“Chùa Một Cột” trong quãng hơn năm mươi năm trở lại đây đã trở thành biểu tượng của Thăng Long- Đông Đô- Hà Nội- mảnh đất ngàn năm văn vật. Nếu như Khuê Văn Các- biểu hiện cho truyền thống và tinh thần hiếu học của người Việt là một đơn nguyên kiến trúc mới chỉ được xây dựng vào năm 1805, nếu như Tháp Rùa vốn là một ngôi mộ tháp tư nhân của Bá hộ Kim (còn gọi tháp Bá hộ) dựng năm 1886 nhưng vì địa lợi mà đã hòa nhập với truyền thuyết “Hoàn kiếm” rồi trở thành biểu trưng cho khát vọng hòa bình và độc lập dân tộc, thì “Chùa Một Cột” lại có bề dày cả ngàn năm lịch sử, kiến trúc độc đáo này đã trở thành một hình ảnh lấp lánh, huyền diệu trong nhiều thế hệ người Việt. Bài viết xuất phát từ những sử liệu hữu quan, sẽ tiến hành thảo luận về các tên gọi và lịch sử dành cho kiến trúc độc đáo này. Trọng tâm của bài viết sẽ hướng đến thảo luận và phục kiến trúc thời Lý của kiến trúc “Một Cột” cũng như ý nghĩa biểu tượng mà nó hàm chứa từ thế giới quan Phật giáo.

1.      Về khái niệm “Chùa Một Cột”

1.1. Lược sử tình hình nghiên cứu về kiến trúc và biểu tượng “chùa Một Cột”

“Nhất Trụ tự” (hay Chùa Một Cột) là khái niệm được đặt ra ở thế kỷ XVII dành cho kiến trúc một cột tại chùa Diên Hựu thời Lý (tk XI- XII), khái niệm này hiện nay còn được dịch ra tiếng Anh là “One Pillar Pagoda”. Việc dùng dằng giữa các giải thuyết khiến cho các nhà nghiên cứu trước nay cũng đã có những cách lý giải khác nhau, thậm chí trái chiều nhau.   Chu Quang Trứ coi đó là hai chùa, thể hiện qua hình “Tổng thể và mặt bằng- mặt cắt dọc Chùa Diên Hựu và Chùa Một Cột”[1]. Nguyễn Bá Lăng coi “Chùa Một Cột” có tên chữ là Nhất Trụ tự hay Liên hoa đài[2]. GS Hà Văn Tấn trong mục “CHÙA MỘT CỘT” định nghĩa như sau: “Chùa Một Cột ở phố cùng tên thuộc quận Ba Đình, Hà Nội. Đây là bộ phận tháp (Phật đài, Liên hoa đài), độc đáo của ngôi chùa cổ, tên là Diên Hựu.”[3] Như vậy, xét về mặt ngôn ngữ tiếp nhận, có thể biểu diễn những phương trình sau. [Chùa Một Cột ≠Chùa Diên Hựu] (thuyết của Chu Quang Trứ). [Chùa Một Cột = Nhất Trụ Tự = Liên hoa đài] (thuyết Nguyễn Bá Lăng). [{Chùa Một Cột = Phật đài = Liên hoa đài = tháp} єchùa Diên Hựu] và theo cách lấy tên bộ phận gọi chung cho toàn thể kiến trúc, theo logic hình thức, chúng ta  sẽ có sự đồng nhất tên gọi [Chùa Một Cột = chùa Diên Hựu]. Tuy nhiên, sẽ lý giải ra sao khi cùng trong một câu định nghĩa về chùa, chúng ta thấy sự chồng lấn, mờ nhòe trong việc sử dụng các khái niệm khác nhau về kiến trúc cổ: chùa (tự), đài, tháp (stupa)?

Ngoài công bố của các nhà chuyên môn kể trên, các nghiên cứu khác về “Chùa Một Cột” hầu hết chỉ tập trung nghiên cứu về kiến trúc “một cột”, và không mấy khi đề cập đến tổng thể kiến trúc ngôi chùa. Những giải mã khác nhau về ý nghĩa biểu tượng của kiến trúc này cũng từ đó mà nảy nở theo những chiều hướng khác nhau. Có tác giả theo hướng folkore, cho chùa Một Cột là biểu tượng linga (sinh thực khí) của tín ngưỡng phồn thực thời cổ[4]. Năm 1978, Ngô Văn Doanh và Nguyễn Duy Hinh phản đối thuyết trên và coi đó là một dạng stupa (tháp) của Phật giáo, thành quả nghiên cứu này có thể nói là hữu lý nhất vào thời điểm đó, khi các tác giả đã đặt kiến trúc một cột vào bối cảnh văn hóa Phật giáo thời kỳ Lý- Trần. Hà Văn Tấn sau đó (1993-2010) đã tiếp thu nghiên cứu trên khi ông chấp nhận dùng khái niệm “tháp” cho kiến trúc này. Tuy nhiên, từ năm 1992 đến nay, giáo trình Cơ sở văn hóa Việt Nam của Trần Ngọc Thêm sau tám lần tái bản vẫn bảo lưu cách hiểu đã bị phủ định trước đó hai ba mươi năm, giáo trình này viết như sau: “chùa Một Cột như một lễ vật dâng lên Phật Bà với hình bông sen thanh thoát ở trên và trụ đá tròn trong hồ vuông ở dưới biểu hiện ước vọng phồn thực (no đủ và đông đúc)”[5] ở một đoạn khác trong phần Tín ngưỡng phồn thực sau khi trình bày các kiểu thờ cơ quan sinh dục nam nữ và các tục thờ hành vi giao phối, tác giả đã mô tả như sau: “ngay cả những hiện tượng tưởng chừng như rất xa xôi như chùa Một Cột vuông (âm) đặt trên một cột tròn (dương), cột tròn lại đặt trong cái hồ vuông (âm), hồ vuông này xưa nằm trên đảo trong hồ Linh Chiểu hình tròn (vuông)”. Năm 2000, Trần Lâm Biền đã đưa ra cách lý giải kết hợp giữa văn hóa Phật giáo với văn hóa dân gian như sau: “tượng mình vàng là biểu tượng sự cao quý của đức Phật đã vượt qua cuộc đời ô trọc, nhập về cõi giải thoát thường hằng… Tòa nhà đỏ sẫm như tượng cho nguồn sinh lực vũ trụ vô biên. Bông sen nghìn cánh là hình tượng của trí tuệ viên mãn. Cột đá được coi như vật chuyển tải sinh lực của các đấng thiêng liêng xuống cho đất và nước, suy cho cùng đó là ước vọng cầu sinh sôi no đủ”[6]. “Tất cả các hòn đá, cột đá ấy đều có một ý nghĩa linh thiêng, gắn với thứ linh hồn “bàng bạc”, “trôi nổi” đâu đó, là vật chuyên trở sinh lực vũ trụ theo quan niệm của các cư dân nông nghiệp”[7]. Năm 2012, Trần Thị Kim Anh cho rằng kiến trúc một cột là một dạng kinh tràng của Mật tông. Đây cũng là một giả thuyết đáng lưu ý bởi tác giả đã đặt nó trong bối cảnh văn hóa Mật tông của thời đại nhà Lý. Theo chúng tôi tất cả các giả thuyết cần được đặt trên cơ sở tư duy về khái niệm. Đối với nghiên cứu văn hóa cổ, thì chúng ta cần phải xác định được khái niệm do chính chủ thể văn hóa ấy đặt tên, điều đó sẽ tránh đi những phiến diện do những cách nhìn của người bên ngoài (từ một không gian văn hóa khác hoặc từ một thời đại văn hóa khác theo hai trục không gian và thời gian) . Như trường hợp “chùa Một Cột” ở đây, chúng tôi sẽ khảo về lịch sử của khái niệm này để từ đó có thể tiến hành những nghiên cứu tiếp theo.

1.2. Lịch sử và bản chất khái niệm “chùa Một Cột”

Một điều trước hết mà chúng tôi có thể nhận định rằng, tên gọi “chùa Một Cột” dùng để định danh cho kiến trúc một cột kia là một sản phẩm do người sau đặt ra vào thế kỷ XVII, rồi sau đó các nhà nghiên cứu (thế kỷ XX đến nay) sử dụng theo thói quen mà không tiến hành định hướng xã hội. “Chùa Một Cột” là một cái tên dân gian, theo kiểu mô tả cụ thể “thấy gì gọi thế”. Việc dân gian hóa tên gọi ấy đã được thực hiện từ khá sớm vào cuối thế kỷ XVII. Cứ liệu là tấm bia mang tên Nhất Trụ tự bi (mang số hiệu 20917, Viện NC Hán Nôm), có niên đại Cảnh Trị năm thứ 3 (1665, cách 616 năm kể từ năm khởi dựng Diên Hựu), do Tỳ khưu Lê Tất Đạt soạn. Bia có đoạn như sau: “Khi vua Lý Thánh Tông chưa có hoàng tử, thường hương khói cầu tự ở đây. Một hôm ngài mộng thấy Phật Quan Âm dắt lên trên lầu, bế một đứa trẻ đặt vào lòng ngài. Tháng đó Hoàng thái hậu liền có mang hoàng tử. Vua bèn làm thêm ngôi chùa Diên Hựu ở bên hữu chùa Một Cột, để mở mang việc thờ phụng, để tỏ rõ sự tôn sùng.”[8] Từ tên văn bia, cho đến đoạn gạch chân ở trên, chúng ta thấy người soạn không nắm rõ lịch sử, chức năng và ý nghĩa của kiến trúc này. Ông gọi đó là “Nhất Trụ tự” (so sánh với chùa cùng tên ở Hoa Lư)[9], coi chùa Diên Hựu là công trình xây dựng sau, đi kèm với “chùa Một Cột”.

