ĐỌC SA THẠCH TẬP CỦA TĂNG VÔ TRÚ

          　　沙石集

Truyền bá giáo lý bằng tiếng cười sảng khoái

                              Biên dịch-bình chú: Nguyễn Nam Trân

Di tượng Hòa thượng Mujuu Ichien (1226-1312)

Trong dòng “thuyết thoại” Phật Giáo (Bukkyô setsuwa) tức loại hình văn học dùng thí dụ để rao giảng đạo Phật và răn đời ở Nhật Bản, một tác phẩm quan trọng như Shasekishuu xứng đáng có chỗ đứng riêng.

Tác giả Góp nhặt đá cát [1](Shasekishuu, Sa thạch tập), có thể đọc là Sasekishuu, là tăng Mujuu (Vô Trú, Vô Trụ, 1226-1312). Ông viết với văn thể rất bình dị, khéo léo, nhắm vào độc giả đại chúng. Trong lời tựa, Mujuu cho rằng sách của ông tuy là những truyện bông đùa nhưng là phương tiện giúp con người trên đường cầu đạo và bảo những ai muốn tìm được vàng ngọc thì phải biết hốt cát (sa), nhặt đá (thạch) mà mài giũa.

Sau đây là lời tựa ông viết ở đầu sách:

Phàm lời ăn tiếng nói dù thô lỗ hay ôn hòa, tất cả đều nhằm đưa về một mối, ấy là chân-như trong giáo lý nhà Phật. Mọi mưu đồ sinh kế ở đời toàn là thực tướng và không hề mâu thuẫn với cái chân-như ấy[2]. Nhân thế, ta mới có ý đem những thứ cuồng ngôn kỳ ngữ [3], dùng lời nói như thể bông đùa làm duyên dẫn dắt chúng sinh đến lẽ huyền diệu, lấy các câu chuyện tầm thường, thô thiển trong thế gian giúp mọi người đạt tới chỗ cao vời của đạo Phật. Đánh thức tấm thân già đang dở cơn buồn ngủ[4], thò tay vơ vét, nhớ đến đâu ghi đến đấy những điều mắt thấy tai nghe, như người cào rong hay cắt lau trên bãi sông Naniwa[5], không phân biệt chuyện hay chuyện dở, cho ngòi bút tự nó đưa đường.

Một nhà tu già nua như ta, lẽ ra phải ngộ là cái vô thường mỗi khắc mỗi bức bách và thân mình đang bước dần về cõi u minh. Thay vì chuẩn bị để sẵn sàng làm cuộc hành trình dài vượt qua khổ hải về chốn hoàng tuyền, ta lại bày vẽ gom góp những chuyện mua vui, ghi chép mấy điều phàm tục hạ cấp. Thế mà lúc viết, ta chẳng tiếc quang âm, viết xong rồi cũng chẳng thấy có gì để thẹn với hiền nhân cả.

Rõ là kể lại toàn chuyện vô tích sự nhưng bên cạnh, ta có trích dẫn những đoạn văn sáng sủa từ các bộ kinh, gia thêm lời giáo huấn của hiền nhân lớp trước, giúp cho kẻ tối tăm hãy còn chưa thấy lợi ích của đạo Phật vốn không hiểu vì sao các vị bồ tát hòa quang[6] để hóa thân thành chư thần[7], cũng như những kẻ chưa biết phân biệt hiền ngu hay không tin vào cái tất nhiên của lý nhân quả.

Nguyên do là nẻo về lẽ đạo cũng năm bảy đường, nhân duyên khai ngộ đâu chỉ có một. Nếu rõ được điều trên thì sẽ không thấy đạo nào khác đạo nào. Cách thức tu hành dẫu hàng vạn nhưng rốt cuộc giống nhau tất. Vì thế, có khi kể chuyện lăng nhăng lại khơi thông mối đạo[8], dùng lời lẽ bông đùa mà trình bày được cả lý luận lẫn thực tiễn[9].    

Đối với người đọc những dòng này, ta mong rằng nếu không khinh chê lời lẽ ta vụng về, họ có thể thấu hiểu được đạo Phật, nếu không trách móc nội dung ta nông cạn, họ có thể phân biệt được lý nhân quả, tìm ra phương cách thoát khỏi vòng luân hồi, lần về bến giác. Đó chính là chí hướng của kẻ ngu hèn này vậy.

Người cầu mong có vàng phải góp cát đãi ra mới thấy vàng, người muốn châu ngọc trước hết phải kiếm đá mà đập lấy ngọc rồi mài giũa. Quyển sách này nhân đó mới có cái tên là Góp Nhặt Đá Cát (Sa Thạch Tập).

Sách có mười quyển, chuyện được hơn trăm.

Ngày tháng biên tập là năm thứ 3 niên hiệu Kôan (Hoằng An, 1279), nhằm tiết hè vô cùng nóng bức. 

Kẻ hèn chốn thiền lâm, sa môn Mujuu[10]

Thân thế và hành trạng của Hòa thượng Vô Trú

Hòa thượng Vô Trú (từ đây xin đọc theo âm Nhật là Mujuu) là một tăng sĩ Phật giáo sống vào đời Kamakura trung kỳ nghĩa là trước chúng ta khoảng 7 thế kỷ. Ngoài việc biên tập Sa Thạch Tập (từ đây xin đọc là Shasekishuu, 1279-83), ông được biết đã trước tác các tác phẩm thuyết thoại khác như Zôtanshuu (Tạp đàm tập, 1304-05), Shôzaishuu (Thánh tài tập, 1299)[11]. Mujuu tên tự là Dôgyô (Đạo Hiểu), còn gọi là Ichien-bô (Nhất Viên Phường). Tuy nổi danh như một tác giả thể loại thuyết thoại nhưng thân thế và hành trạng của ông, cho đến nay, không có bao nhiêu tư liệu đề cập đến.

Nếu có một tập biên khảo nào nói về ông nhiều nhất có lẽ là Mujuu kokushi dôshakukô (Vô Trú quốc sư đạo tích khảo) của một cư sĩ thời Edo tên là Teinin (Đế Nhận). Ngoài ra về sau còn phải kể Mujuu Kokushi Gyôjô (Vô Trú quốc sư hành trạng) nữa nhưng cả hai tư liệu đều không dựa vào sách vở xác thực, họa chăng chịu ảnh hưởng của những điều chính Mujuu tự thuật và để lại. Bởi vì trong quyển 3 dưới nhan đề phần Gurô jukkai (Ngu lão thuật hoài) của Zôtanshuu (Tạp đàm tập, 1304-05), chen vào giữa nội dung tác phẩm, tuy thông tin ít ỏi nhưng Mujuu cũng có đôi điều nói về bản thân.    

Mujuu cho biết mình sinh năm tháng chạp năm Karoku 2 (1226). Tổ tiên là người hầu cận thân tín của Shôgun nhưng chẳng may mất sớm. Về việc đó, ông có kín đáo ghi lại trong Zôtanshuu (dẫn bởi J. Golay):

Cha ta nằm chiêm bao được báo mộng là đêm nay trong làng này, có một đứa bé nhiều may mắn sẽ ra đời....Thế mà cha ta tuy là người từng hưởng ân huệ của Shôgun nhưng sau đó lại gặp nhiều điều bất hạnh và chết sớm.

Theo nhiều tư liệu, ông là con nhà họ Kajiwara. Tổ tiên nhà ấy có hai danh tướng là Kagetokivà Kagesue. Sửsách cho biết vìhọbị nghi ngờ tham gia vào một cuộc tạo phản, phải trốn khỏi Kamakura và chết trên đường đào vong vào năm 1200)[12].

Phối hợp các nguồn tin khác nhau và đáng cậy tin hơn thì có thể biết Mujuu, tuy xuất thân gia đình samurai cao cấp nhưng không nối được nghiệp nhà bởi cha mẹ chết sớm, tấm thân cô độc, lang thang đây đó. Ông phải sống nương tựa nơi nhà bà con, đặc biệt chịu sự bảo trợ của một bà cô họ ở Hitachi. Bà này là người có cá tính và giống như một người chỉ đạo tinh thần đối với ông. Trong Zôtanshuu, có chỗ ông đã viết một cách cay đắng:

Từ ngày bé, ta đã không được cha mẹ nuôi dạy mà phải sống nhờ họ hàng. Ta giống như một đứa con rơi. Nay đến cái tuổi 80 mà không phải chịu cảnh đói lạnh thì chắc chắn ta phải là một con người có lắm phước phần.

Năm 13 tuổi (1238) vào làm chú tiểu ở Jufukuji (Thọ Phúc Tự). Đến năm 18 tuổi (1243), chính thức xuất gia và đạo hiệu Ichien (Nhất Viên) có từ dạo đó. Thời gian ấy, ông đến chùa Miidera để nghe các cao tăng giảng về Câu Xá Luận (1243). Lại có dịp học tập ý nghĩa cao diệu của Kinh Pháp Hoa (1245) với Hôshinbô Shônin (Pháp Thân Phường thượng nhân). Năm 23 tuổi được thầy nhường cho một cửa chùa, có nơi chép là Hôonji (Pháp Âm Tự) ở vùng Hitachi. Trong khoảng thời gian này, ở Kamakura, chức Shôgun không còn nằm trong tay dòng Minamoto nữa nhưng đã được trao cho các thân vương hay gia đình công khanh như họ Kujô (Cửu Điều) vốn xuất thân quí tộc Kyôto. Những người này chỉ mang hư danh. Họ ngoại của Minamoto là Hôjô nắm chức vụ Shikken (Chấp quyền) mới thật có thực lực. Về Phật giáo thì đây là thời kỳ xuất hiện của các đại sư như Dôgen (Đạo Nguyên, 1200-1253), Ninshô (Nhẫn Tính, 1217-1303)... Cao tăng Lan Khê Đạo Long lúc ấy từ Tống qua Nhật (1247). Cũng vào cuối năm đó, nhà Tống bị tiêu diệt.

Trong khoảng mười năm (1252-1262), Muju sống đời ẩn dật và tu học. Ông đi khắp đó đây, nghe các bậc cao túc giảng Thích Luận (1252), Ma Kha Chỉ Quán (1254), thu thập kiến thức về tọa thiền (1260) và chân ngôn (1261). Các tăng nhân hoạt động trong thời gian này là Ninshô (Nhẫn Tính), Enni (Viên Nhĩ), Eizon (Duệ Tôn), Nichiren (Nhật Liên)... Mujuu đặc biệt chịu ảnh hưởng của Enni  (Enni Bennen, Viên Nhĩ Biện Viên, 1202-1280). Sau khi tu học ở Bồ Đề Sơn, ông đến chùa Đông Phúc (Tôfukuji), học từ Enni giáo lý phái Thiên Thai và nghe giảng Đại Nhật Kinh Nghĩa Thích, Bồ Đề Tâm Luận, Vĩnh Gia Tập và Tông Kính Lục.

Có lẽ vào tháng 5 năm 1275, lúc 54 tuổi, sau khi đã thu thập được nhiều dật thoại, Mujuu bắt đầu chấp bút Shasekishuu. Ông hoàn thành tác phẩm khoảng tháng 8 năm 1283 lúc 58 tuổi. Đệ tử của ông là Đạo Huệ đã chép lại bản này rồi trao cho một đệ tử khác là Đạo Chứng để tàng trữ ở chùa Tây Phương (Kyôto). Năm 1299, thêm một tập thuyết thoại khác là Shôzaishuu (Thánh Tài Tập) ra đời khi ông 74 tuổi. Tương truyền, trước đó, vào năm 1281 (56 tuổi), ông được một công khanh là quan nhiếp chính Ichijô Sanetsune (Nhất Điều Thực Kinh) theo chiếu chỉ Thiên Hoàng Go Uda (Hậu Vũ Đa) khẩn khoản mời làm trụ trì đời thứ hai ở chùa Đông Phúc (Tôfukuji) nhưng cả 3 lần ông đều từ chối có lẽ vì muốn dành thời giờ cho việc trước tác. Năm 1283 (58 tuổi), đệ tử là Mujin Dôshô (Vô Tận Đạo Chứng) đã cho in Shasekishuu ở chùa Tây Phương (Saihôji).Thế nhưng từ ngày đó cho đến khi ông mất, Mujuu không ngừng sửa chữa cho nên hiện nay chúng ta mới có nhiều dị bản[13].

Tháng 7 năm 1278, danh tăng Trung Quốc Lan Khê Đạo Long mất nhưng tháng 6 năm 1279, lại có tăng Vô Học Tổ Nguyên từ bên nhà Nguyên sang Nhật. Tháng 10 năm 1280 người ảnh hưởng sâu đậm đến ông là Enni cũng mất. Cũng trong giai đoạn này, có hai chiến dịch lịch sử: Bun.ei no eki (năm Văn Vĩnh 11, 1274), lúc Mujuu 49 tuổi và Kôan no eki (năm Hoằng An 4, 1281), lúc ông 56 tuổi. Đó là hai cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông nổi tiếng trong lịch sử Nhật Bản.   

Năm 1304, Mujuu viết xong những chương đầu bản thảo của tập thuyết thoại thứ ba là Zôtanshuu (Tạp Đàm Tập) ở Chôboji (Trường Mẫu Tự) vùng Owari nơi ông sống dưới sự bảo trợ của một nhà hào tộc địa phương là Yamada Akinaga[14]. Năm sau (1305, Mujuu 80 tuổi), ông nhường chức trụ trì Chôboji cho đệ tử là Muô Jun.ichi (Vô Ông Thuận Nhất) vốn người trong họ Yamada rồi qui ẩn ở Đào Vĩ Hiên ngay trong chùa. Ông dành thời gian để sửa chữa, thêm bớt các bản thảo, đến ngày mồng 10 tháng 10 năm 1312 thì nhập diệt, hưởng niên 87. Trước ông, các cao tăng như Eizon (1300), Ninshô (1303) cũng đều đã lần lượt tạ thế.

 Mujuu và Phật giáo Kamakura

Cuộc đấu tranh giành thắng lợi của tập đoàn Minamoto đối với họ Taira để chế ngự triều đình vào cuối thế kỷ 12 là một cuộc cách mạng của tầng lớp quân nhân nhưng đối với người bình dân thì không có gì thay đổi trong cuộc đời, họa chăng họ chỉ là nạn nhân vì bị nhóm quân nhân lợi dụng trong cuộc tranh chấp quyền lực với triều đình Kyôto. Họ chỉ là những công cụ, lúc là dân công, lúc là bộ tốt, nhưng không hề có hy vọng thay đổi số phần.

