Từ ký hiệu đến ký hiệu quyển

Như vậy, so với cấu trúc luận cổ điển, khái niệm văn bản của Trường phái ký hiệu học Tartu-Moskva có nội hàm rộng hơn rất nhiều, hơn nữa, sự phát triển của nó đi theo hướng khác hẳn, thậm chí có nhiều điểm đối lập với chủ nghĩa cấu trúc và hậu cấu trúc luận Pháp, những khuynh hướng tập trung sự chú ý vào diễn ngôn, chứ không phải văn bản. Khác với văn bản, diễn ngôn hoàn toàn mang tính vô hình thái, phân mảnh, phi định giới và phi địa điểm trong không gian; nói chính xác hơn, nó kỳ vọng tự lấp đầy các không gian chuyển tiếp khác nhau (không gian giữa lời và vật, giữa người nói và người nghe, giữa cái được biểu đạt và cái biểu đạt, giữa ý thức và vô thức, giữa ý nghĩa và vô nghĩa v.v…). Nếu cấu trúc luận Tartu có ý đồ định lượng phạm vi tính ký hiệu, thì cấu trúc luận Pháp kỳ vọng mở rộng, phi hình thái hóa và phần lớn, giải cấu trúc nó; có thể gọi hai khuynh hướng ấy với đôi chút ước lệ là khuynh hướng lượng tử (phần dưới sẽ nói về các “đơn tử ký hiệu học) và khuynh hướng loại suy[1]. 

Hơn nữa, ở một bình diện không kém phần quan trọng, cách giải thích văn bản của TMS tiến gần tới khái niệm diễn ngôn của Foucault: với cấu trúc luận Tartu, văn bản không chỉ là kết quả sử dụng ráo riết của ai đó một ngôn ngữ có sẵn (ngay cả khi hiểu thuật ngữ “ngôn ngữ” trong ý nghĩa ký hiệu học rộng nhất), mà còn là kết quả của mọi hành động vô tình hay tự phát, là mọi đối tượng được trao nghĩa. Nói cách khác, hoàn toàn không có những phẩm chất tiên nghiệm, khách quan nào đó biến một cái gì đó thành văn bản; văn bản là chức năng cấu trúc: nó là một cái gì đó tự đồng nhất trong tư cách một văn bản, nếu nó phục vụ cho chức năng của văn bản. “Cái gì đó” ấy có thể là bất kỳ một mẩu nhỏ thế nào tùy ý, hay một tuyển tập  các văn bản khác nhau về loại hình và khối lượng, ví như Kinh thánh (theo tiếng Hy Lạp, cái số nhiều này chính là Những Quyển Sách). Cuối cùng, văn bản còn có thể được xem là một cái gì đó tưởng như chẳng liên quan gì tới hoạt động lời nói, ví như cuộc đời con người, một hành động hay một cử chỉ nào đó của nó (chúng ta thường bắt gặp cách hiểu như thế, chẳng hạn, so sánh cuộc đời với quyển sách là so sánh thường gặp, rất phổ biến trong nhiều nền văn hoá[2]), chẳng những thế, bản thân con người nhiều khi cũng thực hiện chức năng của văn bản (sự đồng nhất kỳ lạ này cũng tìm thấy chỗ dựa trong tư duy ngôn ngữ, vả lại, ở đây vẫn đang bàn về những ngôn ngữ khác nhau nhất: thấu hiểu một ai đó không có nghĩa là tìm hiểu xem anh ta đang nói, hoặc muốn nói cái gì, mà là thấu hiểu bản thân anh ta).

Nhưng không thể có một đối tượng biệt lập tuyệt đối, một đối tượng tồn tại chỉ mình - với - mình: văn bản bao giờ cũng cần có một cái khác. Giữ vai trò của cái khác ấy có thể là hiện thực ngoài văn bản, là tác giả của nó, là người đọc, là một văn bản khác v.v…, tóm lại, văn bản cần phải gia nhập vào văn hoá. Cho nên,  văn bản cũng có tính hai mặt hệt như ký hiệu: một mặt, văn bản có tính nội tại, tự túc, tự mãn, nó là một vũ trụ ngữ nghĩa; mặt khác, bao giờ nó cũng gia nhập vào văn hoá, là một bộ phận của văn hoá, sự loại bỏ tuyệt đối văn bản khỏi văn hoá sẽ dẫn tới huỷ hoại bản chất của nó.