Về nguồn gốc tên gọi này, Phạm Đình Hổ (1768-1839)trong Vũ Trung tùy bút (thời điểm biên soạn cách quãng bảy trăm năm kể từ năm khởi dựng Diên Hựu) cho biết: “Chùa Diên Hựu ở thời Lý tục gọi là chùa Một Cột”[10]. Thực ra, ở đây, Phạm Đình Hổ cũng đã nhầm khi ông đã tin vào “tục danh” của dân gian mà gọi là “chùa Một Cột”, hơn nữa lại coi đằng cái tên tục kia đã có từ thời Lý. Nhưng, câu văn của ông cho chúng ta biết ba thông tin khả thủ: (1). Kiến trúc này vốn có tên chữ là “Diên Hựu tự”; (2) Chùa Diên Hựu dựng từ đời Lý; (3) cái tên “Một Cột” kia chỉ là cái tên tục của dân gian mà thôi. Sở dĩ nói là khả thủ bởi chúng ta sẽ thấy nó trùng khít với một số sử liệu đương thời về ngôi chùa này như trình bày dưới đây.

Khảo các sử liệu Hán văn, nhà nghiên cứu Trần Thị Kim Anh[11] đã công bố một số tư liệu như Đại Việt sử ký toàn thư (biên soạn từ thế kỷ XII-XVII) và các tư liệu bi ký (tiêu biểu như văn bia Đại Việt quốc Lý gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (soạn khắc năm 1121, đương thời) đời vua Lý Nhân Tông, bài thơ Diên Hựu tự của Trúc Lâm đệ tam tổ Huyền Quang Lý Đạo Tái) vào đời Trần. Chúng tôi thấy rằng: tất cả các sử liệu thời Lý- Trần đều ghi chùa có tên chữ là “Diên Hựu”, không hề có tên “Nhất Trụ tự” hay “Chùa Một Cột”.

(Hình 1: bình đồ chùa Diên Hựu, bản vẽ I của Louis Bezacier[12])

Theo các mô tả mặt bằng cảnh quan di tích như trên thì cái mà được đời sau gọi là “chùa Một Cột” kia chỉ là một đơn nguyên kiến trúc nằm trong tổng thể kiến trúc của chùa Diên Dựu mà thôi. Kiến trúc sư Nguyễn Bá Chí khảo sát chùa Diên Hựu vào năm 1949, cho rằng chùa gồm tám thành phần sau: 1. tam quan;  2. điện thờ mẫu; 3. tăng phòng; 4. ngoại cung; 5. hậu cung thờ Phật; 6. nhà hậu, bếp; 7. chùa Một Cột (sic); 8. tháp[13]. Những dấu tích thực tế hiện còn như mô tả của Nguyễn Bá Chí phù hợp với các cách miêu tả của các sử liệu thời cổ, rằng kiến trúc một cột là một phần của chùa Diên Hựu.  

1.3. Giải mã kiến trúc một cột

Vậy “một cột” là kiến trúc gì? Theo chúng tôi, muốn giải mã được chúng ta phải đi tìm khái niệm mà người xưa đặt tên cho nó, đó là “chìa khóa” để đi vào cánh cửa của quá khứ. Chúng ta sẽ thấy rõ tên của kiến trúc này qua sử liệu sau đây trong Đại Việt sử ký toàn thư (thế kỷ XVII) ghi: năm 1049, “mùa đông tháng 10, dựng chùa Diên Hựu. Trước đây vua (Lý Thái Tông) nằm mơ thấy Phật Quan Âm ngồi trên đài sen dẫn vua lên đài. Đến khi tỉnh dậy nói lại với quần thần, có kẻ cho là điềm bất tường. Có vị thiền sư là bậc mẫn tuệ[14] khuyên vua làm chùa, dựng cột đá giữa mặt đất, làm Quan Âm liên hoa đài ở đỉnh cột như đã thấy trong mộng, cho các sư đi vòng quanh tụng kinh cầu cho vua được trường thọ. Cho nên đặt tên như vậy”.(己丑六年,…, 冬十月造延祐寺初帝夢觀音仸坐蓮花臺  引帝登臺 及覺語群臣或以為不祥有僧禪慧者勸帝造寺立石柱于地中構觀音蓮花臺于其上如夢中所見僧徒旋繞誦經求延壽故名延祐)[15].

Văn bia Đại Việt quốc Lý gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (khắc năm 1121) ghi cách dựng đài nhất trụ này rất chi tiết. Trong đó ghi vị thần được thờ phụng là Năng Nhân tức đức Thích Ca Mâu Ni. Nguyên văn “kim tướng chi Năng Nhân” nên dịch là “Phật Thích Ca Mâu Ni tướng vàng”. Sách Phạm võng kinh thuật ký ghi: “Thích Ca Mâu Ni, đại Đường phiên là Năng Tịch, trước kia phiên là Năng Mãn, cũng gọi là Năng Nhân. Thích Ca có nghĩa là Năng: tài năng, năng lực, bậc anh hùng. Mâu Ni có nghĩa là nhân, nhân từ. Cho nên đức Phật Thích Ca Mâu Ni còn gọi là Năng Nhân”[16]. (xem nguyên văn bản dịch ở phần 2 của bài này).

Như vậy, có thể nhận định rằng “chùa Một Cột” là cách gọi của dân gian dành cho kiến trúc “liên hoa đài”- một đơn nguyên kiến trúc thuộc tổng thể mặt bằng của chùa Diên Hựu. Cho nên, gọi “đài” là “chùa” đã là một vấn đề. Hơn nữa lại đồng nhất “kiến trúc một cột thờ Quan Âm”  thời Lê với chùa Diên Hựu có thờ Phật Thích Ca Mâu Ni vào thời vua Lý Nhân Tông lại là một vấn đề nữa. Nhóm Hữu Ngọc, trong mục CHÙA MỘT CỘT đã viết “Thực ra, chùa là một cụm kiến trúc gồm chùa Diên Hựu và Liên Hoa Đài (lâu nay thường gọi lầm là chùa Một Cột)”.[17]Vì thế, chúng tôi đề nghị rằng nên phân tách các tầng lịch sử của kiến trúc này cũng như tín ngưỡng trong đó.

Vào thời Lý Thái Tông, kiến trúc là Quan âm liên hoa đài[18]dựng trên nền đất[19], đến Lý Nhân Tông đã đổi thành Thích Ca liên hoa đài dựng giữa hai vòng ao, tín ngưỡng là thờ Phật Thích Ca. Từ đời Lê về sau lại chuyển thành Quan Âm liên hoa đài, tín ngưỡng thờ Phật Quan Âm. Tuy nhiên, cần nhận định lại rằng, dù liên hoa đài đó đặt tôn tượng nào đi chăng nữa thì đó không phải là chùa, mà kiến trúc một cột đó chỉ là một phần thuộc khuôn viên chùa Diên Hựu mà thôi.

Hình 2: Hoành phi “Liên Hoa đài”, (ảnh chụp ngày 06/04/2012).

1.4.Nguồn gốc và ý nghĩa biểu tượng của “liên hoa đài”

Liên hoa đàilà một dạng thức kiến trúc Phật giáo, chức năng là để sùng phụng, thờ cúng đức Phật hoặc chư vị Bồ Tát. Về mặt từ nguyên, “đài” trỏ loại công trình được xây cao, để có thể nhìn ra bốn phía (tứ vọng). “Đài sen” là dạng kiến trúc truyền thống trong các tín ngưỡng thuộc Phật giáo có mặt trong nhiều nền văn hóa Đông Á. Phật Thích Ca tọa trên tòa sen báu là hình tượng biểu trưng đa nghĩa, vốn có nguồn gốc sâu xa trong văn hóa Ấn Độ cổ đại cụ thể là trong văn hóa Hindu giáo như sẽ trình bày dưới đây.

