PHÂN TÍCH PHÁP CÁC KHÁI NIỆM

CHƯƠNG II

VỀ SỰ DIỄN DỊCH CÁC KHÁI NIỆM THUẦN TÚY CỦA GIÁC TÍNH

TIẾT 1

MỤC  § 13

VỀ CÁC NGUYÊN TẮC CỦA DIỄN DỊCH SIÊU NGHIỆM NÓI CHUNG

Trong một cuộc tranh tụng, khi nói về quyền hạn [của pháp luật] và yêu sách [của người khiếu tố], các luật gia phân biệt câu hỏi về cái gì là quid juris [đúng pháp luật] với cái gì là quid facti [đúng với sự thực] và khi đòi hỏi bằng chứng về cả hai mặt này, họ gọi bằng chứng về điểm thứ nhất để xác định thẩm quyền hay yêu sách [trong khuôn khổ] pháp lý là SỰ DIỄN DỊCH (DEDUKTION). Chúng ta sử dụng một loạt những khái niệm thường nghiệm mà không bị ai phản đối và thấy rằng dù không cần diễn dịch gì cả vẫn có quyền gán cho chúng một ý nghĩa và nội dung do ta tự nghĩ ra, vì lẽ lúc nào ta cũng có sẵn kinh nghiệm trong tay để chứng minh tính thực tại khách quan của chúng. Tuy vậy, cũng có một số khái niệm bị cưỡng chiếm, chẳng hạn khái niệm “hạnh phúc”, “số phận”… được dễ dãi cho lưu hành rộng rãi, nhưng đôi lúc nếu phải trả lời câu hỏi “quid juris” thì người ta ắt sẽ rơi vào lúng túng không nhỏ do việc diễn dịch về chúng gây ra, một khi người ta không thể đưa ra cơ sở pháp lý (Rechtsgrund) rõ rệt nào đến từ kinh nghiệm lẫn từ lý tính để qua đó làm rõ thẩm quyền trong việc sử dụng chúng.

Thế nhưng, trong vô số những khái niệm dệt nên mạng lưới rất pha tạp của nhận thức con người lại có một số ít khái niệm được xác định là cũng có thể được sử dụng một cách thuần túy tiên nghiệm (hoàn toàn độc lập với mọi kinh nghiệm) và thẩm quyền sử dụng chúng bao giờ cũng đòi hỏi một sự diễn dịch, bởi lẽ các bằng chứng đến từ kinh nghiệm là không đủ để biện minh tính hợp pháp của một việc sử dụng như thế; và người ta cần phải biết các khái niệm ấy làm thế nào có thể quan hệ được với các đối tượng trong khi chúng lại không được rút ra từ bất cứ kinh nghiệm nào cả. Do đó, tôi gọi sự giải thích về phương cách (Art) làm thế nào để các khái niệm tiên nghiệm có thể quan hệ được với các đối tượng là sự DIỄN DỊCH SIÊU NGHIỆM về chúng, và phân biệt nó với sự diễn dịch thường nghiệm là sự diễn dịch cho thấy phương cách làm thế nào để một khái niệm có thể được sở đắc thông qua kinh nghiệm và sự phản tư (Reflektion)^* về kinh nghiệm, vì thế không liên quan đến tính hợp pháp mà chỉ liên quan đến sự kiện thực tế (Factum) nhờ đâu có được khái niệm. 

{* Phản tư (Reflexion):xem chú thích^*cho B316-317. (N.D).}

Hiệnnay ta đã có hai nhóm khái niệm hoàn toàn khác nhau về loại nhưng đều trùng hợp với nhau ở chỗ cả hai đều quan hệ với các đối tượng một cách hoàn toàn tiên nghiệm, đó là: các khái niệm về Không gian và Thời gian như là các mô thức của cảm năng và các phạm trù như là các khái niệm của giác tính. Muốn thử làm một diễn dịch thường nghiệm về chúng là việc hoàn toàn hoài công, vì chỗ khác biệt trong bản tính tự nhiên của chúng là quan hệ với các đối tượng mà không vay mượn chút gì từ kinh nghiệm cho biểu tượng của chúng [cho việc hình thành nên bản thân chúng]. Cho nên, nếu cần một diễn dịch về chúng, nhất thiết lúc nào cũng phải là diễn dịch siêu nghiệm.

Tuy nhiên, cũng như đối với mọi nhận thức, người ta có thể đi tìm các khái niệm [tiên nghiệm] này ở trong kinh nghiệm, - không phải là nơi để tìm nguyên tắc cho khả thể của chúng mà chỉ là các nguyên nhân - cơ hội cho sự ra đời của chúng thôi, - tức là nơi các ấn tượng của giác quan là nguyên cớ đầu tiên mở ra việc huy động toàn bộ năng lực nhận thức, hình thành nên kinh nghiệm chứa đựng hai yếu tố rất khác nhau về loại, đó là: chất liệu cho nhận thức đến từ các giác quan và một mô thức nhất định để sắp xếp chất liệu ấy đến từ nguồn suối nội tại của trực quan và tư duy thuần túy, nhân có tác động của các ấn tượng giác quan mà đi vào hoạt động và tạo ra các khái niệm. Không nghi ngờ gì, sự truy tìm như thế về những nỗ lực đầu tiên của năng lực nhận thức của chúng ta để đi từ những tri giác riêng lẻ tiến lên những khái niệm phổ biến, là có ích lợi rất lớn và người ta phải biết ơn LOCKE^* trứ danh là người đầu tiên mở ra con đường này. Chỉ có điều là: bằng con đường nghiên cứu này, một sự diễn dịch [siêu nghiệm] về các khái niệm thuần túy tiên nghiệm sẽ không bao giờ đạt được, bởi vì nó hoàn toàn không nằm trong con đường này, và xét về việc sử dụng các khái niệm trong tương lai phải hoàn toàn độc lập với mọi kinh nghiệm, điều cần chứng minh là chúng được khai sinh từ một nguồn gốc khác chứ không phải từ kinh nghiệm. Nỗ lực dẫn xuất (Ableitung) có tính cách “tự nhiên học”^* này [của Locke] thực ra không thể gọi là sự diễn dịch vì nó chỉ đề cập đến một “quaestio facti” [vấn đề có thực đang diễn ra], nên tôi chỉ có thể gọi nó là sự giải thích về việc sở hữu một nhận thức thuần túy. Vậy, rõ ràng là, đối với nhận thức thuần túy chỉ có thể có một sự diễn dịch siêu nghiệm chứ dứt khốt không phải là thường nghiệm, và việc diễn dịch thường nghiệm về các khái niệm thuần túy tiên nghiệm không gì khác hơn là nỗ lực huênh hoang chỉ dành cho những ai không hiểu gì về bản tính đặc thù của các nhận thức này.

{* John Locke và “Tự nhiên học”: Xem chú thích cho AIX (Lời Tựa I). (N.D).}

Thế nhưng, mặc dù đã thừa nhận rằng phương cách duy nhất cho một sự diễn dịch có thể có về nhận thức thuần túy tiên nghiệm phải là con đường siêu nghiệm, thì qua đó cũng chưa hoàn toàn sáng tỏ tại sao sự diễn dịch này là tuyệt đối cần thiết. Trước đây, cũng thông qua một sự diễn dịch siêu nghiệm, chúng ta đã theo dõi các khái niệm về Không gian và Thời gian tận nguồn gốc của chúng và đã giải thích cũng như xác định tính giá trị khách quan tiên nghiệm của chúng. Dù sao môn Hình học cũng đã đi những bước vững chắc bằng toàn những nhận thức tiên nghiệm mà không cần nhờ triết học ban cho giấy xác nhận, là nhờ vào nguồn gốc khai sinh thuần túy và hợp quy luật của khái niệm nền tảng của nó là KHÔNG GIAN. Trong môn khoa học này, việc sử dụng khái niệm [thuần túy về không gian] chỉ hướng về thế giới cảm tính bên ngoài, mà chính không gian lại là mô thức thuần túy của trực quan của nó, nên trong đó mọi nhận thức hình học - vì đặt nền tảng trên trực quan tiên nghiệm - có được sự hiển nhiên trực tiếp, và các đối tượng [của nhận thức này] được mang lại một cách tiên nghiệm (về mặt mô thức của chúng) trong trực quan bởi bản thân nhận thức. Nhưng trái lại, với các khái niệm thuần túy của giác tính, bắt đầu có nhu cầu tất yếu phải đi tìm một sự diễn dịch siêu nghiệm không chỉ đối với bản thân các khái niệm này mà cả cho [khái niệm] không gian, bởi vì, trong chừng mực chúng đưa ra các khẳng định liên quan đến các đối tượng không dựa vào các thuộc tính của trực quan và của cảm năng mà chỉ của tư duy thuần túy tiên nghiệm, chúng quan hệ nói chung với các đối tượng mà không có mọi điều kiện của cảm năng. | Và vì không dựa vào kinh nghiệm, chúng không thể được mang lại một đối tượng nào trong trực quan tiên nghiệm để - trước mọi kinh nghiệm - làm nền móng cho sự tổng hợp của chúng, cho nên kết quả là chúng không những gây ra sự nghi ngờ về tính giá trị khách quan và về các giới hạn trong việc sử dụng chúng mà còn làm cho khái niệm về không gian cũng trở nên lập lờ nước đôi (zweideutig) vì chúng luôn có xu hướng sử dụng khái niệm không gian vượt ra ngồi các điều kiện của trực quan cảm tính, và chính vì lý do đó, trước đây đã hết sức cần thiết phải tiến hành một sự diễn dịch siêu nghiệm về không gian^*.

{*Xem Cảm năng học siêu nghiệm: “khảo sát siêu nghiệm về Không gian và Thời gian”. (N.D).}

Như thế, người đọc phải được thuyết phục về sự cần thiết không thể tránh khỏi của một sự diễn dịch siêu nghiệm trước khi đi bước đầu tiên vào lãnh vực của lý tính thuần túy, vì nếu không, sẽ bước đi một cách mù quáng và sau bao nhiêu lầm lạc lại phải quay về với chỗ bất tri khi xuất phát. Người đọc cũng phải nhận rõ ngay từ đầu sự khó khăn không thể tránh khỏi để đừng trách móc về sự tối tăm vốn tiềm ẩn rất sâu trong bản thân sự việc này, hoặc vội mất kiên nhẫn trước việc dẹp bỏ các trở ngại, bởi vì điều cốt yếu ở đây là: hoặc phải hoàn toàn từ bỏ mọi yêu cầu xem xét lại lý tính thuần túy như là lãnh vực được yêu thích nhất, đó là vượt ra khỏi các ranh giới của mọi kinh nghiệm khả hữu, hoặc phải đưa công cuộc nghiên cứu phê phán này đến chỗ hoàn tất mỹ mãn.

Trước đây, bằng một nỗ lực khá nhẹ nhàng, ta đã có thể làm rõ được bằng cách nào các khái niệm về Không gian và Thời gian - tuy là các nhận thức tiên nghiệm - phải nhất thiết quan hệ với những đối tượng để, độc lập với mọi kinh nghiệm, tạo nên một nhận thức tổng hợp về chúng. Vì lẽ, chỉ nhờ vào các mô thức thuần túy như thế của cảm năng mà một đối tượng có thể xuất hiện ra cho ta, tức có thể trở thành một đối tượng của trực quan thường nghiệm, cho nên Không gian và Thời gian là các trực quan thuần túy, chứa đựng một cách tiên nghiệm các điều kiện cho khả thể của những đối tượng như là những hiện tượng, và sự tổng hợp trong các trực quan ấy là có giá trị khách quan.

Ngược lại, các phạm trù của giác tính không giới thiệu cho ta các điều kiện nhờ đó những đối tượng được mang lại trong trực quan, do đó, những đối tượng vẫn có thể xuất hiện ra cho ta mà không nhất thiết phải quan hệ với các chức năng của giác tính [với các phạm trù] như thể không có sự nhất thiết nào buộc giác tính chứa đựng một cách tiên nghiệm các điều kiện cho đối tượng. Cho nên, ở đây có một khó khăn mà ta đã không gặp phải trong lãnh vực cảm năng, đó là: bằng cách nào các điều kiện chủ quan của Tư duy lại phải có giá trị khách quan, tức là mang lại các điều kiện cho khả thể của mọi nhận thức về những đối tượng, bởi vì không cần các chức năng của giác tính, những đối tượng vẫn có thể được mang lại trong trực quan. Tôi lấy ví dụ khái niệm về nguyên nhân, là một phương cách tổng hợp đặc biệt vì một cái A được quy định bởi một cái B hoàn toàn khác biệt theo một quy luật. Nó không rõ ràng một cách tiên nghiệm tại sao những hiện tượng lại phải chứa đựng một điều như thế (người ta không thể dùng những kinh nghiệm để chứng minh vì tính giá trị khách quan của khái niệm nguyên nhân phải có thể được chứng minh một cách tiên nghiệm) và vì thế một cách tiên nghiệm cũng đáng ngờ rằng phải chăng khái niệm ấy là hoàn toàn trống rỗng và không có đối tượng nào tương ứng với nó trong tất cả mọi hiện tượng. Những đối tượng của trực quan cảm tính phải phù hợp với các điều kiện mô thức của cảm năng có sẵn một cách tiên nghiệm trong tâm thức là điều rõ ràng, vì nếu không, chúng không phải là các đối tượng cho ta; thế nhưng ngồi điều đó ra chúng cũng phải phù hợp với các điều kiện mà giác tính cần có để mang lại sự thống nhất tổng hợp của tư duy thì kết luận này lại không dễ dàng được nhận ra. Bởi vì, những hiện tượng vẫn có thể được cấu tạo theo một cách nào đó khiến cho giác tính thấy chúng không hề phù hợp với các điều kiện của sự thống nhất của giác tính, và thế là tất cả đều ở trong tình trạng hỗn loạn, chẳng hạn, trong trình tự tiếp diễn của những hiện tượng chẳng có gì có thể mang lại một quy luật cho sự tổng hợp cả, do đó, không hề phù hợp với khái niệm về nguyên nhân và kết quả, làm cho khái niệm này [nguyên nhân] trở thành trống rỗng, vô hiệu và vô nghĩa. Những hiện tượng cũng sẽ không vì thế mà không tiếp tục mang lại những đối tượng cho trực quan của ta, vì trực quan thì chẳng hề cần đến các chức năng của giác tính.

Giả thử để thốt khỏi sự vất vả của các công cuộc nghiên cứu này bằng cách nói rằng: kinh nghiệm không ngừng cho ta vô số ví dụ về một tính hợp quy luật như thế của những hiện tượng, đủ cơ sở để từ đó tách riêng ra khái niệm về nguyên nhân, đồng thời qua đó thử thách tính giá trị khách quan của một khái niệm như thế, người ta đã không để ý rằng: bằng cách này khái niệm về nguyên nhân không thể nào ra đời được, trái lại, hoặc nó phải được đặt cơ sở một cách hoàn toàn tiên nghiệm trong giác tính hoặc phải hoàn toàn vứt bỏ nó đi như một sản phẩm hoang đường đơn thuần của trí não ta. Bởi lẽ khái niệm này đòi hỏi nghiêm ngặt rằng một cái A nào đó phải tuân theo phương cách để cho một cái B khác đi theo sau nó một cách tất yếu và theo một quy luật phổ biến tuyệt đối. Những hiện tượng đúng là có mang lại các trường hợp để từ chúng, một quy luật là có thể có được, theo đó, một điều gì là thường xảy ra, nhưng không bao giờ là xảy ra một cách tất yếu; vì vậy, sự tổng hợp của nguyên nhân và kết quả gắn liền với một phẩm cách (Dignität) mà người ta không thể diễn đạt một cách thường nghiệm, đó là: kết quả không phải là cái chỉ được thêm vào cho nguyên nhân mà là do nguyên nhân quy định và từ nguyên nhân mà ra. Tính phổ biến chặt chẽ của quy luật cũng không phải là đặc tính của những quy luật thường nghiệm vốn chỉ đạt được bằng quy nạp và chúng không thể nhận được điều gì khác hơn là tính phổ biến so sánh [tương đối], tức là tính tiện dụng rộng rãi. Việc sử dụng các khái niệm thuần túy của giác tính sẽ hồn tồn bị đổi khác, nếu người ta muốn đối xử với chúng chỉ như là với những sản phẩm thường nghiệm.

MỤC § 14

BƯỚC CHUYỂN SANG DIỄN DỊCH SIÊU NGHIỆM VỀ CÁC PHẠM TRÙ

Chỉ có thể có hai trường hợp, trong đó biểu tượng tổng hợp [khái niệm] và các đối tượng của nó trùng hợp nhau, quan hệ với nhau một cách tất yếu và hầu như gặp gỡ lẫn nhau. Đó là, hoặc chỉ có đối tượng mới làm cho biểu tượng có thể có được, hoặc chỉ có biểu tượng mới làm cho đối tượng có thể có được. Trong trường hợp trước, quan hệ này chỉ là thường nghiệm, và biểu tượng không bao giờ có thể là tiên nghiệm. Và đó là trường hợp đối với hiện tượng xét về phương diện những gì nơi chúng vốn thuộc về cảm giác. Nhưng sẽ là trường hợp sau, nếu tự thân biểu tượng tuy không tạo ra đối tượng về mặt tồn tại (Dasein) (ở đây hồn tồn không đề cập đến loại nguyên nhân do ý chí [tạo ra đối tượng về mặt tồn tại]) nhưng xét về mặt biểu tượng quy định đối tượng một cách tiên nghiệm, chỉ có nó mới nhận thức được một cái gì đó như là một đối tượng. Nhưng phải có hai điều kiện thì nhận thức về một đối tượng mới có thể có được, thứ nhất là trực quan, qua đó chính đối tượng ấy được mang lại nhưng chỉ như là hiện tượng; và thứ hai là khái niệm, qua đó một đối tượng được suy tưởng tương ứng với trực quan này. Trước đây [trong Cảm năng học siêu nghiệm] đã rõ là: điều kiện thứ nhất - tức điều kiện nhờ đó những đối tượng có thể được trực quan - đã có sẵn một cách tiên nghiệm trong tâm thức đối với đối tượng về mặt mô thức. Vậy, mọi hiện tượng phải trùng hợp một cách tất yếu với điều kiện mô thức này của cảm năng, vì chúng chỉ xuất hiện ra nhờ điều kiện này, nghĩa là có thể được trực quan và được mang lại một cách thường nghiệm. Nên bây giờ điều cần tự hỏi là: phải chăng cũng có các khái niệm đi trước một cách tiên nghiệm [cũng có sẵn trong tâm thức] như là các điều kiện chỉ nhờ đó mà một cái gì - dù không được trực quan - vẫn được suy tưởng như một đối tượng nói chung, và nếu quả như vậy thì mọi nhận thức thường nghiệm về những đối tượng cũng phải phù hợp một cách tất yếu với các khái niệm [tiên nghiệm] này bởi, nếu không có tiền đề này, không có gì có thể trở thành đối tượng của kinh nghiệm được cả. Mọi kinh nghiệm, ngồi trực quan của giác quan để một cái gì đó được mang lại, còn chứa đựng một khái niệm về đối tượng được mang lại trong trực quan, hay [nói khác đi] về đối tượng đang xuất hiện ra, như thế các khái niệm [thuần túy: các phạm trù] về những đối tượng nói chung cũng là nền tảng như là các điều kiện tiên nghiệm cho mọi nhận thức của kinh nghiệm, do đó, tính giá trị khách quan của các phạm trù với tư cách là các khái niệm tiên nghiệm cũng dựa vào cơ sở là: chỉ thông qua chúng, kinh nghiệm (về mặt mô thức của tư duy) mới có thể có được. Bởi vì trong trường hợp đó, các phạm trù quan hệ một cách tất yếu và tiên nghiệm với những đối tượng của kinh nghiệm, chỉ nhờ đó mà một đối tượng bất kỳ của kinh nghiệm mới có thể được suy tưởng.