Tính hai mặt theo kiểu như thế cũng là đặc điểm của văn hoá nhìn như một chỉnh thể. Một mặt, văn hoá là vũ trụ theo kiểu riêng của mình, đường ranh giới của nó tựa như chân trời: có thể nhìn thấy nó, nhưng không thể vượt ra ngoài giới hạn của nó. Mặt khác, nền tảng của khái niệm văn hoá bao giờ cũng gắn với ý niệm về tính phi vạn năng tuyệt đối của nó: văn hoá không bao giờ là tất cả, không bao giờ văn hoá có kỳ vọng trở thành tất cả như thế, bao giờ nó cũng chỉ là một phần của một chỉnh thể nào đó: dẫu chúng ta không có khả năng nhìn thấy điều gì đang diễn ra phía sau chân trời, nhưng chúng ta biết chính xác, ở đấy, có một cái gì đó. Văn hoá có thể là văn hoá chỉ khi nó đối lập với một cái gì đó tồn tại bên ngoài nó. “Cái gì đó” này có thể hiểu là phi - văn hoá (tự nhiên, Thượng Đế v.v…), hoặc một loại văn hoá khác (trong các loại văn hoá cổ đại, những mô hình văn hoá này thường chồng xếp lên nhau, và loại văn hoá khác thường được diễn giải như là loại phi - văn hoá).

Theo nghĩa rộng, toàn bộ văn hoá là hiện tượng mang hình thái của văn bản, giữa văn bản với văn hoá có vô số đường song hành, và những đường song hành này đúng là luôn luôn nảy sinh. Giống như văn bản, văn hoá nói chung, về phần mình, là một tổ hợp thông tin nào đó. Giống như các văn bản khác nhau chứa đựng trong mình những thông tin khác nhau, sự khác nhau giữa các loại văn hoá thực chất là sự khác nhau của thông tin. Hơn nữa, giống như nội dung văn bản không bao giờ tách rời cấu trúc của nó, văn hoá không bao giờ là đại diện thụ động của thông tin: nội dung của nó gắn chặt với cấu trúc của nó (vận dụng vào văn hoá Nga, luận điểm này đã được phái sùng Slavơ tuyên bố và sau đó được V.S.Solovёv phát triển). Cấu trúc nội tại của văn hóa luôn luôn gắn chặt với cấu trúc của các mối liên hệ bên ngoài nó (tương tự như các mối liên hệ ngoài văn bản): với cái đối lập của văn hoá là tự nhiên, Thượng Đế và các loại văn hoá khác). Ở phương diện này, cấu trúc của văn hoá đảm bảo cho sự thống nhất nội tại, sự đồng nhất của nó (hay, như người ta từng nói, cái bản ngã của nó), cũng như sự khác biệt của nó với các loại văn hoá khác.

Đố lập văn hoá ↔ phi-văn hoá cũng tương tự như đối lập văn bản ↔ hiện thực ngoài văn bản, trong khi đó đối lập văn hoá ↔ văn hoá khác lại tìm thấy sự tương đồng trong khái niệm về tính liên văn bản. Cũng có thể nói như thế về vấn đề ranh giới của văn hoá. Ranh giới của văn hoá vừa là, vừa không phải là một bộ phận của văn hoá. Vì thế mà trong văn bản, khung của nó (ví như tên tác giả, nhan đề, đề từ v.v…), như Iu.M. Lotman đã nghiên cứu rất chi tiết các chức năng cấu trúc của nó, vừa là, vừa không phải là một bộ phận của văn bản.  Tham số cấu trúc ở đây gắn liền với ngữ dụng - tất cả phụ thuộc vào điểm nhìn: từ vị thế bên trong văn bản (bên trong văn hoá, ranh giới có quan hệ với không gian bên ngoài; từ vị thế bên ngoài văn bản, ranh giới lại có quan hệ với không gian bên trong. Tương tự như hiện thực ngoài văn bản, trong tương quan với văn bản, không phải là tổ chức khởi điểm, mà là tổ chức phái sinh của nó, trong văn hoá, loại phi - văn hoá đối lập với nó cũng là cái phái sinh của nó. Quan hệ giữa văn hoá với các văn hoá khác và hiện thực nằm bên ngoài văn hoá (này) bao giờ cũng có bản chất đối thoại.

Văn hoá tồn tại trong sự đối thoại thường trực với không gian bên ngoài trong tương quan với nó bằng các kiến tạo nó theo hình ảnh và diện mạo giống như mình. Nhưng sự đối thoại này có ý nghĩa sinh tồn quan trọng đối với bản thân văn hoá, trong quá trình ấy, nó tìm thấy và phát triển bản sắc (bản ngã) của mình: những mối liên hệ bên ngoài càng nhiều, càng đa dạng, thì rốt cuộc, văn hoá càng giàu có, phong phú hơn. Nhưng đối thoại còn có ý nghĩa to lớn hơn với quá trình nội tại của văn hoá. Trên kia, chúng tôi đã nói về tầm quan trọng của tự giao tiếp (giao tiếp theo kênh “TÔI - TÔI”) trong văn hoá.