Trong khi các võ sĩ Kamakura của miền Đông xuất thân hào nông được phần thưởng của mình, trở thành gokenin (ngự gia nhân) tức tay chân cho Shôgun và leo được lên cao trên nấc thang xã hội thì lớp bình dân vẫn sống cuôc đời bị chèn ép như xưa. Dù sao trong lúc đó họ cũng tìm thấy được một nguồn an ủi, thông cảm nơi Phật giáo. Nếu không lánh đời (tonsei = độn thế) để có một cuộc sống nhàn cư hay cất bước lữ hành thì cũng dựa vào các dền chùa, lúc ấy đã mọc lên nhan nhản khắp nơi và được xem như những trung tâm sinh hoạt tinh thần của dân chúng. Đây là tân Phật giáo Kamakura gần gũi với đại chúng và linh hoạt chứ không phải là Phật giáo Heian truyền thống vốn là đồng minh của vương triều nhưng đượm màu sắc bi quan.

Từ ấy, chưa bao giờ giữa người thế tục lại gần gũi với giới tăng lữ như vậy. Các nhà tu đi thuyết pháp cũng sống chen chúc trong dân chúng. Trong một chiều hướng ngược lại, trong các chùa lại có những nhà tu chỉ là ngưòi thế tục núp dưới áo cà sa chứ họ luôn luôn bị chi phối bởi những lo âu của cuộc sống đời thường.  

Trong nhiều thế kỷ trước đó (thời đại Nara và Heian), Phật giáo đã đứng ở bên lề cuộc sống của người bình dân và rơi vào trong vòng lý luận phức tạp cũng như những nghi thức phiền toái, mê tín. Dân chúng cần một thứ Phật giáo giản dị, giàu tình người, có lòng thương xót và sự thông cảm, an ủi được những nỗi khổ niềm đau của thế nhân. Chính vì vậy mà từ thế kỷ 9, Dengyô Daishi (Truyền giáo đại sư) Saichô (Tối Trừng, 766/767-822) đã đưa ra một lối giải thích mới rất cá nhân, rất dân tộc về tư tưởng phái Tendai (Thiên Thai) mà ông đã đem về từ bên nhà Đường. Đó là ý tưởng rằng vạn vật, từ con người, muông thú, đất đá đến cỏ cây, chim cá, thảy thảy đều có Phật tính. Do đó ai cũng bình đẳng và sẽ được cứu rỗi như nhau. Thế rồi từ đó về sau, hầu hết những nhà tư tưởng lớn của thời Kamakura đều chịu ảnh hưởng của Saichô, dù là Hônen (Pháp Nhiên), Eisai (Vinh Tây), Dôgen (Đạo Nguyên), Shinran (Thân Loan) hay Nichiren (Nhật Liên), và điểm tương đồng ấy đã vượt lên cả những sự cá biệt về phương tiện hành đạo giữa họ.

Đã có điểm chung trên lý thuyết như thế rồi, các nhà tư tưởng thời đó bắt buộc nghĩ đến phương thức hoạt động. Hoặc rao giảng bằng kinh Pháp Hoa như Nichiren hoặc bằng Kinh A Di Đà như Hônen và Shinran. Vấn đề ấy cũng đã được đặt ra cho Mujuu. Ông bèn chọn một phương pháp tuy không tinh ròng về mặt tư tưởng là chấp nhận và pha trộn tất cả lý thuyết nhưng nó đã tỏ ra kiến hiệu vì được thực hiện với một tấm lòng quả cảm và một tài nghệ truyền đạt tuyệt vời.  

Thời của Mujuu là một thế kỷ tôn giáo bị đa cực hoá. Một mặt hãy còn tàn dư của Phật giáo Nara bấy giờ đang đóng vai trò phản biện, chủ trương tìm về tư tưởng chính thống của các bậc đại sư trong quá khứ, mặt khác lại có những nhà tư tưởng tân Phật giáo chuyên nhất (purist) cực đoan và những người có khuynh hướng dung hợp (syncretist) suy nghĩ uyển chuyển hơn. Khác với những nhà tư tưởng chuyên nhất kiểu Nichiren, Mujuu là một người chủ trương dung hợp. Ông muốn qui tụ tất cả các trào lưu tư tưởng đương thời dưới một lá phướn (banner). Trong Shasekishuu, Mujuu đã bắt đầu với Mật Tông và kết thúc với Thiền Tông. Theo ông, những Khổng tử, Lão tử, Trang tử là hiện thân ở Trung Quốc của Nho Đồng (Mânava), Nhiên Đăng (Dipamkara), Ca Diếp (Kasyapa)... bên Thiên Trúc. Ông thường trích dẫn Lão tử, Trang tử, Khổng tử, Bạch Cư Dị...Như thế, qua Thần đạo, Phật giáo và các luồng tư tưởng khác từ Đạo giáo đến Khổng giáo, ông kết hợp được một lượt 3 văn minh Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản...Tại sao Mujuu lại chọn con đường dung hợp? Có thể vì bản chất của ông là con người ôn hòa, không thích bài xích ai nhưng cũng có thể điều đó là kết quả của một sự tình cờ trong quá trình học tập về tôn giáo của ông.

J. Golay cho biết ông đã viết như sau trong “Thuật hoài chi sự ” (Jukkai no koto):

Ta không biết viết lách. Ta chỉ là một anh nhà nông sống nơi sơn dã, thế nhưng rất ham mê truyện kể.

Và chính vì lẽ đó, khi đã quá tuổi 50, Mujuu vẫn còn thấy cần thiết chấp bút Shasekishuu, tập truyện kể đầu tiên của ông. Thực vậy kể từ lúc đó cho đến khi qua đời trên 30 năm sau, ông vẫn không ngừng viết.

Có thể ông là một nhà thơ tồi, một nhà tư tưởng hạng xoàng và như ông tự thú, không giỏi viết văn. Thế nhưng việc Shasekishuu còn được truyền lại cho đến ngày nay đã chứng tỏ ông là một người kể chuyện tài ba với một tư duy độc đáo. Nói lên điều đó không phải để phủ nhận sự nghiêm chỉnh khi ông bàn đến vấn đề tôn giáo bởi vì trong Shasekishuu vẫn thấy có những đoạn thuyết giáo trang trọng nhiều khi trở thành khô khan. Chỉ vì là vào thời của Mujuu, đã có sẵn nhiều nhà tư tuởng lỗi lạc như Dôgen, Shinran và Nichiren. Thay vì làm như họ nghĩa là lên án những tư tưởng cũ, một điều ông thấy là không nên vì chỉ gây ra chia rẽ trong nội bộ Phật giáo, Mujuu đã bảo vệ quan điểm của mình bằng cách trình bày một sự thực hằng cửu nghĩa là thực tướng của cuộc đời, dưới một ngòi bút khi thì cay độc, khi thì tế nhị. Đó là chưa nói ông luôn luôn làm việc với một bầu nhiệt huyết. Kể từ khi hoàn thành Shasekishuu và trong những năm cuối đời mình, ông vẫn viết khoẻ như có một ý chí hay một đức tin nào đó nâng đỡ, cho dù từ nhiều năm thân thể ông đã bị một chứng bệnh nan y tàn phá[15].

Văn chương thuyết pháp thời trung cổ

Thuyết pháp là một nghệ thuật thuyết phục hay nghệ thuật thay đổi một lối suy nghĩ có tính cách tôn giáo. Nhờ có thuyết pháp nên các tôn giáo mới có thể bành trướng. Để phổ cập một tôn giáo mới, người thuyết pháp phải vận dụng mọi yếu tố văn hoá làm công cụ. Thuyết pháp không giới hạn trong bốn vách tường tu viện mà còn ra bên ngoài để thẩm thấu vào mọi giai tầng của xã hội. Cách thuyết phục thường biến hoá cho phù hợp với trình độ các nhóm người nghe cũng như với cá tính của người thuyết giáo. Thường thường người thuyết giáo phải biết dùng sự hấp dẫn của nhân cách mình để chinh phục cử tọa. Đối với đám đông, điều đó còn quan trọng còn hơn nội dung phát biểu.

Người ta đã thấy truyền thống thuyết giáo trong Phật giáo, Ki-tô giáo, Hồi giáo cũng như mọi tôn giáo khác. J. Golay có nhắc dến hình thức thuyết giáo với những giai thoại có tính cách tôn giáo gọi là jâtakas ở Ấn Độ thời cổ, với nội dung rất phong phú. Trong đó có những vai trò gồm người Bà la môn (Brahman), thương nhân, nông dân, thú vật cho đến cả những con vật tưởng tượng. Như vậy, tự ngày xưa, truyện dân gian đã được đưa ra để thuyết giáo. Người Nhật gọi đó là những setsuwa (説話thuyết thoại, truyện răn đời) và họ còn phân biệt hai loại thuyết thơại: thuyết thoại tôn giáo và thuyết thoại thế tục.

Jâtakas và những hình thức tương tự đã được dịch từ tiếng Pâli sang chữ Hán từ đầu công nguyên. Sau đó nó lại được truyền bá rộng rãi vì hình như hình thức giảng đạo này rất được quần chúng yêu chuộng. Người nghe cũng còn bị quyến rũ bởi những thí dụ được dùng để giải thích trong các tạng kinh. Muốn thuyết phục giới bình dân, kẻ đi truyền đạo không thể giải thích đơn thuần câu chữ trong kinh kệ mà phải dựng nên những vở tuồng nhỏ có kịch tính (dramatic representation). Tương tự, trong Cao Tăng Truyện của Huệ Hạo, một tác phẩm Trung Quốc vào thời Lục Triều (thế kỷ 3 đến 6) cũng có đề cập đến các “nhân chứng” thường xuất hiện trong các buổi giảng ban đêm, thuật lại những sự việc có thực đã xảy ra trong cuộc đời họ để chứng minh giáo nghĩa là chí lý. Cách thuyết giáo này có hiệu lực kéo người nghe giảng ra khỏi cơn buồn ngủ sau khi họ đã quá mệt vì đọc kinh nghe kệ nhưng ngược lại, cũng có lúc gây tác dụng xấu khiến người nghe rời xa tôn giáo. Lý do là có những kẻ vô lương lạm dụng sự nhẹ dạ hay dốt nát của tín hữu để dẫn ăn nói quàng xiên và dẫn dắt họ vào con đường lầm lạc.

Ở Nhật Bản, việc thuyết pháp có lẽ đã được bắt đầu ngay thời Thái tử Shôtoku (574-622), khi Phật giáo mới vừa truyền đến. Tương truyền chính Thái tử là người đã soạn Sankyô gisho (Tam kinh nghĩa sớ) để chú giải ba bộ kinh Yuimakyô ( Duy Ma), Shômangyô (Thắng Mạn) và Hokekyô (Pháp Hoa). Vào thời Nara, trong các ngôi chùa nhà nước gọi là kokubunji (国分寺quốc phân tự), đã có đặt chức kokushi (国師quốc sư) là người dạy giáo lý nhưng họ chỉ giải thích kinh điển chứ không thuyết giảng bằng thí dụ dễ hiểu. Có lẽ phải đợi đến thế kỷ thứ 8 thì truyền thống ấy mới bắt đầu với một vị tăng du hành là Gyôki (Hành Cơ, 668-749) người đã sống lẫn lộn với đám thường dân, làm công tác thổ mộc, từ thiện và giảng đạo. Thế nhưng chưa ai tìm thấychứng cứ cụ thể về phương pháp giảng đạo của vị “bồ tát sống” này. May ra với Nihon Ryôiki (Nhật Bản Linh Dị Ký, ra đời khoảng 810-824)[16] thì mới bắt đầu thấy những câu truyện kể có tính cách giáo dục dành cho đại chúng. Tác giả cuốn sách, tăng Kyôkai (Keikai, Cảnh Giới) chùa Yakushi (Dược Sư Tự), trong lời tựa của nó, tuy không khẳng định ông đã dùng những thí dụ và giai thoại chép trong ấy vào việc thuyết pháp nhưng rõ ràng lối hành văn và cách trình bày những câu chuyện đã chứng tỏ đấy là một quyển sách có mục đích giảng đạo. Nihon Ryôiki cũng có nói đến việc một tăng sĩ tên Shaku Chikô thuộc giáo phái Sanron (Tam Luận) ở Nara, đã chuộc lỗi sàm báng thánh tăng Gyôki bằng cách dành cuộc đời còn lại của mình đi giáo hóa những người dân chài.

Chỉ từ các thế kỷ thứ 11, 12 và 13 thì việc thuyết pháp cho đại chúng bình dân mới thực sự phổ biến. Thực ra các đại tự viện thời Nara cũng đã tổ chức các hôe (法会pháp hội) để giảng kinh nhưng chỉ giới hạn giữa các nhà tu hành với nhau thôi. Đến khi nó được mở rộng và có sự tham gia của các nhà quí tộc, nam cũng như nữ, thì nội dung các bài giảng đã phải đổi khác sao cho người nghe cảm thấy thích thú. Nếu mọi người chán nản mà không đến nữa thì nhà chùa sẽ mất đi nguồn thu nhập quan trọng từ việc cúng dường. Do đó những người chuyên môn phụ trách việc ảnh tượng hoá các kinh văn khô khan được mời đến tham dự các buổi giảng. Trong tác phẩm của nhà tùy bút Sei Shônagon, bà có nhắc đến hình dáng thanh lịch của một nhà thuyết giảng trẻ tuổi mặc y phục toàn trắng. Bộ sử truyện Eiga Monogatari ghi lại cuộc sống vinh hoa của dòng họ Fujiwara cũng vậy, có đoạn ca tụng lời lẽ thanh tao của một vị cao tăng...

Năm 783, chức kokushi trong các kokubunji được chính thức mang tên kôji (講師giảng sư)[17] và kể từ đời Heian, họ được gọi là sekyôshi hay sekkyôshi (説経師thuyết kinh sư). Tập tùy bút Makura no sôshi (Chẩm thảo tử, 1000) có sử dụng cách gọi sekyô no kôji (説経の講師thuyết kinh giảng sư) khi nói về một người có nhiệm vụ giải thích kinh văn. Dù sao, đến cuối đời Heian, người ta bắt đầu phân biệt chức năng của kôji và sekkyôshi. Như ta có thể phỏng đoán, sekkyôshi mới là người có thể giải thích kinh văn một cách phóng túng và ngoài khuôn khổ nhà chùa. Đến thời Shasekishuu thì chỉ còn giữ lại những cách gọi như sekyôshi, sekkyôshi hay sekkyô no hôshi (説経の法師thuyết kinh pháp sư).    