Vậy, sự diễn dịch siêu nghiệm về tất cả các khái niệm tiên nghiệm [của giác tính] có một Nguyên tắc (Principium) mà toàn bộ công cuộc nghiên cứu phải hướng về, đó là: chúng phải được nhận thức rõ như là các điều kiện tiên nghiệm cho KHẢ THỂ CỦA KINH NGHIỆM (dù đó là của trực quan ở trong kinh nghiệm hay là của tư duy). Các khái niệm (tiên nghiệm của giác tính) mang lại cơ sở khách quan cho khả thể của kinh nghiệm, vì vậy, là tất yếu. Còn sự phát triển của [bản thân] kinh nghiệm, trong đó các khái niệm tiên nghiệm này được tìm thấy, thì không phải là sự DIỄN DỊCH về chúng (mà chỉ là sự MINH HỌA - ILLUSTRATION) vì trong trường hợp này chúng có thể chỉ là ngẫu nhiên [bất tất]. Không có mối quan hệ nguyên thủy này với kinh nghiệm khả hữu là nơi mọi đối tượng của nhận thức xuất hiện ra, thì mối quan hệ [thực sự] của chúng [các phạm trù] với bất kỳ đối tượng nào ắt cũng sẽ không thể được nhận rõ.

LOCKE, nhà triết học nổi tiếng của chúng ta, vì thiếu sự xem xét như vậy và vì ông bắt gặp các khái niệm thuần túy của giác tính ở trong kinh nghiệm, rồi cũng rút chúng ra từ kinh nghiệm, và lại tiến hành một cách không triệt để khiến cho ông dám liều lĩnh thử nghiệm những nhận thức đi rất xa ra khỏi mọi ranh giới của kinh nghiệm^*. Còn DAVID HUME^** thì lại nhận ra được rằng, để có thể làm được điều sau này [đi ra ngoài ranh giới kinh nghiệm], điều tất yếu là các khái niệm này phải có nguồn gốc tiên nghiệm.

^{*Chính Kant đã vạch chỗ “liều lĩnh” của Locke như sau: “Locke, sau khi rút mọi khái niệm và nguyên tắc của tinh thần con người từ kinh nghiệm, lại đi quá xa trong việc sử dụng các khái niệm và nguyên tắc này và cho rằng ta có thể chứng minh sự tồn tại của Thượng đế và sự bất tử của linh hồn - cả hai đều nằm ngồi lãnh vực của kinh nghiệm - cũng chắc chắn và hiển nhiên như việc chứng minh bất kỳ định lý toán học nào”. (Xem B883). (N.D).

^**David Hume (1711-1776), triết gia Anh, người chủ xướng của thuyết hoài nghi hiện đại (Skeptizismus) và cũng thuộc về phái duy nghiệm. (N.D).}

Thế nhưng, vì ông đã không thể giải thích được bằng cách nào giác tính phải suy tưởng về các khái niệm ấy - vốn tự thân không nối kết với nhau ở trong giác tính - lại như là tất yếu được nối kết ở trong đối tượng, và vì ông không hề nghĩ rằng biết đâu có lẽ chính giác tính - thông qua các khái niệm ấy - mới có thể là kẻ khai sinh (Urheber) ra kinh nghiệm vốn là nơi những đối tượng của giác tính được mang lại; cho nên, trong tình thế bức bách, ông buộc phải rút chúng ra từ kinh nghiệm (tức là cho rằng từ một sự tất yếu chủ quan được nảy sinh trong kinh nghiệm do việc liên tưởng lặp đi lặp lại nhiều lần mà bị xem một cách sai lầm là tất yếu khách quan, nói cách khác chỉ là do thói quen thôi). Nhưng rồi từ đó, ông đã tiến hành một cách quá triệt để đến nỗi tuyên bố rằng với những khái niệm và nguyên tắc đã tạo nên thói quen ấy, không thể nào đi ra khỏi ranh giới của kinh nghiệm được. Thế nhưng, việc dẫn xuất thường nghiệm mà cả hai ông đều rơi vào này lại không hợp nhất được với thực tế của những nhận thức tiên nghiệm có tính khoa học mà chúng ta đang có, đó là trong các môn toán học thuần túy và khoa học tự nhiên phổ biến, và như vậy bị chính sự kiện thực tế (Faktum) bác bỏ.

Người thứ nhất trong hai triết gia nổi tiếng này [LOCKE] mở toang cửa cho sự mơ mộng hão huyền, vì lẽ lý tính một khi thấy có đủ mọi quyền hạn về phía mình sẽ không chịu chấp nhận việc đặt ra các rào cản nào nữa bởi các sự khuyên nhủ mơ hồ về tính ôn hòa; còn vị thứ hai [HUME] thì hồn tồn quy hàng thuyết hoài nghi, một khi tin rằng mình đã từng khám phá ra sự lừa bịp của quan năng nhận thức của chúng ta và xem là sự lừa bịp chung của cả lý tính. [Trước tình hình đó], giờ đây chính chúng ta đang ý thức về việc phải làm là: liệu người ta có thể đưa lý tính con người thốt ra khỏi hai mô đá ngầm ấy một cách an tồn hay không, bằng cách vừa vạch rõ những ranh giới nhất định, vừa để mở ngỏ toàn bộ lãnh vực cho hoạt động đúng mục đích của lý tính.

Trước khi đi vào nhiệm vụ ấy, tôi muốn có đôi lời giải thích trước về các phạm trù. Các phạm trù là các khái niệm về một đối tượng nói chung, qua đó trực quan về nó được xem là đã được xác định (bestimmt) trong quan hệ với một trong các chức năng lôgíc đưa tới những phán đoán. Như thế, chức năng của phán đốn nhất thiết (kategorisch) là chức năng của mối quan hệ của chủ ngữ (Subjekt) với vị ngữ (Prädikat), Vd: “Mọi vật thể đều là khả phân”. Nhưng chỉ trong phương diện sử dụng giác tính một cách đơn thuần lôgíc thì vẫn không xác định được cái nào trong hai khái niệm trên được người ta muốn trao cho chức năng của chủ ngữ và cái nào là của vị ngữ. Vì người ta cũng có thể nói: “Một số cái khả phân là một vật thể”. Thế nhưng, nhờ có phạm trù bản thể, tôi đưa khái niệm về một vật thể vào dưới phạm trù này, thế là khái niệm ấy sẽ được xác định: trực quan thường nghiệm về một vật thể ở trong kinh nghiệm lúc nào cũng phải chỉ được xem như là chủ thể (Subjekt) chứ không bao giờ chỉ như là thuộc tính (Prädikat) đơn thuần^**; và cũng như thế trong tất cả các phạm trù còn lại.

{*Trong bản của NXB Meiner không thấy đánh số trang B128. (N.D).

**Các chữ “Subjekt”và “Prdikat” trong trường hợp trước (sự sử dụng lôgíc đơn thuần trong phán đoán) được hiểu là “chủ ngữ”và “vị ngữ”; trong trường hợp sau được hiểu là “chủ thể” và “thuộc tính” khi được nối kết với phạm trù “bản thể”. (N.D).}

TIẾT 2

SỰ DIỄN DỊCH SIÊU NGHIỆM CÁC KHÁI NIỆM THUẦN TÚY CỦA GIÁC TÍNH

(THEO ẤN BẢN B)^*

MỤC § 15

VỀ KHẢ THỂ CỦA MỘT SỰ NỐI KẾT NÓI CHUNG ^**

Nội dung đa tạp trong những biểu tượng có thể được mang lại trong một trực quan chỉ là cảm tính, nghĩa là không gì khác hơn là tính thụ nhận; và mô thức của trực quan này có thể có sẵn một cách tiên nghiệm trong năng lực biểu tượng của ta cũng không gì khác hơn là phương cách mà chủ thể được kích động bằng cách nào đó. Chỉ duy có sự NỐI KẾT (La tinh: CONJUNCTIO) cái đa tạp nói chung là không bao giờ có thể đến được bằng các giác quan và cũng không thể đồng thời cùng chứa sẵn trong mô thức thuần túy của trực quan cảm tính, vì lẽ đó là một hành vi [tác vụ, Aktus] của tính nội khởi (Spontaneität) của năng lực biểu tượng. | Và vì để phân biệt với cảm năng, ta phải gọi năng lực này là giác tính, cho nên mọi sự nối kết - dù ta có ý thức hay không; dù đó là nối kết cái đa tạp của trực quan cảm tính hay không phải cảm tính hoặc sự nối kết một số khái niệm - đều là một hành vi của giác tính mà ta gọi tên chung là SỰ TỔNG HỢP để qua đó đồng thời lưu ý rằng, ta không thể hình dung một cái gì như được nối kết trong đối tượng mà trước đó không tự nối kết [trong ta], và trong số tất cả mọi biểu tượng thìsự nối kết là biểu tượng duy nhất không được mang lại bởi các đối tượng mà chỉ có thể do bản thân chủ thể thực hiện vì nó là một tác vụ của tính tự khởi của chủ thể. Ở đây, người ta dễ dàng nhận ra rằng hành vi này là thống nhất [một cách] nguyên thủy (ursprünglich einig), phải có giá trị ngang nhau cho mọi sự nối kết; còn sự phân tích (Analysis) tuy có vẻ là cái trái ngược với nó cũng luôn phải lấy nó làm tiền đề, vì ở đâu giác tính trước đó không nối kết thì nó cũng không thể tháo rời [phân tích] và chỉ nhờ có giác tính đã nối kết mới mang lại cho năng lực biểu tượng một cái gì để có thể phân tích.

{* Tiết 2 và Tiết 3 của Chương II này được Kant viết lại hoàn toàn cho bản B. Phần tương ứng trong bản A được dịch tiếp theo sau. (Đây là chương được Kant xem là quan trọng và đắc ý nhất của ông trong cả quyển sách. Riêng Martin Heidegger trong “Kant và vấn đề Siêu hình học §31”; 1929, đặc biệt coi trọng tiết 2 và tiết 3 trong bản A, vì theo ông, ở bản A, Kant đã đào sâu hơn về vai trò của trí tưởng tượng siêu nghịêm, “khai quang” một kích thước sâu thẳm của tâm thức. (N.D).

^**tức là: Về khả thể của một sự nối kết (Verbindung) những biểu tượng đa tạp do giác quan mang lại. (N.D)

Nội dung đa tạp trong những biểu tượng có thể được mang lại trong một trực quan chỉ là cảm tính, nghĩa là không gì khác hơn là tính thụ nhận; và mô thức của trực quan này có thể có sẵn một cách tiên nghiệm trong năng lực biểu tượng của ta cũng không gì khác hơn là phương cách mà chủ thể được kích động bằng cách nào đó. Chỉ duy có sự NỐI KẾT (La tinh: CONJUNCTIO) cái đa tạp nói chung là không bao giờ có thể đến được bằng các giác quan và cũng không thể đồng thời cùng chứa sẵn trong mô thức thuần túy của trực quan cảm tính, vì lẽ đó là một hành vi [tác vụ, Aktus] của tính nội khởi (Spontaneität) của năng lực biểu tượng. | Và vì để phân biệt với cảm năng, ta phải gọi năng lực này là giác tính, cho nên mọi sự nối kết - dù ta có ý thức hay không; dù đó là nối kết cái đa tạp của trực quan cảm tính hay không phải cảm tính hoặc sự nối kết một số khái niệm - đều là một hành vi của giác tính mà ta gọi tên chung là SỰ TỔNG HỢP để qua đó đồng thời lưu ý rằng, ta không thể hình dung một cái gì như được nối kết trong đối tượng mà trước đó không tự nối kết [trong ta], và trong số tất cả mọi biểu tượng thìsự nối kết là biểu tượng duy nhất không được mang lại bởi các đối tượng mà chỉ có thể do bản thân chủ thể thực hiện vì nó là một tác vụ của tính tự khởi của chủ thể. Ở đây, người ta dễ dàng nhận ra rằng hành vi này là thống nhất [một cách] nguyên thủy (ursprünglich einig), phải có giá trị ngang nhau cho mọi sự nối kết; còn sự phân tích (Analysis) tuy có vẻ là cái trái ngược với nó cũng luôn phải lấy nó làm tiền đề, vì ở đâu giác tính trước đó không nối kết thì nó cũng không thể tháo rời [phân tích] và chỉ nhờ có giác tính đã nối kết mới mang lại cho năng lực biểu tượng một cái gì để có thể phân tích.

Nhưng, ngoài khái niệm về cái đa tạp và sự tổng hợp về cái đa tạp, khái niệm về sự nối kết còn bao hàm khái niệm về sự thống nhất [hay nhất thể] (Einheit) của cái đa tạp. Vậy, sự nối kết là biểu tượng về tính thống nhất tổng hợp của cái đa tạp⁽¹⁾. Tuy nhiên, biểu tượng về sự thống nhất này lại không thể phát sinh từ sự nối kết, mà đúng hơn là, chính biểu tượng này - bằng cách kết hợp bản thân nó [thêm vào cho] với biểu tượng về cái đa tạp -, mới làm cho khái niệm về sự nối kết có thể có được. SựTHỐNG NHẤT [nhất thể] này có trước một cách tiên nghiệm so với mọi khái niệm về sự nối kết, nên không phải là phạm trù nhất thể (§ 10), vì mọi phạm trù là dựa vào các chức năng lôgíc trong những phán đốn, nhưng trong những phán đốn thì sự nối kết, do đó, sự nhất thể của những khái niệm được cho vốn đã được suy tưởng. Cho nên, phạm trù cũng đã phải lấy sự nối kết [nguyên thủy] làm tiền đề. Vậy, ta phải đi tìm sự THỐNG NHẤT này (như là sự Thống nhất về chất § 12) ở chỗ cao hơn, nghĩa là ở trong cái gì chứa đựng bản thân cơ sở cho sự thống nhất [thấp hơn] của những khái niệm khác nhau trong những phán đốn, do đó chứa đựng cơ sở cho chính khả thể của giác tính, kể cả trong việc sử dụng lôgíc của giác tính.

{(1) Liệu bản thân các biểu tượng có đồng nhất với nhau hay không, do đó một biểu tượng này có thể được suy tưởng thông qua biểu tượng khác bằng cách phân tích, là điều không được bàn ở đây. Ý thức về một biểu tượng này bao giờ cũng phân biệt với ý thức về một biểu tượng khác, trong chừng mực nói về cái đa tạp, cho nên ở đây chỉ cốt bàn về sự tổng hợp của ý thức (khả hữu) này mà thôi.}

MỤC § 16

VỀ SỰ THỐNG NHẤT TỔNG HỢP-NGUYÊN THỦY CỦA THÔNG GIÁC (APPERZEPTION

Cái: "TÔI TƯ DUY" (“Das: ICH DENKE”) nhất thiết phải có thể đi kèm tất cả mọi biểu tượng của tôi; bởi vì nếu không như vậy, một cái gì đó có thể được hình dung [thành biểu tượng] trong tôi nhưng lại không được tôi suy tưởng; điều ấy cũng có nghĩa tương tự là, biểu tượng ấy hoặc không thể có được hoặc ít nhất không là cái gì cả cho tôi. Biểu tượng có thể được mang lại trước mọi tư duy, gọi là trực quan. Vậy, mọi cái đa tạp của trực quan phải có mối quan hệ tất yếu với cái "Tôi tư duy", trong cùng một chủ thể nơi cái đa tạp này có mặt. Nhưng biểu tượng "Tôi tư duy" này là một tác vụ của tính nội khởi, tức là không thể xem như là thuộc về cảm năng được. Tôi gọi nó là THÔNG GIÁC THUẦN TÚY (DIE REINE APPERZEPTION) để phân biệt với thông giác thường nghiệm, hay còn gọi nó là THÔNG GIÁC NGUYÊN THỦY (URSPRÜNGLICHE APPERZEPTION) vì nó chính là TỰ-Ý THỨC (SELBST-BEWUSSTSEIN)^* tức là cái một khi làm nảy sinh biểu tượng "Tôi tư duy" thì mọi biểu tượng khác đều phải có thể đi kèm theo ngay, và nó vẫn là nó trong mọi [hành vi của] ý thức và nó không thể lại đi kèm theo một biểu tượng nào khác nữa. Tôi cũng gọi sự thống nhất của thông giác này là sựTHỐNG NHẤT SIÊU NGHIỆM CỦA TỰ Ý THỨC để biểu thị khả thể của nhận thức tiên nghiệm ra đời từ sự thống nhất này. Bởi vì, những biểu tượng đa tạp được mang lại trong một trực quan nào đó nhìn chung sẽ không phải là những biểu tượng của tôi, nếu chúng không cùng thuộc về một Tự-ý thức, nghĩa là, với tư cách là những biểu tượng của tôi (dù tôi không ý thức ngay về chúng như thế), chúng phải tất yếu phù hợp với điều kiện chỉ nhờ đó chúng có thể tập hợp trong một Tự-ý thức chung, vì nếu không, chúng sẽ không thuộc về tôi một cách trọn vẹn (durchgängig). Từ sự nối kết nguyên thủy này sẽ còn được rút ra nhiều điều
khác nữa.

{*Thông giác: (do gốc La tinh: Ap = ad: thêm vào; perzeption: percipio: tri giác) thông giác là cái gì “thêm vào cho tri giác”. Từ “thông giác” nói lên được ý nghĩa ấy: giác: ý thức; thông: xuyên suốt, nhất quán = Tự ý thức. Thuật ngữ được Leibniz sử dụng lần đầu tiên để phân biệt với các “tri giác nhỏ” (petites perceptions) [xem: Đơn tử luận/Monadologie, 1720, định lý 18], biểu thị tiến trình tinh thần qua đó “các tri giác nhỏ” (được mang lại một cách cảm tính) được nâng lên và được sắp xếp vào trong sự nối kết của ý thức nhờ sự chú ý và ký ức. Vậy, Leibniz hiểu “thông giác” là nhận thức phản tư đối với các tri giác về một bản thể/đơn tử. Trong khi mọi đơn tử diễn tả toàn bộ vũ trụ theo cách riêng của chúng ở trong các tri giác thì năng lực “thông giác” chỉ có ở những hữu thể có ý thức về chính các tri giác của mình. “Thông giác” bảo đảm sự đồng nhất của bản ngã nơi các tri giác. Tiếp thu thuật ngữ này, Kant phân biệt giữa “thông giác thường nghiệm hay tâm lý học” như là quan năng của giác tính hình thành nên các biểu tượng rõ rệt từ tri giác cảm tính và tập hợp những trực quan đa tạp thành một biểu tượng thống nhất thông qua hoạt động của “giác quan bên trong” với Thông giác thuần túy hay siêu nghiệm như là quan năng của ý thức nói chung bao gồm cả giác tính và lý tính và bắt nguồn từ sự thống nhất tất yếu và nguyên thủy của mọi nhận thức giác tính lẫn lý tính. Leibniz nhấn mạnh ở sự đối lập giữa ý thức và không-ý thức; Kant nhấn mạnh sự phân biệt giữa thuần túy và thường nghiệm. Trong khi thông giác thường nghiệm có tính “phân tán và không có quan hệ nào với tính đồng nhất của chủ thể nhận thức” (B133) thì Thông giác siêu nghiệm – thông qua ý thức về cái “Tôi-tư duy” – tạo ra mối quan hệ của mọi biểu tượng với một ý thức chung, luôn tự-đồng nhất và bao trùm mọi biểu tượng. Trong chức năng này, Thông giác siêu nghiệm là “nguyên tắc tối cao của mọi sự sử dụng giác tính”. (Xem Chú giải dẫn nhập: 8.3.5). (N.D).}

  Đó là: tính đồng nhất trọn vẹn [xuyên suốt] (durch-gängige Identität) này của Thông giác về một cái đa tạp được mang lại trong trực quan chứa đựng một sự tổng hợp những biểu tượng và sự đồng nhất này chỉ có thể có được là nhờ có Ý thức về sự tổng hợp này. Bởi vì, ý thức thường nghiệm, - là cái đi kèm theo những biểu tượng khác nhau, - tự nó rất phân tán và không có mối quan hệ với sự đồng nhất của chủ thể. Mối quan hệ này chưa xảy ra nếu chỉ bằng cách tôi cho ý thức đi kèm theo từng biểu tượng [riêng lẻ], trái lại, chỉ khi tôi nối kết (hinzusetze) biểu tượng này vào với biểu tượng kia và tôi có ý thức về sự tổng hợp các biểu tượng ấy. Như vậy, chỉ bằng cách tôi có thể nối kết một nội dung đa tạp của những biểu tượng được cho trong một Ý thức, bấy giờ mới có thể có được việc tôi hình dung vềsự đồng nhất của ý thức trong bản thân những biểu tượng ấy; tức là, sự thống nhất có tính phân tích của Thông giác chỉ có thể có được với điều kiện tiên quyết của một sự thống nhất có tính tổng hợp nào đó⁽¹⁾. Ý tưởng: "những biểu tượng được mang lại trong trực quan này là đều thuộc về tôi" cũng đồng nghĩa như ý tưởng: "tôi hợp nhất chúng lại trong một ý thức, hoặc ít ra có thể hợp nhất chúng lại trong đó", và dù ý tưởng ấy chưa phải là ý thức về sự tổng hợp của những biểu tượng thì cũng đã giả định khả thể cho sự tổng hợp ấy, tức là, chỉ thông qua việc tôi có thể hiểu được (begreifen) cái đa tạp của những biểu tượng trong một ý thức, tôi mới gọi chúng nói chung là những biểu tượng của tôi, bởi vì nếu không như vậy, hóa ra tôi cũng có một bản ngã cũng dị biệt, hỗn mang đủ màu như nơi những biểu tượng mà tôi ý thức. Như vậy, sự thống nhất tổng hợp của cái đa tạp trong trực quan - được mang lại một cách tiên nghiệm - là cơ sở cho tính đồng nhất của bản thân Thông giác, đi trước mọi tư duy nhất định của tôi một cách tiên nghiệm. Nhưng sự nối kết không phải nằm ngay trong những đối tượng và không thể vay mượn từ những đối tượng thông qua tri giác rồi sau đó mới được tiếp thu vào trong giác tính, mà là một công việc thiết kế riêng của giác tính vốn bản thân không gì khác hơn là quan năng để nối kết một cách tiên nghiệm và đưa cái đa tạp của những biểu tượng được cho vào trong sự thống nhất của Thông giác, và Nguyên tắc của sự thống nhất này là Nguyên tắc tối cao trong toàn bộ nhận thức con người.