Trước tiên là về biểu tượng hoa sen trong Hindu giáo. Hoa sen thường được tôn vinh cùng với thần Vishnu, thần Brama và một số vị thần khác. Nó là biểu tượng của cái đẹp thuần khiết, không chút bụi tục, nó siêu việt khỏi thế giới ô trọc. Thần Vishnu được miêu tả với “đôi mắt hoa sen” là vì thế. Các kinh điển Ấn Độ thường khắc họa hình ảnh hoa sen sinh ra từ bùn lầy tăm tối và bừng nở ngoài ánh sáng, nó được coi như là biểu tượng cho sự thăng hoa của tinh thần. Tranh tượng Hindu cũng thường tô điểm hình ảnh thần Vishnu ngủ mơ màng trên lưng rắn Naga đang bồng bềnh trên mặt đại dương sinh- hóa, từ cuống rốn của thần mọc lên một đóa sen và từ đó nở ra thần Brahma. Thần Brahma được mệnh danh là thần sáng tạo, là vị chỉ huy, quyền năng vô cùng, chính vị thần này đã điều hòa các nghiệp kiếp cho chúng sinh, và là người sinh tạo ra thế giới muôn loài…

Hình 3: Thần Vishnu nằm trên rắn thần Ananta, lanh-tô tháp Mỹ Sơn E1 (tỉnh Quảng Nam), thế kỷ thứ VII, đá, dài 240 cm. Nguồn: Bảo tàng Chăm, Đà Nẵng.

Du nhập vào văn hóa Phật giáo, hình ảnh hoa sen cũng luôn đi liền với Bồ Tát hay đức Phật. Hoa sen là loài hoa mang biểu tượng cao quý nhất của Phật giáo. Hoa sen biểu trưng cho Phật tính vốn sẵn có trong mỗi chúng sinh. Khi Đức Phật đản sinh ở vườn Lâm Tỳ Ni, dưới tán hoa Vô Ưu, ngài đã ung dung bước đi bảy bước trên bảy hoa sen mầu nhiệm. “Theo quan điểm của Phật giáo, hoa sen- nơi Thích Ca Mầu Ni ngự trên đó- là bản thể của Đức Phật, không bị bùn lầy của samsâra tác động. Vật châu báu trong hoa sen (mani padme) là vũ trụ chứa đựng dharma (pháp), là ảo ảnh hình thức, hay là Mâyâ, mà từ đó nhô lên Niết bàn”[20]

Đến đây có thể nhận định rằng liên hoa đài là một biểu tượng tích hợp các quan niệm khác nhau về thế giới trong văn hóa tâm linh cổ Á Đông. Từ Hindu giáo, hoa sen là phương tiện tạo tác ra thần Brahma, và sinh thành thế giới. Đến Phật giáo, hoa sen là loài hoa thiêng sinh ra Đức Phật và cao hơn nó là biểu tượng của Phật tính. Trong đời sống tâm linh Việt Nam qua nhiều thế kỷ, thờ Thích Ca có thể nói là tín ngưỡng từng tồn tại với những tầm mức đậm nhạt khác nhau. Với Thích Ca liên hoa đài ở chùa Diên Hựu qua ghi chép trong văn bia chùa Đọi, chúng ta biết rằng ở thời Lý, tín ngưỡng này đã lên đến địa vị tối cao, trở thành một tín ngưỡng của hoàng gia, cao hơn nữa Phật Thích Ca đã trở thành một vị thần bảo hộ quốc gia, nối dài mạch nước. Ngôi chùa có đơn nguyên kiến trúc Thích Ca liên hoa đài được đặt tên “Diên Hựu” chính là vì vậy.

Liên hoa đài ở chùa Diên Hựu theo chúng tôi không chỉ đơn thuần là một chiếc đài dùng thể sùng phụng đức Thích Ca. Muốn hiểu đến tận cùng ý nghĩa biểu tượng của nó có lẽ chúng ta phải đặt mình vào bối cảnh văn hóa Phật giáo thời kỳ này[22]. Điều này sẽ được chúng tôi triển khai như sau đây.

2.      Liên hoa đài chùa Diên Hựu trong thế giới quan Phật giáo

Trước khi đi giải mã và phục dựng kiến trúc liên hoa đài một cột ở chùa Diên Hựu, chúng tôi muốn đề cập đến tư liệu sớm nhất hiện còn. Đó là văn bia Đại Việt quốc Lý gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (từ đây gọi tắt là bia Sùng Thiện Diên Linh) của Nguyễn Công Bật soạn khắc năm 1121 đời vua Lý Nhân Tông cho biết: năm 1105 niên hiệu Long Phù Nguyên Hóa, chùa được trùng tu lớn. Văn bia mô tả rất kỹ kiến trúc chùa trong lần trùng tu này, xin dịch lại như sau:

“Tôn sùng đạo Phật, hâm mộ mống lành[23]. Noi Tây Cấm[24] danh lừng thượng uyển; Mở Diên Hựu gọi đó danh lam. Theo quy chế vốn có trước kia; Ra mưu tính ý vua nay tỏ. Đào ao thơm mang tên Linh Chiêu; giữa ao kia cột đá vọt đứng. Đỉnh cột nở ngàn cánh hoa sen; hoa đặt vững một tòa điện tía. Trong điện đặt Thích Ca kim tướng[25];  Bên ngoài ao là hành lang vẽ bọc quanh. Ngoài hành lang có Bích Trì[26] khơi vòng; đều bắc cầu vồng đi thông vào. Sân nơi cầu trước, tả hữu dựng tháp báu lưu ly…”. (積崇皇覺篤慕勝因向西禁之名園廠[27]延祐之光寺跡從前之舊制出聖意之新謀鑿靈昭之芳池而池中涌一石幹幹上圻千葉蓮花花上而橋安紺殿殿中坐金相之能仁池之外周遶[28]畫廊環廊之外又疏碧池每架飛橋以通之前橋之庭左右甃[29]琉璃寶塔)[30].

Dưới đây, chúng tôi muốn chú thích thêm về những điểm cải chính trong bản dịch này so với các bản dịch trước đây đồng thời là những phê phán văn bản học cùng với phân tích phục dựng của chúng tôi về công trình này.

Ao có dựng liên hoa đài, tên là Linh Chiêu, chứ không phải Linh Chiểu. Toàn thư ghi là 靈沼, văn bia Sùng Thiện Diên Linh và các dị bản khác đều ghi 靈昭[31]. Đó là lý do thứ nhất về mặt văn bản học và văn tự học. Lý do thứ hai, Linh chiểu (ao thiêng) là một cách gọi đã bị Nho hóa, theo cách nói từ sách Kinh thi[32]. Linh chiểu của Nho gia thường là ao đào trong khuôn viên cấm thành, hay vườn thượng lâm, là chỗ để hoàng đế vui chơi. Như vậy, về chức năng sử dụng thì chữ Linh Chiểu không thuộc nội hàm của Phật giáo[33]. Thứ ba, về cách gọi tên, nguyên văn văn bia ghi là Linh Chiêu chi phương trì (ao thơm Linh Chiêu), nếu là chiểu thì sẽ bất ổn cả về cấu trúc ngữ pháp lẫn ý nghĩa, vì chiểu đồng nghĩa với trì, đều trỏ “cái ao”. Cuối cùng, về mặt từ nguyên, Linh Chiêu nghĩa là “cái linh thiêng hiển hiện sáng rỡ” hoặc “sự rực rỡ của cái linh thiêng”, rất lọn nghĩa trong một quần thể kiến trúc dùng để sùng phụng đức Phật, nó tương ứng với các hình ảnh như Phật quang, tuệ nhật, huệ quang phổ chiếu …vậy.

2.1.    Đề xuất thứ nhất: đài sen nghìn cánh là cấu trúc chịu lực

Trước nay, kiến trúc liên hoa đài thường bị gọi bằng tên “chùa Một Cột”, hẳn còn vì một nguyên nhân nữa: ấy là hình ảnh trực quan còn sót lại của nó. Có lẽ, hệ thống kết cấu dầm đỡ  kiến trúc điện ở trên không phải là sản phẩm nguyên bản của thời Lý mà chỉ là của đời sau (1955, có tham khảo kết cấu chịu lực của kiến trúc phương Tây). Khảo sát trên thực địa (xem ảnh bên), chúng tôi thấy tòa điện thờ được đỡ bởi tám bộ xích đông (mỗi bộ ba thanh), tương ứng là 24 lỗ dầm (lỗ ngàm) trên thân trụ. Với kết cấu như vậy, chúng ta chỉ có thể thấy thân trụ (ngó sen), kiến trúc điện (bông/ búp sen) và hoàn toàn không còn chút dấu vết nào của tòa sen nghìn cánh[34].

Hình 6: Cấu trúc chịu lực (xích đông) của liên hoa đài hiện nay. Ảnh: Trần Trọng Dương.

Điều này khác hẳn so với miêu tả trong văn bia chùa Đọi thời Lý: “Đỉnh cột nở ngàn cánh hoa sen; hoa đặt vững một tòa điện tía.” Qua mô tả trên đây, chúng tôi thấy, đài hoa sen nghìn cánh chính là cấu trúc chịu lực của “tòa điện” thờ Phật Thích Ca. Từ tòa sen (có lẽ là bằng đá) đó, các cánh xích đông mới được tỏa ra nối với phần thân trụ (ngó sen), nhưng những thanh dầm đó hẳn cũng được tạo tác một cách mềm mại và tinh vi đúng theo phong cách mỹ thuật thời kỳ này. Phần phía trên của đài sen sẽ gia công các lỗ ngàm vuông góc với mặt đài, để từ đó có thể chồng các chân cột chịu lực chính. Dù sao, nhìn tổng quan từ phía ngoài, kết cấu liên hoa đài thời Lý có lẽ sẽ đủ cả ba phần: ngó, đài và hoa. Ba phần này có hình dáng cụ thể ra sao, chúng tôi xin được thảo luận đến trong một dịp khác.