Odori-nenbutsu (vừa niệm Phật vừa nhảy múa)

Cũng vào cuối đời Heian đã có những nhà truyền giáo lấy việc tiếp xúc với tín đồ làm niềm vui cho mình, thí dụ cao tăng Kuuya (Không Dã thượng nhân, 903-972) đã nhảy nhót và ca hát ngoài đường khi truyền bá giáo lý A Di Đà. Theo tư tưởng A Di Đà, những hành động khó khăn của Shôdômon (Thánh đạo môn)[18] như hy sinh, kỷ luật, cấm dục... không còn có thể thích hợp với thời Mạt pháp, lúc ai nấy đều phải tất bật sống. Tuy thời ấy sẽ kéo dài cả một vạn năm nhưng theo chỗ người ta tính toán thì đã bắt đầu từ thế kỷ 11. Do đó, cách tu hành ngắn nhất và dễ nhất là chỉ chuyên chú niệm Phật (nenbutsu). Mọi người chỉ cần có niềm tin A Di Đà và niệm tên vị Phật đó thì dù sang hay hèn, có học thức hay ngu dốt đều được Phật A Di Đà đưa tay cứu vớt. Hai vị tăng Genshin (Nguyên Tín, 942-1017) và Ryônin (Lương Nhẫn, 1072-1132) đã góp phần không nhỏ vào công việc truyền bá tư tuởng ấy trong giới quí tộc. Genshin với tác phẩm Ôjôyôshuu (Vãng sinh yếu tập, 985) nổi tiếng đến tận bên nhà Đường, Sau đó Hônen và Shinran đã hoàn chỉnh hệ thống tôn giáo A Di Đà này.

Kairaishi (Thày múa rối)

Người như Shinran đã biết dùng ngôn từ dễ hiểu, đôi lúc còn sử dụng phương ngữ...để tiếp xúc với đám dân quê. Khi phong trào thuyết giáo kiểu đó lan rộng thì người ta ghép thêm ca vũ vào cùng với những câu chuyện ngắn và lôi cuốn sẵn có. Một loại hình các nhà thuyết giảng kiểu này có tên là zoku hôshi (tục pháp sư) và trong đó còn có thể phân biệt nhiều loại, nào là sanjô hôshi, etoki hôshi, dengaku hôshi, shômon hôshi, monogatarizô, kairaishi, arukiguze...tùy theo các cách diễn đạt của họ như giải thích bằng tranh vẽ, sử dụng con rối, múa, hát hay kể chuyện ....Nói chung, các zoku hôshi là những người bằng cách thức của mình đã đưa đại chúng đến gần với Phật giáo. Dĩ nhiên sẽ không tránh được việc họ đi quá xa có khi đến độ không còn dính líu gì đến triết lý Phật giáo nữa nhưng phải chăng đây là số phận của Phật giáo từ khi Đức Thích Ca Mâu Ni nhập diệt?  

Các zoku hôshi - như đã nói - có nhiều cách truyền đạt khác nhau. Ngay từ cuối đời Heian đã có loại Wasan (和讃Hòa tán) ca ngợi công đức chư Phật và bồ tát và imayô (今様kim dạng) vốn là những bài hát theo phong cách đương thời và có màu sắc tôn giáo. Ngoài nenbutsu (niệm Phật) đơn thuần, còn có cả odori-nenbutsu (踊念仏dũng niệm Phật) nghĩa là hành động vừa nhảy múa (踊dũng) vừa niệm Phật trên đường phố. Theo Genkô shakusho (Nguyên Hưởng thích thư, 1322) của tăng Kokan Shiren (Hổ Quan Sư Luyện, 1278-1346) thì nenbutsu đã trở thành một nghệ thuật và có những nam nữ tu sĩ trình diễn nó với trò nhại điệu bộ (monomane = pantomime) bên cạnh đám nhạc công mù và con múa để mua vui quan khách trong những buổi tiệc tùng.　　　　　　　　

Trường sở và thời gian dành cho sự tiếp cận giữa tu sĩ và giáo dân còn là những lễ hội mùa màng trong khuôn viên các đền Thần đạo và chùa Phật giáo. Để nâng cao tính chất tiêu khiển, cái thiêng liêng có thể bị họ đem phàm tục hoá. Cũng trong những dịp này, Phật giáo có cơ hội pha trộn với Thần đạo. Và như thế, những hình thức nghệ thuật trình diễn Thần Phật hỗn hợp của thời trung cổ như dengaku (điền nhạc), nôgaku (năng nhạc) tức tuồng Nô và tuồng hài kyôgen (cuồng ngôn) đã ra đời.

Song song với sự hưng thịnh của lối thuyết giảng bình dân - nhiều khi chạm đến ngưỡng cửa sự phi lý (nonsense, okashi) như thấy trong hình thức kyôgen – là sự thối lui của hyôbyakutai hay hyôhakutai (表白体biểu bạch thể) tức lối thuyết giảng bác học, thanh bai vốn bắt nguồn từ việc sử dụng điển cố và từ hoa của văn chương Trung Quốc. Lối hyôbyaku (biểu bạch) đã được các tăng nhân Shingon và Tendai dùng trong những pháp hội giữa giai tầng trí thức với nhau (gọi là kujô hôe tức公請法会công thỉnh pháp hội). Người ta đặc biệt nhớ đến thoại thuật (nghệ thuật nói) của nhóm tăng nhân gọi là Nhóm Agui (An Cư Viện) phát xuất từ núi Hieizan, với các nhà thuyết giảng lừng danh như Chôken (Trừng Hiến) và con của ông là Seikaku (Thánh Giác, còn đọc là Shôkaku). Tên của người sau này đã được nhắc đến trong nhiều giai thoại của Shasekishuu.

Như thế, hyôbyakutai (biểu bạch thể) suy thoái và đã nhường bước cho kôtôtai (口頭体khẩu đầu thể), một lối thuyết giảng đúng như tên của nó, dựa trên văn nói và là cơ sở cho cách truyền bá của phái A Di Đà. Trong những buổi thuyết giảng của Shôkaku mà Mujuu nhắc đến, có lẽ ông ta đã phải bớt dùng hyôbyakutai của tông phái mình khi trình bày trước một cử tọa mở rộng.

Từ đó bắt đầu có những hôgo (法語pháp ngữ) tức là những bài giảng ngắn và không cầu kỳ, với một mục đích thực dụng. Đặc tính của nó là được viết bằng văn tự quốc âm kana chứ không phải Kanbun (Hán văn) bởi vì không phải ai cũng đọc được Kanji (Hán tự) và Kanbun còn có khuyết điểm là giới hạn cách diễn đạt phóng túng của người bình dân. Viết bằng kana thì mới sử dụng trọn vẹn chất Nhật trong tiếng nói người Yamato (和Wa, Hòa) từng thể hiện qua các hình thức diễn đạt dân tộc khác như Wasan (和讃Hòa tán), Waka (和歌Hòa ca) và Wabun (和文Hòa văn). Tuy nhiên sự chuyển hoán từ Hán văn qua kana cũng không thể thực hiện trong một sớm một chiều và còn tùy thuộc vào nhân cách của các tác giả. Vả lại làm sao loại hết ảnh hưởng của Hán văn vốn đã có mặt tự lâu đời. Thành thử trên bước đường đó, không thể tránh khỏi có những hôgo Hán Hòa khập khiễng.

Tiện đây cũng nên nói qua sự khác biệt của sekkyô (説経thuyết kinh) và hôgo (法語pháp ngữ) dù biên giới giữa hai khái niệm không mấy rõ ràng. Nếu sekkyô là lời lẽ dùng để giảng đạo (sermon) thì hôgo là một chuỗi biện luận kèm theo từ hoa, giai thoại, ngụ ngôn, trích dẫn kinh sách của các bậc đại sư tiền bối. Sekkyô thường là những bài viết sẵn được đem ra đọc lên trong khi hôgo tuy cũng được đem ra đọc nhưng là những bài viết sử dụng một thứ văn nói rất sống động. Khác với sekkyô, hôgo không nhằm giải nghĩa chính văn mà chỉ nói lên cách nhìn của người rao giảng, khi thì biện bạch, khi thì chỉ trích. Cuối cùng, trong hôgo có một nỗ lực giải quyết vấn đề một cách thực tiễn bằng cách đem tới cho người nghe những giải pháp, đường lối phải noi theo. Đại biểu cho loại hôgo này có hôgo thấy trong Tzuga Myôe shônin yuikun (Đồ họa Minh Huệ thượng nhân di huấn) của Myôe (Minh Huệ, 1173-1282), Tsuma kagami (Thê kính)[19] của Mujuu và Ippen shônin goroku (Nhất Biến thượng nhân ngữ lục) của Ippen (Nhất Biến, 1239-89).

Với cách nhìn như thế, chúng ta có thể xem Shasekishuu như một hôgo. Trong hôgo của mình, Mujuu thường đưa ra quan điểm về giáo lý. Văn từ của ông lại trực tiếp, khoa trương, xen cả lời tán thán, nhiều khi trở thành nặng nề vì trích dẫn điển cố và diễn tả bằng chữ Hán. Để bênh vực cho quan điểm của mình, ông thường trích dẫn danh ngôn của người xưa.

Văn chương thuyết pháp thời trung cổ ở Nhật đã bắt đầu với Nihon Ryôiki. Thế nhưng nếu tăng Kyôkai (Keikai), người trước tác nó, là một nhà sư không mấy tiếng tăm thì các tác giả những tập thuyết thoại đến sau đều la nhân vật tai mắt có quan hệ với xã hội thượng lưu ở Kyôto. Những Sambôekotoba (Tam bảo hội từ, 984) Konjaku Monogatari (Kim tích vật ngữ, tiền bán thế kỷ 12) Senjuushô (Soạn tập sao, thế kỷ 12-13?), Kokon chômonjuu (Cổ kim trứ văn tập, 1254) Gôdanshô (Giang đàm sao, khoảng 1111) ... chẳng hạn, tuy bắt nguồn từ chất liệu dân thoại (folklore) nhưng đã được viết bởi những văn nhân và phổ biến trong tầng lớp quí tộc thời ấy. Thực ra, tuy có một cuộc sống vật chất dễ chịu nhưng về mặt tinh thần, nguyện vọng được cứu rỗi của lớp quí tộc cũng có nét thơ ngây, cả tin như nơi người bình dân.

Bố cục Sa Thạch Tập

Khoảng giữa năm 1279-1283, tăng Mujuu đã soạn xong 10 quyển của sách ấy. Tuy là tăng phái thiền Lâm Tế (Rinzai) nhưng trong sách, ông đặt tất cả mọi giáo lý từ học thuyết Thiền Tông, Chân Ngôn, Tịnh Độ và cả lý thuyết honji suijaku (bản địa thùy tích thuyết = thuyết coi các thần shintô chỉ là hóa thân của chư Phật ở bản địa tức Nhật Bản) mà theo ông, hai bên đều đáng kính. Ông xem phần bên trong và bên ngoài đền Ise (Thần đạo) cũng chẳng khác gì taizô (Thai tàng) và kongô (Kim cương giới) của Phật giáo Mật Tông. Honji hay cơ sở Phật Giáo và suijaku tức biểu hiện thần đạo chỉ khác nhau bên ngoài chứ bản chất là một. Ông cho rằng Phật pháp vốn thống nhất, chỉ có tôn phái do người đời phân chia ra nên mới thành tốt xấu mà thôi (Pháp thị nhất vị, tà chính do nhân). Cứ đi đúng theo Phật pháp thì chẳng lo gì không có sự bình an trong đời nầy và hạnh phúc vĩnh cửu trong đời sau. Ông có lần viết:

Con bò uống nước thì cho sữa nhưng con rắn tuy uống nước lại sinh ra nọc độc. Đạo chỉ có một vị nhưng tuy theo cách tiếp thu đúng hay sai của con người mà thành ra chính giáo hay tà thuyết.

Hai đại sư Dôgen (Đạo Nguyên) và Shinran (Thân Loan) trước đó đều từ khước thuyết honji suijaku và dạy rằng việc đúng hay sai không phải tùy thuộc ở con người mà ở giáo lý. Cả hai không hề hứa hẹn giáo đồ sự yên ổn trong cõi đời nầy. Thế nhưng con đường của Mujuu lại còn khác với hai vị tổ sư kia vì ông không chấp nhận tính độc tôn của họ, đặc biệt đối với những cách thức tu hành thừa thãi họ đặt ra. Ông không dạy người ta vượt khỏi hiện thế (cuộc đời nầy) để tìm về cõi cực lạc lai thế (cuộc đời sau) như Phật giáo Kamukura.     

Ông thấy lòng tin của Shinran, lý luận của Dôgen, nhiệt huyết của Nichiren đều không cần thiết. Lối học Phật của Mujuu rất giản dị vì lấy con người làm trung tâm (chân thị nhân tâm, kiến tính thành Phật). Trong thuyết thoại của Shaseki-shuuthấy xuất hiện đủ mọi thành phần người trong xã hội (samurai, nô bộc, vợ chồng nhà nông...) và ta còn thấy ông để ý cả đến tập quán và cách sinh sống của những nhân vật đó.

Sau đây là bố cục của 10 quyển (kan) tương đương với một chương dài, đã làm thành Shasekishuu:

Quyển 1 gồm 10 truyện ( từ 1.1 đến 1.10) nói về việc Phật và bồ tát và chư thần tuy hình thức có khác nhau nhưng bản chất chỉ là một. Khuyên người Phật tử nên tôn trọng các thần của Thần đạo.

Quyển 2 gồm 8 truyện ( từ 2.1 đến 2.8) chứng minh qua các mẩu chuyện sự linh ứng của các vị Phật hay bồ tát như Dược Sư, Quan Âm, Di Đà, Di Lặc, Bất Động và Địa Tạng.

Quyển 3 gồm 10 truyện (từ 3.1 đến 3.10) kể lại sự khéo ăn nói trong các cuộc vấn đáp về Phật pháp, trong đó Mujuu phủ định sự thiên chấp về một đường lối nhất định.

Quyển 4 gồm 12 truyện (từ 4.1 đến 4.12) kể lại một số chuyện trong sinh hoạt của các vị tăng (shônin) để phủ định việc thiên chấp.

Quyển 5a (phần chính) gồm 14 truyện (từ 5.1 đến 5.14) kể chuyện về các học tăng (gakushô), biện luận về tính thiêng liêng của thơ Waka (ca đức), so sánh nó với thần chú Đà-la-ni.

Quyển 5b (phần tăng bổ) gồm 7 truyện (từ 5.15 đến 5.22) vẫn những chuyện ly kỳ nhưng dính dáng đến thi ca.

Quyển 6 gồm 13 truyện (từ 6.1 đến 6.13) liên quan đến chuyện các thày giảng kinh (sekkyôshi) và việc giải thích kinh kệ..

Quyển 7 gồm 13 truyện (từ 7.1 đến 7.13) những việc làm chính trực, đạo đức, nghĩa khí ... đáng được tán dương.

Quyển 8 gồm 6 truyện (từ 8.1 đến 8.6) chuyện thói hư tật xấu của con người (ghen ghét, sát sinh, vọng niệm).

Quyển 9 gồm 25 truyện (từ 9.1 đến 9.25) chuyện những thói hư tật xấu của con người (đố kỵ, chấp nê, sát sinh, ngu dốt).

Quyển 10a (phần chính) gồm 10 truyện (từ 10.1 đến 10.10) chủ yếu nói về cuộc sống của những kẻ có đạo tâm, biết lánh đời, sống ẩn dật.