^{(1)Sự thống nhất phân tích của Ý thức gắn liền với mọi khái niệm phổ biến, Vd khi tôi suy tưởng về một màu đỏ nói chung, tôi hình dung - qua đó - một tính chất (như một đặc điểm) đã gặp ở đâu đó hoặc hình dung tính chất này có thể được nối kết với các biểu tượng khác, như vậy là chỉ nhờ có một sự thống nhất tổng hợp khả hữu đã được suy tưởng từ trước, tôi mới có thể hình dung về sự thống nhất phân tích. Một biểu tượng được suy tưởng như là biểu tượng chung [phổ biến] cho nhiều biểu tượng khác nhau thì được xem như là thuộc về các biểu tượng khác nhau, nhưng các biểu tượng khác nhau này - ngoài biểu tượng chung - còn có một cái gì khác nữa nơi chúng, do đó biểu tượng chung này phải được suy tưởng từ trước trong sự thống nhất tổng hợp với các biểu tượng khác (dù chỉ là các biểu tượng có thể có), trước khi tôi có thể suy tưởng ở bên trong biểu tượng chung ấy về sự thống nhất phân tích của ý thức, là sự thống nhất đã làm cho nó trở thành một conceptus communis [một khái niệm phổ biến] Và như vậy, sự thống nhất tổng hợp của thông giác là điểm tối cao mà người ta phải gắn chặt mọi sự sử dụng giác tính, cả bản thân toàn bộ môn lôgíc học và sau môn lôgíc, cả Triết học-Siêu nghiệm vào đó, thậm chí, quan năng này chính là bản thân giác tính.}

Nguyên tắc này về sự thống nhất tất yếu của Thông giác tuy bản thân là một nguyên tắc đồng nhất, do đó là nguyên tắc có tính phân tích nhưng lại có thể giải thích một sự tổng hợp của cái đa tạp được mang lại trong trực quan như là có tính tất yếu, mà không có nó, sự đồng nhất trọn vẹn của Tự-ý thức sẽ không thể nào suy tưởng được. Bởi vì thông qua cái Tôi, với tư cách là một biểu tượng đơn giản, không có gì đa tạp được mang lại; chỉ trong trực quan là cái khác với cái Tôi, cái đa tạp mới được mang lại và thông qua sự nối kết mà được suy tưởng trong một ý thức. Một giác tính chỉ cần thông qua Tự-ý thức là mọi cái đa tạp đều đồng thời được mang lại, ắt có thể trực quan [đây chỉ loại giác tính của thần linh]. Giác tính của chúng ta chỉ có thể suy tưởng và phải tìm trực quan ở trong các giác quan. Vậy, tôi ý thức về cái Bản ngã đồng nhất [của tôi] trong quan hệ với cái đa tạp của những biểu tượng được mang lại cho tôi trong trực quan là vì tôi gọi tất cả chúng là những biểu tượng của tôi và chúng trở thành một trong tôi. Nhưng như vậy cũng giống như nói rằng tôi ý thức một cách tiên nghiệm về một sự tổng hợp tất yếu của những biểu tượng được gọi là sự thống nhất tổng hợp nguyên thủy của thông giác mà mọi biểu tượng được mang lại cho tôi đều phải phục tùng và đều phải được đưa vào trong sự thống nhất ấy bằng một sự tổng hợp.

MỤC § 17

NGUYÊN TẮC CỦA SỰ THỐNG NHẤT TỔNG HỢP CỦA THÔNG GIÁC LÀ NGUYÊN TẮC TỐI CAO CỦA MỌI SỰ SỬ DỤNG GIÁC TÍNH

Theo Cảm năng học siêu nghiệm, nguyên tắc tối cao cho khả thể của mọi trực quan trong quan hệ với cảm năng là: mọi cái đa tạp của trực quan phải phục tùng các điều kiện mô thức của Không gian và Thời gian. Còn nguyên tắc tối cao cũng của nó nhưng trong quan hệ với giác tính là: mọi cái đa tạp của trực quan phải phục tùng các điều kiện của sự thống nhất tổng hợp-nguyên thủy của Thông giác⁽¹⁾.

{(1) Không gian, Thời gian và mọi bộ phận của chúng đều là những trực quan, do đó đều là những biểu tượng riêng lẻ với cái đa tạp mà chúng chứa đựng bên trong chúng. (xem Cảm năng học siêu nghiệm). | Cho nên, chúng không phải là những khái niệm đơn thuần để nhờ đó cùng một ý thức được tìm thấy trong nhiều biểu tượng mà ngược lại, nhiều biểu tượng chứa đựng trong một ý thức và có thể xem ý thức về chúng như là cái gì có tính kết hợp, do đó sự thống nhất của ý thức là tổng hợp và đồng thời lại là nguyên thủy. Đặc điểm này của ý thức mang lại nhiều hệ quả quan trọng trong việc vận dụng (xem § 25)}

Mọi biểu tượng của trực quan phục tùng nguyên tắc thứ nhất, trong chừng mực chúng được mang lại cho ta; phải phục tùng nguyên tắc thứ hai, trong chừng mực chúng có thể phải được nối kết trong một Ý thức. Vì không có ý thức thì không có gì được suy tưởng hay nhận thức và những biểu tượng được cho cũng sẽ không có chung hành vi Thông giác "Tôi tư duy" và qua đó không được nối kết trong một
Tự-Ý thức.

Giác tính, nói một cách tổng quát, là quan năng của những nhận thức. Những nhận thức là ở trong mối quan hệ nhất định của những biểu tượng được cho với một đối tượng. Còn đối tượng là cái đa tạp của một trực quan được cho được hợp nhất lại trong khái niệm về đối tượng. Nhưng mọi sự hợp nhất (Vereinigung) những trực quan đòi hỏi sự thống nhất của Ý thức trong việc tổng hợp chúng lại. Do đó, sự thống nhất của ý thức là cái duy nhất làm cho mối quan hệ của những biểu tượng với một đối tượng, cũng như cả tính giá trị khách quan của chúng có thể có được, tức là làm cho chúng trở thành những nhận thức, và bản thân khả thể của giác tính cũng dựa vào đó. [sự thống nhất của ý thức]. 

Vậy, nhận thức thuần túy đầu tiên của giác tính làm cơ sở cho tồn bộ việc sử dụng còn lại của nó và đồng thời cũng là nhận thức hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện của trực quan cảm tính chính là Nguyên tắc về sự thống nhất tổng hợp-nguyên thủy của Thông giác. Như thế, mô thức đơn thuần của trực quan cảm tính bên ngồi - không gian - vẫn chưa phải là [chưa mang lại] nhận thức, nó chỉ mới mang lại cái đa tạp của trực quan tiên nghiệm để có thể trở thành một nhận thức. Để nhận thức một cái gì đấy trong không gian,Vd một đường kẻ, tôi phải kéo một đường kẻ và như thế là hình thành một cách tổng hợp một sự nối kết nhất định của cái đa tạp được cho, khiến cho sự thống nhất của hành vi này đồng thời là sự thống nhất của Ý thức (trong khái niệm về một đường kẻ) và qua đó một đối tượng (một không gian nhất định) mới được nhận thức. Vậy, sự thống nhất tổng hợp của Ý thức là một điều kiện khách quan của mọi nhận thức, không phải chỉ bản thân tôi mới cần nó để nhận thức một đối tượng mà bất kỳ trực quan nào cũng phải phục tùng điều kiện ấy để trở thành đối tượngcho tôi, bởi nếu bằng phương cách khác và không có sự tổng hợp này, cái đa tạp sẽ không tự hợp nhất được trong một Ý thức.

Nguyên tắc trên đây, như đã nói, bản thân có tính phân tích nhưng lại làm cho sự thống nhất tổng hợp trở thành điều kiện của mọi tư duy; bởi vì nó không nói điều gì hơn là: mọi biểu tượng của tôi trong bất cứ một trực quan được mang lại nào đều phải phục tùng điều kiện chỉ nhờ đó tôi mới có thể xem chúng như là những biểu tượng của tôi, thuộc về bản ngã đồng nhất của tôi, và do đó, như là được nối kết một cách tổng hợp trong một Thông giác bằng thuật ngữ chung: "Tôi tư duy".

Tuy nhiên, nguyên tắc này không phải là một nguyên tắc cho bất kỳ một giác tính khả hữu nào nói chung, trái lại, chỉ cho loại giác tính mà thông qua Thông giác thuần túy trong biểu tượng: TÔI TỒN TẠI (ICH BIN) thì không có cái đa tạp nào được mang lại cả. Còn giác tính mà thông qua Tự-ý thức đồng thời được mang lại ngay cái đa tạp của trực quan, tức một giác tính thông qua biểu tượng của nó thì đồng thời những đối tượng của biểu tượng này đều hiện hữu (existieren), hẳn sẽ không cần đến một tác vụ đặc thù của sự tổng hợp cái đa tạp thành sự thống nhất của Ý thức; một tác vụ mà giác tính con người, vốn chỉ suy tưởng chứ không trực quan, phải cần đến. Đối với giác tính con người, nguyên tắc trên là nguyên tắc đầu tiên không thể tránh khỏi, khiến cho nó không thể có bất kỳ khái niệm nào [không có chút hiểu biết nào] về một giác tính có thể có nào khác, một giác tính hoặc tự mình có thể trực quan, hoặc nếu phải có một trực quan cảm tính đi nữa thì cũng là trực quan thuộc về loại khác hơn là loại trực quan đặt nền móng trên Không gian và Thời gian.

MỤC § 18

SỰ THỐNG NHẤT KHÁCH QUAN CỦA TỰ-Ý THỨC LÀ GÌ

Nhờ sự thống nhất siêu nghiệm của Thông giác mà mọi cái đa tạp được mang lại trong một trực quan được hợp nhất lại thành một khái niệm về đối tượng. Vì thế, sự thống nhất siêu nghiệm ấy được gọi là khách quan và phải được phân biệt với sự thống nhất chủ quan của Ý thức vốn là một sự quy định (Bestimmung) của giác quan bên trong, nhờ đó cái đa tạp của trực quan được mang lại một cách thường nghiệm cho một sự nối kết như thế. Tôi có thể ý thức một cách thường nghiệm về cái đa tạp như là xảy ra đồng thời hay kế tiếp nhau là tùy vào các hồn cảnh hay các điều kiện thường nghiệm. Vì vậy, chỉ nhờ sự liên tưởng (Assoziation) các biểu tượng, sự thống nhất thường nghiệm của ý thức liên hệ với bản thân một hiện tượng có tính hồn tồn ngẫu nhiên [bất tất]. Ngược lại, mô thức thuần túy của trực quan trong thời gian, xét đơn thuần như trực quan chứa đựng cái đa tạp, lại phục tùng sự thống nhất nguyên thủy của ý thức, tức chỉ thông qua mối quan hệ tất yếu của cái đa tạp trong trực quan với "Tôi tư duy"; tức thông qua sự tổng hợp thuần túy của giác tính, mới làm nền tảng tiên nghiệm cho mọi thống nhất thường nghiệm. Vậy, chỉ riêng sự thống nhất siêu nghiệm mới có giá trị khách quan, còn sự thống nhất thường nghiệm của thông giác mà ta không bàn ở đây và chỉ được rút ra từ sự thống nhất siêu nghiệm trong những điều kiện [áp dụng] cụ thể được cho (in concreto), thì chỉ có giá trị chủ quan. Người này nối kết biểu tượng của một từ nào đó với một sự vật này, người kia với sự vật khác; sự thống nhất của ý thức trong những gì là thường nghiệm thì xét trong quan hệ với sự vật được mang lại cho ta, là không tất yếu và không có giá trị phổ biến.

MỤC § 19

HÌNH THỨC LÔGÍC CỦA MỌI PHÁN ĐOÁN LÀ Ở TRONG SỰ THỐNG NHẤT KHÁCH QUAN CỦA THÔNG GIÁC VỀ NHỮNG KHÁI NIỆM ĐƯỢC CHỨA ĐỰNG TRONG ĐÓ [ TRONG MỌI PHÁN ĐOÁN ]

Tôi vốn không bao giờ có thể thỏa mãn với sự giải thích [định nghĩa] về một phán đốn nói chung của các nhà Lôgíc học: theo họ, phán đốn là biểu tượng về một mối quan hệ giữa hai khái niệm. Không muốn tranh cãi với họ ở đây về chỗ sai lầm của định nghĩa trên rằng điều đó chỉ hợp với những phán đoán nhất thiết chứ không đúng với những phán đốn giả thiết và phân đôi (hai loại sau không chứa đựng mối tương quan giữa những khái niệm mà giữa bản thân những phán đoán với nhau) và (không nhắc đến các hậu quả tai hại do sai lầm ấy của các nhà Lôgíc học gây ra)⁽¹⁾, tôi chỉ nhận xét rằng định nghĩa trên chưa xác định rõ mối quan hệ nói trên nằm ở đâu.

{(1) Học thuyết dài dòng về bốn dạng thức (Figuren) của tam đoạn luận chỉ liên quan đến các suy luận nhất thiết (kategorisch); và dù nó không gì khác hơn là một xảo thuật đưa lối suy luận trực tiếp (consequentiae immediatae) một cách lén lút vào trong các tiền đề của một suy luận thuần túy để làm ra vẻ có nhiều thể cách (Modus) rút ra kết luận hơn là các thể cách có trong dạng thái đầu tiên. | Nhưng trò xảo thuật này đã không thể thành công đến thế nếu nó không xem các phán đoán nhất thiết có một vị thế đặc biệt mà mọi phán đoán khác [giả thiết và phân đôi] đều phải tùy thuộc vào. Tuy nhiên học thuyết này là sai như đã nói ở mục § 9. [Phân tích về bảng danh mục các phán đoán].}

Nếu tôi nghiên cứu kỹ hơn về mối quan hệ của các nhận thức được cho trong mỗi phán đốn, xem chúng là thuộc về giác tính và phân biệt chúng với loại quan hệ tuân theo các quy luật của trí tưởng tượng tái tạo^* (chỉ có giá trị chủ quan), tôi thấy rằng một phán đoán không gì khác hơn là phương cách để đưa các nhận thức được cho vào trong sự thống nhất khách quan của Thông giác.

{* Trí tưởng tượng tái tạo (reproduktive Einbildungskraft):Vd: sự liên tưởng: Kant sẽ giải thích rõ hơn dưới đây. Xem B151-152. (N.D).}

Chính liên từ LÀ (IST) bé nhỏ trong những phán đoán lại có mục đích phân biệt sự thống nhất khách quan của các biểu tượng được cho với sự thống nhất chủ quan. Bởi vì liên từ này biểu thị mối quan hệ của các biểu tượng với Thông giác nguyên thủy và sự thống nhất tất yếu của chúng, cho dù bản thân [nội dung] phán đoán là thường nghiệm, do đó là ngẫu nhiên, ví dụ phán đoán: "Các vật thể là nặng". Với phán đoán ấy, tôi không muốn nói các biểu tượng này tất yếu phải thuộc về nhau trong trực quan thường nghiệm mà sở dĩ thuộc về nhau là nhờ có sự thống nhất tất yếu của Thông giác trong sự tổng hợp các trực quan lại với nhau, tức là theo các nguyên tắc của tính quy định khách quan cho mọi biểu tượng, trong chừng mực từ đó có thể trở thành nhận thức, và các nguyên tắc ấy đều được rút ra từ Nguyên tắc của sự thống nhất siêu nghiệm của Thông giác. Chỉ thông qua đó mà từ mối quan hệ này, một phán đoán, tức là, một mối quan hệ mới có giá trị khách quan và đủ để phân biệt với mối quan hệ cũng của chính các biểu tượng ấy nhưng chỉ có giá trị chủ quan, chẳng hạn theo các quy luật của sự liên tưởng. Theo các quy luật của sự liên tưởng, tôi chỉ có thể nói: "khi tôi mang một vật thể, tôi cảm thấy nặng" chứ không thể nói: “nó, vật thể ấy, LÀ nặng”, tức cũng như nói rằng hai biểu tượng ấy [vật thể; nặng] là được nối kết với nhau ở trong đối tượng, không kể sự khác nhau của trạng thái của chủ thể và không phải chỉ đơn thuần có mặt bên cạnh nhau ở trong tri giác (dù được lặp đi lặp lại bao nhiêu lần đi nữa).

MỤC § 20

MỌI TRỰC QUAN CẢM TÍNH ĐỀU PHỤC TÙNG CÁC PHẠM TRÙ NHƯ CÁC ĐIỀU KIỆN CHỈ NHỜ ĐÓ CÁI ĐA TẠP CỦA TRỰC QUAN CÓ THỂ THỐNG NHẤT TRONG MỘT Ý THỨC

Cái được mang lại có tính đa tạp trong một trực quan cảm tính là thuộc về sự thống nhất tổng hợp-nguyên thủy của Thông giác một cách tất yếu, vì chỉ nhờ vậy, sự thống nhất của trực quan mới có thể có được (§ 17). Thế nhưng, hành vi của giác tính, qua đó cái đa tạp của các biểu tượng được cho (dù là các trực quan hay các khái niệm) được đưa vào một Thông giác nói chung, chính là chức năng lôgíc của các phán đốn (§ 19). Vậy, mọi cái đa tạp, trong chừng mực chúng được mang lại trong một trực quan thường nghiệm, được xác định trong quan hệ với một trong những chức năng lôgíc của phán đốn, nhờ đó nó được đưa vào một ý thức nói chung. Nhưng vì các phạm trù không gì khác hơn là chính các chức năng để phán đốn này, trong chừng mực cái đa tạp của một trực quan được xác định bằng phạm trù (§ 13), do đó, cái đa tạp trong một trực quan được cho cũng phải phục tùng các phạm trù một cách tất yếu.

MỤC § 21

NHẬN XÉT

Cái đa tạp chứa đựng trong một trực quan mà tôi gọi là trực quan của tôi, được hình dung - nhờ sự tổng hợp của giác tính - như là thuộc về sự thống nhất tất yếu của Tự-ý thức; và điều này xảy ra được là nhờ thông qua các phạm trù⁽¹⁾.