2.2.    Đề xuất thứ hai:Thích Ca liên hoa đài chỉ là một phần của mandala chùa Diên Hựu

2.2.1. Bình đồ đa tầng, đồng tâm- hay đàn tràng có đồ án mandala

Dựa trên miêu tả trên văn bia năm 1121, chúng tôi vẽ lại bình đồ kiến trúc một cột[35] như sau: vòng tròn thứ nhất là tượng Thích Ca. Tượng này đặt trên một tòa sen báu. Vòng tròn thứ hai bao ngoài tòa sen là cột đá (ngó sen), kết cấu chịu lực của kiến trúc. Cột đá có thể cắm sâu dưới đáy ao, nhưng cũng có thể đặt trên một đảo đất ở trung tâm giống như Tháp Rùa[36]. Nhưng khả năng lớn nhất là chân cột đá này được gia cố bởi chín tầng đá chạm trổ cửu sơn bát hải giống như cột đá chùa Dạm. Trên cột đá sẽ có kết cấu chịu lực là hoa sen cỡ lớn làm bằng đá. Hình vuông bao quanh là kết cấu của tòa điện tía. Trung tâm của kiến trúc là đài hoa sen thờ Phật Thích Ca. Đài sen một cột này được đặt giữa một ao sen tên là Linh Chiêu. Theo ước đoán của chúng tôi, ao sen này có khả năng là tròn (hoặc vuông như hiện nay). Rìa ao đồng tâm với thân trụ liên hoa, đồng tâm với tòa điện báu hình vuông, với bệ hoa sen chịu lực, ngoài ra còn phải kể đến bệ hoa sen đặt kim tướng Thích Ca. Đây chính là không gian được dùng để cho các sư tăng tụng niệm nhiễu Phật[37].

Ngoài hành lang khép kín chung quanh ao Linh Chiêu sẽ là Bích Trì. Bích Trì có khả năng sẽ là một ao vuông như lời thơ mà Trúc Lâm tam tổ Huyền Quang đã miêu tả “xi vẫn đảo miên phương kính lãnh” (hình xi vẫn ngủ ngược trên mặt gương vuông lạnh lẽo)[38], ao này sẽ đồng tâm với tất cả đồ hình vừa nêu trên. Đúng như Ngô Văn Doanh và Nguyễn Duy Hinh đã nhận xét kiến trúc đang xét vào thời Lý là “một quần thể kiến trúc có bình đồ hướng tâm, từ ngoài vào trong” (xem bình đồ của các tác giả tại phần phụ lục)[39]. Kiến trúc mặt bằng đồng tâm- đa tầng như vậy khiến chúng tôi đoán định rằng, đây chính là một dạng đàn tràng có đồ hình mandala vào thời Lý (xem hình trên). Để hiểu rõ hơn về nhận định trên đây, chúng tôi xin giới thiệu qua về đàn tràng (mandala) và đồ hình mandala trong văn hóa Đông Á và Việt Nam.

Hình: bình độ vũ trụ - hay mô hình mandala đồng tâm.

2.2.2. Giới thuyết về mandala và đồ hình mandala

Mandala là tiếng Phạn, Hán ngữ phiên âm là Mạn đồ la (漫荼羅), Mạn đà la (曼陀羅, 蔓陀羅), Mạn tra la (曼吒羅), Mạn Noa La (曼拏羅), Mãn đồ la (满荼邏), Mãn noa la (满拏囉) và dịch nghĩa là đàn, Phật đàn, đàn tràng, đàn thành, đạo tràng, tụ tập, luân viên cụ túc[40]. Từ điển Phật học Huệ Quang ghi: “đàn tràng: nơi đệ tử Phật giảng pháp hoặc nơi hành giả Mật giáo tác pháp tu hành”[41]. “Đàn: đài bằng đất hoặc gỗ để tôn trí tượng Phật, Bồ Tát, hình Tam muội da và vật cúng trong phép tu của Mật giáo”[42]. Trên thực tế, mandala là một dạng kiến trúc ba chiều kết hợp hình tròn- hình vuông[43] dùng để thực hiện các phép tu tập hay nghi lễ của Mật giáo. Nguyên thủy trong văn hóa Ấn Độ, mandala vốn được đắp bằng đất, trên đó tôn trí tượng Phật và Bồ Tát, tu pháp làm lễ xong thì phá bỏ. Mandala thường được kết hợp rất đa dạng giữa hai hình cơ bản là tròn và vuông, bởi theo quan niệm “thiên viên địa phương” (trời tròn đất vuông) của Mật giáo (xem hình minh họa). Hiểu một cách đơn giản nhất, mandala là cái đàn tế mà thôi. Cũng cần nhấn mạnh lại một điểm là đàn tràng có tính tượng trưng cho sự hình tượng hóa, thần thánh hóa, nó đại biểu cho một tiểu vũ trụ; nó là một “công cụ vu thuật”[44].

Ở ý nghĩa thứ hai, mandala là đồ hình mỹ thuật theo dạng đàn tràng (đối xứng, đa tầng và bao giờ cũng có trung tâm vũ trụ, mô phỏng thế giới quan Phật giáo, có thể áp dụng trên nghệ thuật mặt phẳng hay không gian ba chiều). Đồ hình này được coi là huyền diệu, uyên áo[45],  và được áp dụng cho một số nghệ thuật cổ Phật giáo, ví dụ như: kiến trúc (chùa, tháp[46], đền, đàn tràng, kinh thành, và có thể áp dụng những mô hình kiến trúc lớn hơn theo dạng phong thủy Phật giáo), hội họa (đồ họa, bích họa, Tangka mandala của Tây Tạng[47], Taima mandala Nhật Bản[48], …), nghệ thuật ứng dụng (gạch, chân tảng, bát ăn, chày kim cương,…). Đồ hình mandala có ảnh hưởng rất lớn đến tư duy kiến trúc và mỹ thuật của người phương Đông cổ đại.

Chú thích: a. Bản đồ đàn tràng (mô phỏng theo bích họa chùa Đại Chiêu); b. Di Đà Mandala ngũ luân cửu tự đồ (Khâu Lăng, Mật tông nhập môn tri thức đồ); c. Mặt bằng (bình đồ) ba tầng đàn thành tại chùa Phổ Lạc. d. Bản đồ đàn tràng (Trần Kiết, Thiển kiều Mật tông nghĩa lý dữ La Ma giáo kiến trúc đích tượng trưng ý nghĩa)[49].

2.2.3. Đồ hình mandala trong kiến trúc Đông Á thời cổ

Đặc điểm quan trọng nhất trong đồ hình mandala là sự kết hợp vuông tròn và tính đối xứng bốn phương, (có khi là tám hướng) của nó. Trung tâm của mandala thường là tương thông với bốn phía, điều này thể hiện rất rõ trong các công trình kiến trúc thời cổ ở Đông Á. Chúng tôi xin trình bày qua một số ví dụ minh họa sau đây.

Hình: kiến trúc chùa Tang Da (桑耶寺)[50] theo đồ hình mandala có bốn cửa bốn lối thông vào trung tâm kiến trúc, thế kỷ VIII-IX (nguồn: “Trát Nang huyện văn vật chí”)[51].

Những ngôi đền nổi tiếng ở Nam Á và Đông Á có thể nói đều chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của tư duy đồ hình theo thế giới quan Phật giáo, thường được bố trí theo đồ hình mandala. Ở Magelang, đảo Java của Indonexia, Borobudur[52] là một di tích lịch sử của Phật giáo. Borobudur gồm có 6 tầng hình vuông tượng trưng cho 6 cõi (trời, người, atula, ngạ quỷ, thú vật, địa ngục), với mỗi cạnh đáy là 123 mét, trên đó có 504 tượng Phật. Bên trên còn có thêm 3 tầng hình tròn, tượng trưng cho tam giới (dục giới, sắc giới, vô sắc giới), trong đó có 73 tượng Phật lớn, mỗi tượng được đặt trong một tháp hình chuông. Kiến trúc này là một mandala ba chiều mô phỏng một đồ hình vũ trụ như một thế giới hoàn hảo từ truyền thống Kim Cương Thừa[53], gồm những lớp đa tầng của các đồ hình vuông- tròn.

            Hình 7: mặt bằng Borobudur, nguồn: Chúc Trùng Thọ[54].

 Ở Campuchia, đền Bayon được xây dựng dưới triều Jayavarman VII (trị vì 1181- 1219) theo mô hình núi vũ trụ vĩ đại. Trên 49 tháp ở Bayon là gần 196 khuôn mặt của Quan thế âm Bồ tát đang nhìn ra bốn phía vũ trụ[55]. Tháp lớn nhất và ở trung tâm tượng trưng cho núi Tu Di (Meru), nó đứng ở trung tâm vũ trụ và được xây trên một cái bệ hình mandala, đó là sự hiện thực hóa, vật chất hóa đồ hình vũ trụ theo thế giới quan Phật giáo. Kiến trúc này được một hào nước lớn vây quanh- biểu thị đại dương vũ trụ.