Quyển 10b (phần tăng bổ) gồm 3 truyện từ 10.11 đến 10.13) nói về cảnh tượng lúc lâm chung và những cái hay của các tông phái.

Tóm lại, chúng ta có tất cả 112 truyện.

Theo các nhà giám định văn bản, hình như năm quyển đầu đã được viết ra từ trước và sau đó mới được ráp nối với năm quyển sau.

Năm quyển đầu đồ sộ nhưng trừu tượng vì nặng tính triết lý, trong đó Mujuu trình bày quan điểm của ông về Phật giáo, chủ yếu là đề cập đến một giải pháp dung hợp, “sống chung hòa bình” giữa Thần đạo và Phật giáo. Năm quyển này rất cần thiết để hiểu tư duy tôn giáo của Mujuu cũng như của các nhà dung hợp. Nó trình bày như một mandala mà Dainichi Nyorai (Đại Nhật Như Lai, Vairocana) giữ vị trí trung tâm, bao quanh bởi các vị Phật khác như Amida (A Di Đà, Amitâbha), Yakushi (Dược Sư, Bhaisajyaguru) và sau đó là một nhóm các vị bồ tát (bohdisattvas) rất được yêu chuộng như Kannon (Quan Âm, Avalitesvara), Miroku (Di Lặc, Maitreya), Jizô (Địa Tạng, Ksitigabha), Fudô (Bất Động, Acala), Monju (Văn Thù, Mansjuri)... Bên cạnh họ là những vị thần của Thần đạo, bắt đầu với Nữ thần thái dương Amaterasu Ô-Mikami, người đã được nói đến nhiều trong quyển 5 khi Mujuu vinh danh sự kết hợp Thần Phật.

 Đại Nhật Như Lai (quốc bảo NB do Unkei điêu khắc)

Nếu chủ đề lớn nhất của năm quyển đầu là kết hợp Nữ thần Thái Dương với Đại Nhật Như Lai, thì chủ đề lớn thứ hai là kết hợp thi ca Nhật Bản với lời Phật dạy. Thơ Waka của người Nhật từ đời thượng cổ đã được xem như có tính linh thiêng. Theo Kojiki (Cổ Sự Ký), bài Waka đầu tiên, một bài thơ tình, đã được một vị thần là Susano-Ô, cậu em ngỗ nghịch của Nữ thần Thái Dương, sáng tác. Những bài chúc từ (Norito) làm theo thể Waka với 31 âm tiết đã được dùng làm phương tiện ca ngợi chư thần và cầu xin phước lành từ họ. Chính vì đã có sẵn lối suy nghĩ xem ngôn ngữ có một linh hồn (tư tưởng ngôn linh hay kotodama) mà sau này người Nhật đã tiếp nhận dễ dàng lý thuyết của tông Shingon (Chân ngôn) với tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) vốn xem ngôn ngữ như một trong ba yếu tố bí mật của vũ trụ theo quan điểm Phật giáo Mật tông (Mikkyô). Bằng ngôn ngữ (thần chú, thi ca), con người có thể giao cảm với thế giới thiêng liêng. Do đó, 31 âm tiết của thơ Waka đã được đồng hoá với 31 tính chất của một vị Phật và 5 câu tạo ra nó tượng trưng cho 5 yếu tố thiên nhiên là không khí, lửa, đất, nước và chân không. Nhà bình luận thi ca Fujiwara Shunzei (Đằng Nguyên Tuấn Thành, 1114-1204) trong tác phẩm Korai fuutaishô (Cổ lai phong thể sao, 1197) đã xem việc làm thơ waka như một phương pháp dẫn người ta đến gần đạo Phật. Trong chiều hướng đó, lý luận này đã được củng cố với sự tham gia của những người đến sau như tăng Saigyô và nhà bình luận thi ca Teika (con trai Shunzei). Mujuu đi xa hơn khi phát biểu:

Nếu Đức Phật sinh ra ở Nhật thì ngài cũng làm thơ Waka vì thi ca Nhật Bản có hiệu quả làm dịu đi những đam mê của lòng người. Cách trình bày của nó cô đọng, giàu ý nghĩa. Thể thơ 31 âm tiết này có nguồn gốc siêu nhiên giống như thần chú đà –la-ni (dhârani).

Ngoài ra, hiện thực hơn một chút, với cách nghĩ làm thơ Waka là một hình thức tu học như Saigyô (Tây Hành, 1118-1190) mà Shinkei (Tâm Kính, 1406-1475) đã dẫn ra trong tác phẩm bình luận thi ca Sasamegoto (Thì thào, 1463), Waka còn có thể được xem như một phương tiện (hôben) giáo dục đồng đẳng với các hình thức văn nghệ có cái tên khiêm tốn là kyôgen kigo (cuồng ngôn kỳ ngữ) và  trong đó, phải kể đến những câu chuyện của Shasekishuu.

Khoảng cách thời gian giữa 5 quyển đầu và 5 quyển cuối giữa năm 1279 và 1283 có thể được xem như giai đoạn tạm nghỉ ngơi của Mujuu sau khi đạt được một thành quả nhưng cũng có thể giải thích bằng sự gián đoạn vì đã có những cuộc biến loạn đến với đất nước ông cũng như với cuộc đời ông (cuộc xâm lăng Nhật Bản của quân Mông Cổ lần thứ hai vào năm 1281, cái chết của người bảo trợ ông là Yamada Akinaga trong thời gian ở chùa Chôboji và thày ông là Enni Bennen vào năm 1280).

Năm quyển sau, thực ra phải xem là 6 vì tác giả phân chia quyển 10  thành hai phần 10a 10b cũng theo cách ông phân biệt hai phần 5a và 5b trong quyển 5 của năm quyển đầu, đã được tổ chức theo một qui củ. Chúng trình bày những trường hợp cụ thể, cá biệt và nêu ra được phương hướng giải quyết để tín hữu có thể noi theo khi gặp phải hoàn cảnh tương tự. Trong năm quyển sau, Mujuu lại trình bày nhẹ nhàng và hài hước hơn, bớt nói chuyện giáo lý. Nếu quyển 6 chủ yếu nói về nghệ thuật thuyết pháp, quyển 7 bóng gió đến chuyện nhục dục và lòng thương xót đối với muông thú. Cuối chương 7 chẳng hạn, có một đoạn nói về sự vô nghĩa của những chấp trước về ái tình và nhục dục khi ông biện minh rằng: “có gì hợp mà lại chẳng tan”. Trong quyển 8, ông kể lại một số chuyện khôi hài và giai thoại táo bạo. Quyển 9 gồm những tấm gương tốt, hiếu hạnh và lương thiện. Quyển 10 chứng minh những điều suy nghĩ của ông đã thấy trong quyển 3 và 5 về việc lánh đời đi tu. Với quyển 10, Mujuu khép tác phẩm lại bằng cách khẳng định cái ích lợi của Phật giáo nói chung và không quên ngỏ lời tán tụng các nhà tu Thiền như Shôichi kokushi (Thánh Nhất quốc sư, 1202-1280). Ông này là thày của Mujuu, trước đây có tên là Enni Bennen (Viên Nhĩ Biện Viên), người đã nhìn thấy sự cần thiết của phương pháp hành đạo trong một luận đề với mục đích dung hợp mười giáo phái.   

Cái độc đáo của Shasekishuu nằm ở chỗ tác giả của nó, Mujuu, chỉ là một nhà sư chứ không phải là nhà văn hay tục nhân. Giọng văn trong Shasekishuu rất khác với giọng văn các tập “thuyết thoại” từ thời Heian đến Kamakura. Dù xuất thân từ một gia đình quân nhân cao cấp, ông chưa bao giờ là một cậu công tử. Định mệnh khắt khe đã đưa ông lọt xuống hàng thứ dân. Ông bước vào lãnh vực thi ca và văn chương thuyết giáo khá trễ tràng. Trong nhiều năm ông tiếp nhận nhiều hơn là sáng tạo cho đến cái ngày tài năng bột phát. Ông không chủ trương viết chuyện tếu để mua cười vì những mẩu giai thoại ông đưa ra chỉ là chất liệu dùng cho biện luận. Nếu đem cắt các giai thoại (miếng nạc) ra khỏi phần biện luận (miếng mỡ) theo kiểu Reader’s Digest thì khó lòng trình bày Mujuu một cách trung thực.

Trích dịch

Xin trích dịch một số đoạn tiêu biểu trong các quyển của sách ấy, đặc biệt từ chương 6 trở đi. Tuy nhiên, khác với những bản dịch - đặc biệt của một số dịch giả Tây phương[20] - vốn có mục đích phổ biến Shasekishuu như vật thưởng ngoạn nên đã thu gọn chúng đến mức tối đa, lần này, chúng tôi xin dịch thêm một số những lời bình của Mujuu xen vào mỗi truyện để đặt tất cả vào đúng ngữ cảnh. Tựa đề các tiểu đoạn là do người dịch đặt tạm. Xuất điển Kojima là những truyện đến từ bản do học giả Kojima Toshiyuki thu thập, Watanabe là bản do học giả Watanabe Kôya sưu tập (xem chi tiết trong Thư mục tham khảo). Cách sắp xếp sẽ theo thứ tự quyển, đoạn rồi đến tiểu đoạn thấy trong nguyên tác như với bản Kojima (có trường hợp quyển rồi đến ngay tiểu đoạn, như với bản Watanabe).

Truyện Ma vương ở cõi trời thứ sáu (Kojima 1.1.1):

Hồi năm Kôchô (Hoằng Trường, 1261-64) ta (Mujuu) có dịp đi xuống viếng Thần cung Ise, được nghe vị thần quan ở đó giải thích:

-Đền chúng tôi không có lệ xướng danh Tam Bảo, cũng không đi thăm viếng chư tăng chùa bên cạnh. Lý do là ngày xưa khi nước ta còn chưa có, dưới đáy biển lớn, Đức Đại Phật Như Lai (Tỳ Lô Già Na của Mật Tông) có để một quả ấn khắc chữ. Khi Nữ thần Thái Dương chọc ngọn giáo của ngài xuống đó để tìm kiếm thì Ma vương ở mãi tầng trời thứ sáu thấy thế mới bảo: “Những giọt nước từ ngọn giáo này sẽ tạo ra đất nước, có khả năng làm cho Phật pháp được rao truyền và giúp con người thoát khỏi vòng sinh tử” nên định xuống trần để ngăn chặn. Nữ thần Thái Dương mới đến gặp Ma vương, dỗ dành: “Ta sẽ không nhắc đến tên Tam Bảo (Phật Pháp Tăng) và cũng không cho họ đến gần đâu. Vậy nguơi cứ yên tâm trở về trời”. Ma vương nghe vậy bèn bỏ đi.

Vì để không làm trái lời giao ước ấy, mới có lệ không cho phép các nhà sư đến gần điện thần, không đặt kinh Phật lộ liễu bên ngoài và cũng khôngxướng danh Tam Bảo một cách rõ ràng.Trong đền Thần đạo, Phật được gọi là Tachitsukumi (Người đứng thẳng), kinh kệ gọi Somegami (Giấy tô màu) còn nhà sư, Chôhatsu (Anh tóc dài), còn điện thờ, Koritaki (Chỗ xông hương). Đối với bên ngoài tuy có ém nhẹm đi nhưng trong nội bộ thì bảo vệ đạo Phật. Do đó, sự hiện diện của Phật pháp ở nước ta đã được xử lý theo cách thức đã được quyết định bởi Nữ thần Thái Dương.        

Truyện về những lời chí lý của Khổng tử (Kojima 3.10.1)

Khổng tử vốn là hiện thân của bồ tát Nho Đồng. Để có phương tiện rao truyền đạo Phật vào Hán thổ, Đức Phật Thích Ca đã gửi 3 vị thánh nhân. Khổng tử là một trong ba vị ấy. Có thuyết cho rằng trong hai người kia thì Lão tử là bồ tát Ca Diếp còn Nhan Hồi là bồ tát Đĩnh Quang. Vì Khổng tử là bậc thánh hiền nên đã uốn nắn cái tâm con người, giúp họ biết sống hiếu hạnh và nhân nghĩa, trình bày thuật trị nước đứng đắn của các vua hiền đời xưa, dạy cho người ta khỏi rơi vào lầm kạc.  

Khổng tử đã đến gặp Ai Công nước Lỗ. Theo lời kể, lúc đó Ai công hỏi ông:

-Ta nghe có người tính hay quên, khi hắn dọn nhà, quên đem vợ đi cùng. Thử hỏi trong thiên hạ có ai đãng trí hơn hắn không?

Khổng tử bèn trả lời:

-Thưa, có chứ! Tôi biết nhiều người còn hay quên hơn nữa. Hai vua Kiệt và Trụ chẳng đã quên cả mạng sống của mình là gì?

Theo lời Khổng tử thì hai vị vua ác đức của nhà Hạ và nhà Ân, trước sau đều đã không thi hành chính trị nhân nghĩa, lãng phí tài sản quốc gia và còn gây tai họa cho dân chúng,. Có lúc quá đắm đuối nữ sắc, không lo việc triều chính, đổ rượu làm suối, chất thịt thành núi, ai can gián thì giết bỏ hoặc nung đỏ cột đồng bắt tội nhân trèo lên cho cháy chết. Làm bao nhiêu việc như thế để mua tiếng cười của mỹ nhân, không thèm để ý đến lời ta thán của dân chúng. Cho nên trời đất nào có dung tha, về sau vợ chồng còn cái họ đều bị tru diệt. Mạng mình còn quên mới đáng trách, quên mỗi bà vợ thôi nào đã đáng làm lạ!

Ai Công nghe những lời chí lý ấy, bèn sửa sang chính trị để trở thành một vị vua hiền.

Truyện về lòng từ bi của Bồ Tát Địa Tạng (Kojima 2.5.7)

Trong vùng Sugura, ở đầu nguồn sông Fujigawa, có một gã thợ săn.Nghe người ta khuyên, anh làm ra một cái tượng Jizô (Địa Tạng) và thờ trong nhà, đôi khi dâng hoa thắp hương. Một hôm trong giấc mơ, anh thấy một bầy quỉ sứ đến bắt. Bồ tát Jizô bèn hiện ra và xin tội cho anh. Bọn quỉ từ chối:

-Tên này mang lấy nghiệp báo vì tội sát sanh, sẽ phải đày xuống địa ngục.

-Ta van các ngươi hãy hượm cho một lúc. Để ta răn anh ta không làm điều ác như vậy nữa.

Người thợ bỏ nghề săn được một hai tháng, nhưng bắt đầu đi săn trở lại. Một hôm anh cảm thấy choáng váng rồi mê man. Lần này ngưu đầu mã diện tới trói lấy anh và lôi đi. Một lần nữa Jizô lại hiện ra can thiệp giúp. Bọn quỉ mới nói:

-Tên này đã phá lời giao ước, chúng tôi không thể bỏ qua.