Hệ quả của hoạt động tự giao tiếp, một mặt, là tách cái “TÔI” thành TÔI - chuyển phát và TÔI - tiếp nhận thông tin (ví như chia tách trong thời gian: nhật ký, hồi ký v.v…), mặt khác, tự giao tiếp là phương tiện duy trì thường trực sự tự đồng nhất. Văn hoá có thể diễn giải vừa như một văn bản, vừa như một ý thức (tập thể). Ý thức, mà tự nó có thể xem là văn bản biết đọc,- đó là một cấu trúc chỉ thoạt nhìn mới có vẻ nghịch lý. Kalevi Kull - trước kia là Giáo sư ngành sinh học lý thuyết, nay là Phó Giáo sư bộ môn ký hiệu học của Tổng hợp Tartu - đã định nghĩa cuộc đời theo cách tương tự như thế: cuộc đời là một văn bản tự đọc[3]. Việc duy trì đời sống được đảm bảo bằng sự “đọc” thường xuyên và sự diễn giải mã đời sống của mình - tức là giải mã thông tin di truyền học (tổng hợp proteinlà quá trìnhdiễn giải bởi tế bào ADN của riêng mình); việc duy trì hoạt động ký hiệu học văn hoá được đảm bảo bởi sự diễn giải thường trực mã văn hoá - tức là diễn giải tổ hợp thông tin được lưu giữa trong những văn bản đa dạng của loại văn hoá, cần thiết cho sự tồn tại của một loại văn hoá nào đó.

Như đã nói, theo Iu.M., ghi nhớ (văn hoá là ký ức tập thể, là văn bản do vô số văn bản tạo thành), giao tiếp (truyền đạt các văn bản theo những kênh thông tin khác nhau) và sáng tạo (sáng tạo ra những văn bản mới) là các chức năng cơ bản của văn hoá. Nhưng chỉ trên nền của cái cũ, cái mới mới là cái mới, văn bản mới bao giờ cũng gắn với các văn bản cũ bằng những quan hệ đối thoại, nó bảo tồn các văn bản ấy trong ký ức của mình. Bởi vậy, giống như ký hiệu riêng lẻ không thể tồn tại biệt lập, nó cần có cái khác (đối tượng trong ký hiệu học của Peirce, những ký hiệu khác trong ký hiệu học của Saussure), văn bản cần phải có những văn bản khác, cả văn hoá cũng cần có những loại văn hoá khác. Các ký hiệu tạo thành văn bản, các văn bản tạo thành văn hoá, các văn hoá tạo thành ký hiệu quyển. Tương tự như không gian văn hoá được tạo thành bởi tất cả các văn bản từng được sáng tạo ra, đang được sáng tạo ra, và có thể sẽ được sáng tạo ra trong một nền văn hoá nào đấy, văn hoá quyển là văn hoá của tất cả các loại văn hoá và môi trường đảm bảo khả năng xuất hiện và tồn tại của chúng[4].

“Không một cơ chế ký hiệu học nào có thể hoạt động như một hệ thống biệt lập, trong môi trường chân không. Điều kiện hoạt động thiết yếu của nó là đầm mình vào ký hiệu quyển - vào không gian ký hiệu học”[5].

Các hệ thống ký hiệu học bất luận là dạng nào - với tất cả sự đa dạng và khác biệt hiển nhiên của nó - đều có một đặc điểm chung cụ thể: “Mô hình bất biến của đơn vị tạo nghĩa bao giờ cũng nói lên một sự phân giới nào đó, một sự tự túc tự mãn của nó, sự hiện diện của ranh giới giữa nó với không gian nằm bên ngoài nó. Điều này cho phép xác định các cấu trúc tạo nghĩa giống như những đơn tử ký hiệu học hoạt động ở mọi cấp độ của vũ trụ ký hiệu học. Văn hoá nói chung, cũng như từng văn bản, bao gồm cả cá nhân con người riêng lẻ được xem như một văn bản, là những đơn tử như vậy”[6]. Ngoài văn bản và văn hoá, cả ký hiệu riêng lẻ, lẫn ký hiệu quyển nói chung cũng đều là những đơn tử ký hiệu học thuộc loại như thế.

Người dịch: Lã Nguyên

Nguồn: История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 5-20