Hình 8: mặt bằng đền Bayon (Campuchia).

Hình: Bình đồ Angkor Wat. Nguồn: internet.

2.2.4. Đồ hình mandala trong lịch sử kiến trúc Việt Nam

Trong văn hóa Việt Nam, các nhà nghiên cứu đều thống nhất rằng, đã từng tồn tại quan niệm mỹ học mandala trong các công trình kiến trúc cổ Champa[56]. Tuy nhiên, kiến trúc đền tháp Champa vào thế kỷ VII-XV lại là sản phẩm của một nền văn minh khác, của những chủ thể văn hóa khác Đại Việt. Song điểm có ý nghĩa ở chỗ đây là quốc gia sát biên giới và có ảnh hưởng trực tiếp đến văn hóa Đại Việt vào thời kỳ này. Hơn nữa, điểm lại bản đồ thời đó, gần như tất cả các nước Đông Á đều có chung một phổ niệm văn hóa đó là mandala và đồ hình mandala, từ Ấn Độ, Thái Lan, Indonexia, Thổ Phồn, Đại Lý, Đại Tống, Nhật Bản, Campuchia, Champa. Đây đều là các quốc gia Phật giáo hoặc chịu ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo. Không lẽ gì một nhà nước coi Phật làm quốc giáo như triều Lý không có ý niệm gì hoặc không hay biết gì thế giới quan nhà Phật cũng như các quan niệm mỹ học kiến trúc Phật giáo?

Hình 9: bình đồ tháp Champa theo đồ hình mandala (nguồn: Bảo tàng Điêu khắc Chăm, Đà Nẵng)[57].

            Chúng tôi cho rằng sự mất mát  thiếu thốn tư liệu (sử liệu thành văn cũng như sử liệu hiện vật) chính là một nguyên nhân quan trọng khiến trước nay chúng ta hầu như không chú ý đến tư duy kiến trúc Phật giáo ở Đại Việt trong lịch sử cổ- trung đại. Các nhà nhiên cứu đều nhất trí rằng đặc điểm quan trọng nhất của kiến trúc Phật giáo thời Lý đó là (1) Bố cục quy tụ và (2) dùng để chạy đàn[58]. Nhận định ấy như sau: “Bố cục mặt bằng của các kiến trúc thời này lấy sự cân xứng, đăng đối làm phương thức chủ đạo. Bất kỳ một kiến trúc nào hay một quần thể kiến trúc nào, chúng ta cũng thấy đều được bố trí cân bằng, tương xứng lẫn nhau. Điều đáng chú ý là sự đăng đối ở đây thường quy tụ về một tâm điểm ở giữa, khác hẳn lối đăng đối theo một trục dài của các kiến trúc về sau. Trong một quần thể kiến trúc, người ta xây dựng thường dựa vào kiến trúc trọng tâm, lấy đó làm nhân tố tổ hợp để quy chiếu tất cả các kiến trúc khác lại thành một khối chung tương xứng…Nhà kiến trúc cũng dựa vào một kiến trúc chính là điện thờ Phật hoặc tháp báu rồi sau đó mới tiếp tục dựng các cung, các khám, nhà trai, nhà chay…khác vây bốn chung quanh.”[59]  Chúng ta có thể thấy rõ hơn nhận định này qua một số sử liệu bia ký như sau. Văn biaNgưỡng Sơn Linh Xứng tự bi minh (1089) ghi: “Ở giữa là điện Phật thênh thang; hai bên là nhà trai dài rộng rãi. Phía sau xây ngôi bảo tháp gọi là tháp Chiêu Ân, chín tầng chót vót, … Trong chùa, ngự ở chính giữa trên cao là tượng Ngũ trí Như lai  mạ vàng rực rỡ, ngồi trên tòa sen trồi lên mặt nước. Quanh tường tô vẽ dung nghi đẹp đẽ của Thập lục bồ tát cùng các thứ bậc biến tướng muôn hình vạn tượng, không thể kể xiết.”[60] Chùa Bảo Ninh Sùng Phúc trong văn bia Bảo Ninh Sùng Phúc tự bi văn (1107) ghi chùa này “Nhà liên tiếp bao quanh”^[61]… Nhóm Nguyễn Đức Nùng đã đưa ra nhận định rằng: “Lối bố cục quy tụ về một điểm trung tâm này có tác dụng,…, làm nổi bật kiến trúc trọng tâm, tập trung chú ý của người ta vào đó. Bố cục chùa Một Cột là một ví dụ. Nhà kiến trúc đã làm ao ngoài, ao trong, xây cầu dựng tháp để rồi hướng tất cả vào ngôi chùa ở giữa là nơi có thờ vị Như Lai bằng vàng ngồi trong điện màu sẫm…”[62] Chúng tôi cho rằng, kết cấu mặt bằng theo mô tả trên đây là kiểu đối xứng theo đồ hình mandala để áp dụng cho nghệ thuật kiến trúc thời kỳ nhà Lý đúng như nhận định gần đây của PGS Nguyễn Thừa Hỷ[63]. Đằng sau một dạng thức kiến trúc là một quan niệm mỹ học. Khi xây một kiến trúc thờ tự thì các kiến trúc sư Phật giáo (các cao tăng) hẳn muốn hiện thực hóa, vật chất hóa cái thế giới tâm linh.

Đương nhiên, bên cạnh kiến trúc tâm linh hẳn sẽ có những hoạt động tâm linh. Hoạt động ấy không gì khác là những nghi lễ Phật giáo. Như Gs Hà Văn Tấn đã viết: “Trong các nghi lễ tôn giáo, những nhà sư Mật tông chú ý đến việc dựng các đàn hay đạo tràng (có khi gọi là man- đà- la hoặc man- trà- la dịch âm từ tiếng Phạn mandala”[64]. Nhận xét trên đây của Gs Hà Văn Tấn là một gợi ý sâu sắc cho sự hình dung về mandala trước thời Lý, biểu hiện qua các kinh tràng vào đời Đinh và Tiền Lê. Điều đáng tiếc nhất là đến nay, chúng ta không còn giữ lại bất kỳ một kiến trúc Phật giáo nào của đời Đinh- Tiền Lê- Lý. Nhưng qua những kết quả của khảo cổ học tại chùa Lạng, chùa Bách Môn, chúng ta bước đầu có những hình dung rằng, chùa đời Lý về cơ bản có mặt bằng vuông. “Loại chùa có mặt bằng vuông hay gần vuông này có thể là một hình thức kết hợp chùa với tháp”[65]. Mà tháp thường là thành phần trung tâm ngôi chùa[66].

(Hình 10: bình đồ chùa Bách Môn đời Lý (Việt Đoàn, Tiêu Sơn, Hà Bắc), nguồn: Mỹ thuật thời Lý[67].

Nguyễn Quân và Phan Cẩm Thượng nhận định rằng: “Bách Môn mang tính chất kiến trúc Lý”[68]. Phân tích bình đồ chùa Bách Môn, chúng tôi thấy, điện chùa theo hình chữ thập[69] nằm ở trung tâm, cao hơn các kiến trúc còn lại và được ngăn quãng với các kiến trúc đó bởi các chiêu đường- khoảng không gian hở để lấy ánh sáng và liên thông các lối qua lại. Bốn góc là bốn hồi lang hình vuông dùng để tôn trí tượng chư Phật, chư Bồ Tát và được dùng để “nhiễu Phật theo truyền thống Mật tông”[70]. Bốn góc ngoài của các hồi lang là bốn đơn nguyên kiến trúc hình vuông, có cầu thang đi lên tầng hai, có thể trên đó treo chuông hoặc bài trí tượng Tứ Thiên Vương. Bao ngoài cùng là hệ thống tường vây. Bước đầu có thể nhận định rằng, chùa Bách Môn được xây dựng theo ý tưởng mandala thời cổ. Chúng ta có thể thấy rằng ý niệm mandala luôn ở dạng trừu tượng, còn hiện thực hóa nó thì tùy thuộc vào khả năng sáng tạo của con người. Mandala là một loại đồ hình cực kỳ biến ảo, độ phong phú của nó về kiểu thức, chức năng và loại hình cần phải tiếp tục nghiên cứu trong thời gian tới.

Đến đây có thể nhận định lại một lần nữa rằng, đặt trong bối cảnh kiến trúc- và văn hóa Phật giáo thế kỷ VIII- XII, ở cả Đại Việt lẫn khu vực vào thời điểm đó, kiến trúc có Thích Ca liên hoa đài làm trung tâm chính là một đàn tràng theo đồ hình mandala vào thời Lý Nhân Tông với ý tưởng “trời tròn đất vuông” của Mật giáo. Mô hình cụ thể của mandala này ra sao chúng tôi xin tiếp tục phục dựng và thảo luận cụ thể như dưới đây.

2.3. Đề xuất thứ ba:tám cầu, hai cầu hay là một cầu?