{(1)Có sự chứng minh trên sự thống nhất nào nữa hình dung của trực quan, qua nổi một noai tông nôc mang lại, sự thống nhất này bao giờ cũng bao hàm trong một sự tổng hợp của cái đa tạp nữa mang lại trong một trực quan vào noing sau mỗi quan hệ của cái na tạp này với sự thống nhất của Thông giác}

Các phạm trù này cũng chỉ ra rằng: ý thức thường nghiệm về cái đa tạp trong Một trực quan phục tùng Tự-ý thức thuần túy tiên nghiệm, giống như một trực quan thường nghiệm phục tùng trực quan cảm tính thuần túy, và cũng tiên nghiệm.

Nhận xét trên đây là khởi điểm cho việc diễn dịch các khái niệm thuần túy của giác tính. | Vì các phạm trù chỉ bắt nguồn từ giác tính, độc lập với cảm năng, do đó, trong khi diễn dịch, tôi tạm gạt bỏ phương cách mà cái đa tạp được mang lại cho trực quan thường nghiệm để chỉ tập trung chú ý đến sự thống nhất mà giác tính mang lại cho trực quan nhờ phạm trù.

Sau này (trong § 26) sẽ cho thấy rõ, từ phương cách trong đó trực quan thường nghiệm được mang lại cho cảm năng, thì sự thống nhất đi liền theo nó chính là sự thống nhất do phạm trù (§ 20) áp đặt trên sự đa tạp của trực quan và như vậy, khi tính hiệu lực tiên nghiệm của phạm trù được thiết lập đối với mọi đối tượng của giác quan, mục đích sự diễn dịch của ta đã hồn tồn đạt được.

Tuy nhiên, trong chứng minh trên đây, có một điều ta không thể nào trừu tượng hóa [gạt bỏ] được là bản thân cái đa tạp phải được mang lại trong trực quan, đi trước việc tổng hợp của giác tính; và tồn tại độc lập với nó. Nhất thiết phải thế, còn tại sao như thế là điều không xác định được. Bởi vì, giả thử ta nghĩ đến một loại giác tính có khả năng tự trực quan (chẳng hạn một giác tính thần linh không hình dung những đối tượng được cho, và chỉ cần hình dung bằng biểu tượng, những đối tượng lập tức được mang lại ngay hoặc được sản sinh ra), các phạm trù sẽ không có ý nghĩa gì cả đối với loại nhận thức này. Các phạm trù chỉ là các quy tắc dành cho loại giác tính mà tồn bộ năng lực chỉ là suy tưởng thôi, nghĩa là hành vi đưa sự tổng hợp cái đa tạp do trực quan ở nơi khác mang lại vào trong sự thống nhất của thông giác, tức tự mình không nhận thức được gì cả nhưng chỉ nối kết và sắp xếp những chất liệu do đối tượng mang lại trong trực quan thành nhận thức. Chúng ta không thể nào giải thích lý do về đặc điểm riêng có của giác tính con người là nhất thiết phải nhờ các phạm trù - với cách thức và số lượng có hạn của chúng - để hình thành nên sự thống nhất tiên nghiệm của thông giác; cũng như không thể nào giải thích tại sao chúng ta được phú cho một số chức năng phán đoán nhất định chứ không thể có hơn và tại sao thời gian và không gian lại là những mô thức duy nhất của trực quan của chúng ta.

MỤC § 22

ĐỂ NHẬN THỨC VỀ NHỮNG SỰ VẬT, PHẠM TRÙ KHÔNG CÓ SỰ SỬ DỤNG NÀO KHÁC HƠN LÀ ÁP DỤNG VÀO NHỮNG ĐỐI TƯỢNG CỦA KINH NGHIỆM

Suy tưởngvề một đối tượng, và nhận thức một đối tượng không phải là làm cùng một việc. Để nhận thức cần có hai bộ phận: thứ nhất là khái niệm, qua đó một đối tượng được suy tưởng (phạm trù), và thứ hai là trực quan, qua đó đối tượng được cung cấp cho ta làm dữ kiện. | Bởi vì, nếu khái niệm không được cung cấp một trực quan tương ứng, khái niệm sẽ vẫn là một ý tưởng xét về mặt mô thức nhưng lại không có đối tượng và không thể có nhận thức về bất cứ sự vật nào; sự vật ấy không có, cũng không thể có vì ý tưởng của tôi không biết áp dụng vào đâu. Mọi trực quan có thể có của ta đều là cảm tính (xem Cảm năng học siêu nghiệm), cho nên suy tưởng của ta về một đối tượng nói chung thông qua một khái niệm thuần túy của giác tính chỉ trở thành nhận thức trong chừng mực khái niệm ấy quan hệ với những đối tượng của giác quan. Trực quan cảm tính thì hoặc là trực quan thuần túy (không gian và thời gian) hoặc là trực quan thường nghiệm, tức là những gì được hình dung là hiện thực, trực tiếp có mặt trong không gian và thời gian, thông qua cảm giác. Với trực quan thuần túy, ta có những nhận thức tiên nghiệm về đối tượng (như trong toán học), song chỉ là những hiện tượng thuần về mặt mô thức thôi; còn liệu có thể có những sự vật thật sự được trực quan trong mô thức ấy không, là điều không thể khẳng định. Vì thế, mọi khái niệm tốn học tự chúng không phải là những nhận thức; trừ khi ta giả định rằng có những sự vật được mô tả cho ta phù hợp với mô thức của trực quan thuần túy nói trên. Còn những sự vật trong không gian và thời gian chỉ trở thành dữ kiện cho ta khi chúng là những tri giác (tức những biểu tượng đi kèm với cảm giác), nghĩa là thông qua biểu tượng thường nghiệm. Vậy, các khái niệm thuần túy của giác tính, dù khi áp dụng vào các trực quan tiên nghiệm (như trong tốn học), chỉ trở thành nhận thức khi có thể áp dụng vào những trực quan thường nghiệm. Do đó, các phạm trù, thông qua trực quan, cũng chỉ mang lại cho ta nhận thức về sự vật khi chúng có thể được áp dụng vào trực quan thường nghiệm mà thôi, nghĩa là chúng chỉ phục vụ cho khả thể của nhận thức thường nghiệm. Nhận thức thường nghiệm ấy gọi là kinh nghiệm. Rút lại, nhằm nhận thức sự vật, các phạm trù không có sự sử dụng nào khác là trong chừng mực những sự vật ấy được xem là những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu.

MỤC § 23

Câu trên đây là tối quan trọng, vì nó xác định rõ ranh giới của việc sử dụng các khái niệm của giác tính thuần túy trong quan hệ với đối tượng; giống như Cảm năng học tiên nghiệm đã xác định ranh giới việc sử dụng mô thức thuần túy của trực quan cảm tính của ta. Không gian và Thời gian, - như là các điều kiện để những đối tượng có thể trở thành dữ kiện cho ta - chỉ có giá trị cho những đối tượng của giác quan, do vậy cũng chỉ có giá trị cho kinh nghiệm mà thôi. Ra khỏi ranh giới này, chúng không hình dung được một cái gì hết, vì chúng chỉ có tính thực tại ở trong chứ không ở ngồi các giác quan. Các khái niệm thuần túy của giác tính thốt khỏi sự hạn chế này và trải rộng đối với mọi đối tượng của trực quan nói chung; những trực quan ấy có thể tương tự như của chúng ta hay là không, miễn chúng chỉ là cảm tính chứ không phải là trí tuệ. Thế nhưng, sự mở rộng các khái niệm ra ngồi phạm vi trực quan cảm tính của ta cũng chẳng giúp ích gì cho ta cả. Vì rằng trong trường hợp đó, chúng sẽ chỉ là những khái niệm trống rỗng về những đối tượng, còn những đối tượng ấy có thể có hay không thì ta không thể nào chỉ nhờ các khái niệm suông mà phán đốn được, tức chúng chỉ là những mô thức tư tưởng đơn thuần (Gedankenfor-men) không có tính thực tại khách quan. | Lý do là vì ta không hề có trực quan nào trong tay để sự thống nhất tổng hợp của Thông giác có thể áp dụng vào và xác định chúng là một đối tượng. Chỉ có trực quan cảm tính và thường nghiệm của ta mới có thể mang lại cho những đối tượng ấy ý nghĩa và nội dung mà thôi.

Thử giả thiết ta đang có một đối tượng thuộc trực quan phi-cảm tính, ta tha hồ hình dung cho nó mọi thuộc tính đúng với tiền đề rằng nó không có thuộc tính nào thuộc trực quan cảm tính cả: như vậy, nó không có quảng tính, tức không ở trong không gian; thọ mệnh của nó không ở trong thời gian, cũng không có sự biến đổi nào xảy ra bên trong nó (hệ luận của những quy định trong thời gian), v.v… Chỉ có điều, đó dứt khốt không phải là một nhận thức đích thực, khi tôi chỉ nêu những gì mà trực quan về đối tượng không phải là, chứ không nói được những gì chứa đựng trong đó. | Nghĩa là tôi không hình dung được khả thể của một đối tượng nào cho khái niệm thuần túy của giác tính cả, vì tôi không nêu được trực quan nào tương ứng với nó, mà chỉ có thể nói giản dị rằng những gì thuộc trực quan của chúng ta đều không có giá trị đối với nó thôi. Nhưng điều quan trọng nhất ở đây là, đối với một “cái gì đó” như vậy, không bao giờ và không hề có một phạm trù nào có thể áp dụng vào được cả: ví dụ, phạm trù về bản thể, tức là về một cái gì chỉ có thể tồn tại như một chủ thể chứ không thể chỉ như một thuộc tính, thế mà ở đây tôi lại hồn tồn không biết liệu có thể có vật thể nào tương ứng với quy định tư duy^* ấy không, một khi trực quan thường nghiệm không đem lại cho tôi một trường hợp áp dụng nào cả. Về việc này, còn nhiều điều để nói tiếp theo đây.

{* Quy định tư duy (Gedankenbestimmung):ở đây là khái niệm thuần túy (phạm trù). (N.D).}

MỤC § 24

VỀ VIỆC ÁP DỤNG CÁC PHẠM TRÙ VÀO NHỮNG ĐỐI TƯỢNG CỦA GIÁC QUAN NÓI CHUNG

Nếu các khái niệm thuần túy của giác tính chỉ thông qua giác tính đơn thuần liên hệ với những đối tượng của trực quan nói chung, bất kể đó là trực quan của chúng ta hay một loại trực quan nào khác miễn là trực quan cảm tính, các khái niệm thuần túy ấy (các phạm trù) cũng chỉ là những mô thức tư tưởng đơn thuần (blosse Gedankenformen), qua đó chưa có một đối tượng nhất định nào được nhận thức cả. Sự tổng hợp hay nối kết cái đa tạp trong các mô thức tư tưởng đơn thuần ấy chỉ liên hệ với sự thống nhất của Thông giác là cơ sở để có thể có nhận thức tiên nghiệm. | Và vì chỉ dựa vào giác tính đơn thuần, sự tổng hợp ấy không chỉ có tính siêu nghiệm mà còn có tính thuần túy trí tuệ (rein intellektual)^*.

{*Intellektual: chỉ đơn thuần dựa trên giác tính (không cần có cảm năng). Phân biệt với intellektuell: không liên quan đến đối tượng mà chỉ liên quan đến nhận thức. (Xem chú thích^** cho A367). (N.D).}

Thế nhưng, vì lẽ đã biết rằng ở trong ta có sẵn một cách tiên nghiệm một mô thức nhất định của trực quan cảm tính dựa trên tính thụ nhận của năng lực biểu tượng (cảm năng), cho nên giác tính, như là sự nội khởi, có thể quy định giác quan bên trong ấy thông qua cái đa tạp của những biểu tượng được cho, phù hợp với sự thống nhất tổng hợp của thông giác, và suy tưởng một cách tiên nghiệm về sự thống nhất tổng hợp của thông giác như là điều kiện mà mọi đối tượng của trực quan (của con người) phải phục tùng. | Bằng cách ấy, các phạm trù, vốn chỉ là các mô thức tư tưởng đơn thuần, có được tính thực tại khách quan, tức là, được áp dụng vào những đối tượng được mang lại cho ta trong trực quan, nhưng chỉ như là những hiện tượng vì chúng ta chỉ có khả năng trực quan tiên nghiệm đối với hiện tượng thôi.

Ta có thể gọi sự tổng hợp cái đa tạp của trực quan cảm tính này - sự tổng hợp này vừa có thể, vừa tất yếu là tiên nghiệm - là sự tổng hợp hình tượng (synthesis speciosa - figürliche Synthesis) để phân biệt với cái gọi là sự Nối kết của giác tính (Verstandesverbindung) (synthesis intellec-tualis: sự tổng hợp trí tuệ) là sự tổng hợp được suy tưởng chỉ bằng phạm trù trong quan hệ với cái đa tạp của một trực quan nói chung. | Cả hai đều là siêu nghiệm không chỉ vì đều được tiến hành một cách tiên nghiệm, mà còn đặt cơ sở tiên nghiệm cho khả thể của những nhận thức khác.

Khác với sự nối kết đơn thuần trí tuệ, riêng sự tổng hợp hình tượng cần được gọi là sự tổng hợp siêu nghiệm của trí tưởng tượng khi nó chỉ có quan hệ với sự thống nhất tổng hợp-nguyên thủy của Thông giác, tức là với sự thống nhất siêu nghiệm được suy tưởng trong các phạm trù. TRÍ TƯỞNG TƯỢNG^* là quan năng hình dung một đối tượng mà không cần sự có mặt (Gegenwart) của đối tượng trong trực quan. Vì lẽ mọi trực quan của ta đều là cảm tính, cho nên trí tưởng tượng, - xét về mặt là điều kiện chủ quan chỉ có nó mới có thể mang lại một trực quan tương ứng cho các khái niệm của giác tính, - là thuộc về cảm năng. | Thế nhưng, trong chừng mực sự tổng hợp của trí tưởng tượng là một sự thực hiện hành vi của tính tự khởi (Spontaneität) - vốn luôn có tính quy định (bestimmend) chứ không phải chỉ có thể được quy định (bestimmbar) như giác quan -, do đó, trí tưởng tượng có thể quy định giác quan một cách tiên nghiệm về mặt mô thức sao cho phù hợp với sự thống nhất của Thông giác, thì trong chừng mực đó, trí tưởng tượng lại là một quan năng quy định cảm năng một cách tiên nghiệm. | Sự tổng hợp các trực quan của trí tưởng tượng phù hợp với các phạm trù phải là sự tổng hợp siêu nghiệm của trí tưởng tượng, đây là một tác động của giác tính đối vớicảm năng và là sự áp dụng đầu tiên của giác tính (đồng thời là cơ sở cho mọi sự áp dụng khác của giác tính) đối với những đối tượng của trực quan có thể có của chúng ta. Trí tưởng tượng, sở dĩ gọi là có tính hình tượng (figürlich) chỉ là để phân biệt với sự tổng hợp trí tuệ là sự tổng hợp thông qua giác tính đơn thuần không [xét tới] mọi trí tưởng tượng. Trong chừng mực trí tưởng tượng - như nói trên - cũng là tính nội khởi, đôi lúc tôi gọi nó là trí tưởng tượng tác tạo (productive Einbildungskraft), để phân biệt với trí tưởng tượng tái tạo (reproductive Einbildungskraft) là sự tổng hợp phục tùng những quy luật thuần túy thường nghiệm, đó là sự liên tưởng; loại trí tưởng tượng này không đóng góp gì vào việc giải thích khả năng có được những nhận thức tiên nghiệm cho nên không thuộc về triết học siêu nghiệm mà chỉ thuộc về môn tâm lý học.

{* “Einbildungskraft”: năng lực tưởng tượng, sức tưởng tượng. Chúng tôi dịch là "trí tưởng tượng" theo thông dụng. Đây là năng lực đặc biệt quan trọng, "cái thứ ba" làm trung giới giữa cảm năng và giác tính, sẽ được Kant triển khai thêm ở phần sau khi bàn về các niệm thức (B172 - B187) và trong Chương II (ấn
bản A). (N.D).}

Bây giờ là chỗ làm sáng tỏ cái nghịch lý ai cũng nhận thấy khi trình bày về mô thức của giác quan bên trong (§ 6): đó là bằng cách nào giác quan bên trong mô tả trước ý thức của ta về chính ta, không phải cái ta tự thân như thế nào mà chỉ về cái ta xuất hiện cho ta như hiện tượng, vì ta trực quan về ta chỉ về mặt ta bị kích động từ bên trong như thế nào. | Điều này thoạt nghe có vẻ mâu thuẫn vì như thế tự ta lại hành xử một cách thụ nhận với chính ta khiến cho nhiều người - trong các hệ thống tâm lý học - dễ có thói quen xem giác quan bên trong là đồng nhất với quan năng thông giác (điều này ta đã phân biệt rất cẩn thận).

Chính giác tính cùng với quan năng nguyên thủy của nó để nối kết cái đa tạp của trực quan, mới là cái quy định giác quan bên trong, tức là đưa cái đa tạp vào một Thông giác (bản thân khả thể của giác tính cũng dựa trên Thông giác này). Nhưng vì lẽ giác tính của lồi người chúng ta tự nó không phải là một năng lực trực quan, - trực quan chỉ có trong cảm năng - nên giác tính không thể tiếp nhận trực quan vào trong lòng nó để nối kết cái đa tạp trong trực quan riêng của nó được. Sự tổng hợp của giác tính, tự nó, không gì khác hơn là sự thống nhất của hành động giúp cho giác tính tự ý thức về mình - độc lập với cảm năng - nhưng đồng thời lại có khả năng quy định cảm năng (giác quan bên trong), tức quy định cái đa tạp được thực sự mang lại cho cảm năng theo mô thức của trực quan. Như vậy, dựa vào cái gọi là sự tổng hợp tiên nghiệm của trí tưởng tượng, giác tính thực hiện hành động tổng hợp trên cái chủ thể thụ động, dù giác tính là một quan năng của chủ thể ấy, khiến ta có quyền nói rằng qua đó, giác quan bên trong bị kích động. Rõ ràng thông giác và sự thống nhất tổng hợp của nó hoàn toàn không phải đồng nhất với giác quan bên trong. | Cái trước là nguồn suối của mọi sự nối kết, áp dụng vào cái đa tạp của các trực quan nói chung bằng các phạm trù và đi trước mọi trực quan cảm tính về những đối tượng. Còn giác quan bên trong, ngược lại, chỉ là mô thức đơn thuần của trực quan, chưa có sự nối kết cái đa tạp trong đó, tức chưa chứa đựng một trực quan nhất định nào cả, là cái chỉ có thể có được nhờý thức về sự xác định thông qua hành động siêu nghiệm của trí tưởng tượng (tức ảnh hưởng tổng hợp của giác tính trên giác quan bên trong) mà trên đây tôi đã gọi là sự tổng hợp hình tượng.

Ta có thể tri giác điều này bất cứ lúc nào ở trong ta. Ta không thể suy tưởng về một đường kẻ mà không kéo một đường kẻ trong tư tưởng, không thể suy tưởng về một hình tròn mà không vẽ nó ra, hoặc không thể hình dung ba chiều đo của không gian mà không vạch ba đường thẳng vuông góc từ một điểm. | Với thời gian cũng vậy, ta không thể suy tưởng về thời gian trừ khi ta cũng kéo một đường thẳng (xem là biểu hiện hình tượng bên ngoài của thời gian), tức ta chỉ quan tâm đến hành động tổng hợp cái đa tạp, qua đó ta quy định giác quan bên trong một cách tiếp diễn (sukzessiv) và nhận ra sự tiếp diễn của quy định này trong giác quan bên trong. Sự vận động, xét như là hành vi của chủ thể (chứ không phải như là một quy định của một đối tượng⁽¹⁾), do đó, sự tổng hợp cái đa tạp trong không gian - nếu ta tạm gạt bỏ không gian đi và chỉ chú ý đến hành vi [tổng hợp] - nhờ đó ta xác định giác quan bên trong phù hợp với mô thức của nó, chính hành vi này mới tạo ra khái niệm về sự tiếp diễn.