Jizô lại biện hộ cách khác:

-Thôi các người làm phúc tha cho lần chót. Sau này ta sẽ không cứu anh ta nữa đâu!

Kết quả là ngài giúp anh thoát nạn sau khi đã nghiêm khắc dặn dò. Người thợ săn hứa với ngài sẽ không dám tái phạm.

Anh ta ngưng hoạt động săn bắn đưọc một năm. Sau đó vẫn trở lại sát sanh như cũ. Thế nhưng lâm phải bệnh hiểm nghèo, anh qua đời. Lần nữa, bọn quỉ sứ kéo đến cả đoàn, trói gô anh và lôi cổ đi. Không thấy Jizô xuất hiện, anh ta thầm nghĩ:

-Khổ quá. Chỉ vì ta nói dối nhiều lần, thậm chí Bồ tát Jizô cũng đành bỏ rơi ta!

Liền khi đó, Jizô chợt lướt tới nhanh như cái bóng đến ngay bên cạnh. Anh ta lật đật đưa tay ra chụp lấy gấu áo của ngài. Thấy Jizô có vẻ muốn đánh thoát cho gã thợ săn, bọn quỉ sứ phản đối:

-Sao ngài cứu làm chi tên khốn nạn này? Ngài không thấy hắn ta đã nói dối biết bao lần rồi sao?

Jizô trả lời:

-Đâu, ta nào cứu hắn. Chẳng qua hắn níu gấu áo của ta đó thôi.

Bọn quỉ bèn giương cung bắn một mũi vào lưng người sợ săn. Anh ta có cảm tưởng mũi tên đó ghim mình xuống đất. Sau khi bọn quỉ sứ bỏ đi, anh ta hoàn hồn tỉnh dậy và thấy trên người mình có một vết thương đã thành sẹo. Người ta kể rằng anh rất đỗi hối hận và đã xuất gia tu hành. Hiện nay anh vẫn giữ giới một cách nghiêm cẩn để mai sau có ngày hoàn toàn giác ngộ.

Chuyện này xảy ra vào khoảng niên hiệu Kôan (1278-87)

Truyện mấy nhà sư giữ giới im lặng (Kojima 4.1.1):

Trong một thiền viện trên núi, có bốn nhà sư muốn tập thiền định để có thể phân biệt khoảng cách giữa chân lý và mọi hình thức ngôn ngữ nên mới quyết tâm giữ giới im lặng như Jômyô (Tĩnh Danh, Vilamakirti) đã làm[21].

Trịnh trọng tuyên hứa như vậy rồi, họ bèn kiếm một nơi phù hợp cho việc này nghĩa là nơi có thể cắt đứt mọi liên hệ với thế giới bên ngoài. Sau khi đã quán được tam hành (thân - khẩu - ý) điều chỉnh tứ nghi (hành – trú -  tọa - ngọa), họ bèn vào một thiền phòng gọi là Vô ngôn đạo trường, ngồi xếp thành hàng ngang và định sẽ không mở miệng nói chuyện trong vòng bảy ngày. Một người tiểu đồng được sắp xếp lo mọi chuyện cho họ. Đến canh năm, trời đã sắp sáng, thấy ngọn đèn dầu chực tắt, ông thứ nhất ngồi ở cuối dãy mới lên tiếng thúc tiểu đồng khêu bấc. Ông thứ hai bảo rằng đã giữ giới im lặng, sao lại nói. Ông thứ ba không chịu nổi mới mắng hai ông kia là ai cho phép mà đã mở miệng. Lúc đó, ông thứ tư, một lão tăng ngồi đằng đầu, bèn gật gù tự đắc : «Các ông ai cũng nói, trừ mỗi mình tôi  ! ».Ta thấy ông ấy tưởng mình thông minh nhưng coi bộ cũng thuộc vào hàng ngu ngố

Truyện ông cư sĩ mê đánh cờ ( Kojima 4.1.2):

Bạch Cư Dị nói: “Mỗi người một tật. Như tật của ta là văn chương thi phú”...Ý họ Bạch muốn nói là vì văn chương cũng như mọi sợi giây ràng buộc ở đời, ông không thể tập trung tu hành....

Có một cư sĩ thích cờ Go, cứ ngồi chơi như thế suốt những đêm đông. Những ngày ông bị cảm và tay cóng lạnh, ông mới rang những quân cờ trong một cái nồi bằng đất nung để giữ hơi ấm.Khi thấy dầu trong đèn đã cạn, ông bèn thắp đuốc sậy chơi tiếp. Khi thấy tro từ bó đuốc bắn tung toé, ông đi kiếm cái nón lá trùm lên đầu rồi chơi suốt cả đêm.Đấy là chuyện ta được nghe kể lại mấy lúc gần đây.

Phải chi thiên hạ có thể ngồi tham thiền với sự cần mẫn như ông cư sĩ này thì làm gì làm gì chả sớm tìm ra lẽ đạo.

Truyện nhà sư có con (Kojima 4.3.1):

Trong ngôi đền ở vùng Shinano, một sơn tăng (hijiri) trụ trì có ba đứa con do ba bà khác nhau sinh ra. Đứa con của bà thứ nhất, người mà sư lén lút đi lại và để ý cẩn thận. Dù bà ta có đem con đến và cho biết nó là con ông nhưng ông vẫn không dám chắc nên mới đặt tên nó là thằng “Không Ngờ”. (Omoi mo yorazu). Con bà thứ hai, người hay bí mật tới thăm ông ở chùa, ông ít nghi ngờ hơn nên đặt tên cho nó là thằng “Có Thể” (Sa mo aran). Còn bà thứ ba thì sống thường xuyên với ông ta, ông không thể nghi ngờ gì về gốc tích của cậu con bà nầy nên mới đặt tên nó là thằng “Chắc Chắn”(Shisai nashi).

Có một câu chuyện mới xảy ra gần đây thôi. Nhân lúc có ông khách đến chơi, tăng đã tự kể rằng: “Tôi có ba đứa con và đã đặt tên cho chúng như vậy như vậy. Đây là mẹ của thằng “Chắc Chắn”. Người đàn bà từ trong nhà bước ra chào. Nhờ ông khách ấy mà ta mới biết chuyện này. Ông lại bảo đã gặp được cả thằng “Không Ngờ” và thấy nó là một đứa trẻ khá chửng chạc.”

Truyện những cố chấp đáng sợ lúc lâm chung (Kojima 4.4.5):

Ở Ôhara có một nhà chân tu.Tuy ông không rành rẽ kinh kệ bao nhiêu nhưng chuyên tâm với Đạo pháp. Cảm thấy cuộc đời mình đang bám vào là một cõi vô thường và ô trọc, ông muốn sớm được chết đi. Ông muốn tự tử đúng cái ngày hoàn thành lời ước nguyện giữ giới im lặng (vô ngôn hạnh) trong 21 hôm. Ông chỉ cho hai ba tăng nhân thân thiết biết là mình sẽ vào trong phòng giảng kinh để treo cổ. Thế nhưng chuyện ông muốn chết được đồn đại nhanh chóng. Ngay cả vị cao tăng tọa chủ ở Ôhara cũng cảm động về ý định của ông nên đã tổ chức một buổi lễ để tiễn ông về cõi Tây phương Tịnh độ.Làm như vậy nhà chùa có thể gắn bó với nghiệp quả của ông hơn. Nhà tu muốn tự tử, vì đang trong thời gian vô ngôn hạnh, bèn viết lên một mảnh giấy cho biết ý ông muốn nghe mọi người niệm Phật để ông vững lòng tin mà hành động. Nhân đó vị tọa chủ mới cho người lên Kyôto mời cho được những nhà sư trứ danh đến làm nghi thức Niệm Phật thật đặc biệt trong vòng 7 ngày. Biết chuyện ấy, các tăng và tục khắp kinh đô lần lượt rủ nhau đến chiêm bái để có thể gắn bó với ông bằng một liên hệ tinh thần. Khi họ tỏ ý muốn kính viếng, ông mới từ tăng phòng đi ra để nhận lời chào. Thế nhưng những người bạn mà ông đã tâm sự thấy ông làm như vậy là quá lố nên lên tiếng ngăn cản. Đến ngày thứ 21, nhà tu sửa soạn nước để tắm rửa cho thanh khiết.Vài bạn đồng tu gợi ý:

-Bây giờ như thày đây thì chỉ nên chuyên chú vào mục đích của mình là đủ. Thày xem, lòng con người vốn dễ thay đổi. Nếu thày còn có vọng niệm gì, nên giải bày ngay ra. Bởi vì chỉ khi dẹp bỏ được mọi vướng mắc, thày mới có thể đối đầu với cái chết. Giữ giới im lặng như bây giờ là không nên.

Nghe những lời đó như trúng ý mình, nhà tu mới nói:

-Lúc đầu, khi lấy quyết định, tôi rất can đảm. Hôm trước nghe tin buồng tắm nhà chùa bị hỏa hoạn và tăng sĩ coi sóc nhà tắm chết cháy, tôi lại càng muốn chết cho nhanh hơn để khỏi nghe thêm những tin tức chẳng lành kiểu đó. Thế nhưng dạo này sao mà tôi không còn đủ cương quyết và cứ muốn dời kỳ hạn lâm chung ra càng xa càng tốt.

Trong số các đệ tử lâu năm của ông, có một anh cư sĩ đến từ kinh đô để tham dự sự kiện của thày. Không được vào bên trong giảng đường, anh ta có vẻ tức tối, đứng lấp ló ngoài cửa. Nghe thày nói thế, anh ta la lớn:

-Đã tuyên bố thế nào thì phải làm ngay, lúc mọi sự chưa thay đổi. Thày đã lỡ ăn to nói lớn, nay đến giờ hành động, thày lại yếu mềm như thế, thật không coi sao cho được. Ma quỉ nó đang ám tâm trí thày đó. Hãy mau đi tắm rửa cho thanh khiết chứ chớ đứng chần chờ nữa.

Nghe anh ta phán như vậy, nhà tu câm họng, không thốt lên được một lời nào, bèn chán chường đi múc nước xối lên người rồi đến bên sợi giây thòng lọng treo sẵn trên một cành cổ thụ trước tăng phòng treo cổ. Mọi người lúc đó bèn cung kính đãnh lễ và thi nhau đến lượm một di vật do nhà tu kia để lại.
Sáu tháng trôi qua từ vụ việc ấy, vị tọa chủ bỗng lâm bệnh. Nhân vì ông ta có nhiều triệu chứng lạ lùng nên người ta mới làm lễ giải hạn và tụng thần chú đa-la-ni liên tục. Sau đó họ mới thấy ông lắp bắp tiết lộ rất nhiều chuyện. Thì ra linh hồn của nhà tu treo cổ đã ám lấy ông:

-Ôi chao, tôi những mong mọi người ngăn cản quyết định tự tử của tôi. Tiếc thay, không có ai chịu làm một cử chỉ gì khi tôi muốn thối lui.

Trên thực tế, những ảo tưởng gắn bó con người với thế gian này thật khó lòng vứt bỏ.Vì chúng mà ta đi theo con đường của Ma vương. Thấy có ngu chưa! Trước những ảo vọng như vậy, nhất thiết phải canh phòng và phân biệt cho rõ.

Câu chuyện này ta nghe trực tiếp từ một nhà tu ở Ôhara, người đã chứng kiến việc đó cho nên không thể nào ngờ vực.

Truyện nhà sư tự trầm: ( Kojima 4.6.1)

Ở một thiền viện trong núi, có một nhà sư đạo tâm sâu sắc.Ông có lòng từ bi và không hề tham luyến gì trong cõi thế gian đầy đau khổ. Do đó ông chỉ muốn chóng về cõi Tây phương và chọn phương pháp gieo mình xuống nước tự trầm. Ông mới tâm sự cùng vài bạn đồng viện. Họ bèn kiếm cho ông một chiếc thuyền và chèo đưa ông ra giữa cái hồ không xa thiền viện là mấy. Nhà sư đó bèn nói với các bạn:

-Giây phút lâm chung là lúc hệ trọng nhất trong đời người. Ngay trong những việc bình thường như cái chết, chúng ta cũng có thể vì lơ đễnh nên không thực hiện được tốt. Tôi nay còn chưa nắm được ý nghĩa của chuyện siêu sinh tịnh độ và không rành về nghi thức thực hiện nó, không biết rõ là mình sẽ thành công hay không. Nếu tôi nhảy xuống nước mà những tà ý vọng niệm nổi lên làm cho tôi còn tiếc rẻ cuộc sống và chưa tập trung được vào mục đích, thì tôi không thể nào vãng sinh đâu. Vì vậy, tôi mới cột người vào cái giây thừng này, khi xuống dưới nước nếu tôi đổi ý thì sẽ giật đoạn giây và lúc đó, xin các thày kéo tôi về thuyền.

Nói xong, nhà sư nhảy xuống nước, miệng vẫn không thôi niệm Phật (nenbutsu). Thế nhưng ông lại còn tham sống nên lắc giây cho đồng bọn kéo lên.Tuy ngạc nhiên về điều xảy ra và không hiểu lý do nhưng các bạn cũng đưa ông về. Ông cho biết: “Khi xuống nước, tôi cảm thấy khổ sở quá và những tà ý vọng niệm đã hiện lên trong đầu.Tôi nghĩ mình khó thành công trong điều kiện như vậy nên mới bỏ cuộc”.

Vài hôm trôi qua, ông lại leo lên thuyền và quyết định lần này không để sự cố như vậy xảy ra. Cũng như lần trước, kỳ này ông lại giật dây và được các bạn kéo lên cạn, xốc nách đem về như cũ. Chuyện như thế lập lại tới ba bốn lần. Một hôm cả bọn ra hồ lần nữa nhưng nhà sư đáng kính kia sau khi nhảy xuống nước không còn giật dây gọi họ kéo lên. Lúc ấy trên trời, nghe như có tiếng âm nhạc tiêu thiều vọng đến rồi có những chòm mây tím buông chùng trên mặt nước. Đó là bằng chứng nhà sư đã đạt được sở nguyện.Các bạn đồng viện của ông cảm kích, nhỏ những giọt lệ vui mừng.

Đúng vậy, con người không thể nào thác sinh về cõi Tây Thiên cực lạc nếu hãy còn nghĩ cho riêng mình, còn ham hố tiếng tăm và vinh dự. Khác với câu chuyện về ông sư treo cổ, thái độ của nhà sư tự trầm này thật là đáng khen vì đã thực hiện cho bằng được điều mình muốn sau bao lần thất bại.

Truyện thày giảng kinh nói dai (Kojima 6.2.1)

Trong xứ Hitachi có một thày giảng kinh là A-xà-lê Kanchi-bô (Quán Địa Phường). Lời ông giảng rất cao xa thanh nhã nhưng có cái tật nói dai làm thiên hạ chán mớ.