Trước nay, chúng ta vẫn quen thuộc với hình ảnh một cầu của Liên hoa đài chùa Diên Hựu. Trở lại với mô tả đàn tràng một cột đời Lý trong văn bia Sùng Thiện Diên Linh chùa Đọi, bản dịch phổ biến trước đây của Đỗ Văn Hỷ dịch câu “mỗi giá phi kiều dĩ thông chi” là “bắc cầu cong để đi lại”[71], bản dịch này vì chú trọng đến tính văn học, nên đã bỏ sót mất một từ rất quan trọng là “mỗi” (khảo dị: Toàn thư ghi tịnh nghĩa là “đều”). “Mỗi” là một trạng từ dùng để tu sức cho động từ “giá” (bắc cầu), đây là một trạng từ số lượng trỏ số nhiều hay trỏ tần suất. Như vậy, “phi cầu” được dựng vào thời Lý Nhân Tông trong kiến trúc đang kể không phải chỉ có một cái. Chúng tôi xin lý giải cụ thể như sau.

Ở đây, ta thấy có đến hai vòng ao bao quanh Thích Ca liên hoa đài. Ao thứ nhất là Linh Chiêu. Ao thứ hai là Bích Trì. Hai ao này được ngăn cách bởi một hành lang khép kín (hoàn lang). Hành lang vẽ có mái đó[72] hẳn là phải được dựng trên một nền mặt đất kè ngăn giữa hai ao, để “cho các sư đi vòng quanh tụng kinh cầu cho vua được trường thọ” (Đại Việt sử ký toàn thư). Hai ao này đồng tâm, và điểm đồng tâm này chính là đài hoa sen- trung tâm của tổng thể kiến trúc. Vậy cầu dẫn từ ngoài vào đến Liên hoa đài được bắc qua hai ao (Linh Chiêu + Bích Trì), vì thế số lượng tối thiểu ở đây phải là hai chiếc cầu (Chúng tôi gọi đây là giả thuyết tối thiểu, xem hình bình đồ). Một chiếc bắc từ bờ Bích Trì vào đến phía ngoài hành lang, và một chiếc từ phía trong hành lang bắc qua ao Linh Chiêu vào đến Liên hoa đài. Bản dịch gần đây của nhóm Nguyễn Văn Thịnh “bắc các cầu làm đường thông”[73] là có cơ sở.

Không chỉ có vậy, theo chúng tôi, mandala là một công trình kiến trúc bao giờ cũng chú trọng đến tính đối xứng bốn phương (như đã nêu ở trên). Vì thế từ Thích Ca liên hoa đài, có lẽ người ta đã cho xây dựng cầu ở cả bốn hướng Đông, Tây, Nam, Bắc. Bản dịch của Trần Thị Kim Anh là “mỗi phía lại bắc cầu cong để thông sang”[74]. Cách dịch này hẳn là có lý. Thêm nữa, mỗi hướng cầu vồng đi vào phải bắc hai cầu qua hai ao, như vậy tổng số cầu bắc từ ngoài vào đến liên hoa đài sẽ có tám chiếc cả thảy[75] (xem hình trên).

Tóm lại, chúng tôi đề xuất ba giả thuyết như sau. Giả thuyết tối thiểu: hai cầu bắc qua hai ao ở mặt Nam của Thích ca liên hoa đài. Giả thuyết tối đa: tám cầu bắc ở bốn mặt của Thích ca liên hoa đài. Giả thuyết trung bình: bốn cầu bắc ở vòng ao Bích Trì, và một cầu bắc ở mặt Nam ở ao Linh Chiêu, tổng cộng là 5 cầu. Giả thuyết cuối do Ngô Văn Doanh và Nguyễn Duy Hinh  đề xuất (xin xem bình đồ của hai tác giả trong phụ lục)[76].

2.4. Đề xuất thứ tư:tám tháp hay hai tháp?

Toàn thư cũng ghi nhận lần trùng tu thứ hai vào năm 1105 như sau “mùa thu, tháng 9, làm hai ngọn tháp đỉnh gốm[77] ở chùa Diên Hựu, lại làm ba ngọn tháp đỉnh đá ở chùa Lãm Sơn. Bấy giờ vua cho sửa chùa Diên Hựu đẹp hơn trước, đào hồ dưới đài sen gọi là hồ Linh Chiểu (sic). Bên ngoài có hành lang vẽ, ngoài hành lang có Bích Trì, đều bắc cầu vồng đi thông vào, trước sân[78] xây bảo tháp” (秋九月作白甍塔於延祐寺二作石甍塔於覽山寺三時帝重修延祐寺增於舊貫浚蓮花臺池名曰靈沼池池之外繚以畫廊廊之外又疏碧池並架

Có thể nhận thấy, đoạn văn trên trong Toàn thư có phần nào đó tiếp thu các ghi chép có từ trước đó. Cụ thể, nếu so sánh với bia tháp Sùng Thiện Diên Linh, chúng ta thấy có một số điểm xuất nhập khác nhau. Nhưng chúng tôi muốn nhấn mạnh đến câu cuối cùng của đoạn này. Đó là câu “đình tiền lập bảo tháp”, và so sánh với câu trên miêu tả số lượng tháp là hai chiếc tháp đỉnh gốm. Ở đây, cần có một chú thích rẽ ngang để phân biệt hai loại tháp được đề cập đến trong Toàn thư. Tháp đỉnh gốm hay đỉnh đá (ở Diên Hựu và Lãm Sơn) là loại tháp lớn, tháp này có thể là thuộc loại nhạn tháp kiểu như tháp chùa Đọi, tháp Chương Sơn, tháp Bình Sơn cũng như các nhạn tháp cùng kiểu thức đời Đường; quan trọng nhất nhạn tháp đỉnh gốm sẽ nằm trong tổng thể khuôn viên của chùa Diên Hựu[1] chứ không nằm trong phạm vi đàn tràng một cột. Còn tháp được miêu tả ở sau là tháp làm bằng lưu ly, cỡ nhỏ thuộc tổng thể của mandala một cột, và chiều cao của nó, theo suy luận của chúng tôi, thì thấp hơn liên hoa đài.

Bia tháp Sùng Thiện Diên Linh tả như sau: “Ngoài hành lang ao biếc khơi vòng; đều bắc cầu vồng đi thông vào. Sân nơi cầu trước, tả hữu dựng tháp báu lưu ly”. Chữ “tả hữu” cho thấy ở đầu cầu chắc chắn sẽ có hai tháp. Vấn đề ở đây là phân tích và xác định đó là “cầu nào”. Nguyên văn ghi “tiền kiều chi đình” nghĩa là “sân ở cầu trước”. “Cầu trước” (hay cầu ngoài) theo chúng tôi là trong tương ứng với “cầu trong”. Trên đã miêu tả, “cầu trong” sẽ là cầu bắc qua ao trong (ao Linh Chiêu) để từ hành lang vào Thích Ca liên hoa đài. Như vậy, “cầu trước” ở đây sẽ là 4 chiếc cầu ở bên ngoài bắc qua Bích Trì từ 4 sân (Đông, Tây, Nam, Bắc) vào đến hoàn lang. Trước bốn cầu ngoài này sẽ có 4 chiếc sân. Ở mỗi sân ấy sẽ có 2 tháp dựng ở gần sát đầu cầu. Như vậy, tổng số tháp có thể sẽ là tám chiếc (xem hình trên). Đặt trong tư duy đối xứng chặt chẽ của mandala thời cổ, chúng tôi thấy số lượng tám bảo tháp lưu ly là khả năng có thể xảy ra trên lý thuyết. Tóm lại ở đây, chúng tôi đề xuất hai giả thuyết như sau. Giả thuyết tối thiểu: hai tháp bắc ở mặt Nam (hướng đương dương) của Thích ca liên hoa đài. Giả thuyết tối đa: tám tháp bắc ở bốn mặt của Thích ca liên hoa đài. Cộng thêm hai nhạn tháp đỉnh gốm, chùa Diên Hựu thời Lý sẽ có 10 tháp theo giả thuyết tối đa, và có 4 tháp theo giả thuyết tối thiểu.

2.5. Đề xuất thứ năm: Tứ Thiên Vương trong cấu trúc mandala

Tất cả các sử liệu còn lại đến nay đều không có một chữ nào đề cập đến việc tạo tượng thờ Tứ Thiên Vương ở kiến trúc này. Nghiên cứu của Ngô Đăng Doanh và Nguyễn Duy Hinh cũng không tái dựng Tứ Thiên Vương (xem phụ lục). Song, văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh có đề cập đến một nghi thức diễn xướng như sau: “ngũ chúng[2] vẽ hình dung cẩn thận, đều hở vai tiến thoái trang nghiêm; tứ phương đặt mấy đội Thiên Vương, giơ pháp khí bồi hồi dâng múa” (粧精禁之相于五眾,或袒露進退以為容;作天王之隊于四方,齊擎器徘徊而獻舞). Như vậy, múa Thiên vương ở đây là một loại thần vũ, hay múa nghi lễ Phật giáo. Loại múa này chia làm bốn đội ở bốn phương, đúng theo phương vị của Tứ đại Thiên vương (còn gọi Tứ Trấn Thiên Vương, Tứ Trấn, Tứ Vị Thiên Vương, Tứ Thiên Vương, Thiên Vương).