{(1) Sự vận động của một đối tượng trong không gian không thuộc về khoa học thuần túy, kể cả hình học; vì lẽ cái gì vận động thì chỉ có thể nhận thức bằng kinh nghiệm chứ không phải tiên nghiệm. Còn sự vận động, xét như sự mô tả về một không gian, thì lại là một hành vi thuần túy của sự tổng hợp kế tiếp nhau của cái đa tạp ở trong trực quan bên ngoài thông qua trí tưởng tượng kiến tạo, và như thế không chỉ thuộc về môn hình học mà cả triết học siêu nghiệm. (Chú thích của

tác giả).}

Như vậy, giác tính không phải đã tìm thấy sự nối kết cái đa tạp có sẵn trong giác quan bên trong, mà trái lại chính nó tạo ra (hervorbringen) sự nối kết đó, bằng cách kích động giác quan bên trong. Thế thì, khi hỏi làm sao phân biệt “cái Tôi đang suy tưởng” với “cái Tôi đang tự trực quan chính mình” (tất nhiên còn có thể có các loại trực quan khác nữa) khi cả hai đồng thời cùng tồn tại trong một chủ thể, thì cũng giống như nói: Tôi, với tư cách là trí tuệ và chủ thể đang suy tưởng nhận thức chính mình như một đối tượng được suy tưởng, trong chừng mực tôi được mang lại cho tôi trong trực quan giống như mọi hiện tượng khác; tức không phải là cái tôi tự thân có trước giác tính mà cái tôi xuất hiện ra cho tôi như hiện tượng. | Câu hỏi trên chẳng dễ hơn mà cũng chẳng khó hơn câu hỏi làm thế nào tôi lại có thể trở thành một đối tượng cho chính tôi, tức là đối tượng của trực quan và của các tri giác bên trong. Nhưng điều ấy thực sự phải là như thế, vì lẽ, nếu đối với không gian, ta thừa nhận nó là mô thức thuần túy cho những hiện tượng thuộc giác quan bên ngồi; ta cũng cần rõ rằng đối với thời gian, vốn không phải là đối tượng của trực quan bên ngồi, ta không thể hình dung được nó bằng cách nào khác hơn là bằng hình ảnh một đường kẻ do ta vạch ra trong tư tưởng. Không có kiểu diễn tả bằng biểu tượng ấy, ta không thể nhận thức được tính thống nhất về kích thước của nó; cũng thế, mọi quy định của ta về độ dài của thời gian hay của các thời điểm đối với mọi tri giác bên trong đều phải rút ra từ những gì mà sự biến đổi của những sự vật bên ngồi biểu hiện ra cho ta trong tri giác. Do đó, ta phải sắp xếp những quy định của giác quan bên trong như những hiện tượng diễn ra trong thời gian giống như ta đã sắp xếp chúng trong không gian đối với các giác quan bên ngồi. Vậy, nếu ta cho rằng chỉ có thể nhận thức được những đối tượng trong không gian khi ta bị kích động từ bên ngoài thì đối với giác quan bên trong, cũng phải thừa nhận rằng ta chỉ trực quan được chính ta khi ta được kích động bởi chính ta từ bên trong; tức là xét về trực quan bên trong, ta nhận thức được chủ thể riêng biệt của chính ta chỉ như là hiện tượng chứ không phải như là tự thân⁽¹⁾.

^{(1)Tôi không hiểu lý do tại sao người ta thấy khó khăn trước sự việc giác quan bên trong bị chính chúng ta kích động. Bất cứ hành động chú ý nào cũng cho ta ví dụ điển hình về điều đó. Trong khi ta chú ý về một điều gì, giác tính - phù hợp với sự nối kết mà nó suy tưởng ra - luôn buộc giác quan bên trong phải hướng về trực quan nội tại tương ứng với cái đa tạp được tổng hợp trong giác tính. Qua đó, tâm thức thường bị kích động mạnh mẽ như thế nào là điều mà bất cứ ai cũng có thể tri giác được trong
chính mình.}

MỤC § 25

Ngược lại, trong việc tổng hợp siêu nghiệm cái đa tạp của những biểu tượng nói chung, tức trong sự thống nhất tổng hợp nguyên thủy của Thông giác, tôi ý thức về chính tôi không phải theo cách tôi tự xuất hiện cho tôi như hiện tượng, cũng không phải về cái tôi tự thân như thế nào mà chỉ ý thức RẰNG tôi tồn tại thôi (dass ich bin). Biểu tượng này chỉ là một ý tưởng [một Tư duy - ein Denken] chứ không phải là một trực quan. Thế nhưng để có được nhận thức về chính bản thân ta thì ngoài hành vi suy tưởng, tức đưa cái đa tạp của bất kỳ trực quan nào vào sự thống nhất của Thông giác, còn cần một phương cách trực quan nhất định, qua đó cái đa tạp này được mang lại. | Do đó, tuy sự tồn tại của riêng tôi (mein eigenes Dasein) không phải là hiện tượng (càng không phải là ảo tượng bề ngoài đơn thuần - bloßer Schein), nhưng sự quy định của tồn tại của tôi⁽¹⁾ chỉ có thể có được theo mô thức của giác quan bên trong bằng một phương cách đặc thù, tức là làm thế nào để cái đa tạp mà tôi nối kết được mang lại trong trực quan bên trong, do đó tôi không có nhận thức về mình như là cái tôi tự thân mà chỉ về cái tôi xuất hiện cho tôi như hiện tượng. Ý thức về mình còn lâu mới là một nhận thức về mình, bất kể [ta đã có sẵn] mọi phạm trù là cái tạo ra sự suy tưởng về một đối tượng nói chung thông qua sự nối kết cái đa tạp trong một Thông giác.

{(1)Cái: "Tôi tư duy" diễn tả hành vi xác định sự tồn tại của tôi. Qua hành vi ấy, sự tồn tại của tôi đã được mang lại, tuy nhiên phương cách làm thế nào để tôi xác định tồn tại của tôi, tức là, làm thế nào đặt định cái đa tạp vào trong tôi như là thuộc về tồn tại của tôi thì chưa được mang lại. Để làm điều đó cần có trực quan về mình và trực quan này có một mô thức tiên nghiệm đó là thời gian, vốn là cảm tính và thuộc về tính thụ nhận của ta. Nhưng vì lẽ tôi không có một trực quan về mình nào khác hơn nữa để có thể tự xác định mình (tôi chỉ có ý thức về tính nội khởi) trước cả động tác xác định như cách thời gian đã làm, cho nên rõ ràng rằng tôi không thể xác định sự tồn tại của tôi là của một bản thể tự khởi được. Tôi chỉ có thể tự hình dung về tính tự khởi như là một ý tưởng của tôi thôi, còn sự tồn tại của tôi lúc nào cũng phải được xác định bằng cách thuần túy cảm tính, nghĩa là như sự tồn tại của một hiện tượng. Song cũng vì có mang tính nội khởi nên tôi gọi tôi là trí tuệ (Intelligenz). (Chú thích của tác giả).}

 Cũng giống như để có được nhận thức về một đối tượng khác với tôi, thì ngồi việc suy tưởng về một đối tượng nói chung (trong phạm trù), tôi cần có thêm một trực quan nhờ đó tôi mới xác định được khái niệm phổ biến ấy; nay để có được nhận thức về chính tôi thì ngồi ý thức - hay ngoài ý tưởng rằng tôi đang suy tưởng về mình cũng cần có một trực quan về cái đa tạp trong tôi, nhờ đó tôi mới xác định được ý tưởng ấy. | Tuy tôi tồn tại như một trí tuệ (Intel-ligenz) luôn tự ý thức về quan năng nối kết của mình, nhưng xét trong tương quan với cái đa tạp mà trí tuệ tôi cần nối kết, tôi phải phục tùng một điều kiện hạn chế gọi là giác quan bên trong, tức chỉ làm cho sự nối kết ấy có thể trực quan được (anschaulich machen) là nhờ dựa vào các mối quan hệ về thời gian vốn hoàn toàn nằm bên ngồi các khái niệm thực sự của giác tính [các phạm trù]. Vì thế [trí tuệ] tôi chỉ nhận thức được chính tôi như tôi xuất hiện ra cho tôi [như hiện tượng] thôi trong quan hệ với một trực quan [của con người], (trực quan này không thể có tính trí tuệ, tức giác tính không thể tự mang lại cho mình được) chứ không thể tự nhận thức mình là cái tôi tự thân như thể trực quan của tôi có tính trí tuệ [như của thần thánh].

MỤC § 26

DIỄN DỊCH SIÊU NGHIỆM VỀ VIỆC SỬ DỤNG CÁC KHÁI NIỆM THUẦN TÚY CỦA GIÁC TÍNH MỘT CÁCH PHỔ BIẾN TRONG (PHẠM VI) KINH NGHIỆM KHẢ HỮU

Trong phần diễn dịch siêu hình học, ta đã chứng minh nguồn gốc tiên nghiệm của các phạm trù nói chung là do sự trùng hợp hồn tồn với những chức năng lôgíc phổ biến của tư duy; rồi trong phần diễn dịch siêu nghiệm, ta lại trình bày về khả thể của các phạm trù như là những nhận thức tiên nghiệm về những đối tượng của một trực quan nói chung (§20 - 21). Bây giờ, ta phải giải thích về khả năng tại sao thông qua các phạm trù ta lại có thể nhận thức được một cách tiên nghiệm mọi đối tượng xuất hiện trước giác quan ta, không chỉ theo các mô thức của cảm năng mà còn theo các quy luật của sự nối kết, hay sự tổng hợp, nghĩa là tại sao các phạm trù lại đề ra (vorschreiben) được quy luật cho toàn bộ giới tự nhiên và thậm chí làm cho tự nhiên có thể có được. Vì nếu các phạm trù không làm được nhiệm vụ này, sẽ không rõ bằng cách nào mọi sự vật xuất hiện trước giác quan ta lại phải phục tùng các quy luật vốn chỉ phát sinh một cách tiên nghiệm từ giác tính.

Trước hết xin lưu ý rằng tôi dùng thuật ngữ tổng hợp của SỰ LÃNH HỘI (Synthesis der Apprehension)^* để chỉ sự kết hợp cái đa tạp trong một trực quan thường nghiệm, nhờ đó tri giác, - tức là ý thức thường nghiệm của trực quan (như là hiện tượng) - mới có thể có được.

{*Apprehension (La tinh: apprehendere): sự lãnh hội. Với Kant, sự lãnh hội đồng nghĩa với việc tiếp thu những ấn tượng cảm tính (của giác quan). Theo định nghĩa trên: “sự kết hợp cái đa tạp trong một trực quan thường nghiệm...” là sự tổng hợp của sự lãnh hội. Sự tổng hợp này làm cho sự thống nhất của tri giác nói chung có thể có được từ những trực quan đa tạp. Tổng hợp này là một diễn trình thuần túy thường nghiệm, cần được phân biệt với sự tổng hợp siêu nghiệm của Thông giác (Synthesis der Apperzeption) (§15-§20). Trong bản A, Kant phân biệt lãnh hội thuần túy (Vd: vị trí các con số, các hình thể hình học, thời gian) với lãnh hội thường nghiệm (Vd: sự đông đặc của nước, cái đa tạp của một ngôi nhà). Trong bản B, thay thế cho “lãnh hội thuần túy”, ông gọi là “sự tổng hợp tiếp diễn của trí tưởng tượng” (184  204  234...). (N.D).}

Chúng ta đã có các mô thức tiên nghiệm của trực quan cảm tính bên ngoài cũng như bên trong qua các biểu tượng về Không gian và Thời gian, và sự tổng hợp lãnh hội cái đa tạp của hiện tượng nhất thiết lúc nào cũng phải phù hợp với các mô thức này, vì bản thân sự tổng hợp chỉ có thể diễn tả theo các mô thức ấy. Nhưng Không gian và Thời gian không phải chỉ được hình dung như là các mô thức của trực quan cảm tính mà như là bản thân các trực quan (chứa đựng cái đa tạp), cho nên cũng chứa đựng trong chúng một cách tiên nghiệm tính quy định về sự thống nhất của cái đa tạp này. (Xem Cảm năng học siêu nghiệm)⁽¹⁾.

^{(1)Không gian được hình dung như một đối tượng (điều cần thiết trong môn hình học) không chỉ là một mô thức đơn thuần của trực quan mà bao hàm nhiều hơn nữa, đó là sự kết hợp cái đa tạp sẵn có thuận theo mô thức của cảm năng để trở thành một biểu tượng được trực quan; có nghĩa là mô thức của trực quan (Forme der Anschauung) chỉ mang lại cho ta cái đa tạp, còn trực quan mang tính mô thức (formale Anschauung) lại cho ta sự nhất thể của biểu tượng. Trong phần Cảm năng học, tôi xếp sự nhất thể này hoàn toàn vào lãnh vực cảm năng để nhằm chỉ ra rằng sự nhất thể ấy đi trước mọi khái niệm mặc dù nó lấy một sự tổng hợp không phải do giác quan làm tiền đề và sự tổng hợp ấy làm cho mọi khái niệm của ta về không gian và thời gian có thể có được. Chỉ nhờ vào nhất thể ấy (bằng cách giác tính quy định cảm năng) mà không gian và thời gian được mang lại cho ta như là trực quan, do đó nhất thể của trực quan này thuộc về không gian và thời gian một cách tiên nghiệm chứ không phải thuộc về khái niệm của giác tính. (§ 24). (Chú thích của tác giả).}

Như thế, ngay bản thân sự thống nhất tổng hợp cái đa tạp ở ngồi ta hay ở trong ta, tức là, cả sự nối kết mà tất cả những gì được hình dung một cách xác định trong không gian và thời gian đều phải phù hợp theo, cũng được mang lại đồng thời với (chứ không phải trong) các trực quan nói trên [Không gian và Thời gian] một cách tiên nghiệm như là điều kiện cho sự tổng hợp của mọi sự lãnh hội. Sự thống nhất tổng hợp này không thể là gì khác hơn là sự thống nhất của sự nối kết cái đa tạp của một trực quan nói chung trong một ý thức nguyên thủy phù hợp với các phạm trù, nhưng chỉ được áp dụng vào trực quan cảm tính của ta thôi. Do đó mọi sự tổng hợp, nhờ đó bản thân tri giác có thể có được [tức sự tổng hợp lãnh hội] đều phải phục tùng các phạm trù. | Vàvì kinh nghiệm là nhận thức dệt bằng những tri giác liên kết với nhau, cho nên các phạm trù là những điều kiện cho khả thể của kinh nghiệm, và, - như vậy -, chúng cũng có giá trị tiên nghiệm cho mọi đối tượng của kinh nghiệm.

Vậy, nếu tôi muốn, chẳng hạn, biến trực quan thường nghiệm về một ngôi nhà thành một tri giác, thông qua việc lãnh hội cái đa tạp của trực quan ấy, tôi lấy sự thống nhất tất yếu của không gian và của trực quan cảm tính bên ngồi làm cơ sở, và hầu như tôi vẽ hình dáng của ngôi nhà phù hợp với sự thống nhất tổng hợp của cái đa tạp này nơi không gian. Thế nhưng nếu tôi trừu tượng hóa mô thức của không
gian đi, tôi sẽ thấy chính sự thống nhất tổng hợp này là ở nơi giác tính, và trong trường hợp này, phạm trù của giác tính làm công việc tổng hợp những cái đồng tính [hay cùng loại] ở trong trực quan nói chung, chính là phạm trù về lượng [tức phạm trù nhất thể thuộc về lượng, xem B106] mà sự tổng hợp lãnh hội, tức tri giác nào cũng phải tuân theo⁽¹⁾.

{(1)Bằng cách đó ta đã chứng minh rằng: sự tổng hợp lãnh hội - có tính thường nghiệm - nhất thiết phải phù hợp với sự tổng hợp của Thông giác là cái có tính trí tuệ và hoàn toàn tiên nghiệm được chứa đựng trong phạm trù. Cùng là một sự nội khởi - nhằm mang lại sự nối kết cho cái đa tạp của trực quan - nhưng ở nơi kia [thường nghiệm] là với danh nghĩa trí tưởng tượng, còn ở nơi đây [tiên nghiệm] là với danh nghĩa giác tính.}

Lấy một ví dụ khác, chẳng hạn khi tôi tri giác sự đông đặc của nước, tôi lãnh hội hai trạng thái (lỏng và đông đặc) nằm trong mối quan hệ về thời gian trái ngược nhau. Trong thời gian - tức là cái tôi dùng làm nền móng cho hiện tượng, với tư cách là trực quan bên trong - tôi nhất thiết phải hình dung một sự thống nhất tổng hợp của cái đa tạp vì không có sự thống nhất này, mối quan hệ kia [lỏng và đông đặc] sẽ không thể được mang lại một cách xác định trong một trực quan (xét về trình tự thời gian). Thế nhưng, nếu tôi cũng tạm gạt bỏ thời gian vốn là mô thức bền vững của trực quan bên trong của tôi ra một bên, sự thống nhất tổng hợp này - với tư cách là điều kiện tiên nghiệm để tôi nối kết cái đa tạp của trực quan nói chung - chính làphạm trù nguyên nhân; nhờ đó mỗi khi tôi áp dụng phạm trù này vào cảm năng, tôi xác định được mọi điều diễn ra trong thời gian nói chung về mặt tương quan (Relation) của chúng [tức quan hệ nhân quả trong nhóm các phạm trù tương quan]. Do đó, sự lãnh hội trong một trường hợp như thế, và cả bản thân trường hợp này [lỏng và đông đặc], xét về mặt tri giác có thể có, phục tùng khái niệm [thuần túy] về mối quan hệ giữa kết quả và nguyên nhân, và cũng tương tự như vậy trong mọi trường hợp khác.

Các phạm trù là những khái niệm ĐỀ RA quy luật một cách tiên nghiệm cho hiện tượng, tức là cho giới tự nhiên hiểu như tổng thể (Inbegriff) mọi hiện tượng (natura materialiter spectata). | Câu hỏi nảy sinh ngay ở đây là: nếu các phạm trù không được rút ra từ tự nhiên và không hướng theo tự nhiên như là mẫu mực cho chúng (vì nếu như vậy chúng chỉ có tính thường nghiệm), vậy làm sao có thể hiểu được tự nhiên lại nhất thiết phải hướng theo các phạm trù, nghĩa là làm thế nào các phạm trù lại có thể quy định sự nối kết cái đa tạp trong tự nhiên một cách tiên nghiệm chứ không phải rút sự nối kết này ra từ tự nhiên? Sau đây là lời giải cho điều bí hiểm ấy.