Một ngày kia, người ta mời thày đến như nhà thuyết pháp chính cho lễ khánh thành một ngôi chùa. Họ đã dựng sẵn một sân khấu trình diễn ca vũ cúng dường và vì sẽ có một màn vũ của các thiếu nhi (warawamai) - một chuyện ít khi xảy ra – nên người đến dự rất đông. Dân chúng đợi mãi nhưng bài giảng của thày ta cứ kéo dài lê thê đến lúc mặt trời ngả bóng. Không kiên nhẫn nổi nữa, có người than thở:

-Sao, giảng gì mà giảng mãi, bao giờ mới xong đây?

Người khác bèn trả lời:

-Ậy, cái của nợ kia vẫn còn ngồi ỳ ra đấy!

Cuối cùng họ bảo:

-Cho múa đi thôi. Hôm nay chúng tôi đến đây là để xem diễn trò mà.

Trong Đạo Đức Kinh có câu:”Thánh nhân vốn không có cái tâm của riêng mình. Lòng của ông ta là lòng của hàng vạn con người”. Cho nên phải hiểu những gì người khác trông đợi và hành động đúng theo thời điểm và hoàn cảnh. Giảng về đạo Phật cũng vậy. Phải giảng ở một nơi thiêng liêng thanh tĩnh và khi người ta muốn nghe. Chỉ có lúc đó thì lòng người mới có thể hướng về lẽ đạo. Kinh Pháp Hoa có dạy rằng không cần phải giảng dạy quá mức dù là cho những kẻ muốn nghe.Ngay khi trình bày một chuyện tốt lành đúng như cử tọa mong mỏi nhưng nếu dài dòng đã là không hay rồi. Ai mà chẳng suy nghĩ đơn thuần theo tâm trạng mình. Đây là lời khuyên đúng cho cả người giảng lẫn người nghe. Tiên hiền ngày xưa thường căn dặn nếu đến thăm ai, chớ có ngồi lâu cho dù chủ nhân có khẩn khoản mời mọc.Trong mọi hoàn cảnh, chóng ra về là hay nhất...

Truyện mấy thày giảng kinh khéo nói (Kojima 6.5.1, 6.5.2)

Dân chài vùng Ôtsu khi tổ chức pháp hội thường mời rất nhiều thày giảng kinh đến nhưng chẳng ai ăn nói vừa lòng họ. Có một thày hiểu được điều đó và biết thích ứng với hoàn cảnh nên giảng cho họ rằng;

-Chuyện các ông bà mọi người xuống hồ Ômi bắt cá là một điều đáng ca ngợi. Bởi vì hồ này chính là con mắt của Dược Sư Phật tức ngài Thiên Thai đại sư. Lấy đi bụi bặm rác rưởi khỏi con mắt của một vị bồ tát như vậy là một việc đáng tán dương.

Nghe được lối giải thích như vậy, đám dân chài mừng rỡ và bố thí thật nhiều cho ông.

...................

Một trường hợp khác, xảy ra ở vùng duyên hải một tỉnh miền Bắc. Dân chài ở nơi đây đã đóng góp công của để dựng lên một ngôi đền. Lúc tổ chức lễ khánh thành, họ không tìm ra người thuyết pháp nào ăn nói giỏi. Một nhà tu biết tỏng những điều họ mong đợi, nên đến nói rằng: :

-Quý vị đây đã làm được công quả như thế này thì tương lai thế nào cũng được siêu sinh Tịnh độ. Lý do là việc nenbutsu (Niệm Phật) vốn là hành động cơ bản để vãng sinh Những ai niệm Phật thường xuyên dứt khoát sẽ đạt được điều đó. Thế mà quí vị có biết là ngày nào quí vị cũng làm chuyện ấy một cách tự nhiên chưa? Này nhé, mỗi sáng mỗi chiều quí vị đều kéo lưới (ami) và trong khi đó sóng vỗ rào rào (dabu, dabu) thì không giống cảnh người đang niệm Amidabu, Amidabu (A Di Đà Phật) hay sao? Việc này đáng mừng lắm đấy.

Nếu các nhà tu ăn nói như vậy với mục đích kiếm cho nhiều của cúng dường thì họ đã biến chuyện thuyết pháp thành một cớ để vụ lợi. Một cử chỉ rất bình thường mà giải thích thành hành động của bồ tát thì đúng là họ đã hướng dẫn người khác vào sự lầm lạc.Thật đáng quở trách và phải ngăn chặn.

Truyện thày giảng kinh ca ngợi tín đồ (Watanabe 8.21):

Khi lục giác đường (rokkakudô) của Đỉnh Pháp Tự (Chôhôji) bị hỏa hoạn, để tổ chức quyên góp trùng tu, nhà chùa có tổ chức những buổi giảng kinh khuyến giáo. Tới phiên tăng Shôgaku đăng đàn, người đến dự đặc biệt đông đảo. Trong đám tín hữu, có người đàn bà ngồi trên ngạch cửa, vì nhịn không nỗi, lỡ đánh rắm, tiếng động vang lên trong giảng đường và mùi nó thối đến độ làm rối loạn lòng khách thập phương. Thế nhưng, tăng biết thế mới nói : « Xưa nay, các loại nhạc khí như sáo, tiêu, đàn cầm, sênh, phách...tiếng nào tiếng ấy đều tuyệt vời nhưng không thấy loại nào có được cái mùi. Trong các loại hương nhang, tuy thơm tho đấy, hỏi thử có loại nào phát ra tiếng đâu. May nhờ cái rắm của bà, tôi mới vừa cùng một lúc nghe tiếng lẫn ngửi mùi hương». Được khen ngợi như thế, bà ta quá sức cảm động bèn cởi áo khoác tiến cúng nhà chùa và xin thày khi nào có khấn Phật, xin nhớ nhắc tên mình là Phu Nhân Hoa Quýt (Tachibana) [22] ».  

Cái ông thày giảng quả là tài, khen được cả những cái không thể nào khen cho được! Bà này đưa cái tên Phu Nhân Hoa Quýt ra cũng chí phải. Thế nhưng của cúng của bà sao thấy chẳng đáng bao lăm.

Truyện chú tiểu ăn vụng chè (Watanabe 8.11):

Trong một ngôi chùa trên núi, có một nhà tu cực kỳ keo kiệt.Ông ta lấy bột gạo làm một mấy bát chè [23] để chén một mình. Sau khi ăn đã chán chê, ông mới cất kỹ lưỡng phần còn lại trên một cái kệ. Để đe chú tiểu không được đụng tới, ông mới căn dặn:

-Này, mấy đứa ăn phải thứ này đều chết hết cả đấy nhé.    

Chú tiểu tự nhủ: Chà, thèm quá đi mất, thôi cứ ăn đại! Rồi một hôm khi nhà sư đi vắng vì công chuyện, chú mới nhón lên để lấy chè trên kệ nhưng chú ta lại làm đổ ra vương vải và chè dính đầy tóc, đầy người. Nhân vì phải nhịn đã quá lâu, chú ních luôn cả ba bát đầy. Xong chú một đem đập vỡ một cái bình quí giá của nhà sư trên lối đi lát đá (amadare)[24] trong vườn. Đến khi nhà sư về, chú chạy ra khóc bù lu bù loa.

Nhà sư mới hỏi:

-Tại sao mày khóc?

Chú bèn trả lời:

-Thưa thày, con lỡ tay làm vỡ cái bình quí giá của thày, lại sợ thày trách mắng, con hối hận muốn chết cho xong. Cho nên con mới ăn một bát cái món mà thày bảo hễ ăn là chết đó. Thế nhưng không hiểu làm sao ăn thêm hai ba bát nữa mà con vẫn chưa chết được. Do đó con mới bôi trét nó lên khắp người để chết nhưng vẫn không làm sao chết được!

Đấy, ông sư kia vừa bị mất hết mất bát chè lại vừa bị vỡ cái bình quí, tất cả chỉ vì lòng ích kỷ của ông ta. Còn chú tiểu kia, hắn ta quả là lanh lợi. Người được đi học chưa chắc đã lanh bằng[25]. 

Truyện sống chết ở đời (Watanabe 8.21)

Xưa kia có một người tu hành lên đường cầu đạo. Một ngày kia, đang đi trong núi, ông ta bỗng gặp hai người đàn ông, một người nằm lăn dưới đất, còn người kia đang canh tác nương rẫy. Trông họ giống như hai cha con. Đến gần thì ông ta mới thấy là anh con trai đã bị rắn độc cắn và chết rồi. Người cha, vẫn thản nhiên như không, quay lại bảo khách đi đường:

-Cuối đoạn đường ông sắp đi tới có một ngôi nhà. Đó là nhà của tôi.Tôi đang đợi người ở đó bới cơm đem tới. Cảm phiền ông nhắn với họ là cậu con tôi vừa chết xong, nếu có bới cơm thì chỉ cần bới một phần thôi.

Ông ta mới hỏi:

-Chuyện con ông chết quan trọng như thế mà làm cha, sao ông lại không tỏ ra xúc động gì cả vậy?

-Ối dào, ở trên đời này, tình cha con là một mối liên hệ rất mỏng manh.Như chim chóc trong rừng tụ lại một đêm, sáng ra ai bay theo hướng nấy! Việc gì ông bắt tôi phải than thở.

Thế rồi khách mới đi đến ngôi nhà người làm nông đã chỉ và gặp ngoài cửa một người đàn bà đang xách giỏ cơm. Khi khách báo tin buồn ấy, bà ta chỉ nói:

-Thế thì để tôi bỏ lại bớt một phần cơm vậy.  

Vào bên trong nhà, khách gặp một bà già. Bèn hỏi:

-Cậu con trai vừa chết, có phải là con bà không?

-Vâng, chính thế!

-Ủa, cớ sao bà không có vẻ gì buồn rầu?

-Có gì mà buồn hở ông! Tình mẹ con nào có khác gì liên hệ giữa hai người cùng sang một chuyến đò. Qua tới bờ bên kia thì chấm dứt, đường ai nấy đi. Mỗi người theo một định mệnh. Sao, tôi làm ông ngạc nhiên à?

Khách mới hướng về phiá người đàn bà trẻ đứng cạnh bà già và hỏi:

-Thế người chết là gì của bà?

-Chồng tôi đấy!

-Sao bà không tỏ ra thương xót ông?

-Thương xót để làm gì! Tình vợ chồng khác nào mối liên hệ giữa hai người gặp nhau trong buổi chợ.Một khi mua bán xong xuôi thì đâu thể nào đứng nguyên một chỗ.

Lúc đó khách - nhà tu hành - mới hiểu là tất cả mọi sự ràng buộc ở trên đời không có gì là vĩnh viễn và việc chấp nhất vào đó là vô nghĩa.Người thế tục như họ mà còn hiểu được. Thế rồi khách chợt tìm ra lẽ đạo.

Cho dù khó đi đến chỗ giác ngộ thực sự nhưng chúng ta phải hiểu rằng đời là vô thường, nó luân chuyển không ngừng nên phải luôn luôn biện biệt được bản chất của sự vật.Muốn sống lâu và sống mãi chăng? Nên hiểu cái lẽ vô thường mà đi theo giáo lý của nhà Phật.

Truyện vãi khen sãi (Kojima 6.2.1):

Trong xứ Shinano, có một bà vãi tên Mỗ. Một hôm đến Kamukara hành lễ, bà có nhờ một thầy giảng ở chùa Jufukuji - người mà bà đã chăm nom cho từ hồi còn bé - đến thuyết pháp. Bài giảng của nhà tu này hoàn toàn đáp ứng với điều bà và các thí chủ mong đợi. Do đó, sau khi lễ lạc xong trở về, bà bèn ngỏ lời khen ngợi ông ta trước một đám phụ nữ. Bà nói: “Tôi từng chăm sóc cho thày ấy từ ngày rất trẻ, còn chạy nhong nhong, chim chóc để cả ra ngoài. Lúc đó, tôi không biết thày ấy ngày sau sức vóc bao lăm, nay mới thấy quả thật đáng nể. Tôi nào dám trông đợi chuyện gì ghê gớm đâu nhưng mà ôi chao, tôi thấy thày ấy giỏi quá sức, giỏi không chê. Tới chỗ kết thúc, thày ấy như dồn hết cả tâm lực, đánh thẳng một lèo làm tôi khoái đến suýt ngất.

Ta nghĩ cách diễn tả của bà vãi này gây bối rối cho nhiều người. Tiếng đồn lan ra khắp Kamakura. Thế nhưng tên tuổi của bà vãi và thầy sãi kia thì ta đã quên khuấy.

Ý nghĩa của hạnh phúc và đau khổ (Kojima 9.25.5 & 9.25.6)

Trong Đạo đức Kinh, Lão tử có nói: “Sự đau khổ là chỗ để hạnh phúc nương tựa. Còn hạnh phúc thì che đậy sự đau khổ”. Ý nghĩa của nó như thế này:

Nếu như chúng ta nghe lời chỉ trích của người khác mà chịu canh chừng hành động của mình, hối hận về những lỗi lầm để trau giồi đạo đức, sự đau khổ ắt biến mất và hạnh phúc sẽ tìm tới.Ngược lại, khi quá đỗi hạnh phúc, con người có thể làm những việc đáng trách. Chắc chắn lúc đó hạnh phúc ra đi và sự đau khổ kéo đến. Cho nên chúng ta phải chú ý không được làm điều quấy với người khác, cũng không nên hợm hĩnh về mình và luôn coi chừng hiểm họa xảy ra. Quên rằng trong mọi việc đều có cái thiệt cái hơn, chỉ nhắm điều lợi mà không lo đến những cái hai hại tiềm ẩn, quên rằng nhiều cái lợi có thể sẽ phát xuất từ một cái hại được coi như thảm họa....Đó chẳng phải là lối suy nghĩ thông thường của con người hay sao?

Không có cái gì tiện lợi mà không kèm theo những cái bất tiện. Không có chi chỉ mang tới sự bất tiện mà không kèm theo những mặt tích cực ....

Kinh Niết Bàn (Nehangyô) giải thích ý đó qua ví dụ sau:

Có một người con gái đến trước cửa nhà nọ. Hình dáng cô rất xinh đẹp và quí phái. Chủ nhà hỏi:

-Cô là ai?

Người con gái trả lời:

-Người ta gọi tôi là Nữ thần Công Đức (Kudokuten). Tôi đi đến đâu cũng đem lại hạnh phúc và của cải.

Chủ nhà mừng quính, mới rước nàng vào bên trong. Lúc đó lại xuất hiện một cô gái khác, mặt mũi xấu xa, ăn mặc bẩn thỉu.

-Còn cô, cô là ai?

Nghe chủ nhà hỏi, cô gái trả lời:

-Người ta gọi tôi là nữ thần Hắc Ám (Kokuanten). Tôi đi đến đâu là sự nghèo khó và bất hạnh theo đến đấy.

Nghe thế, chủ nhà mới nói:

-Thôi, cô đi đâu thì di cho rảnh.

Cô gái thứ hai mắng ngay:

-Sao ông ngốc thế. Cô mới vào đây hồi nãy là bà chị của tôi và chúng tôi đi đâu cũng có nhau, một phút một giây không rời.Nếu ông yêu chị tôi, hãy yêu cả tôi. Còn nếu ghét tôi, phải ghét chị tôi luôn.

Ông chủ mới vào nhà hỏi thử cô kia xem để còn quyết định thì cô chị cũng nói y nguyên như thế.Ông ta đuổi cả hai ra cửa. Họ bèn bỏ đi một lượt. Thế nhưng có một người khác, vì yêu cô chị nên rước cả cô em.

Ta muốn giải thích ẩn dụ ấy như sau: Việc sinh ra đời và gặp gỡ giống như hình ảnh cô chị, còn cái chết và sự chia ly là hình ảnh cô em. Ai đã sinh ra cũng đều phải chết, ai gặp gỡ rồi cũng phải chia lìa.Đó là qui luật của thiên nhiên, được tượng trưng bằng hai chị em không rời nhau một bước. Cho nên chư bồ tát mới ghê tởm chuyện sinh ra và gặp gỡ. Kẻ phàm phu trái lại, thích sự sống và ghét cái chết, vui mừng vì gặp gỡ mà than khóc lúc chia ly. Phải biết cái vòng sinh tử nếu có là vì chúng ta tham luyến mọi sự. Chỉ khi nào những điều đó không còn thì cái vòng sinh tử mới chấm dứt...

Truyện người sâu răng (Kojima 8.5.5):

Kinh đô phía Nam (ý nói Nara), có một người Tàu (Đường nhân) làm nghề nhổ răng. Một hôm có một anh chàng giàu có nhưng keo bẩn, lúc nào cũng hiếu lợi, đến để nhổ răng. Giá nhổ 1 cái răng là hai tiền nhưng anh chàng vì quá hà tiện mới nài nỉ chủ tiệm lấy giá 1 tiền thôi. Chuyện thật không đáng, lý ra thì chủ tiệm có thể nhổ cho không nhưng bản tâm có ác ý, nên mới từ chối:

-Không đời nào tôi nhổ 1 cái răng với giá 1 tiền.

-Như vậy xin ông nhổ cho tôi 2 cái răng với giá 3 tiền đi vậy.

Và như thế anh ta nhổ được hai cái, một cái răng sâu và cả một cái răng hãy còn tốt.

Dù anh hà tiện cảm thấy được một món hời nhưng đã thiệt hại lớn lao vì mất đi cái răng lành. Đó là một hành động ngu xuẩn nhưng cũng là chuyện thường xảy ra cho bao nhiêu kẻ hám lợi trên thế gian này. Vì con người quên đi cái lý nhân quả nên sẽ đón lấy những tai họa đang chờ đợi trong tương lai. Người thượng cổ sống lương thiện và không mê muội như vậy. Họ biết tu nhân tích đức, luôn luôn hành động đúng đắn.

Truyện đổi vợ (Kojima 7.12.1):

Có một anh chàng samurai nghèo tên là Uma no Jo, làm chức thư hàn hạng thấp trong bộ Lễ dưới quyền đại thần Imadegawa, nay đã quá cố. Anh không được đãi ngộ đặc biệt nhưng vẫn làm việc chăm chỉ.Trước nhà anh có ông thày tu Kôjaku-bô, nhờ biết chép kinh cho người nên sống rất sung túc.Ông ta có thói quen đợi cho Uma no Jo ra khỏi nhà mới đến tằng tịu với vợ anh. Ban đầu thì Kôjaku-bô khá kín đáo nhưng sau quen mui nên ngang nhiên đi lại. Tiếng đồn vang khắp xóm. Ban đầu nghe mách, Uma no Jo không để ý, thiên hạ nói mãi anh cũng sinh nghi. Một hôm anh bỏ việc về sớm để rình thì thấy một ông sư mặc áo trùm đầu lẻn vào nhà mình.

Vợ anh thấy chồng không báo trước mà đột ngột về nhà thì lúng túng, đẩy tình nhân vào trong rương quần áo vì ông ta không sao trốn kịp. Uma no Jô mới bảo vợ là mình sắp có khách nên nhờ mua rượu đãi đằng. Vì nhà anh quá nghèo nên phải cởi cả quần của mình nhờ vợ ra chợ đổi rượu. Sau đó anh mới mời 4, 5 người láng giềng tới ngồi vào bàn và đủng đỉnh gọi:

-Mời thày Kôjaku ra đây! Không ra là mệt với tôi đấy nhé!

Vợ anh xanh mặt, chết điếng Lúc ấy Kôjaku-bô chỉ có bộ đồ lót trên người, mới từ rương quần áo chui ra và không biết phải ăn nói làm sao

Uma no Jo mới quay lại trình bày với mấy người khách:

-Lâu nay tôi đã nghe nhiều lời đồn đại là thày Kôjaku léng phéng với vợ tôi. Thày làm tôi nhục nhã, chắc tôi sẽ bị thượng cấp đuổi việc và không còn mặt mũi nào nhìn các bạn đồng liêu. Nay mọi sự đã rõ ràng, xin mời quí vị chứng kiến. Chắc kiếp trước thày có thâm thù gì nên kiếp này mới cư xử như thế với tôi. Tuy nhiên vì thày là một nhà sư nên tôi cũng không muốn xử tệ để cho thày phải mang nhục. Tôi sẽ nhường vợ tôi, người tôi yêu quí nhất đời, cũng như tất cả của cải, nhà cửa, đầy tớ của tôi cho thày. Nhưng với một điều kiện là sẽ đánh đổi nó với vợ thày, của cải, nhà cửa, kẻ ăn người ở của thày! Quí vị nghĩ sao?

Kôjaku-bô nhìn thấy dưới chân Uma no Jô có đặt một thanh kiếm sáng choang bèn run lẩy bẩy:

-Thôi bây giờ anh tính thế nào tôi cũng xin vâng.

Những người khác đều tán thưởng cách giải quyết đó và hai bên cùng ký vào khế ước. Kôjaku-bô từ đấy sống đời nghèo khổ với vợ của Uma no Jo trong khi anh trở nên giàu có bên cạnh vợ của Kôjaku-bô. Tuy vậy, những ngày lễ lạc, Uma no Jo vẫn tìm đến thăm nom, giúp đỡ tình địch cũ. Khi thượng cấp của Uma no Jo nghe được, ngài không tiếc lời khen ngợi anh, ban thưởng thêm cho và Uma no Jô còn giàu có hơn xưa..

Nếu Uma no Jo giết tình địch thì anh sẽ trở thành kẻ sát nhân. Tuy anh ta không phải là người có tiếng tăm gì nhưng vì thấy anh khôn ngoan và trung hậu như thế nên ta chép chuyện ấy ra đây cho mọi người bắt chước mà hành động.

Truyện mấy chú tiểu mồm mép (Watanabe 8.10):

Trong một ngôi chùa trên núi ở vùng Owari, có một nhà tu tham ăn. Ông ta có thói quen, mỗi bữa ăn không hề để phần lại cho chú tiểu theo hầu mình. Một hôm coi bộ ông muốn bỏ mứa nên mấy chủ tiểu khác mới nói với chủ tiểu kia:

-Coi kìa, hôm nay ông chủ nhà cậu định để phần cho cậu đấy.

-Để rồi mấy cậu xem. Ông ta sẽ chan ít nước nóng vào và ăn hết cho xem.

Vừa nói xong thì mọi người đã thấy nhà tu kia rưới một ít nước nóng vào bát rồi lùa cơm vào miệng, quét sạch sành sanh.

.............

Một chú tiểu tu ở ngôi chùa trên núi vùng Yamato, tính rắn mắt. Một hôm, chú ta dạng chân trên một bể nước và cứ thế đái xuống. Thày của chú mới mắng:

-Mày làm gì đấy? Cớ sao lại đái cả vào trong bể nước! Không hiểu được mày!

Chú kia mới trả lời:

-Sao thày lại bảo thế. Con có bao giờ đái trong bể nước đâu. Con chỉ đái đúng bên trên thôi.

............

Một chú tiểu cũng ở trong xứ Yamato, có hôm lần theo dòng nước đi bộ dưới sông. Còn nhà tu, thày của chú ta, đi đằng trước một đỗi. Khi ông thày đưa tay vốc nước sông lên chực uống thì chú tiểu mới la lên:

-Thày ơi, đừng uống. Hãy đợi cho một chút.

Lát sau, chú ta nói:

Thôi, bây giờ thày uống được rồi!

Nhà tu kia mới hỏi:

-Tại sao mi lại bảo ta như thế?

-Chẳng qua là lúc thày định uống thì con mới vừa đái xuống dòng nước phiá trên nguồn. Cho nên con muốn đợi lượng nước ấy trôi qua rồi mới dám mời thày.

............

Trong một ngôi chùa miền núi, có một nhà tu keo kiệt, tính tình độc địa và bất công. Ông ta hay nghi ngờ chú tiểu và đay nghiến cậu ta,

Một hôm nhà tu rang được một chậu gỗ đầy gạo rang, giữ cho riêng mình, đem ra ăn lén đến thỏa thuê. Ăn xong, ông ta đậy chậu lại và gắn kín nắp. Thế nhưng không hiểu sao mớ gạo rang lại vơi đi một cách kỳ lạ. Ông ta bèn quát hỏi chú tiểu:

-Ông mãnh! Lại ăn vụng đồ của tôi à?

-Dạ đâu có!

-Mày ăn vụng hẳn hoi mà còn chối ư?

-Thế chứng cớ đâu mà thày buộc tội con?

-Mày chẳng đã xì hơi ngạt toàn mùi gạo rang là gì!

Nghe nhà tu nói thế, chú tiểu bèn trả lời:

-Thày muốn nói ăn của nào thì đánh rắm ra mùi như vậy, phải không ạ?

-Chứ gì nữa!

-Thế sao hôm trước con thấy thày đánh rắm thum thủm mùi phân, chả nhẽ thày đã ăn phẩn à!

Nhà tu bối rối, đành câm họng.

Truyện thằng con trả đũa bố (Kojima 3.4.1)

Ở kinh đô phiá Nam (ý nói Nara), có một nhà tu thuộc Luật tông (Ritsu), sau khi hoàn tục, có lắm con cái. Đúng cái năm mà thằng con ông yêu nhất trong đàn con đông đảo của ông vừa được 5 tuổi, có 2, 3 nhà tu là bạn của ông đến nhà chơi nói chuyện. Nhân đứa trẻ hôm đó cũng có mặt, ông mới bế nó vào lòng và mắng yêu:

-Cái thằng bé này trơ trẻn lắm đây. Chừng này tuổi rồi mà nó có bao giờ chịu ngủ với cha đâu.Toàn là ngủ với mẹ.

Nghe thế, đứa bé bèn tuột ngay xuống đất và trước khi bỏ đi, nói trả một câu:

-Bố cháu nói cháu cứ thích ngủ với mẹ chứ ông ấy cho đến bây giờ vẫn ngủ với mẹ cháu đấy.

Câu chuyện này thấy có vẻ ngây thơ dễ thương nhưng kỳ thực đưá trẻ đã dạy cho ông bố một bài học và còn tỏ ra muốn quở trách nữa ....

Truyện người tên Hiếu Tôn (Kojima 3.4.2):

Đời Hán, có kẻ tên gọi Hiếu Tôn tức đứa cháu có hiếu. Năm ông ta 13 tuổi, bố của ông nghe theo lời vợ đem cha mình lên núi vứt. Cậu con tuy hãy còn trẻ nhưng là người biết đạo nghĩa nên can gián mà bố chẳng thèm nghe. Nguyên Cốc và Nguyên Khải – hai người con - mới đẩy ông nội lên cái cáng rồi họ cùng nhau đưa ông lên núi. Khi sắp đi về, Nguyên Khải vẫn khư khư giữ lấy cáng. Cha lúc đó mới hỏi:

-Sao mi còn muốn đem cáng về? Để làm gì thế?

Cậu con trả lời:

-Để khi nào bố già, chúng con sẽ dùng nó để khiêng bố đi vứt!

Ông bố thót người, nghĩ rằng nếu mình vứt cha, mai mốt con nó cũng sẽ bắt chước mà vứt mình thôi. Bèn đưa cha về, phụng dưỡng như cũ.

Khuyên được cha như vậy thật là biết suy nghĩ sâu sắc.

Con người ta chuyện tốt thì chưa chắc nhưng chuyện ác thì dễ bắt chước. Cho nên lời nói của cậu con đã răn được người cha và cứu được ông nội. Tiếng lành đồn xa và thiên hạ mới tặng cho cậu danh hiệu Hiếu Tôn. Nhưng nếu đem so sánh với người cha tu sĩ của cậu bé (trả đũa bố) trong chuyện trước thì cha của Hiếu Tôn thấy còn khá hơn nhiều.

Truyện bán bạn đồng hành (Kojima 9.9.1):

Hai nhà tu nọ gặp nhau giữa đường rồi kết bạn để cùng nhau tu tập. Bữa nọ, họ cùng vào trú trong quán trọ. Lúc trời đã tối khuya, không rõ mặt người, một trong hai ông nói với chủ quán:

-Ông chủ ạ, anh bạn đồng hành của tôi vì một lý do đặc biệt, muốn làm đầy tớ cho tôi. Tôi đề nghị bán anh ta cho ông đấy. Ông mua với giá như thế như thế nhé!

Hai người đồng ý điều kiện trao đổi ngay tại chỗ.

Nhà tu kia nằm cách đó một bức vách nghe thủng câu chuyện. Ông nghĩ “Đem bán tao à? Khéo tính kế nhỉ!” Thế rồi, lúc tờ mờ sáng, rình cơ hội ông kia ngủ say, mới lén ra gặp chủ quán và nói:

-Tôi muốn xin món tiền ông hứa hôm qua. Tôi có việc gấp phải đi. Anh bạn tôi bán đang còn ngủ nướng đấy!

Thế rồi ông ta lấy tiền, hấp tấp ra khỏi quán và chuồn mất. Khi nhà tu kia thức dậy, không thấy người bạn đồng hành đâu cả. Không những ông ta chẳng bán được ai mà còn bị chơi ngược là bị bán đi và phải chịu cảnh cay đắng.

Đúng là cái lý nhân quả báo ứng. Cho nên không bao giờ làm cho ai những điều ta không muốn họ làm cho mình.... Cổ nhân thường nói: “Muốn chê trách ai, hãy nghĩ đến cái sai lầm của mình đã”. Khi đem bạn đi bán, nhà tu kia phải nghĩ đến những hậu quả anh ta có thể gặp chứ.