Tứ Đại Thiên Vương  là bốn vị thần hộ pháp của Phật giáo. Gồm: (1). Trì Quốc Thiên Vương (Dhritarashtra) trấn phương Đông, có lòng từ bi giữ nhiệm vụ bảo vệ quốc gia. Thần mình trắng, tay cầm đàn tỳ bà, là vị thần âm nhạc, dùng âm nhạc để dẫn dắt chúng sinh về với đức Phật. (2) Tăng Trưởng Thiên Vương (Virudhaka) trấn phương Nam có nhiệm vụ phát huy thiện căn cho chúng sinh và hộ trì Phật pháp. Thần màu xanh, tay cầm bảo kiếm (tuệ kiếm), chống lại mọi sự xâm phạm Phật pháp. (3) Quảng Mục Thiên Vương (Virupaksha) trấn phương Tây có đôi mắt rộng nhìn khắp thế gian, giữ nhiệm vụ bảo vệ nhân dân. Thần màu đỏ, rồng quấn quanh thân, tay cầm một con rồng đỏ (hoặc dây thừng đỏ, rắn đỏ), chuyên tróc nã những kẻ bất tín Phật giáo, khiến chúng phải quy y. (4). Đa Văn Thiên Vương (Vaisravana) trấn phương Bắc (còn có tên Tỳ Sa Môn Thiên Vương), đem phúc đức ban rộng khắp bốn phương. Thần màu xanh lục, tay phải cầm tán vàng (hoặc phướn báu), tay trái nắm một con chuột thần màu trắng, dùng để chế ngự yêu ma, hộ trì quốc gia và tài sản của nhân dân. Bốn thần tuy có các chức năng cụ thể khác nhau, nhưng mục đích chung đều là bảo hộ Phật giới[3].

Hình 11: Tứ Thiên Vương, theo phong cách đời Thanh (Trung Quốc).

Thờ Tứ thiên vương là một tín ngưỡng phổ biến vào thời Đinh- Tiền Lê- Lý. Sách Đại Việt sử ký toàn thư ghi năm 1011, dựng chùa Tứ Đại Thiên Vương ngoài thành Thăng Long[4]. Ngoài ra, Đa Văn Thiên Vương (với tên Tỳ Sa Môn Thiên Vương) là một vị thần được thờ phụng ở một số nơi vào thời này. Vào thời Tiền Lê, Khuông Việt Ngô Chân Lưu đã đắp tượng[5] và cho dựng đền thờ thần tại thành Bình Lỗ (Sóc Sơn, thuộc phía Bắc Hà Nội ngày nay)[6]. Vào đời Lý, chùa chuyển về Bắc Thăng Long thuộc thôn Cảo Hương gần Hồ Tây (Xuân Đỉnh, Quận Tây Hồ, Hà Nội ngày nay). Theo chúng tôi, việc thờ phụng Tứ Thiên Vương nói chung và Đa Văn Thiên vương nói riêng đã thể hiện một tư duy áp dụng thế giới quan Phật giáo[7] vào việc xây dựng kinh đô/ phòng lũy cũng như các công trình kiến trúc khác. Đó là một tư duy nguyên hợp thế giới quan-địa lý học Phật Giáo từng tồn tại trong lịch sử văn hóa Việt Nam nói riêng và Đông Á nói chung[8].

Theo sự hiểu biết của chúng tôi, vào thời Lý, chùa Diên Phúc có tạc Tứ Thiên Vương dưới đài sen[9]. Ở Việt Nam hiện còn một số di tích có hình tượng Tứ Thiên vương, ví dụ chùa Dâu (Bắc Ninh), chùa Nành[10] (Ninh Hiệp, Hà Nội), chùa Trăm Gian (Hà Nội), chùa Tây An (An Giang), chùa Long Quang (thành phố Cần Thơ), chùa Bảo Tịnh (Hậu Giang), chùa Bửu Sơn (Sóc Trăng), chùa Thiên Mụ (Huế), chùa Quốc Ân (Huế), chùa Long Thủ (Đà Nẵng), chùa Thập Tháp (Bình Định)[11]...

Tại chùa Dâu, Tứ Thiên Vương không được thờ độc lập mà chỉ được đặt phối thờ trong pháp Hòa Phong, nơi tàng chứa linh nha đức Phật[12]. Tháp này dựng “ở ngay chính giữa sân trước chính điện, lại có hồi lang chạy bọc quanh”[13], Nguyễn Bá Lăng cho rằng kết cấu này lấy phù đồ (bảo tháp) làm vật tôn thờ chính để chư tăng nhiễu độc xung quanh[14]. Trên bình đồ, chúng ta có thể thấy trung tâm sẽ là xá lị, bốn phía có bốn cửa thông vào ở cả ba tầng, và cuối cùng là Tứ Thiên Vương ở bốn góc tháp.

Đến đây, tạm thời có thể đi đến nhận định rằng: đã từng tồn tại quan niệm vũ trụ quan- địa lý học Phật giáo trong văn hóa Việt Nam thời Cổ- Trung đại. Cụ thể hóa trong đời sống tâm linh là sự thờ phụng Tứ Trấn Thiên Vương tại Thăng Long từ thế kỷ X đến thế kỷ XII. Đối với riêng trường hợp kiến trúc một cộtở chùa Diên Hựu, chúng tôi có thể nhận định rằng rất có khả năng đàn tràng theo đồ hình mandala này sẽ có tượng Tứ Thiên Vương đóng ở bốn phía để mô phỏng Tu Di sơn- nơi bốn vị thần hộ pháp và bảo an thế giới. Trong mỗi dịp Phật khánh, sẽ có hoạt động múa dâng bốn thần qua bốn đội múa Thiên Vương ở bốn sân. Những đội ấy ngoài vũ đạo Phật giáo sẽ có thể luân phiên chuyển vòng qua các cửa tạo thành một vòng nhiễu lớn qua bốn sân phía ngoài của mandala một cột, kết hợp với đó là chư tăng chạy đàn ở hoàn lang phía trong. Và ở trung tâm đàn tràng, nhà vua sẽ thực hành các nghi lễ quan trọng như tắm Phật, phóng sinh (thả chim),…

Hình 16: Tứ Thiên vương hộ Phật giới, trong tranh “Tây phương tịnh độ đồ”, sách Pháp giới an lập đồ.

Trở lại với việc tạo tượng Tứ Thiên Vương. Như đã lập luận ở trên, chúng tôi cho rằng tượng Tứ Thiên Vương được bố trí ở bốn phương (Đông, Tây, Nam, Bắc) của đàn tràng một cột theo đồ hình mandala. Tượng Tứ Thiên Vương sẽ được thờ trong bốn công trình kiến trúc có mái tượng trưng cho bốn cung trời- nơi các vị trú xứ (Tứ Thiên Vương thiên). Bốn cung này đồng thời là bốn cửa đi vào đàn tràng. Theo chúng tôi, bốn cửa này có lẽ sẽ được thiết kế theo hai tầng (kiểu như tam quan gác chuông chùa[15]), tầng dưới là lối ra vào, tầng trên là nơi đặt tượng. Kết nối bốn cửa Tứ Thiên Vương sẽ có một bức tường hình tròn bao bọc toàn bộ đàn tràng ở trong. Sở dĩ chúng tôi khẳng định là có tường bao quanh, bởi lẽ đàn tràng (mandala) là một lối kiến trúc khép kín. Như một đoạn sách Ấn Độ- Tây Tạng đích Phật giáo Mật tông viết: “đàn tràng có một điểm trung tâm, được bao bởi tường vây có bốn cửa, bốn cửa tạo thành hình tứ biên có định hướng,…Điểm vẽ trung tâm của nó chính là trung tâm vũ trụ… ”[16]. Đó là giả thiết thứ nhất. Giả thiết thứ hai, chúng tôi cho rằng, bao xung quanh đàn tràng này là các hành lang giải vũ, hoặc trai phòng. Như thế, chùa Diên Hựu thời Lý có đồ hình rất khác so với ngày nay.

4.6. Đề xuất thứ sáu: liên hoa đài- Tu Di sơn: biểu tượng song trùng của hoa tạng thế giới

Như trên, chúng tôi nhận định rằng, kiến trúc một cột ở chùa Diên Hựu vào đời Lý là Thích Ca liên hoa đài. Thêm nữa, Thích Ca liên hoa đài chỉ là một phần của đàn tràng mandala trong tổng thể kiến trúc chùa Diên Hựu.  Ở mục này, chúng tôi sẽ chứng minh rằng, Thích Ca liên hoa đài nếu đặt trong tổng thể mandala thì đó chính là một biểu tượng của núi Tu Di (須彌山) trong thế giới quan của triết học Phật giáo.

 Hình 17: bình đồ đầy đủ của mandala chùa Diên Hựu thời Lý Nhân Tông (theo giả thuyết phục dựng của chúng tôi).

