngược lại, nó được áp đặt lên tôi bởi Tha nhân, người mà nhu cầu đạo đức của họ là sự biện minh duy nhất cho sự tự do của tôi và là “sự đầu tư” của nó. Tương tự như vậy, nguồn gốc của sự thật không được tìm thấy trong đặc tính đang tiết lộ của sự dự phóng của tôi mà là công bằng, tức là, trong sự chào đón của Tha nhân. Cuối cùng, không cần phải nói rằng trong hiện tượng học đạo đức này, đặc quyền bản ngã học của theoria bị đặt thành vấn đề: Nếu tha tính của Tha hân hoàn toàn siêu việt khỏi tất cả sự thiết lập chủ đề, thì một sự tường minh cuối cùng cũng không còn có ý nghĩa nữa.

Tôi hy vọng những nhận xét này là đủ để gợi ý rằng cuộc phiêu lưu của phép quy giản trong công việc của hai nhà sáng lập hiện tượng học kéo theo sự thức tỉnh của họ đã luôn làm mới những sự biến chuyển của nó.

Phạm Tấn Xuân Cao dịch

dịch từ: The Metamorphoses of Phenomenological Reduction (The Aquinas Lecture), Marquette University Press, 2004.

 

 

Các tác phẩm được trích dẫn

- Arendt, Hannah. 1958. Thân phận con người [The Human Condition]. Chicago: University of Chicago Press.

- Arendt, Hannah, và Martin Heidegger. 2002. Thư từ trao đổi giai đoạn 1925-1975 cùng các bằng chứng khác [Briefe 1925-1975 und andere Zeugnisse], U. Ludz (biên tập). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

- Brentano, Franz. 1973. Tâm lý học từ lập trường thường nghiệm [Psychology from an Empirical Standpoint], A. C. Rancurello, D. B. Terrell, và L. L. McAlister dịch Anh ngữ. London: Routledge & Kegan Paul.

- Frege, Gottlob. 1984. Tuyển tập tác phẩm bàn về toán học, logic học và triết học [Collected Papers on Mathematics, Logic, and Philosophy], B. McGuinness biên tập, M. Black et al dịch Anh ngữ. Oxford: Basil Blackwell.

- Heidegger, Martin. 1962. Tồn tại và thời gian [Being and Time], J. Maquarrie và E. Robinson dịch Anh ngữ. London: SCM Press.

- Heidegger, Martin. 1982. Các vấn đề cơ bản của hiện tượng học [The Basic Problems of Phenomenology], A. Hofstadter dịch Anh ngữ. Bloomington: Indiana University Press

- Heidegger, Martin. 1986. Seminare (1951-1973), C. Ochwadt biên tập. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

-Husserl, Edmund. 1964. Ý niệm hiện tượng học [The Idea of Phenomenology], W. Alston và G. Nakhnikian dịch Anh ngữ. The Hague: Nijhoff.

- Husserl, Edmund. 1970a. Cuộc khủng hoảng của các khoa học châu Âu và hiện tượng học siêu nghiệm [The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology], D. Carr dịch Anh ngữ. Evanston: Northwestern University Press.

- Husserl, Edmund. 1970b. Các nghiên cứu logic học [Logical Investigations], 2 tập, ấn bản có chỉnh lý, J. N. Findlay dịch Anh ngữ. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.

- Husserl, Edmund. 1970c. Triết học của số học [Philosophie der Arithmetic], ấn bản lần 2, L. Eley biên tập (Husserliana XII ). The Hague: Nijhoff.

- Husserl, Edmund. 1983. Các ý niệm dẫn đạo cho một hiện tượng học thuần túy và triết học hiện tượng học [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a phenomenological philosophy], Quyển I, F. Kersten dịch Anh ngữ. The Hague: Nijhoff.

- Jonas, Hans. 1980. Các tiểu luận triết học. Từ tín điều cổ đại đến con người con người [Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man]. Chicago: University of Chicago Press.

- Jonas, Hans. 1982. Hiện tượng sự sống. Hướng đến một sinh học triết học [The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology]. Chicago: University of Chicago Press.

- Levinas, Emmanuel. 1978. Sự hiện hữu và cái hiện hữu [Existence and Existents], Lingis dịch Anh ngữ. The Hague: Nijhoff.

- Levinas, Emmanuel. 1979. Toàn thể và vô tận [Totality and Infinity], A. Lingis dịch Anh ngữ. The Hague: Nijhoff.

- Merleau-Ponty, Maurice. 1970. Các chủ đề từ bài giảng ở Collège de France (1952-1960) [Themes from the Lectures at the Collège de France 1952-1960], J. O’Neill dịch Anh ngữ. Evanston: Northwestern University Press.

- Taminiaux, Jacques. 1991. Heidegger và dự án hữu thể học nền tảng [Heidegger and the Project of Fundamental Ontology], M. Gendre dịch Anh ngữ. Albany: State University of New York Press.

- Taminiaux, Jacques. 1997. The Thracian Maid and the Professional Thinker/ Arendt and Heidegger, M. Gendre dịch Anh ngữ. Albany: State University of New York Press.

- Taminiaux, Jacques. 2002. Sillages phénoménologiques / Auditeurs et lecteurs de Heidegger. Brussels: Ousia.

Phạm Tấn Xuân Cao dịch

dịch từ: The Metamorphoses of Phenomenological Reduction

(The Aquinas Lecture), Marquette University Press, 2004.

Sửa lần cuối vào Thứ năm, 29 Tháng 10 2020 23:10

Tìm kiếm


Thống kê truy cập

93966092
Hôm nay
Hôm qua
Tuần này
Tuần qua
Tháng này
Tháng qua
Tất cả
50761
70760
393915
13655048
50761
1424608
93966092

IP của bạn: 44.200.40.195
2022-07-01 22:48