Làmthế nào những quy luật của những hiện tượng trong tự nhiên lại phải phù hợp một cách tiên nghiệm với giác tính và với mô thức tiên nghiệm của giác tính - tức với quan năng của giác tính nối kết cái đa tạp nói chung -, điều ấy cũng không lạ lùng khó hiểu hơn việc làm thế nào bản thân những hiện tượng cũng phải phù hợp một cách tiên nghiệm với mô thức của trực quan cảm tính. Vì rằng những quy luật không tồn tại trong những hiện tượng, chúng chỉ tồn tại trong tương quan với chủ thể mà hiện tượng phụ thuộc vào, trong chừng mực chủ thể có giác tính; cũng như thế, những hiện tượng không hiện hữu tự thân, chúng chỉ tồn tại trong quan hệ với chủ thể ấy trong chừng mực chủ thể có giác quan. Vật tự thân hẳn nhiên có tính quy luật một cách tất yếu, kể cả nằm bên ngoài một giác tính nhận thức ra chúng. Nhưng RIÊNG NHỮNG HIỆN TƯỢNG LẠI CHỈ LÀ NHỮNG BIỂU TƯỢNG VỀ NHỮNG SỰ VẬT, còn sự vật tự thân như thế nào lại không thể nhận thức được. Là những biểu tượng đơn thuần, những hiện tượng không thể phục tùng những quy luật nối kết nào khác ngoài những quy luật do quan năng nối kết [của chủ thể] đề ra cho chúng. Cái nối kết những gì đa tạp của trực quan cảm tính chính là trí tưởng tượng; và trí tưởng tượng đến phiên nó lại phụ thuộc vào giác tính về mặt tính thống nhất của tổng hợp trí tuệ và phụ thuộc vào cảm năng về mặt sự tổng hợp cái đa tạp của sự lãnh hội. Mọi tri giác đều dựa vào sự tổng hợp lãnh hội, và đến lượt nó, sự tổng hợp thường nghiệm này lại phụ thuộc vào sự tổng hợp siêu nghiệm, tức là vào các phạm trù; thế là mọi tri giác có thể có, do đó, tất cả những gì có thể vươn tới được ý thức thường nghiệm, tức tồn bộ hiện tượng của tự nhiên, - xét về mặt được nối kết - đều phục tùng các phạm trù, là những cái mà tự nhiên (xét như tự nhiên nói chung) phải phục tùng với tư cách là cơ sở nguyên thủy cho tính hợp quy luật tất yếu của tự nhiên (như là natura formaliter spectata - tự nhiên như là tồn bộ các quy luật -). Nhưng quan năng thuần túy của giác tính trong việc đề ra những quy luật tiên nghiệm cho những hiện tượng chỉ bằng các phạm trù tất nhiên không đủ sức đề ra hết mọi thứ quy luật, ngoại trừ những quy luật tiên nghiệm mà tự nhiên nói chung - với tư cách là tính quy luật của mọi hiện tượng trong không gian và thời gian - phải tuân thủ. Những quy luật đặc thù liên quan đến những hiện tượng thường nghiệm cụ thể không thể hồn tồn được rút ra từ những quy luật nền tảng ấy mặc dù đều phải phục tùng chúng. Ở đây ta cần sự hỗ trợ của kinh nghiệm để phát hiện thêm những quy luật đặc thù; nhưng đối với bản thân kinh nghiệm nói chung và với mọi đối tượng được nhận thức là đối tượng của kinh nghiệm thì chỉ có những quy luật tiên nghiệm nói ở trước mới mang lại sự dạy bảo (Belehrung) [có tính hướng dẫn].

MỤC § 27

KẾT QUẢ CỦA SỰ DIỄN DỊCH NÀY VỀ CÁC KHÁI NIỆM CỦA GIÁC TÍNH

Chúng ta không thể suy tưởng về đối tượng mà không nhờ các phạm trù; chúng ta cũng không thể nhận thức đối tượng được suy tưởng mà không nhờ các trực quan tương ứng với các khái niệm ấy. Mọi trực quan của ta đều là cảm tính và nhận thức này - trong chừng mực đối tượng cảm tính của nó được mang lại - là thường nghiệm. Nhận thức thường nghiệm chính là kinh nghiệm. Do đó, ta không thể có nhận thức tiên nghiệm nào ngoại trừ về những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu⁽¹⁾.
{(1)Để người ta khỏi vội e ngại về hậu quả bất lợi của câu kết luận này, tôi xin nhắc lại rằng trong việc suy tưởng, các phạm trù không hề bị các điều kiện của trực quan cảm tính hạn chế, trái lại, các phạm trù có lãnh vực hoạt động vô hạn. | Chỉ để nhận thức những gì ta suy tưởng, tức để xác định đối tượng thì mới cần trực quan, còn ở chỗ nào không có trực quan, tư tưởng ta có về đối tượng vẫn có thể có tác dụng thực sự và bổ ích cho việc sử dụng lý tính của chủ thể. Đó là khi sự sử dụng lý tính không nhằm vào việc xác định đối tượng, tức không hướng đến mục đích nhận thức mà hướng về sự khẳng định của bản thân chủ thể và ý chí của chủ thể, là những lãnh vực ta chưa bàn ở đây. (Chú thích của tác giả). [Ý Kant muốn chỉ sự sử dụng lý tính trong các lãnh vực không phải nhận thức (đạo đức và năng lực phán đoán thẩm mỹ và mục đích luận) mà ông sẽ trình bày trong hai tác phẩm quan trọng khác là "Phê phán lý tính thực hành" và "Phê phán năng lực phán đoán"].}

Nhưng nhận thức này - bị giới hạn trong phạm vi những đối tượng của kinh nghiệm - không vì thế lại hồn tồn vay mượn từ kinh nghiệm; trái lại, không những các trực quan thuần túy mà cả các khái niệm của giác tính đều là những yếu tố của nhận thức có thể tìm thấy trong ta một cách tiênnghiệm. Vậy chỉ có hai con đường để có thể suy tưởng sự trùng hợp tất yếu giữa kinh nghiệm với các khái niệm về đối tượng của kinh nghiệm: đó là, hoặc kinh nghiệm tạo ra các khái niệm, hoặc là các khái niệm làm cho kinh nghiệm có thể có được. Con đường thứ nhất là không thể có, xét về mặt các phạm trù (cũng như trực quan thuần túy), vì chúng là những khái niệm tiên nghiệm, do đó độc lập với mọi kinh nghiệm (khẳng định nguồn gốc thường nghiệm là gán cho chúng một loại generatio aequivoca) [La tinh: nguồn gốc phát sinh từ bên ngồi]^*. Như vậy chỉ còn con đường thứ hai thôi (cũng gọi là một hệ thống Epigenesis của lý tính thuần túy) [La tinh: epigenesis: nội sinh]^*: đó là, đứng về phía giác tính, các phạm trù chứa đựng các cơ sở cho khả thể của mọi kinh nghiệm nói chung. Còn câu hỏi: các phạm trù ấy làm thế nào để làm cho kinh nghiệm có thể có được và đâu là các nguyên tắc cho khả thể ấy do phạm trù mang lại để áp dụng vào các hiện tượng, phần tiếp sau đây bàn về việc sử dụng siêu nghiệm của năng lực phán đốn sẽ giải đáp đầy đủ.

{*- Epigenesis (La tinh: từ gốc Hy Lạp: epi: thêm vào; genesis: sự ra đời): Thuật ngữ trong thuyết của Christian Wolff (Theoria generationis, 1759), theo đó cơ thể sống không phải đã được kiến tạo hoàn tất từ ngay trong mầm mống (tố chất) (như chủ trương của thuyết tiên thành - Prformation) mà chỉ thực sự ra đời trong quá trình phát triển các mầm mống (theo nghĩa “tiến hóa” ngày nay). Ở đây, Kant dùng thuật ngữ này để khẳng định nguồn gốc tiên nghiệm của các phạm trù, đồng thời để bác bỏ ngay sau đó quan niệm về tính bẩm sinh của các phạm trù. Khái niệm về sự tự phát triển này của phạm trù có ảnh hưởng lớn đến các triết gia duy tâm sau Kant. 

- Generatio aequivova: (La tinh: sự ra đời từ nguồn gốc nguyên thủy ở bên ngoài = Urzeugung): là giả thuyết cho rằng sự ra đời đầu tiên của sự sống là từ các chất liệu vô cơ. (# generatio univoca: sự sản sinh của một vật hữu cơ chỉ từ một vật hữu cơ khác dù là dị loại). (Xem: Kant, Phê phán năng lực phán đoán, §80, chú thích 1, trang B370). Ở đây, Kant dùng thuật ngữ này để bác bỏ giả thuyết cho rằng các phạm trù bắt nguồn từ kinh nghiệm. (N.D).}

Ngoài hai con đường duy nhất nói trên, cũng có thể có người đề nghị một con đường thứ ba ở giữa (theo kiểu một hệ thống tiên thành - Präformationssystem - của lý tính thuần túy), theo đó, các phạm trù vừa không phải là những nguyên tắc tiên nghiệm đầu tiên, tự suy tưởng (selbstge-dacht) của nhận thức, cũng không phải rút ra từ kinh nghiệm mà là những tố chất (Anlagen) chủ quan để suy tưởng được gieo vào trong ta cùng lúc với sự hiện hữu của ta và được đấng sáng tạo thiết kế sẵn khiến mỗi khi được sử dụng, chúng luôn trùng hợp một cách chính xác với những quy luật của tự nhiên đang điều tiết kinh nghiệm. | Điều ta nhận xét ở đây là, ngồi việc một giả thuyết như thế không thể cho thấy đâu là điểm dừng trong việc người ta còn muốn tiếp tục đẩy giả định về những tố chất tiên thành này cho những phán đoán trong tương lai đi xa đến đâu; điều quyết định để ta bác bỏ con đường thứ ba ấy là ở điểm này: trong giả thuyết ấy, các phạm trù sẽ mất đi tính tất yếu vốn thiết yếu gắn liền với các khái niệm của chúng. Chẳng hạn phạm trù nguyên nhân - nói lên sự tất yếu của một kết quả phải xảy ra trong một điều kiện được giả định trước - sẽ có thể là sai, nếu khi nối kết những biểu tượng thường nghiệm theo nguyên tắc của mối quan hệ ấy, nó chỉ dựa vào tính tất yếu chủ quan được gieo cấy^* vào trong ta một cách tùy tiện. Trong trường hợp đó, tôi không còn nói được rằng: “kết quả này gắn với nguyên nhân kia ở ngay trong đối tượng (tức là tất yếu)”, mà chỉ có thể bảo: “do tôi được cấu tạo như thế nên không thể suy tưởng biểu tượng này bằng một cách kết hợp nào khác”. | Đó chính là điều những nhà hoài nghi mong muốn; vì như thế mọi tri thức của ta - căn cứ vào giá trị khách quan giả định của những phán đoán - chỉ còn thuần là ảo tưởng, và cũng sẽ không thiếu người tự mình không thừa nhận tính tất yếu chủ quan ấy (dù họ phải cảm thấy về nó); và ít nhất là người ta không còn thể tranh luận với ai được cả khi họ chỉ dựa vào phương cách cấu tạo riêng biệt của chủ thể họ.

{*“Được gieo cấy” (eingepflant): theo nghĩa “bẩm sinh” (angeboren). Kant thay thế quan niệm “bẩm sinh” bằng quan niệm “tiên nghiệm” (a priori) vì ông chỉ xét các phạm trù về mặt siêu nghiệm (điều kiện khả thể của kinh nghiệm) chứ không xét chúng về mặt bản thể học như Platon, Spinoza, Descartes, Leibniz (nguồn gốc bẩm sinh) hay về mặt “tự nhiên học” (physiologisch) như Locke, Hume (nguồn gốc kinh nghiệm). (N.D).}

TỐT YẾU VỀ SỰ DIỄN DỊCH

Diễn dịch là sự trình bày về các khái niệm thuần túy của giác tính (và cùng với chúng là tồn bộ nhận thức lý luận tiên nghiệm) như là các nguyên tắc về khả thể của kinh nghiệm: Kinh nghiệm được xem là sự quy định những hiện tượng trong không gian và thời gian nói chung; tức kinh nghiệm đạt được từ nguyên tắc thống nhất tổng hợp nguyên thủy của Thông giác, như là mô thức của giác tính trong quan hệ với không gian và thời gian, những mô thức nguyên thủy của cảm năng.

Cho đến đây tôi xem cách chia thành từng mục (§) là cần thiết vì ta bàn về các khái niệm cơ bản. Sau đây, chúng ta bàn về việc sử dụng các khái niệm cơ bản ấy thì việc trình bày nằm trong mối quan hệ liên tục nên không cần chia thành mục nữa.

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

8.3   DIỄN DỊCH SIÊU NGHIỆM VỀ CÁC PHẠM TRÙ: “LINH HỒN” của sự NHẬN THỨC (B117-169)

Ta đang chạm đến dây thần kinh trung tâm của quyển “Phê phán”, phần lý luận khó khăn và phức tạp được Kant xem là “cốt tử” của quyển sách và ông thú nhận đã “hao tổn tâm sức nhiều nhất” (Lời tựa 1) khiến ông chậm cho ra đời tác phẩm vì phải nghiền ngẫm và chữa đi chữa lại nhiều lần. Ngồi chương “Các võng luận” trong Biện chứng pháp siêu nghiệm, đây là phần ông viết lại hồn tồn cho ấn bản lần thứ hai. Tuy có sáng sủa hơn nhưng vẫn rối rắm, dành chỗ cho nhiều cách tiếp cận, lý giải khác nhau. Trong khuôn khổ chú giải có tính dẫn nhập này, ta chưa thể đi vào việc so sánh giữa hai ấn bản mà chỉ căn cứ vào ấn bản lần thứ hai do chính Kant đã sửa chữa⁽¹⁾. Trước hết hãy xét: phần “cốt tử” này đặt ra nhiệm vụ gì?

8.3.1  Diễn dịch siêu hình học đã phát hiện ra các phạm trù là các khái niệm thuần túy tiên nghiệm của giác tính. Bây giờ là xem chúng được sử dụng như thế nào. Ta nhớ lại nghĩa gốc của từ “diễn dịch” (La tinh: deductio) là “dẫn xuất”. Qua sự dẫn xuất các khái niệm thuần túy từ giác tính mà biện minh cho tính “chính đáng, hợp pháp” (quid juris) của chúng. Việc biện minh phải tiến hành ở hai mặt:

- chứng minh các phạm trù là thiết yếu cho mọi nhận thức, chúng không phải là sản phẩm tưởng tượng của triết gia mà là các hòn đá tảng tạo nên tính đối tượng, nghĩa là nếu không có các phạm trù, không thể có các đối tượng, tức cũng không thể có kinh nghiệm.

- Từ đó, phải chứng minh các phạm trù “quan hệ với đối tượng một cách tiên nghiệm” (B117) bằng cách nào?

Thoạt nghe ta cảm thấy câu hỏi thứ hai này thật viển vông, nhưng với Kant đó là câu hỏi “cốt tử”. Ta cần làm rõ tầm quan trọng của câu hỏi này trước đã. Một mặt, con người phải phụ thuộc vào cảm năng và dù có lý tính vẫn không thể nói gì về những đối tượng “tự thân” cả. Mặt ngược lại, những đối tượng “tự thân” lại chỉ đến với ta thông qua trực quan thôi, mà trực quan thì chưa phải là nhận thức. Hai điểm xuất phát trái ngược nhau này buộc Kant phải hỏi: Làm sao những gì nằm bên ngồi phạm vi tiếp cận và hiểu biết của ta lại có thể quan hệ được với ta và ngược lại? Với Kant, mối quan hệ qua lại giữa hai mặt này hoàn toàn không phải là điều tự nhiên và dễ hiểu tí nào! Giải thích được điều ấy là nhiệm vụ gay go của “diễn dịch siêu nghiệm”.

{(1)Xem bản dịch đầy đủ trong sách này: Ấn bản B (B116-B169), Ấn bản A (A95-A130).}

8.3.2  Để hiểu tại sao các phạm trù lại thiết yếu, không thể thiếu được đối với đối tượng, có hai khả năng: hoặc phạm trù có được là nhờ những đối tượng hoặc những đối tượng sở dĩ có được là nhờ các phạm trù. Đã theo dõi Kant đến đây, ta biết ông chọn khả năng thứ hai. Kant đặt vấn đề như sau: Mọi đối tượng của kinh nghiệm đều là hậu nghiệm, trong khi các phạm trù là tiên nghiệm. Vậy không thể lý giải việc những đối tượng được quy định trên cơ sở các phạm trù bằng một sự diễn dịch có tính thường nghiệm - tâm lý học “dựa vào kinh nghiệm và sự phản tư về kinh nghiệm” (B117) như Locke đã làm. Kinh nghiệm cùng lắm chỉ có thể cho ta biết các phạm trù được giác tính hình thành từ “những nguyên cớ ngẫu nhiên” nào mà thôi. Kant ca ngợi Locke đã có công đầu trong việc mở ra hướng nghiên cứu về quá trình hình thành phạm trù một cách thường nghiệm với điểm xuất phát là những ấn tượng cảm tính, vì nó cho ta thấy từ đâu giác tính của ta đi đến chỗ sở hữu được nhận thức thuần túy, nhưng không cắt nghĩa được về mặt phương pháp tại sao như thế (B118).

Nếu các phạm trù không thể đặt cơ sở trên kinh nghiệm, vậy chỉ còn khả năng còn lại theo tinh thần cách mạng Copernic, đó là: cũng giống như các mô thức thuần túy của trực quan (không gian-thời gian), các phạm trù bắt nguồn từ bản tính tiên nghiệm của chủ thể nhận thức, tức từ giác tính thuần túy (hay tư duy thuần túy). Chứng minh điều này chính là công việc của diễn dịch siêu nghiệm, cần phân biệt rõ với diễn dịch thường nghiệm kiểu Locke. Mượn cách nói của triết học cổ điển, ta thấy sự phân biệt hai loại diễn dịch này, trong chừng mực nào đó, có ý nghĩa gần giống với sự phân biệt giữa các “modi cogitandi” (các thể cách tư duy) (diễn dịch thường nghiệm) với các “modi essendi” (các thể cách thuộc yếu tính) (diễn dịch siêu nghiệm).

Nói như trên đây dù sao cũng còn khá trừu tượng, ta cần vài ví dụ để dễ hiểu hơn:

8.3.3  - Giác tính của ta tạo nên khái niệm: “con mèo”. Ta có thể giải thích khái niệm này bằng cách “diễn dịch thường nghiệm”, tức rút nó ra từ các kinh nghiệm ta có về những con mèo cụ thể và thêm vào đó là sự phản tư (Reflexion)⁽¹⁾ về các kinh nghiệm này.

{(1)Phản tư (Reflexion): nghĩa đen là “sự quay trở lại của tư duy về với chính nó”. Trong ngôn ngữ thông thường, ta hiểu đó là sự nghiền ngẫm, cân nhắc về các suy nghĩ trước đây của ta đối với sự việc, Vd: “phản tư về các hậu quả của chiến tranh”. Với Kant, ông phân biệt giữa biểu tượng và phản tư (B316). Biểu tượng là quan hệ trực tiếp với đối tượng thường nghiệm (Vd: cái lọ hoa là một vật hình tròn), còn phản tư không đề cập đến đối tượng mà về mối quan hệ giữa biểu tượng và các nguồn gốc của nhận thức. Do đó có hai loại khái niệm: các khái niệm về sự vật (lọ hoa, vật, tròn) và các khái niệm phản tư. Khi nói chẳng hạn: “kinh nghiệm của tôi về lọ hoa như một vật hình tròn là chất liệu cảm tính, còn các mô thức của trực quan và khái niệm về sự vật là mô thức của tư duy”, ta đã dùng hai khái niệm phản tư là “chất liệu” và “mô thức”. Các khái niệm này không tương ứng với nội dung (lọ hoa, vật, tròn) mà ta trực tiếp có kinh nghiệm, trái lại chỉ có được sau khi sáng tỏ mối quan hệ giữa các biểu tượng trên về đối tượng và năng lực nhận thức của ta. Ngoài “mô thức”, “chất liệu”, Kant còn kể ra ba cặp khái niệm phản tư khác: “đồng nhất và dị biệt”, “nhất trí và đối lập”, “bên trong và bên ngoài” (B316…). Sau này, Hegel bàn sâu về các “quy định phản tư” như “đồng nhất”, “dị biệt”, “mâu thuẫn” dựa vào sự phân biệt của Kant nhưng xem chúng là các bước tự phát triển của Tinh thần và của Thực tại. (Xem “Khoa học lôgíc” II). “Phản tư” còn nhiều ý nghĩa khác trong các trào lưu triết học khác nhau (Locke, Husserl, triết học phân tích…).}

Nhưng ta chưa thỏa mãn, vì nhận thức ấy còn hời hợt. Nếu ta đặt câu hỏi về điều kiện khả thể cho nhận thức về con mèo, ta sẽ đạt được tầng sâu hơn về nhận thức nơi nhận thức thường nghiệm đã dừng lại:

Những trực quan của ta về một con mèo là dựa vào khái niệm thuần túy (phạm trù) về “nhất thể”, còn trực quan khả hữu về mọi con mèo là từ phạm trù “toàn thể”, v.v… Đi sâu hơn một độ nữa, ta đặt ra câu hỏi như Kant: Có phạm trù là nhờ có đối tượng (những con mèo) hay ngược lại, nhận thức được đối tượng là nhờ có sẵn các phạm trù (nhất thể, đa thể, tồn thể…). Ta đã biết câu trả lời của Kant và đó là câu trả lời đầu tiên của ông về việc giác tính của ta quan hệ với những đối tượng như thế nào. Nhưng cần hiểu ông chính xác để đừng hiểu lầm: khi Kant nói: “Có những đối tượng là nhờ có các phạm trù” không có nghĩa từ phạm trù “nhất thể” lại có thể nhảy vọt ra trước mắt ta một cô mèo tam thể đủ cả lông và móng, đang kêu meo meo, trái lại, nói chính xác là: phạm trù nhất thể tổng hợp và xác định trực quan của ta về lông, móng, màu sắc, râu ria của cô mèo ấy!