Tu Di là tên một ngọn núi, tiếng Phạn là Meru hay Sumeru[17], còn có tên âm dịch là Tu Mê Lâu修迷樓, Tô Di Lâu蘇彌樓, Tu Di Lâu須彌樓, Di Lâu彌樓, Tô Mê Lô (蘇迷盧，蘇迷嚧), dịch nghĩa sang tiếng Hán là Diệu Cao妙高, Diệu Quang妙光, An Minh安明, Thiện Tích善積, Thiện Cao善高,… . Núi này là trung tâm của một tiểu thế giới. Trong thế giới này, thấp nhất là phong luân, trên là thủy luân, trên nữa là kim luân (hay Địa luân), tiếp đến là cửu châu bát hải, gồm các núi Trì Song持雙, Trì Trục持軸, Thiềm Thủy檐水 (Đảm Mộc擔木, Không Phá空破), Thiện Kiến善見, Mã Nhĩ馬耳, Chướng Ngại 嶂礙(Tượng Tỵ象鼻), Trì Biên 持邊(Trì Địa持地), các núi này cao bốn vạn hai ngàn do tuần, do thất bảo hợp thành. Đó là tám núi và tám biển vây chung quanh núi Tu Di, lấy Tu Di[18] làm trung tâm. Núi này chân cắm sâu xuống nước tám vạn do tuần, nhô lên khỏi mặt nước tám vạn do tuần, đỉnh núi cung điện của Đế Thích cũng rộng tám vạn do tuần, ngang sườn núi là các cung của Tứ Thiên Vương, chu vi của nó có bẩy Hương Hải và bẩy Kim Sơn. Ngoài núi Kim Sơn thứ bẩy có Hàm Hải (biển mặn) rộng tám vạn bốn ngàn do tuần, núi vây ngoài biển là Thiết Sơn, cho nên gọi là cửu sơn bát hải. Tứ Đại Châu nằm ở bốn phương của Hàm Hải. Trên núi Tu Di có cung trời Đao Lị. Núi Tu Di cùng nhật nguyệt chiếu khắp bốn châu (Đông Thắng Thần Châu, Tây Ngưu Hạ Châu, Nam Chiêm Bộ  Châu, Bắc Câu Lô Châu), ấy là một Tiểu thế giới, hợp một nghìn Tiểu thế giới sẽ thành Tiểu thiên Thế giới (gồm nghìn mặt trời, nghìn mặt trăng, nghìn núi Tu Di, nghìn Tứ đại bộ châu, nghìn Tứ đại Thiên Vương, nghìn cung trời Đao Lị,…), họp một nghìn Tiểu thiên Thế giới sẽ là Trung thiên Thế giới (gồm trăm vạn mặt trời, trăm vạn mặt trăng, trăm vạn núi Tu Di, trăm vạn Tứ đại bộ châu, trăm vạn Tứ đại Thiên  Vương, trăm vạn cung trời Đao Lị,…), hợp một nghìn Trung thiên Thế giới sẽ thành Đại thiên Thế giới (gồm mười ức mặt trời, mười ức mặt trăng, mười ức núi Tu Di, mười ức Tứ đại bộ châu, mười ức Tứ đại Thiên  Vương, mười ức cung trời Đao Lị,…). Vì thế Đại thiên Thế giới được gọi là Tam thiên Đại thiên Thế giới[19].

Với những mô tả như trên, núi Tu Di trong kinh sách Phật giáo được mường tượng như là một đài sen nhô lên từ mặt nước (nhất hoa nhất thế giới). TheoHoa Nghiêm kinh (Avatamsaka-Sutra), đây là pháp hội của thế tạng hay cõi nước Tịnh Độ của Phật Tỳ Nô Xà La- chân thân của đức Thích Ca Như Lai. Kinh nàycũng nói  hoa sen lớn sinh  ra từ hương thủy hải, trong hoa sen ấy lại hàm chứa các thế giới nhiều như vô số vi trần, cho nên gọi là Hoa Tạng Thế Giới Hải. Tầng dưới cùng là phong luân, trên phong luân có biển Hương Thủy Hải, trên Hương Thủy Hải trồi ra đóa sen lớn ngàn cánh, trong đóa sen lớn chứa vô số những thế giới khác nhau nhỏ tựa bụi trần (vi trần), vì thế được định danh bằng tên Hoa Tạng Thế Giới hay Liên Hoa Tạng Thế Giới[20]. Các Đức Phật chứng được Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác, dùng tịnh thức chuyển biến ra các thế giới, vì thế cho nên gọi là thế giới chư Phật. Tiếng Phạn là ksetra, nghĩa là cõi hay cõi nước. Hoa sen lớn là thí dụ chân như pháp giới. Hoa sen lớn có đài nghìn cánh hoa, mỗi cánh là một thế giới đức phật Lô Xá Na hóa làm 1000 đức Thích Ca ở 1000 thế giới. Mỗi diệp thế giới lại có trăm ức núi Tu Di, và 1000 triệu thế giới, trăm ức cõi Nam Diêm Phù Đề (xemPhạm võng kinh)[21]. Hoa sen mọc trên biển là nơi chư Phật hội tụ được gọi là Liên Trì Hải Hội. Liên Trì Hải Hội tiêu biểu cho sự tập hợp của Phật A Di Đà, chư Bồ tát, các bậc thức giả, Thánh chúng, cùng các thượng thiện nhân đều hội nơi Tây Phương Cực Lạc. Gọi là Liên trì Hải Hội vì số Phật tham dự là vô số, trải dài ra như đại dương trong pháp giới.

Đến đây có thể nhận định rằng Thích Ca liên hoa đài ở chùa Diên Hựu đời Lý là một dạng kiến trúc mô phỏng ý niệm Liên Hoa Tạng Thế Giới. Ở khía cạnh mỹ thuật tạo hình, như chữ dùng của Chu Quang Trứ đó là một “bông sen nghệ thuật khổng lồ”[22]. Trong đó, đài sen một cột tương ứng với núi Tu Di. Các ao thiêng tương ứng với Hương Hải Thủy. Trong hai ao này hẳn sẽ trồng hoa sen, đó là phỏng theo Liên Trì Hải Hội- một biểu tượng của cõi Niết Bàn (mandala còn được gọi là “tụ tập” hẳn là từ ý này). Các vòng ao còn là biểu trưng đại ý cho bát hải trong vũ trụ. Đúng như Nguyễn Du Chi đã viết: trung tâm của các chùa đời Lý thường là các tháp tượng trưng cho núi thiêng Meru (Tu Di), bao quanh là những công trình bố trí theo đồ án hình vuông tượng trưng cho bốn đại dương[23].

Về phần trụ (ngó sen), ngoài chức năng chịu lực chính, kết cấu này có thể còn được gia công bởi những mảng miếng chạm trổ các đồ hình thủy ba, cửu sơn, hoặc các tích truyện Phật giáo, tiếc rằng đến nay không còn hiện vật nguyên bản, nhưng dầu sao các trụ Ngọc Hà, kiến trúc một cột Chùa Dạm còn phần nào cho phép chúng ta tưởng tượng và tái lập lại phong cách mỹ thuật thời kỳ này[24]. Về phần tòa sen báu trên đỉnh cột, như chúng tôi đã thảo luận ở trên, đây là một kết cấu chịu lực khác, nhằm đỡ cho bảo điện ở trên đó. Tòa sen này, theo chúng tôi có lẽ có nhiều cánh theo đồ án Hoa Tạng Thiên Diệp như tả trong văn bia Sùng Thiện Diên Linh. Ở mỗi cánh hoa người ta sẽ cho chạm khắc các đồ án hoa sen vi diệu để mô tả khái niệm biểu trưng Thiên hoa- Thiên thế giới[25].

Kết luận: Bước đầu chúng tôi đi đến nhận định rằng, danh xưng “Chùa Một Cột” (Nhất Trụ tự) chỉ là cách gọi dân gian từ thế kỷ XVII trở về sau dành cho Liên hoa đài. Trên cơ sở khai thác văn bản văn bia Sùng Thiện Diên Linh- một văn bia đương thời về kiến trúc Thích Ca liên hoa đài của chùa Diên Hựu, chúng tôi đã xác định rằng liên hoa đài là phần trung tâm của kiến trúc mandala chùa Diên Hựu thời Lý Nhân Tông. Với kết cấu liên hoa đài làm trung tâm, với cơ cấu đa tầng- đồng tâm  (hai vòng ao, một vòng hành lang, hệ thống các cầu, các tháp dựng từ bốn phía, hệ thống Tứ Thiên Vương…), với những nghi lễ Phật giáo ở kiến trúc này (như tắm Phật, phóng sinh,…), đồ án mandala là một đồ hình mô phỏng biểu tượng vũ trụ (cosmological symbols) theo thế giới quan của Phật giáo. Có thể nói Mandala chùa Diên Hựu thời Lý, đặt trong bối cảnh văn hóa của Đại Việt cũng như văn hóa Đông Á thời kỳ đó, là một dạng kiến trúc có tính biểu trưng cao, và là một giá trị độc đáo của tinh thần nhân văn bất diệt. Đến nay, lịch sử đã trải qua quãng ngàn năm, việc phục dựng lại mandala chùa Diên Hựu hẳn là một công việc thú vị và có ý nghĩa đối với lịch sử văn hóa Việt Nam[26].

Hà Nội, ngày 23/04/2012

PHỤ LỤC

(Hình : bình đồ liên hoa đài theo phục dựng của Ngô Văn Doanh, Nguyễn Duy Hinh)