Truyện một người nhanh trí (Watanabe 8.16):

Có bác đứng tuổi kia đến xin việc ở một gia đình quyền quí. Ông chủ hỏi bác “Nhà ngươi sở trường việc gì?”. Bác ta trả lời:

-Thưa ngài, tôi không thạo một tài nghề gì đặc biệt nhưng lạ lùng là cái gì tôi cũng biết qua đôi chút cho nên thiên hạ thường gọi tôi là Issai-chi (Nhất thiết trí) tức là “Người cái gì cũng biết”

Nhà quyền quí cho là một tài lạ nên chịu mướn bác ta. Sau đó ông chủ của bác được bổ nhậm làm quan trấn thủ vùng Harima (nay là Kôbe) nên bác cũng đi theo. Nhân lúc ấy có người đánh được một mẻ lưới lớn trong vịnh  Akashi, trong đó có một con vật tròn tròn, tuy không có mắt và miệng nhưng da thịt bầy nhầy và còn sống hẳn hoi. Bọn làng chài cho biết họ chưa bao giờ thấy được một con thú lạ như vậy. Quan trấn thủ mới hỏi tả hữu nhưng chỉ gặp những câu trả lời đáng thất vọng kiểu “Không biết là gì cả!”. Quan lúc đó mới cất tiếng:

-Nếu ai cũng bí thì hỏi Issai-chi thử xem!

Khi người ta đặt câu hỏi cho bác thì Issai-chi tuy không biết nó là cái giống gì nhưng bác ta cũng không muốn hổ thẹn với cái tên người đời đã đặt cho mình. Trước câu hỏi:

-Vật này tên nó là gì thế?

Bác liền đáp:

-Kugururut đấy ạ!

-Chắc phải là nó thôi! Bác tài thật. Chúng ta nên ghi lấy việc này vào trong biên bản.

Quan trấn thủ bèn ghi kỹ lưỡng cả ngày, tháng lẫn năm lúc bắt được con vật và lời giải thích của Issai-chi vào trong nhật ký của ông.

Sau bốn năm công vụ, quan trấn thủ được hồi kinh và phải phúc trình về những điều xảy ra ở nơi trấn nhậm.

-Thực ra, hồi đi qua bến Akashi, nhớ là làng chài có bắt được một con vật lạ. Ta đã dặn phơi khô và giữ nó lại mà.

Rồi ông ta gửi bộ hạ đi tìm vật đó về.Người ta bèn đặt câu hỏi:

-Có ai còn nhớ tên nó không?

Thế nhưng chẳng ai còn nhớ. Chuyện ấy, họ đã quên bẵng từ lâu. Quan mới cho người đi kiếm quyển nhật ký. Rủi thay nó đã thất lạc đâu mất. Ông bèn cho gọi chính Issai-chi đến nơi để hỏi lại cái tên con vật nhưng bác ta cũng quên khuấy cái tên mà bác đã ngẫu hứng chế ra vào lúc đó. Bác ấy thấy con vật đã khô queo, mới đặt điều:

-Nó là hihirihit ạ!

Mọi người ai cũng la lên phản đối bác, cho rằng không thể nào có một cái tên như vậy. Bác vẫn nằng nặc chủ trương:

-Đúng là hihirihit mà!

Lúc đó bỗng có ai đó reo lên:

-Đây, đây, tìm ra được cuốn nhật ký rồi.

Và họ đọc :”Ngày đó, tháng đó, năm đó, một con vật đã được bắt lên ở bến Akashi. Tên nó là Kugurugut. Issai-ichi đã cho chúng ta hay điều đó.

Quan trấn thủ quay lại hỏi:

-Ăn nói thế này là thế nào hở?

Issai-chi lúc ấy mới trả lời:

-Thưa quan, con vật này lúc còn sống thì được gọi là Kugururut nhưng khi đã khô queo phải gọi là Hihirihit.

Nghĩ rằng điều đó có lý, quan bèn không gạn hỏi nữa. Thật đầu óc bác này không giống đầu óc một lão già ngu ngốc (Onigurô) tí nào.

Truyện lão tăng dấu tuổi mình (Kojima 8.4.1):

Ở vùng Musashi ( nay là Tokyo), có người đến hỏi tuổi a-xà-lê Saigyoku.Ông ta mới trả lời:

-Tôi đã trên 60.

Nhân thấy ông ít nhất phải trên 70 nên người đó hỏi gặng:

-Thầy nói “trên” là trên bao nhiêu?

Ông mới trả lời:

-Trên 14 năm.

Thế là trên quá nhiều. Sở dĩ thày ta trả lời ởm ờ như vậy là vì muốn cho người ta thấy mình trẻ hơn số tuổi thật.Tuy nhiên việc muốn trả lời 60 thay vì 74 cũng là tâm lý của nhiều người.Thấy người ta nịnh là trẻ thì sung sướng, thấy người ta chê quá già thì đâm buồn.

Suy đi nghĩ lại, mọi sự đều do tham luyến, tiếc nuối cái thân giả tạo, nơi ăn chốn ở và vợ con quyến thuộc, trong lòng những sợ phải già và chết. Thế nhưng có ai mà không chết. Vợ con quyến thuộc cũng không ở mãi bên mình. Cuộc đời đâu khác giấc chiêm bao, con người thảy đều phải để cho cái nghiệp đưa đẩy đến chỗ tan rã.

Thân thể chúng ta là tinh cha huyết mẹ, vốn được cấu thành từ những yếu tố tạm thời như Đất, Nước, Lửa và Gió. Cái phần cứng trong thân thể sẽ về với đất, cái phần ẩm thấp sẽ trở thành nước, cái nóng sẽ trở về với lửa và cái lay động sẽ về với gió. Không có yếu tố nào vững chắc hằng thường để làm chỗ tựa cho bản ngã. Nếu bảo bản ngã của ta là Tâm Hồn thì cái gọi là Tâm Hồn ấy cũng chỉ là một ảo ảnh! ...Khi tất cả các yếu tố Gió, Đất, Nước, Lửa đã trở về trạng thái nguyên thủy thì Tâm Hồn của chúng ta dù là dũng cảm, thông tuệ, nhân hậu, đáng yêu đi nữa...còn có chỗ nào để nương tựa đâu? ...

Tài kể truyện của Mujuu

Tuy Mujuu viết Shasekishuu với mục đích giáo huấn đại chúng nhưng việc kể chuyện là một đam mê của cá nhân ông và ông đã làm một cách tài ba nên thiết tưởng cũng nên bàn tới tính cách nghệ thuật trong lối hành văn của ông.

Trước tiên, xét về bố cục quyển sách thì cách trình bày đều có dụng ý và những mẩu chuyện liên kết theo một chủ đề, các quyển được đặt kế tiếp bên nhau theo một trật tự. Chẳng những thế, trước khi khép lại một quyển, ông thường nhắc lại phần đầu để cho ta thấy diễn tiến hợp lý bên trong mỗi quyển. Có thể phong cách này bắt nguồn từ thói quen của một người thuyết giảng, đôi khi phải ngừng lại, tóm tắt những vì vừa nói ra để cho cử tọa nhớ lại và tiện theo dõi.

Sống lẫn lộn với người bình dân, Mujuu biết sử dụng ngôn từ của họ làm như thể ông đã từng lắng tai nghe những cuộc trao đổi của họ và dùng lại một cách chính xác.Ông thích dùng tiếng tượng thanh (onomatopeia) lập đi lập lại nhiều lần như shika-jika khi chỉ một cái gì gần giống nhưng không giống hẳn, naku-naku khi nói đến hành động khóc dai dẳng, tsuya-tsuya to ...mienai về trạng thái hoàn toàn không thấy gì, name-name to diễn tả cái dáng ướt sũng hay bara-bara, cảnh rời rạc và lộn xộn. Và như chúng ta có thể cảm thấy được, cách diễn tả với âm tượng thanh là một đặc điểm của văn nói. Ông còn thường xuyên dùng những tiếng trợ từ để làm tăng ngữ khí (emphatic particles) như zo, wo ya, bashi ...Đối với mỗi nhân vật trong truyện (nhà sư, bà quản gia, cô hầu gái...) ông dùng đúng ngữ vựng và cách nói đúng theo giai cấp của họ. Tuy nhiên đóng góp lớn nhất của ông là đã đem giáo lý Phật giáo đến cho đại chúng bình dân như thể may một chiếc áo theo đúng ni tấc.

Ảnh hưởng xã hội của Sa Thạch Tập 

Qua 10 tập sách ta thấy Mujuu đã vẽ nên một bức tranh xã hội của thời đại ông. Nó vừa là một tập thuyết thoại tôn giáo và thuyết thoại thế tục. Đặc biệt là Mujuu đã tập trung nói về thế giới mà ông hiểu rõ nhất, thế giới của những nhà tu hành. Tuy là ở giữa thời hưng thịnh của samurai nhưng những người này không được nhắc đến bao nhiêu, cả các giai cấp thấp kém hơn như dân chài, con buôn, chèo thuyền, thợ mộc, thợ nhổ răng ...cũng vậy.

Giới tu hành thì thật đa dạng. Từ các nhà sư cấp cao (shônin) và nhà sư thường (bô), ni cô (ama), thày giảng kinh (sekkyôshi)...đến những nhà ẩn tu trên núi (hijiri), học tăng (gakushô), tiểu (chigo) ... Thế nhưng, nhìn chung, hành động của họ khó làm cho chúng ta đồng tình vì qua những trang của Shasekishuu, ta thấy đầy chứng cớ về lòng tham luyến, nhục dục, hám danh, chuộng lợi lộc, chấp nê, thù hận, vô sỉ và sự vi phạm các cấm giới của họ. Tuy vậy bên cạnh đó, Mujuu cũng không quên nhắc đến những phần thưởng dành cho kẻ nhân hậu, vị tha, hiền lương chân chất ...để nhắc nhở mọi người rằng ai gieo nhân tốt thì sẽ nhận được quả tốt. Tóm lại, những câu chuyện Mujuu viết ra vừa có tính tả chân, nói lên hiện thực của sự suy đồi, bại hoại trong xã hội xảy ra vào thời kỳ mạt pháp (mappô, matsudai), nhưng vừa răn đe vừa khuyến khích để hướng thiện chúng nhân.

Mujuu đã thực sự cảm thông được với tâm hồn người bình dân qua những câu chuyện giảng dạy có tính hài hước của ông. Nếu bản thân không phải là một vị chân tu thì người ta có thể ngỡ ông có dụng ý bài xích Phật giáo cũng nên. Shasekishuu được lưu hành rộng rãi suốt thời Edo. Hơn nữa, sau Shaseki-shuu, hai quyển Zoku Shaseki-shuu (Tục Sa thạch tập) và Shinsen Shaseki-shuu (Tân tuyển Sa thạch tập) của những tác giả hậu bối cũng nối gót nhau xuất hiện vào thế kỷ 19 chứng tỏ ảnh hưởng bền lâu của tác phẩm đầu.

Đối với Mujuu, những câu chuyện có tính cách bông đùa mà ông kể ra chỉ là phương tiện để giáo dục đại chúng. Người đọc phải biết giữ lại cốt lõi của nó là giáo lý được trình bày qua đó. Trong ngôn ngữ của Mujuu, hai thuật ngữ hôben (phương tiện) và kyôgen kigo (cuồng ngôn kỳ ngữ) rất quan trọng. Mọi thể hiện của Phật pháp đều là những phương tiện để giải quyết các nhu cầu thiết thân của con người. Những Jizô, Kannon đều là phương tiện (vì chỉ là hoá thân của Phật) để giải quyết những vấn đề của cuộc sống và trong chiều hướng đó, Shasekishuu cũng có cùng bản chất.

Ảnh hưởng của Shasekishuu còn có thể thấy trong lãnh vực nghệ thuật. Tuy chưa biết bên nào ảnh hưởng tới bên nào trước nhưng rõ ràng là nội dung của Shasekishuu rất gần gũi với hình thức sân khấu Kyôgen 狂言. Giáo sư H.O. Rotermund - dịch giả Shasekishuu sang tiếng Pháp (1979) - có lần tự hỏi phải chăng Mujuu chẳng đã ảnh hưởng đến truyện tếu Rakugo落語thời Edo. Còn Tiến sĩ J. Golay - người đã trình một luận án về Shasekishuu tại đại học British Columbia (Canada, 1970) – thì bà cho rằng việc Mujuu đề cao tính thiêng liêng của Waka đã có thể mở đường cho sự chiêm nghiệm về tinh thần tôn giáo được bộc lộ trong thơ Haikai 俳諧của Bashô.

Vì tính chất đoạn chương trích cú của bài viết, chúng tôi vẫn chưa trình bày được sự thông thái, tính đạo đức và những ưu điểm khác trong văn phong của Mujuu. Rất mong mai sau sẽ có những nhà nghiên cứu VN đi xa hơn.

Tôkyô ngày 16 tháng 9 năm 2016   

    Tư Liệu Tham Khảo

1)   Akatsuka, Tadashi và 44 người khác, 1979, Nihon koten meichô sôkaisetsu (Nhật Bản cổ điển danh trứ tổng giải thuyết), Jiyuu kokuminsha xuất bản, Tôkyô.

2)   Colay, Jacqueline, Le Sasekishuu, miroir d’une personalité, miroir d’une époque (Sa thạch tập, tác phẩm phản chiếu một nhân cách và một thời đại), luận án tiến sĩ trình tại ĐH British Columbia), Thèse du doctorat à L’Universite1 British Columbia, Canada, 1970. Ấn bản năm 1974, phổ biến trên mạng.

3)    Kojima, Takayuki dịch và hiệu chú, 2001Shasekishuu, Nihon koten bungaku zenshuu 52 (Sa Thạch Tập, Nihon Koten Bungaku Zenshuu (gọi tắt là bản Kojima = Nhật Bản Cổ Điển Văn Học Toàn Tập, quyển 52), Tôkyô, Japan.

4)   Rotermund, Hartmut O., 1979, Shasekishu, traduction et commentaire (Collection de sable et de pierres) (Dịch và chú thích Sa Thạch Tập sang Pháp văn từ bản Nihon Koten Bungaku Taikei (gọi tắt là bản Watanabe = Nhật Bản Cổ Điển Văn Học Đại Hệ, quyển 85, do Watanabe Kôya soạn), Paris, Gallimard.

5)   Inada K. Kenneth edited, 1985, Sand and Pebbles (Shasekishū): The Tales of Mujū Ichien, A Voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. SUNY Series in Buddhist Studies, Albany: State University of New York Press.

6)   Nguyễn Nam Trân, 2011, Tổng Quan Lịch Sử Văn Học Nhật Bản (Chương: Dòng văn học thuyết pháp và răn đời), Nhà xuất bản Giáo Dục, Hà Nội, Việt Nam.