- “Khi tôi mang một vật thể, tôi cảm thấy nặng”. Đó là ví dụ của Kant (B142) về một phán đoán tri giác (Wahrnehmungsurteil) thường nghiệm đơn thuần, chưa chứa đựng phạm trù nào cả, mà chỉ là sự nối kết lôgíc của 2 tri giác (có A và có B), A: tôi mang một vật thể; B: tôi cảm thấy nặng. Quan hệ của chủ ngữ (vật thể) và vị ngữ (nặng) được tạo ra không phải theo các quy luật của tư duy, mà theo các quy luật của sự liên tưởng (Hume: thói quen tâm lý). Sự nối kết ấy chỉ nói lên một sự kiện chứ không biện giải về cơ sở, chỉ đúng một cách ngẫu nhiên chứ không tất yếu. Dù tri giác ấy được lặp lại bao nhiêu lần đi nữa cũng không dẫn đến tính tất yếu khách quan có cơ sở. Những phán đoán tri giác cùng lắm chỉ có tính phổ biến tương đối, so sánh chứ không có được tính phổ biến tất yếu. Chúng phụ thuộc vào các điều kiện thường nghiệm của chủ thể nên chỉ có giá trị chủ quan, riêng tư. Ngược lại, khi nói: “Vật thể là nặng”, ta có một phán đoán của kinh nghiệm (tức của nhận thức) (Erfahrungsurteil) vì nó nối kết chủ thể “vật thể” với thuộc tính “nặng” thông qua một phạm trù. “Nặng” là thuộc tính (phạm trù “tùy thể”) của “vật thể” (phạm trù bản thể). Quan hệ này (sức nặng của vật thể) không còn là một tư kiến riêng tư, chủ quan, mà trở thành một nhận thức khách quan, nó là tất nhiên (apodiktisch) và phổ biến, có giá trị chung cho mọi người.

Theo Kant, sự chuyển hóa phán đốn tri giác thành phán đốn kinh nghiệm là nhờ có các phạm trù. (Cũng vậy, trong câu “Nếu trời mưa, đường sá sẽ ướt” có giá trị nhận thức là nhờ phạm trù “nhân quả” v.v…). Ta có trực quan về “trời mưa”, về “đường sá ướt” nhưng không trực quan được cái “bởi vì”, tức nguyên tắc nhân quả giữa trời mưa và đường sá ướt. Nguyên tắc nhân quả là bắt nguồn từ giác tính và có giá trị phổ biến, tất yếu cho mọi kinh nghiệm.

Đó là cách nhìn theo tinh thần “cách mạng Copernic” của Kant: giác tính dùng các phạm trù như dấu ấn trên chất liệu còn thô của tri giác cảm tính để qua đó nhận thức lại được các tri giác
của mình.

Tóm lại, không phải mọi phán đốn thường nghiệm, - kinh nghiệm theo nghĩa rộng - mà chỉ một bộ phận của chúng, - kinh nghiệm theo nghĩa hẹp - mới có được sự tham gia của các phạm trù như là yếu tố “cấu tạo” (konstitutiv) để trở thành nhận thức đích thực. Cho nên, theo Kant, các phạm trù là các mô thức thuần túy của tư duy tạo nên khả thể cho nhận thức, điều mà trước đây Platon và Aristoteles gọi là episteme (nhận thức) để phân biệt với doxa (tư kiến) và nay Kant gọi là kinh nghiệm theo nghĩa chặt chẽ.

8.3.4  Các điều vừa nói trên là bước chuẩn bị cần thiết được Kant trình bày trong các mục §13 và §14: xác định nguồn gốc của các phạm trù không phải ở nơi những đối tượng mà ở trong chủ thể. Sau đó, ông thực sự bước vào phần “diễn dịch” bằng hai bước chứng minh
chủ yếu:

Như đã nói, Kant không bàn về nội dung từng phạm trù mà chỉ cốt chứng minh giá trị khách quan của các phạm trù nói chung. Bây giờ ta đi theo ông vào từng bước chứng minh…

8.3.5   BƯỚC 1 (§15-21, B129…): Có thể chia thành hai bước nhỏ:

Bước a: chứng minh mọi đa tạp của những hình thức biểu tượng được thống nhất lại nhờ điểm tối cao là “Tự ý thức siêu nghiệm” (§15-17).

Bước b: các phạm trù là sự quy định tất yếu cho sự thống nhất này (§18-21).

Trước hết hãy tìm hiểu bước a:

8.3.5.1  Nhận thức là gì? Là sự NỐI KẾT cái đa tạp dù là của những trực quan hay của những khái niệm. Sự NỐI KẾT này - được Kant gọi là sự TỔNG HỢP - bắt nguồn từ đâu? Không thể do cảm năng vì cảm năng chỉ có tính thụ nhận; cũng không thể từ đối tượng vì đối tượng chỉ cung cấp cái đa tạp. Vậy phải bắt nguồn từ chủ thể, tức từ nguồn nhận thức khác với cảm năng và không có tính thụ nhận, mà là tự khởi (selbsttätig). Đó là hoạt động tự khởi thuần túy của giác tính, tác nhân tạo nên mọi hình thức nối kết, tổng hợp (B130). Để dễ tìm hiểu, ta hình dung có 3 cấp độ nối kết:

- cấp 1: các chất liệu của trực quan được nối kết thành một nhất thể, ta có khái niệm thường nghiệm: Vd: “vật thể”, “nặng”… (phán đốn tri giác: “khi mang một vật thể, tôi cảm thấy nặng”).

- cấp 2: các khái niệm thường nghiệm được nối kết bằng các phạm trù thành nhất thể của một phán đoán nhận thức (phán đốn kinh nghiệm), Vd: “vật thể là nặng”.

- cấp 3: sự nhất thể đạt được nhờ các phạm trù thành những phán đoán kinh nghiệm lại phải được nối kết thành một nhất thể cao hơn để trở thành tồn bộ nhận thức của chủ thể. Kant gọi đó là “sự thống nhất hay nhất thể siêu nghiệm của thông giác” hay nói gọn, của “Tự ý thức”. Chính nhất thể tối cao này là mục đích chứng minh của Kant. Dù thuật ngữ hơi khó hiểu nhưng thực ra không có gì bí hiểm.

Sự nối kết cụ thể cái đa tạp là công việc của những khái niệm thường nghiệm và/hoặc khái niệm thuần túy (phạm trù). Ta có vô số những sự nối kết “thông thường” này làm nội dung của nhận thức. Vậy phải có một nguyên tắc nối kết (hay tổng hợp) cao hơn làm tiền đề hay điều kiện khả thể để những sự nối kết “thông thường” này có thể có được. Kant gọi đó là “sự tổng hợp nguyên thủy” làm điều kiện cho mọi tổng hợp khác, tức cho mọi nhận thức. Sự tổng hợp nguyên thủy này không những có giá trị tiên nghiệm mà còn là điều kiện khả thể cho toàn bộ nhận thức, nên gọi là sự nhất thể siêu nghiệm của ý thức. Vậy, mọi hành động tổng hợp đều là những hành vi của giác tính, còn tổng hợp nguyên thủy hay siêu nghiệm là “chính bản thân giác tính” (chú thích B133), là sự tự khởi đứng cao hơn cả sự tổng hợp bằng phạm trù, do đó không được lẫn lộn sự nhất thể tối cao này với phạm trù “nhất thể”, một bộ phận của nhóm phạm trù “lượng” đã biết.

Bước 1(mục §15-21): chứng minh nguồn gốc của mọi nhận thức là do “Tự ý thức siêu nghiệm” dùng các phạm trù để xác định đối tượng, nhằm mục đích nêu rõ chức năng của các phạm trù (không có phạm trù, không có nhận thức khách quan).

Bước 2 (mục §22-27) tranh luận với ba chất vấn để xác định phạm vi và ranh giới áp dụng của các phạm trù: giá trị nhận thức của các phạm trù chỉ được giới hạn trong phạm vi những đối tượng kinh nghiệm khả hữu.

Cách “diễn dịch” của Kant khá phức tạp: ở bước 1, ông đi “từ trên xuống”: từ giác tính và năng lực nối kết của nó; ở bước 2, “từ dưới lên”: từ trực quan thường nghiệm và sự thống nhất của nó.

8.3.5.2 Tổng hợp (hay nhất thể) nguyên thủy này còn được gọi là “Thông giác siêu nghiệm” (transzendentale Apperzeption: do gốc La tinh: Ap=ad: thêm vào; perzeption: percipio: tri giác). Thông giác là cái gì “thêm vào cho tri giác”, hay như trong chữ “thông giác”: giác: ý thức; thông: xuyên suốt, nhất quán = Tự ý thức. Trong mọi ý thức không chỉ có ý thức về đối tượng mà có cả khả năng ý thức về ý thức ấy. Chẳng hạn tôi biết một vật thể là nặng, tôi gọi đó là ý thức về trọng lượng của vật thể. Ngồi ra, tôi cũng biết rằng tôi biết về việc này, tức về ý thức này; ý thức sau là hình thái cao hơn của ý thức trước và được gọi là Tự ý thức. Ý thức luôn gắn liền với Tự-ý thức, tức khả thể của tư duy đi liền với mọi hành vi ý thức của ta, đó là nhờ sự “can thiệp” thường trực của cái “Tôi tư duy” (das Ich denke) như trong câu nổi tiếng trong §16: “Cái “Tôi tư duy” nhất thiết phải có thể đi kèm mọi biểu tượng của tôi; bởi vì nếu không như vậy, một cái gì đó có thể trở thành biểu tượng trong tôi nhưng lại không được tôi suy tưởng; hay nói cách khác, biểu tượng ấy hoặc không thể có được hoặc ít nhất không là cái gì cả cho tôi” (B132). Kant giải thích thêm: “chỉ khi tôi có thể thấu hiểu cái đa tạp của những biểu tượng ở trong một ý thức chung, tôi mới gọi chúng là những biểu tượng của tôi; bởi vì nếu khác đi, tôi sẽ phải có một bản ngã cũng dị biệt, hỗn mang đủ màu như nơi những biểu tượng mà tôi ý thức” (B134).

Vậy, cái “Tôi tư duy” là biểu tượng tối hậu, không còn quy vào cái nào cao hơn được nữa và nó vẫn là nó trước sự thay đổi vô thường trong nội dung của mọi biểu tượng. Kant gọi biểu tượng tối hậu “Tôi tư duy” này là “sự thống nhất (hay nhất thể) tổng hợp nguyên thủy của thông giác” làm điều kiện cho mọi hành vi nối kết. Trong “Cảm năng học siêu nghiệm” ta đã biết nguyên tắc khả thể của mọi trực quan: chúng phải phục tùng các điều kiện mô thức của không gian-thời gian. Nay trong quan hệ với giác tính, chúng phải phục tùng nguyên tắc tối cao thứ hai: sự thống nhất tổng hợp nguyên thủy của thông giác.

8.3.5.3 Triết học thời cận đại rất quan tâm nghiên cứu cái Tôi (Bản ngã) như là tác nhân tạo nên nhận thức. Kant cũng vậy nhưng ông lại đứng ngoài quan điểm duy lý lẫn duy nghiệm. Quan điểm của ông là “phê phán siêu nghiệm”.

Ông khác phái duy lý bằng cách đặt vấn đề kiểu khác, toàn diện hơn và về mặt phương pháp, có tính thuyết phục hơn. Dù “thông giác siêu nghiệm” là nền móng của nhận thức, nhưng nó không phải là một “bản thể tư duy” (res cogitans) như Déscartes. Tránh cách hiểu sai về hướng bản thể học, Kant không nói về “cái Tôi” mà về cái “Tôi tư duy”, và cái “Tôi tư duy” này - cũng giống như các ý niệm thuần lý sau này - không thể được nhận thức mà chỉ có thể được suy tưởng. (Xem thêm phần phê phán Déscartes trong “Các võng luận” thuộc Biện chứng pháp siêu nghiệm).

Cũng khác với phái duy nghiệm, ông hiểu “Tôi tư duy” một cách giản dị nhưng cơ bản: những biểu tượng là “của tôi” không phải vì nội dung của những biểu tượng mà vì tôi ý thức rằng chúng thuộc về tôi. “Tôi” và “của tôi” không được hiểu theo nghĩa tâm lý học-thường nghiệm. Khi bảo cái “Tôi tư duy” phải có thể đi kèm mọi biểu tượng, ông xem thông giác siêu nghiệm là cái gì nhất thiết, tất yếu, do đó, không phải thường nghiệm, ông còn gọi nó là “thông giác thuần túy” (reine Apperzeption). Vậy cái Tôi của Thông giác nguyên thủy, thuần túy không phải là cái Tôi nhân cách cụ thể của một cá nhân nhất định nào. Nếu bản ngã cá nhân thuộc về cái Tôi thường nghiệm, vô thường thì cái “Tôi tư duy” siêu nghiệm - về mặt phương pháp chứ không về mặt bản thể học - đi trước mọi kinh nghiệm, là nguồn suối cho mọi sự tổng hợp kết tinh trong các phán đốn. Nói cách khác, thông giác siêu nghiệm là chủ thể của ý thức nói chung nên nó vẫn là nó trong mọi ý thức và Tự ý thức. Việc nghiên cứu về khả thể của nhận thức ở đây không tiền giả định điều gì khác hơn là: chủ thể nhận thức có khả năng hình thành các phán đoán dựa trên những biểu tượng được cho. Vì thế, điểm xuất phát này được Kant gọi là “điểm tối cao mà người ta phải gắn chặt mọi sự sử dụng giác tính (...) vào đó” (B134, Chú thích 1)⁽¹⁾.

{-⁽¹⁾Nhận thức luận lấyý thức làm trung tâm nghiên cứu (gọi là “triết học về ý thức” - Bewußtseinsphilosophie -) trở thành môn học nền tảng của triết học nói chung bắt đầu từ Descartes cho tới khi có cái gọi là “bước ngoặt ngôn ngữ học” (linguistic turn) vào nửa đầu thế kỷ 20. Dù rất khác nhau trong quan niệm về ý thức, nhưng Descartes, Locke, Berkeley, Hume, Kant đều xem việc giải quyết “khả thể của nhận thức” là việc phải làm đầu tiên, trước khi các bộ môn triết học có thể bắt tay vào công việc của mình. (Hegel sẽ là người đầu tiên phê phán cách làm này, xem đó là “tập bơi trên cạn”). Tuy nhiên, giữa họ có sự khác nhau rất lớn trong cách giải quyết câu hỏi về “các điều kiện của nhận thức” hay về việc đặt nhận thức trên “cơ sở” nào. Khuôn khổ Chú giải dẫn nhập không cho phép đi sâu về giai đoạn lịch sử khá dài này của nhận thức luận, chỉ xin lưu ý ngắn gọn mấy khác biệt quan trọng:

-Descartes: cơ sở ấy là “bản thể tư duy” (res cogitans) với những “ý niệm bẩm sinh”.

-Locke: thừa nhận các ý niệm (“ideas”) như là nội dung được ý thức một cách trực tiếp, nhưng khác với Descartes ở câu hỏi: làm sao đi đến được các “ý niệm” ấy? Chúng không phải bẩm sinh mà đều đến từ kinh nghiệm, mặc dù vẫn cần đến vai trò nối kết của giác tính.

-Berkeley: Nếu Locke còn phân biệt giữa thuộc tính “hạng nhất”, “khách quan” đến từ thế giới bên ngoài (ví dụ: lửa) với thuộc tính “hạng nhì” hay “chủ quan” (ví dụ: nóng) thì Berkeley không ngần ngại xem thuộc tính hạng nhất cũng là chủ quan. Từ đó, nảy sinh vấn đề: làm sao biết rằng có những chủ thể khác ngoài tôi (“vấn đề về những ý thức khác”/“the problem of other minds”) và làm sao có được quan hệ với thế giới bên ngoài. Berkeley phải cầu cứu đến sự can thiệp của Thượng đế.

-Hume: trong khi Berkeley vô tình đi đến các kết luận hoài nghi thì Hume suy nghĩ có ý thức về những nan đề của nhận thức luận về ý thức. Câu trả lời của ông là tiêu cực: nếu bản thân quan hệ nhân quả hiện thực trong thế giới không gì khác hơn là sự nối kết những ý niệm theo thói quen thì cũng không thể có sự đồng nhất của bản ngã (personal identity) ngoài việc nối kết bất tất chuỗi tiếp diễn của những ý niệm. Nói cách khác, không có “cơ quan” nào đứng ra tổ chức nội dung của ý thức cả. Vậy là, bên cạnh các vấn đề về tính thực tại của thế giới bên ngoài và của những ý thức khác, Hume đặt thêm vấn đề về “cơ sở” của bản thân ý thức. Hume là người đầu tiên phê phán triết học về ý thức, lay tỉnh Kant khỏi “giấc ngủ giáo điều”, nhưng không tạo ra một khởi điểm nào mới để vượt bỏ triết học ấy.

-Kant: Giải pháp của Kant về “Thông giác siêu nghiệm” là giải pháp “dung hòa”, vừa giới hạn ý nghĩa của cái Cogito thuần túy của Descartes, vừa nâng cao cơ bản vai trò của kinh nghiệm. Cái Tôi-tư duy mang tính bản thể của Déscartes đã được Kant cải tạo thành cái Tôi-tư duy siêu nghiệm (không mang tính bản thể mà chỉ mang tính lôgíc) làm cơ sở (diễn dịch) cho tính giá trị khách quan của các phạm trù, cũng có nghĩa là cơ sở cho nhận thức nói chung. Như thế Kant đã “cứu vãn” cái “cơ sở” (sự thống nhất và đồng nhất của bản ngã) đã bị Hume xóa bỏ bằng cách mang lại cho nó một đặc tính mới mẻ và trong chừng mực đó, Kant vẫn còn ở trong truyền thống của triết học về ý thức. Nhưng đồng thời chính việc lý giải “Thông giác siêu nghiệm” như là Tự-ý thức (Chủ thể-tự giác) đã mở ra sự phát triển phức tạp về cấu trúc của ý thức cho triết học duy tâm sau Kant. Đến Hegel, khái niệm ý thức trở thành Tự-ý thức của chủ thể; ý thức từ vai trò là “cơ quan” phản ánh thụ động thế giới bên ngoài trở thành năng lực “kiến tạo” thế giới và chủ thể tự giác ấy cũng sẽ mất đi tính tĩnh tại, phi lịch sử. Với Hegel, chủ đề “ý thức” được tách biệt thành một bên là vấn đề ý thức cá nhân của tâm lý học và bên kia là một “Lôgíc” của ý thức.}

8.3.5.4  Bước b: Trong bước a, các phạm trù tạm lùi về hậu trường, nhường chỗ cho vai trò chủ đạo của “thông giác nguyên thủy”. Sau khi đặt được nền móng, bước b xác định Tự ý thức siêu nghiệm mang lại sự thống nhất và tính khách quan của nhận thức và chứng minh cái đa tạp của trực quan nhất thiết phải phục tùng các phạm trù mới có được nhận thức khách quan” (§19, §20). Ta không khỏi ngạc nhiên khi nghe bảo “cái Tôi tư duy” lại là cơ sở cho khả thể của “tính khách quan”! Hãy tạm gác cách hiểu thông thường của ta về “tính khách quan” lại giây lát để hiểu Kant muốn nói gì khi bảo “cái Tôi tư duy” chủ quan lại là điều kiện khách quan cho nhận thức đối tượng.

Theo Kant, đối tượng được nhận thức không gì khác hơn là sản phẩm của hành vi thống nhất, tổng hợp của cái “Tôi tư duy” sử dụng các phạm trù, hay đúng hơn, đi trước và là điều kiện cho việc sử dụng các phạm trù. Không có Tự ý thức siêu nghiệm, không thể có sự nối kết; không có sự nối kết thì cái đa tạp chưa được xác định của trực quan sẽ không có được tính nhất thể và xác định của một đối tượng, do đó, sự thống nhất tổng hợp-nguyên thủy là điều kiện khách quan cho mọi nhận thức. Nhất thể siêu nghiệm cũng chính là nhất thể khách quan, vì nó là điều kiện khả thể cho đối tượng, và phải phân biệt với nhất thể (sự thống nhất) chủ quan của ý thức, vốn chỉ là một quy định của giác quan bên trong, qua đó, cái đa tạp của trực quan được nối kết lại một cách thường nghiệm” (§18, B139). Ta nhớ lại sự phân biệt giữa phán đoán “chủ quan”: “khi mang 1 vật thể, tôi cảm thấy nặng” và phán đoán “khách quan”: “Vật thể là nặng”. Cơ sở của lập luận chính là mô thức lôgíc của mọi phán đốn, ở đây là hệ từ “LÀ”, nối kết chủ ngữ và vị ngữ (chủ thể và thuộc tính) thành một nhất thể của phán đoán (§19). Hệ từ là mô thức của sự nối kết nói chung, được tước bỏ hết mọi tính quy định cụ thể do những khái niệm thường nghiệm và khái niệm thuần túy (phạm trù) mang lại. Kant nhìn thấy trong hệ từ “là” sự biểu hiện của nhất thể tất yếu và khách quan của Thông giác. Dù phán đoán “Vật thể là nặng” - xét về mặt nội dung - là thường nghiệm, tức bất tất, nhưng sự nối kết giữa chủ ngữ và vị ngữ là có cơ sở ngay trong bản thân vật thể và theo nghĩa đó, là tất yếu và khách quan.

Thế nhưng, tính tất yếu và khách quan của sự nối kết - như ta đã biết trong diễn dịch siêu hình học - là nhờ các phạm trù. Vì thế, sự nối kết cái đa tạp thành nhất thể của Tự ý thức siêu nghiệm (Thông giác) là thông qua các phạm trù. Vậy các phạm trù chính là điều kiện khả thể cho mọi tính khách quan của đối tượng. Trong diễn dịch siêu hình học, các phạm trù đúng là các khái niệm thuần túy của giác tính nhưng vẫn có thể chỉ là “sản phẩm hoang đường” của đầu óc ta, nhưng bây giờ rõ ràng chúng có giá trị khách quan. Vậy, tư duy thuần túy (giác tính) chủ quan lại là các hòn đá tảng tạo nên tính đối tượng khách quan (objektive Gegenständlich-keit) và như thế, mục đích của diễn dịch siêu nghiệm đã đạt được. Kết luận quan trọng mà Kant rút ra ở đây là: Tính chủ quan và tính khách quan có cùng một nguồn gốc chung: Tự ý thức siêu nghiệm, thể hiện trong các mô thức thuần túy của sự nối kết, tức các phạm trù. Với kết luận đó, Kant muốn vượt qua cách nhìn “nhị nguyên” của Descartes phân biệt triệt để và cứng nhắc giữa tư duy chủ quan (res cogitans: bản thể tư duy) và thế giới khách quan của những đối tượng trong không gian-thời gian (res extensae: bản thể có quảng tính), một cách nhìn có vẻ rất “tự nhiên” nên bám rễ rất sâu trong nhận thức thông thường lẫn nhận thức khoa học. Cách nhìn này không giải thích được làm sao hai bản thể xa lạ có thể đến được với nhau, trong khi theo Kant, “những điều kiện để có thể có được kinh nghiệm nói chung cũng đồng thời là những điều kiện để có thể có được những đối tượng của kinh nghiệm… (B197). Sự hình thành kinh nghiệm và sự hình thành đối tượng, theo ông, thống nhất lại làm một, vì con người chỉ làm việc với chính kinh nghiệm của mình. “Đối tượng được hình thành” - theo cách hiểu của Kant - chỉ là biểu tượng được phạm trù hóa (Vd: một điều luật hình sự định nghĩa rõ thế nào là tội giết người chỉ có “giá trị khách quan” khi có sự phán đốn chủ quan của quan tòa, tức tòa nhận thức được rằng một hành động giết người đã xảy ra đúng là một tội ác (có giá trị khách quan!) để xử phạt theo điều luật).

8.3.6  BƯỚC 2 (§22-27, B146-169): giới hạn việc sử dụng phạm trù trong phạm vi kinh nghiệm khả hữu:

Bước 2 tương đối dễ đọc dù nó gợi ra không ít vấn đề gây tranh cãi. Ta ôn lại kết quả của bước 1:

-Mọi trực quan cảm tính cần có tư duy tạo nên nhất thể mới trở thành nhận thức.

-Cơ sở tối hậu tạo nên nhất thể cho nhận thức là cái “Tôi tư duy siêu nghiệm”.

-Cái nhất thể tối hậu này được quy định cụ thể bằng các phạm trù.

Vậy, các phạm trù là thiết yếu để kiến tạo những đối tượng khách quan, tức nhận thức khách quan, nói gọn, chúng có giá trị khách quan. Mục đích diễn dịch như vậy là đã đạt được, tại sao Kant không dừng lại ở đó mà viết thêm năm mục nữa (§22-27)? Có gì thật sự mới mẻ chăng hay chỉ là quảng diễn và làm sáng tỏ thêm? Ngót 200 năm bình giảng về phần Diễn dịch quan trọng này, người ta vẫn chưa nhất trí với nhau! Ta không đi vào cuộc tranh luận ấy và tạm chấp nhận một lối lý giải tương đối sát hợp với những gì Kant viết: Diễn dịch siêu nghiệm về các phạm trù có hai nhiệm vụ: bước 1 xác định quy mô; bước 2 xác định ranh giới sử dụng của các phạm trù. Bước 1 chứng minh mọi nhận thức chỉ có thể có được nhờ các phạm trù; bước 2 khẳng định rằng nhận thức bằng phạm trù không thể vượt ra khỏi lãnh vực kinh nghiệm khả hữu; ngồi lãnh vực ấy, các phạm trù không những vô dụng mà thậm chí còn gây nhiều ảo tượng tai hại như các cuộc phiêu lưu tư biện sẽ chứng tỏ. Bước 2 này hình thành từ sự biện giải đối với 3 chất vấn có thể có chung quanh vấn đề này:

8.3.6.1  Chất vấn đầu tiên và quan trọng nhất đến từ tốn học thuần túy (§22). Tốn học là một khoa học tiên nghiệm, không dựa vào kinh nghiệm mà vẫn sử dụng các phạm trù, vậy phải chăng các phạm trù cũng có thể sử dụng ở ngồi phạm vi kinh nghiệm khả hữu? Trước hết, Kant thừa nhận tốn học cũng sử dụng các phạm trù: hình học bắt nguồn từ trực quan thuần túy (không gian) nhưng để nối kết thành những khái niệm hay mệnh đề hình học thì phải nhờ có phạm trù (chẳng hạn: mệnh đề hình học Euclide: “tổng ba góc của hình tam giác là 180^O” về lượng là phổ biến, về chất là khẳng định, về tương quan là nhất thiết, về tình thái là tất nhiên, tức nhờ các phạm trù nhất thể, thực tại, bản thể và tất yếu). Kant không bàn nhiều về mặt này vì diễn dịch siêu hình học đã nói rõ. Vấn đề là phải chăng các phạm trù được sử dụng ngồi phạm vi kinh nghiệm? Kant trả lời: Tốn học chỉ nghiên cứu mặt mô thức chứ không phải mặt chất liệu của trực quan nên nó chỉ là nhận thức tiên nghiệm về đối tượng ở mặt mô thức thôi. Không có chất liệu từ cảm giác thường nghiệm, ta không có nhận thức thực sự về thế giới hiện thực, nên tốn học tự nó mới chỉ là nhận thức mô thức, chưa phải là nhận thức thực sự. Liệu có những đối tượng hiện thực được trực quan tương ứng với các mô thức toán học hay không, toán học không tự quyết định được mà phải do thực tại khách quan, tức giới Tự nhiên. Nói như vậy, Kant không làm giảm giá trị tự thân của toán học mà chỉ nói: tốn học không phát biểu gì về thực tại. Toán học chỉ cung cấp mô thức về nhận thức thường nghiệm, vì thế nhận thức thường nghiệm hướng đến toán học về mặt định lượng và các phạm trù - ngay trong toán học - cũng không có giá trị nhận thức nào khác hơn là cho những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu. (Xem thêm các đặc điểm của nhận thức tốn học: B741-B766).

8.3.6.2 Chất vấn thứ hai (§23): ta có thể khẳng định các đối tượng phi cảm tính và phát biểu về chúng bằng các phạm trù miễn là không gán cho chúng những gì thuộc về trực quan cảm tính? Đây chính là cách phát biểu quen thuộc của ta về các đối tượng “bất khả tư nghị”, tức chỉ có thể đưa ra các quy định tiêu cực, phủ định về chúng: đối tượng không có quảng tính trong không gian, không có thọ mệnh trong thời gian, bất sinh, bất diệt… Thế nhưng, theo Kant, bảo chúng là đối tượng của suy tưởng hay của lòng tin (tôn giáo) thì được, nhưng bảo là: “nhận thức thực sự” thì dứt khốt là không. Không có phạm trù trực quan cảm tính. Ngay đầu mục §22, Kant nêu mệnh đề nổi tiếng: “Suy tưởng nào được sử dụng thực sự ở đây cả - ngoại trừ lạm dụng - vì như đã biết, các phạm trù chỉ là các mô thức tư duy đơn thuần, chúng trống rỗng nếu không có chất liệu của về một đối tượng, và nhận thức một đối tượng không phải là làm cùng một việc” (B146). Suy tưởng thì tha hồ nhưng nhận thức thì có điều kiện và do đó nhận thức khoa học là nhận thức có điều kiện. Phải giới hạn nghiêm ngặt việc sử dụng thuộc tính “khoa học” đối với nhận thức, cũng ví như phải giới hạn “phạm trù nhân quả” trong phạm vi kinh nghiệm, vì nếu không, sẽ rơi vào tư biện tùy tiện như Siêu hình học tiền-phê phán đã không ngừng phạm phải.

8.3.6.3 Chất vấn thứ ba (§25): Phải chăng Tự ý thức siêu nghiệm chính là “Tự nhận thức” (Selbsterkenntris), tức là tiền đề có giá trị cho mọi tư duy nên độc lập với trực quan và kinh nghiệm? Ở đây cũng không phải. “Tự ý thức siêu nghiệm” chỉ là Tự ý thức rằng Tôi là, chứ không phải Tự nhận thức về những gì tôi là: tự nhận thức đòi hỏi phải có trực quan và sự nối kết của các phạm trù, Descartes đã tưởng như vậy nên mới xem cái Tôi là một “bản thể tư duy”, điều mà Kant luôn bác bỏ.

Kant rút ra kết luận chung cho cả phần diễn dịch siêu nghiệm về các phạm trù (§26): kinh nghiệm là nhận thức thông qua những tri giác được nối kết lại; điều kiện khả thể cho sự nối kết, tức cho kinh nghiệm là các phạm trù. Không có các phạm trù, cái đa tạp bất định của những ấn tượng giác quan không mang lại thực tại khách quan cho ta: nghĩa là không thể có mối quan hệ chung của những hiện tượng thể hiện bằng những quy luật tự nhiên. Nói cách khác, các phạm trù “đề ra những quy luật cho Tự nhiên” (B159). Khẳng định có vẻ ngược đời này trở thành dễ hiểu hơn khi ta nắm vững định nghĩa của Kant về Tự nhiên không phải như Tự nhiên tự-thân mà là “tổng thể mọi hiện tượng”. Câu sau đây trong trang B164 giải thích rõ điều ấy: “Vì rằng những quy luật không tồn tại trong những hiện tượng, chúng chỉ tồn tại trong tương quan với chủ thể mà hiện tượng phụ thuộc vào, trong chừng mực chủ thể có giác tính; cũng như thế, những hiện tượng không hiện hữu tự thân, chúng chỉ tồn tại trong quan hệ với chủ thể ấy trong chừng mực chủ thể có giác quan. Vật-tự thân hẳn nhiên có tính quy luật một cách tất yếu, kể cả nằm bên ngồi một giác tính nhận thức ra chúng. Riêngnhững hiện tượng lại chỉ là những biểu tượng [của ta] về những sự vật, còn sự vật tự thân như thế nào lại không thể nhận thức được. Là những biểu tượng đơn thuần, những biểu tượng không thể phục tùng những quy luật nối kết nào khác ngồi những quy luật do quan năng nối kết [của chủ thể] đề ra cho chúng”. (B164). (Xem thêm: A114).

8.3.6.4  Tóm lại, theo Kant, với sự thống nhất siêu nghiệm của ý thức, ta chỉ có một biểu tượng trống rỗng của cái “Tôi-tư duy”, một “ý thức đơn thuần” với tư cách là Thông giác nguyên thủy, không được rút ra từ bất kỳ một biểu tượng nào khác. Sự thống nhất siêu nghiệm của Thông giác chỉ thể hiện một sự quy định lôgíc và không được ngộ nhận “cái Tôi” này như một đối tượng. Sự thống nhất của “cái Tôi” là một điều kiện [tối cao] của nhận thức nói chung, nhưng không phải là một “sự kiện” có thể quan sát được. Mọi sự tự-quan sát không cung cấp cho ta một yếu tố tiên nghiệm nào của nhận thức có tính độc lập và đứng cao hơn kinh nghiệm cả. (Xem: Về các võng luận của lý tính thuần túy: A341-405; B399-432).

Sau Kant, trong chừng mực Thông giác siêu nghiệm nói lên mối quan hệ không-cảm tính của ý thức với chính mình, khái niệm này trở thành xuất phát điểm cho học thuyết của Fichte về “trực quan trí tuệ”. Việc “tự-quan sát” là không thể có được đối với Kant thì Fichte cho rằng có thể có được. Theo Fichte, ý thức về sự tự trị (Autonomie) bám rễ trong Tự-ý thức. Cái Tôi vừa là tác nhân của hành động, vừa là sản phẩm của hành động. Hành động (Handlung) và kết quả của hành động (Tat) là một; và cái Tôi là biểu hiện của “hành động mang lại kết quả” (Tathandlung) với tư cách là cái Tôi thực hành, nó tự giác về hoạt động kiến tạo tồn bộ của nó khi “trực quan” chính mình trong những sản phẩm của hoạt động của mình. Từ cách hiểu ấy, Fichte khẳng định rằng bất kỳ hình thức lịch sử nào của sự đào luyện văn hóa (Kultur) đều thể hiện một cấp độ phát triển của Tự-ý thức. Sau Fichte, trong triết học Hegel, Tự-ý thức mang ý nghĩa của một nguyên tắc bản thể học nền tảng của việc kiến tạo tồn bộ hiện thực. Tất cả đều là một “bước” (Moment) của tiến trình tự-thiết định, tự-kiến tạo và tự-quy định của tinh thần. Với Hegel, tính chủ thể (“bản thể như là chủ thể”) là nguyên tắc, từ đó ta có thể lý giải tính đa tạp và tính thống nhất của hiện thực. Đây là nguyên tắc có tính tiến trình tự nhận thức chính mình như là sự vận động của việc tự-thiết định hay là sự trung giới của việc tự-trở thành-cái-khác với chính mình. (Xem: Hegel: Hiện tượng học Tinh thần, Chương IV, V).

Về cấu trúc của Tự-ý thức, ta thấy: trong Tự-ý thức, ta không chỉ biết về các trạng thái ý thức của ta, xét như nội dung, mà còn biết về chính ta như là chủ thể thống nhất của các trạng thái ấy, xét như điều kiện mô thức của Tự-ý thức (cái Tôi/das Ich; tự ngã/Selbst). Tính đồng nhất về số lượng của chủ thể và tính đa tạp thể của các trạng thái là các yếu tố cấu tạo nên Tự-ý thức. Dù hiểu khác nhau, nhưng Descartes và Kant đều xuất phát từ cấu trúc này. Với nguyên tắc “cogito [ergo] sum” (“tôi tư duy, [vậy] tôi tồn tại”), Descartes kết hợp hai yếu tố: “cogito”: biết về các trạng thái tinh thần của tôi và “sum”: sự xác tín về sự tồn tại của tôi như là chủ thể của các trạng thái ấy. Kant thì phân biệt giữa Tự-ý thức thuần túy (thống nhất của Thông giác) liên quan đến tính đồng nhất với tự-ý thức thường nghiệm (giác quan bên trong) qua đó tính đa thể của những biểu tượng được mang lại. Trên cơ sở tính xác tín hiển nhiên (Descartes) và tính nguyên tắc tối cao của nhận thức (Kant), Tự-ý thức trở thành tiêu chuẩn và xuất phát điểm của triết học. Có thể nói, nhận thức luận thời cận đại (từ Descartes đến Kant, Fichte, Schelling) cho tới Husserl (“Logische Untersuchungen”/“Các nghiên cứu lôgíc”, 1900) và cả Sartre (“Conscience de soi et connaissance de soi”/“Tự-ý thức và Tự-nhận thức”, Paris, 1948) đều chịu ảnh hưởng của quan niệm cơ bản này. Đến nay, Tự-ý thức vẫn còn nằm ở trung tâm cuộc thảo luận về việc đặt nền tảng cho Triết học và về câu hỏi: phải chăng Tự-ý thức là một hiện tượng nguyên thủy và là điều kiện cơ bản của mọi ý thức hay chỉ là một trường hợp đặc thù của các trạng thái có “ý hướng tính” (intentional), không có chức năng thiết định nền tảng đặc biệt nào về mặt lý luận. (Chẳng hạn, với môn Tâm lý học phát triển (Piaget), Tự-ý thức không phải là một hiện tượng nguyên thủy mà chỉ được hình thành nên trong quá trình phát triển nhân cách của trẻ em như là kết quả dị biệt hóa của sự thống nhất chủ thể-khách thể chưa được tách rời của tuổi ấu thơ thành “cái Tôi” và “thế giới” thông qua những thành công và thất bại trong quan hệ với sự vật). (Xem thêm: M. Frank: Selbstbewußtseins-theorien von Fichte bis Sartre/Các học thuyết về Tự-ý thức từ Fichte đến Sartre; Frankfurt 1991; S. Shoemaker: Self-Knowledge and Self-Identity/Tự-nhận thức và Tự-đồng nhất; Ithaca-London 1963; P. F. Strawson: Individuals, 1959).

Trong triết học Kant, chức năng và tính cách phản tư của lý tính (trong hình thức một sự [tự] phê phán của lý tính thuần túy - lý thuyết lẫn thực hành - về các điều kiện và các ranh giới của nhận thức khách quan) gắn liền với sự thống nhất của một Tự-ý thức. Tự-ý thức siêu nghiệm này còn hoàn toàn có tính chủ quan (chủ thể tính siêu nghiệm), chưa mang các kích thước mới của triết học sau Kant: đó là tính liên-chủ thể (“xã hội hóa”) và tính ngôn ngữ. Việc “xã hội hóa” của lý tính (và của Tự-ý thức) bắt đầu trong thuyết duy tâm khách quan, khi Hegel nhấn mạnh sự phụ thuộc của “Lý tính chủ quan” vào “Lý tính khách quan” được thể hiện hay được “ngoại tại hóa” trong các định chế xã hội. Sau khi Herder và nhất là W. v. Humboldt lưu ý đến tính ngôn ngữ của lý tính và, trong triết học hiện đại, Wittgenstein chứng minh chức năng cấu tạo của một “ngôn ngữ thường ngày” cùng được chia sẻ một cách liên-chủ thể đối với tư duy, thuyết “[ngữ] dụng học siêu nghiệm” (Transzendental-pragmatik) của Habermas, K. O. Apel phác họa lý luận về các “loại hình lý tính” (Rationalitätstypen) (lý tính lý thuyết, thực hành, giao tiếp, chiến lược, công cụ...), rọi nhiều ánh sáng mới mẻ vào vấn đề đang bàn. (Xem: K. O. Apel: “Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen”/“Thách thức của sự phê phán tồn diện [của] lý tính và cương lĩnh cho một lý thuyết triết học về các loại hình lý tính”, trong: Concordia 11, 1987, trang 2-23).

Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải