PHÂN TÍCH PHÁP CÁC NGUYÊN TẮC

CHƯƠNG III

VỀ CƠ SỞ ĐỂ PHÂN BIỆT MỌI ĐỐI TƯỢNG NÓI CHUNG^* RA THÀNH: PHAENOMENA [NHỮNG HIỆN TƯỢNG] VÀ NOUMENA [NHỮNG VẬT-TỰ THÂN]

Thế là đến nay chúng ta không những đã làm một chuyến du hành qua khắp lãnh thổ của giác tính thuần túy, xem xét kỹ lưỡng từng bộ phận mà còn đo lường và đặt mọi cái vào đúng chỗ của chúng. Nhưng lãnh thổ này lại là một hòn đảo được bản thân thiên nhiên giới hạn trong các biên giới không thể thay đổi được. Đây chính là mảnh đất của chân lý (một tên gọi rất hấp dẫn!), bị bao bọc bởi một đại dương bao la và đầy bão tố, là xứ sở thực sự của ảo tượng: nơi đó, những lớp sương mù dày đặc, nhiều tảng băng sơn trôi nổi xem xa xa như những vùng đất mới gây cho nhà hàng hải đang mong chờ những khám phá bị lừa bởi bao nhiêu ảo vọng, lôi cuốn họ vào những cuộc phiêu lưu không từ bỏ được nhưng cũng chẳng bao giờ có thể kết thúc. Nhưng trước khi tự chúng ta cũng thử mạo hiểm đi vào đại dương ấy để tìm hiểu toàn bộ sự bao la của nó nhằm biết chắc có hy vọng tìm được gì trong ấy không, cũng nên nhìn lại tấm bản đồ của vùng đất mà ta vừa rời bỏ và tự hỏi: 1- ta đã có thể hài lòng với tất cả những gì đã chứa đựng trong ấy chưa hay bắt buộc phải hài lòng vì ngồi nó ra, chẳng còn mảnh đất nào khác để ta có thể canh tác được? và 2- nhân danh quyền sở hữu mảnh đất ấy như thế nào để bảo vệ nó an toàn trước mọi yêu sách thù địch? Mặc dù trong suốt phần Phân tích pháp, chúng ta đã giải đáp đầy đủ các câu hỏi ấy, nhưng việc đúc kết trở lại các giải đáp này bằng cách hợp nhất các thành tố (Momente) của lập luận thành một điểm tập trung, có thể củng cố và tăng cường lòng xác tín của chúng ta.

{*“Mọi đối tượng nói chung” (alle Gegenstnde berhaupt): thuật ngữ thuộc môn Bản thể học (Ontologie) kể từ Chr. Wolff. (Xem: Chr. Wolff, Deutsche Metaphysik §10). N.D.}

Ta đã thấy rằng: tất cả những gì giác tính tự rút ra từ chính mình, không vay mượn từ kinh nghiệm, cũng chỉ được phép sử dụng trong phạm vi kinh nghiệm thôi. Các nguyên tắc của giác tính thuần túy, dù có tính cấu tạo (konstitutiv) tiên nghiệm (như các nguyên tắc toán học) hay chỉ có tính điều hành (regulativ) (như các nguyên tắc năng động) không chứa đựng cái gì khác hơn là niệm thức thuần túy cho kinh nghiệm khả hữu. | Bởi vì kinh nghiệm có được sự thống nhất là nhờ sự thống nhất tổng hợp mà giác tính - một cách nguyên thủy và tự chính nó - đã mang lại cho sự tổng hợp của trí tưởng tượng trong mối quan hệ với thông giác, còn những hiện tượng - như là những chất liệu [data: những dữ kiện] cho một nhận thức khả hữu - phải quan hệ và phù hợp một cách tiên nghiệm với thông giác này. Nhưng, phải chăng các quy luật này của giác tính không chỉ đúng một cách tiên nghiệm mà còn chứa đựng nguồn suối của mọi chân lý, tức là của sự trùng hợp giữa nhận thức của ta với những đối tượng để trở thành cơ sở cho khả thể của kinh nghiệm như là toàn bộ mọi nhận thức trong đó những đối tượng được mang lại cho ta; câu hỏi này có vẻ cho thấy - với ta - việc trình bày cái gì đúng là chưa đủ, trái lại, còn phải trình bày cái gì ta khao khát muốn biết. Quả vậy, nếu qua việc nghiên cứu có tính phê phán này, ta không học thêm được gì hơn những gì ta đang thực hành hàng ngày khi sử dụng giác tính một cách thường nghiệm mà chẳng cần phải có sự khảo cứu tinh vi, thì có vẻ lợi ích ta thu hoạch được thật không xứng với công sức đã bỏ ra. Chỉ có thể trả lời rằng: không có sự tò mò hấp tấp nào có hại cho sự mở rộng tri thức bằng muốn biết ngay lợi ích của một điều gì trước khi chịu đi sâu nghiên cứu và trước khi có thể thật sự hiểu lợi ích ấy là như thế nào cho dù nó đang nằm ngay trước mắt. Thật thế, việc nghiên cứu siêu nghiệm mang lại một ích lợi rất lớn mà ngay cả người học chậm hiểu nhất và miễn cưỡng nhất cũng dễ nhận thấy là: nếu chỉ sử dụng giác tính theo kiểu thực hành thường nghiệm hàng ngày mà không chịu phản tỉnh và thâm cứu về các nguồn gốc của bản thân nhận thức của chính mình, người ta có thể thực hành rất tốt nhưng lại không thể làm được một điều - đó là tự mình xác định ranh giới của việc sử dụng giác tính và biết rõ cái gì nằm trong và cái gì nằm ngồi toàn bộ lãnh vực của nó, và để làm được điều ấy đòi hỏi phải có những nỗ lực nghiên cứu sâu xa mà chúng ta vừa thực hiện. Nếu người ấy không phân biệt được các vấn đề nào đó có nằm trong chân trời của anh ta hay không, anh ta sẽ không bao giờ xác tín về cái gì anh ta muốn và cái gì anh ta có và sẽ luôn bị điều chỉnh một cách đáng xấu hổ khi không ngừng vượt qua (là điều không tránh khỏi) ranh giới của lãnh vực [giác tính] để rơi vào lầm lạc và ảo tưởng.

Do đó, khi kết luận rằng giác tính chỉ có thể sử dụng các nguyên tắc tiên nghiệm và các khái niệm thuần túy của nó một cách thường nghiệm chứ không bao giờ được áp dụng một cách siêu nghiệm, điều này - nếu có thể được nhận thức với sự xác tín - sẽ dẫn đến nhiều hệ quả quan trọng.

Việc sử dụng siêu nghiệm một khái niệm trong bất kỳ một nguyên tắc nào là: khái niệm ấy được áp dụng vào những sự vật nói chung và tự-thân, còn việc sử dụng thường nghiệm là khái niệm chỉ áp dụng vào những hiện tượng tức vào những đối tượng của một kinh nghiệm có thể có.

Chỉ có cách sử dụng sau là có thể có được, điều ấy người ta thấy từ các điểm sau đây: Đối với mỗi khái niệm, trước hết đòi hỏi phải có mô thức lôgíc của một khái niệm nói chung (của tư duy) [phạm trù], và thứ hai, khả năng mang lại cho khái niệm này một đối tượng để nó áp dụng vào. Thiếu cái sau, khái niệm không có ý nghĩa, hoàn toàn trống rỗng về nội dung, mặc dù nó vẫn chứa đựng chức năng lôgíc để tạo nên một khái niệm từ một số chất liệu nào đó. Mặt khác, đối tượng không thể được mang lại cho một khái niệm bằng cách nào khác hơn là trong trực quan, và dù một trực quan thuần túy có thể có một cách tiên nghiệm trước khi có đối tượng, nhưng bản thân trực quan thuần túy này cũng chỉ có được đối tượng, do đó, có giá trị khách quan là nhờ thông qua trực quan thường nghiệm, còn bản thân nó chỉ là mô thức đơn thuần thôi. Như vậy, tất cả các khái niệm [phạm trù] và cùng với chúng, tất cả các nguyên tắc dù có thể có một cách tiên nghiệm đến thế nào vẫn phải quan hệ với các trực quan thường nghiệm, tức là với các chất liệu để có được kinh nghiệm khả hữu. Không có chất liệu, chúng không có giá trị khách quan mà chỉ là một trò chơi đơn thuần của trí tưởng tượng hoặc của giác tính với những biểu tượng của chúng. Người ta chỉ cần lấy các khái niệm của tốn học làm ví dụ, trước hết trong các trực quan thuần túy của nó: "Không gian có ba chiều", "Giữa hai điểm chỉ có thể có một đường thẳng", v.v… Dù tất cả các nguyên tắc [toán học] này và biểu tượng về đối tượng mà tốn học nghiên cứu đều hoàn toàn có thể được tạo ra một cách tiên nghiệm trong tâm thức, nhưng chúng cũng sẽ chẳng có ý nghĩa gì cả nếu ta không diễn tả được nội dung của chúng bằng những hiện tượng (tức những đối tượng thường nghiệm). Do đó, một khái niệm trừu tượng đòi hỏi phải được biến thành cảm tính, tức là phải diễn tả đối tượng tương ứng với nó trong trực quan, vì không như vậy, khái niệm (như người ta thường nói) sẽ vô nghĩa và vô nội dung. Toán học thỏa mãn được đòi hỏi này bằng sự cấu tạo (Konstruktion) nên hình thể là một hiện tượng hiện diện (gegenwärtige Erscheinung) đối với giác quan (tuy được hình thành một cách tiên nghiệm). Khái niệm về Lượng trong môn học này tìm được chỗ dựa và ý nghĩa trong con số, đến lượt chúng, con số tìm được nơi các đầu các ngón tay đếm, nơi các con tốn của bàn tốn hay nơi các đường và điểm phô bày ra trước mắt. Bản thân khái niệm bao giờ cũng được tạo ra một cách tiên nghiệm cùng với những nguyên tắc hay công thức tổng hợp rút ra từ những khái niệm ấy, nhưng việc sử dụng chúng và áp dụng chúng vào những đối tượng rút cục không thể được tìm thấy ở nơi nào khác hơn là ở trong kinh nghiệm; còn khả thể của kinh nghiệm - về phương diện mô thức - chúng chứa đựng một cách tiên nghiệm.

Rõ ràng điều này cũng đúng đối với mọi phạm trù và các nguyên tắc rút ra từ chúng, bởi lý do là: ta không thể định nghĩa một phạm trù hay một nguyên tắc nào một cách hiện thực (real), tức là không thể làm cho khả thể của một đối tượng tương ứng với nó trở thành sáng tỏ nếu ta không lập tức cầu viện đến các điều kiện của cảm năng, do đó, cũng là của mô thức của những hiện tượng như là đến những đối tượng duy nhất của chúng, và sự sử dụng chúng cũng phải được giới hạn vào những đối tượng này thôi; bởi nếu người ta rút bỏ điều kiện này đi, mọi nội dung, tức là, mối quan hệ với đối tượng sẽ mất đi, và người ta không còn thông qua ví dụ nào để tự làm cho mình hiểu rõ khái niệm ấy thực sự muốn nói đến sự vật nào.

[Trong bản A có thêm đoạn sau đây:

Trước đây, khi trình bày bảng các phạm trù, chúng ta đã tránh việc đưa ra các định nghĩa cho từng loại phạm trù^*, bằng cách cho rằng mục đích của chúng ta chỉ liên quan đến sự sử dụng tổng hợp của chúng nên không cần thiết phải làm công việc định nghĩa; và người ta cũng sẽ không phải vướng vào trách nhiệm trước những việc làm không cần thiết mà người ta có thể tránh được. Lời nói ấy vốn không phải là một sự biện hộ để thoái thác mà là một quy tắc không phải không quan trọng của sự khôn ngoan, đó là: đừng vội liều lĩnh đi ngay vào công việc định nghĩa hoặc đừng thử nghiệm hay tự cho rằng có thể mang lại sự hoàn chỉnh hay chính xác trong việc xác định khái niệm, một khi người ta chỉ cần nêu ra một đặc điểm này hay đặc điểm khác của khái niệm mà chưa buộc phải kể hết một cách hoàn chỉnh mọi đặc điểm tạo nên toàn bộ khái niệm. Nhưng giờ đây ta lại thấy: nguyên nhân của sự thận trọng ấy nằm sâu hơn nhiều, đó là: ta đã không thể định nghĩa chúng được cho dù ta có muốn làm đi chăng nữa⁽¹⁾; bởi vì, nếu người ta loại bỏ mọi điều kiện của cảm năng, - những điều kiện xác nhận các phạm trù như là các khái niệm của một sự sử dụng thường nghiệm khả hữu -, và lại sử dụng chúng như là các khái niệm về những sự vật-nói chung (do đó, là sự sử dụng siêu nghiệm), người ta ắt sẽ không biết làm gì với chúng hơn là xem chúng - vốn là chức năng lôgíc trong các phán đoán - như là điều kiện cho khả thể của những vật-tự thân, trong khi không thể cho thấy đâu là đối tượng của chúng và chúng được áp dụng vào đâu; nói khác đi, không biết làm thế nào để chúng có thể có được một ý nghĩa và giá trị khách quan trong một giác tính thuần túy không có cảm năng.

[ - ] Khái niệm [phạm trù] về lượng nói chung không ai có thể giải thích được trừ khi nói rằng: đó là một quy định của sự vật có thể được suy tưởng bằng cách [đếm] bao nhiêu lần một được thiết định (gesetzt) trong nó. Nhưng riêng cái "bao nhiêu lần" này đã là dựa vào sự lặp lại liên tục, do vậy, là dựa vào thời gian và sự tổng hợp (của cái đồng tính) [con số 1] ở trong thời gian.

[ - ] Thực tại cũng chỉ có thể giải thích được như là đối lập với cái phủ định là nhờ người ta suy tưởng một thời gian (như là tổng thể của mọi cái tồn tại) được lấp đầy hay bị bỏ trống. [Cũng vậy], nếu tôi bỏ tính thường tồn đi (tức là sự tồn tại trong mọi thời gian), khái niệm bản thể của tôi sẽ chẳng còn gì ngồi biểu tượng lôgíc về chủ thể mà qua đó tôi nhầm tưởng đã thực hiện được bằng cách tự hình dung một cái gì đó có thể tồn tại đơn thuần như một chủ thể (chứ không phải một thuộc tính). Nhưng trong trường hợp này, không những tôi hoàn toàn không biết biểu tượng lôgíc về chủ thể thuộc về sự vật dưới những điều kiện nào; cũng như tôi không rút ra được điều gì hết từ biểu tượng ấy, vì qua đó không có đối tượng nào được xác định để khái niệm bản thể này có thể áp dụng vào, và do đó, không hề biết khái niệm ấy thực sự có ý nghĩa gì không.

[ - ] Về khái niệm [phạm trù] nguyên nhân: (nếu tôi cũng bỏ thời gian đi, trong đó cái này phải tiếp nối cái kia theo một quy luật), tôi cũng chẳng tìm thấy được gì trong phạm trù thuần túy, ngoại trừ điều chung chung là từ một sự vật gì đấy có thể suy ra sự tồn tại của một sự vật khác. | Nhưng qua đó, không những ta không thể phân biệt [sự vật nào là] nguyên nhân, [sự vật nào là] kết quả; thêm nữa, muốn rút ra kết luận như trên, cần có những điều kiện mà tôi hoàn toàn không biết, do đó khái niệm không có tính quy định nào cả để thích hợp với một đối tượng nào đó. Nguyên tắc tự phong: "Mọi cái bất tất đều có một nguyên nhân" xuất hiện có vẻ đầy sức nặng như thể có uy thế riêng tự nơi nó, [không cần sự hỗ trợ của bất cứ điều gì khác]. Nhưng nếu tôi hỏi: Cái bất tất được hiểu là cái gì? Và nếu ai đó trả lời rằng: Cái bất tất là cái có thể không-tồn tại, tôi lại rất muốn biết bằng cách nào có thể nhận thức được khả thể của cái không-tồn tại, nếu ta không tự hình dung sự tiếp diễn trong chuỗi những hiện tượng, và trong sự tiếp diễn đó một cái tồn tại theo sau một cái không-tồn tại (hay ngược lại), nghĩa là nếu không tự hình dung một sự thay đổi những trạng thái. | Bởi vì, bảo rằng sự không-tồn tại của một sự vật là không có gì tự mâu thuẫn cả, đó chỉ là sự viện dẫn yếu ớt đến một điều kiện lôgíc tuy là tất yếu để có một khái niệm, nhưng còn xa mới là điều kiện đủ để có được tính khả thể hiện thực [của cái không-tồn tại] cũng giống như trong tư tưởng, tôi có thể thủ tiêu bất cứ bản thể đang tồn tại nào mà không tự-mâu thuẫn, nhưng từ đó tôi không thể suy ra tính bất tất khách quan của bản thể trong sự tồn tại của nó, nghĩa là, suy ra khả thể của sự không-tồn tại của bản thể nơi chính nó.

[*Xem: B109. (N.D).

^*   Tôi hiểu định nghĩa ở đây là định nghĩa có tính hiện thực (Realdefinition), tức không phải chỉ dùng các từ khác, dễ hiểu hơn để thay chỗ cho tên gọi của một sự vật, mà là định nghĩa chứa đựng một đặc điểm rõ ràng, nhờ đó đối tượng (definitum: La tinh: cái được định nghĩa) lúc nào cũng có thể được nhận thức một cách chắc chắn và làm cho khái niệm được định nghĩa ấy có thể áp dụng được [vào đối tượng]. Vậy, định nghĩa có tính hiện thực phải một là định nghĩa không chỉ đơn thuần làm sáng tỏ một khái niệm mà còn đồng thời làm rõ tính thực tại khách quan của nó. Các định nghĩa toán học trình bày đối tượng ở trong trực quan, tương ứng với khái niệm, chính là các định nghĩa thuộc loại này. [Xem thêm: “định nghĩa và định nghĩa toán học”: B756-760].}

[Trong bản A có thêm đoạn sau đây]:

Có một điều gì đó thật lạ lùng, thậm chí vô lý khi một khái niệm [phạm trù] , - đúng lẽ phải có một nội dung [một ý nghĩa] được mang lại cho nó, - nhưng lại không thể định nghĩa được. Sự mạo hiểm đặc biệt như thế chỉ có ở đây nơi các phạm trù: chúng phải nhờ có điều kiện cảm tính nói chung mới có thể có được một ý nghĩa nhất định cũng như có mối quan hệ với bất kỳ một đối tượng nào, thế nhưng điều kiện này lại bị tước bỏ ra khỏi phạm trù thuần túy, vì lẽ phạm trù không thể chứa đựng cái gì khác hơn là chức năng lôgíc để đưa cái đa tạp vào dưới một khái niệm. Chỉ đơn độc xuất phát từ chức năng này, tức chỉ từ mô thức của khái niệm sẽ không thể nhận thức và phân biệt đối tượng nào là thuộc về chức năng ấy, bởi chính điều kiện cảm tính - chỉ nhờ đó mà nói chung, những đối tượng có thể thuộc về nó - đã bị trừu tượng hóa. Vì thế, các phạm trù, ngoài tư cách là khái niệm thuần túy của giác tính, cần các quy định cho việc áp dụng chúng vào cảm năng nói chung (niệm thức), và không có các quy định này, chúng không phải là các khái niệm qua đó một đối tượng được nhận thức và được phân biệt với những đối tượng khác mà chỉ còn là bấy nhiêu phương cách (Arten) để suy tưởng một đối tượng cho các trực quan khả hữu và mang lại cho đối tượng ý nghĩa của nó dựa theo một chức năng nào đó của giác tính (dưới các điều kiện cần thiết khác nữa), tức là, các phạm trù định nghĩa được đối tượng, còn tự bản thân chúng, các phạm trù không thể được định nghĩa. Các chức năng lôgíc của những phán đoán nói chung như: nhất thể và đa thể, khẳng định và phủ định, chủ thể và thuộc tính không thể được định nghĩa mà không rơi vào vòng lẩn quẩn, vì bản thân định nghĩa cũng là một phán đoán và do đó cũng đã phải chứa đựng các chức năng này rồi. Trong khi đó, các phạm trù thuần túy không gì khác hơn là các biểu tượng về những sự vật nói chung, trong chừng mực cái đa tạp của trực quan về chúng phải được suy tưởng bằng một chức năng này hay bằng chức năng kia của các chức năng lôgíc nói trên: Lượng là sự quy định về tính thực tại (Realität) khi chỉ thông qua một phán đoán có [phạm trù] lượng (indicium commune: La tinh: phán đoán phổ biến); cũng như sự quy định có thể được suy tưởng thông qua một phán đốn khẳng định mới là bản thể, tức là cái - trong quan hệ với trực quan - phải là chủ thể cuối cùng của mọi quy định khác. Nhưng sự vật ấy là sự vật nào khi người ta phải dùng chức năng [phán đoán] này chứ không phải dùng chức năng khác đối với nó, là điều hồn tồn bất định ở đây; do đó, các phạm trù, - nếu không có điều kiện của trực quan cảm tính để nhờ đó chúng chứa đựng sự tổng hợp - thì sẽ không có mối quan hệ với bất kỳ một đối tượng nhất định nào, và vì thế, cũng không thể định nghĩa điều gì cả và tự thân không có được giá trị của các khái niệm khách quan.

[ - ] Đối với khái niệm [phạm trù] cộng đồng, ta cũng dễ dàng lượng định rằng: cũng như các phạm trù thuần túy về bản thể và nhân quả không thể chỉ dựa vào định nghĩa và giải thích là đủ để xác định đối tượng của chúng [mà không cần sự giúp đỡ của trực quan], phạm trù về tính nhân quả tương tác trong mối quan hệ giữa những bản thể với nhau (commercium) cũng không thể làm gì khác hơn. Không ai có thể giải thích [các phạm trù] khả năng - hiện thực - tất yếu mà không rơi vào sự lặp thừa (Tautologie) hiển nhiên nếu định nghĩa về chúng chỉ được rút ra hồn tồn từ giác tính thuần túy. Bởi vì, mang khả thể lôgíc của khái niệm (- điều kiện của nó là không được tự mâu thuẫn -) đánh tráo cho khả thể siêu nghiệm của những sự vật (- điều kiện của nó là phải có một đối tượng tương ứng với khái niệm -) là một mánh khóe chỉ lừa dối và làm vừa lòng được những người thiếu kinh nghiệm⁽¹⁾

^{(1)Nói tóm lại, tất cả các khái niệm [phạm trù] này sẽ không có gì làm căn cứ để qua đó chứng minh khả thể hiện thực của chúng nếu mọi trực quan cảm tính (- trực quan duy nhất mà ta có được -) bị tước bỏ, và thế là không còn gì ngoài khả thể lôgíc đơn thuần, tức là, ở đây không nói về việc khái niệm (tư tưởng) có thể có được hay không mà là liệu khái niệm [hay tư tưởng] ấy có quan hệ với một đối tượng và do đó, có ý nghĩa về một điều gì hay không.}

Vậy kết luận không thể phản bác được là: các khái niệm thuần túy của giác tính không bao giờ có thể được sử dụng một cách siêu nghiệm mà lúc nào cũng chỉ được sử dụng thường nghiệm thôi; và các nguyên tắc của giác tính thuần túy chỉ có thể được sử dụng trong quan hệ với các điều kiện chung của một kinh nghiệm khả hữu, với những đối tượng của giác quan chứ không bao giờ với những sự vật nói chung [những vật tự thân] (bất kể ta trực quan chúng bằng phương cách nào).

Dựa theo đó, môn Phân tích pháp siêu nghiệm ta vừa nghiên cứu mang lại kết quả quan trọng này: giác tính chỉ làm được công việc tiên nghiệm duy nhất là dự đoán (antizi-pieren) mô thức của một kinh nghiệm khả hữu nói chung và bất cứ cái gì không phải là hiện tượng đều không thể là đối tượng của kinh nghiệm; do đó giác tính không bao giờ có thể vượt qua các giới hạn của cảm năng là nơi duy nhất những đối tượng được mang lại cho ta. Các nguyên tắc của giác tính chỉ đơn thuần là các nguyên tắc trình bày về những hiện tượng, cho nên môn học với tên gọi rất tự hào là môn Bản thể học (Ontologie)^* tự cho là chuyên mang lại những nhận thức tổng hợp tiên nghiệm về những sự vật nói chung trong một học thuyết có hệ thống (Vd: nguyên tắc về tính nhân quả) phải nhường chỗ lại cho môn học với tên gọi khiêm tốn là Phân tích pháp về giác tính thuần túy.

Tư duy là hành vi liên hệ (beziehen) [áp dụng] trực quan được cho với một đối tượng. Nếu phương cách của trực quan này không được mang lại bằng bất cứ kiểu gì, thì đối tượng chỉ đơn thuần là siêu nghiệm và khái niệm của giác tính, do đó, sẽ không có sự sử dụng nào khác hơn là sự sử dụng siêu nghiệm, nghĩa là [tạo ra] sự thống nhất của tư duy về cái đa tạp nói chung. Thông qua một phạm trù thuần túy, trong đó mọi điều kiện của trực quan cảm tính - trực quan duy nhất có thể có được cho ta - bị tước bỏ hết, sẽ không đối tượng nào được xác định mà chỉ phô diễn tư duy về một đối tượng nói chung theo nhiều thể cách (Modus) khác nhau. Thuộc về sự sử dụng một khái niệm [phạm trù], còn có một chức năng phán đoán, nhờ đó một đối tượng được thâu gồm trong một phạm trù, tức là điều kiện mô thức tối thiểu để một cái gì đó có thể được mang lại trong trực quan. Thiếu điều kiện này của năng lực phán đoán (niệm thức), mọi sự thâu gồm sẽ mất hết vì không có gì được mang lại để có thể được thâu gồm vào trong phạm trù. Do đó, trong thực tế việc sử dụng phạm trù một cách đơn thuần siêu nghiệm là không sử dụng gì cả và không có đối tượng nào được xác định hoặc - xét về mặt mô thức - không có đối tượng nào có thể được xác định. Tóm lại, phạm trù thuần túy tự nó không đủ sức tạo nên nguyên tắc tổng hợp tiên nghiệm nào cả; và các nguyên tắc của giác tính thuần túy chỉ được sử dụng thường nghiệm chứ không bao giờ siêu nghiệm và bên ngoài lãnh vực của kinh nghiệm khả hữu, không thể có được các nguyên tắc tổng hợp tiên nghiệm.

{*Bản thể học/Hữu thể học: Ontologie (gốc Hy Lạp: on: cái tồn tại, hữu thể; logos: môn học): Chữ “LÀ” có nhiều nghĩa, trong đó Aristoteles là người đầu tiên nhận ra ý nghĩa trung tâm của nó là “tồn tại” (Existenz). Nhưng, ông gọi ý nghĩa trung tâm ấy là “bản thể” (Substanz) hay “bản chất” (Wesen). (Vd: “Socrate là người”: “người” là “bản thể” hay “tính bản chất” của Socrate, do đó ta không thể nói ngược lại: “Người là Socrate”!). Vì thế, “Ontologie” có thể được dịch là “Bản thể học” hoặc “Hữu thể học” theo cách hiểu sau đây của Aristoteles: “Có một môn khoa học [Ontologie] nghiên cứu cái tồn tại như là cái tồn tại và những gì thuộc về cái tồn tại. Môn học này không đồng nhất với bất kỳ môn học nào được gọi là “khoa học bộ phận” cả. Bởi vì, không có môn khoa học nào khác nghiên cứu cái tồn tại một cách khái quát như là cái tồn tại, mà cắt rời một bộ phận của cái tồn tại để nghiên cứu những gì thuộc về bộ phận ấy, chẳng hạn như các môn khoa học toán học” [vật lý học, sinh vật học, v.v...]. (Xem: Aristoteles: Siêu hình học, Q.4, Chương 1, 1003 a 21-26). (N.D).}

Vì thế, ta nên diễn tả thế này: các phạm trù thuần túy, không có các điều kiện mô thức của cảm năng, chỉ có ý nghĩa siêu nghiệm đơn thuần^* nhưng không có sự sử dụng siêu nghiệm nào, vì việc sử dụng này tự nó không thể có được, do mọi điều kiện cho một sự sử dụng (trong những phán đoán) đều vắng mặt, đó là không có các điều kiện mô thức của việc thâu gồm bất kỳ một đối tượng nào vào dưới các phạm trù ấy. Do đó, vì (với tính cách là các phạm trù thuần túy), chúng không được sử dụng thường nghiệm, lại không thể sử dụng siêu nghiệm, chúng sẽ không được dùng vào việc gì hết một khi bị tách rời với cảm năng, nghĩa là không thể được áp dụng vào một đối tượng nào cả. | Chúng chỉ còn là mô thức đơn thuần của việc sử dụng giác tính đối với những đối tượng nói chung và đối với tư duy nhưng lại không thể nhờ những cái này mà đồng thời suy tưởng hay xác định được một đối tượng [cụ thể] nào cả.

Chính nơi đây, một sự nhầm lẫn (Täuschung) khó tránh khỏi đã nằm tận căn để. Xét về nguồn gốc phát sinh, các phạm trù không dựa trên cảm năng giống như các mô thức của trực quan là không gian và thời gian, vì thế có vẻ các phạm trù cho phép một sự sử dụng mở rộng ra bên ngoài những đối tượng của giác quan. Nhưng thực ra về phần chúng, các phạm trù không gì khác hơn là các mô thức tư tưởng (Gedankenformen) chỉ đơn thuần chứa đựng quan năng lôgíc nhằm hợp nhất một cách tiên nghiệm cái dữ kiện đa tạp trong trực quan vào trong một ý thức, cho nên, nếu người ta lấy đi trực quan cảm tính là trực quan duy nhất mà ta có, các phạm trù còn có ít ý nghĩa hơn cả các mô thức thuần túy cảm tính [là không gian và thời gian] vì ít ra qua các mô thức này một đối tượng còn được mang lại cho ta, trong khi đó một phương cách nối kết cái đa tạp của riêng giác tính chúng ta mà lại không có thêm trực quan là nơi duy nhất cái đa tạp có thể được mang lại - thì không dùng được việc gì và không có ý nghĩa gì cả. Đồng thời, khi ta gọi những đối tượng nào đó như là những hiện tượng, những sự vật của giác quan (Sinnenwesen - Phaenomena) tức là mặc nhiên ngay từ trong khái niệm, ta đã phân biệt một bên là phương cách ta trực quan chúng và bên kia là bản tính riêng có nơi tự thân của chúng. | Khi phân biệt như vậy, rõ ràng là ta hoặc đã đem chính sự vật ấy nhưng trong bản tính tự-thân của chúng - mà ta không trực quan được - hoặc đem những sự vật có thể có nào khác - vốn không thể là những đối tượng cho giác quan chúng ta và như là những đối tượng chỉ được suy tưởng bằng giác tính thôi - đối lập với những hiện tượng và gọi chúng lànhững sự vật của giác tính (Verstandeswesen - Noumena). Vấn đề đặt ra là: các khái niệm thuần túy của giác tính chúng ta có thu hoạch được chút ý nghĩa nào không trong quan hệ với những tồn tại khả niệm này và liệu có thể có một phương cách nhận thức nào về chúng không?

Ngay từ đầu ta đã gặp phải sự hàm hồ nước đôi gây nên ngộ nhận lớn: giác tính khi gọi một đối tượng trong quan hệ nào đó đơn thuần là hiện tượng, đồng thời ra khỏi quan hệ này để tạo nên biểu tượng về một đối tượng tự-thân và tin rằng có thể tạo nên được những khái niệm về những đối tượng tự-thân này. | Thế nhưng vì giác tính không cung cấp được cái gì khác ngoài các phạm trù, cho nên đối tượng trong nghĩa sau [vật tự thân] ít ra cũng có thể được suy tưởng bằng các phạm trù thuần túy này, qua đó giác tính bị dẫn dắt sai lạc, xem một khái niệm còn hoàn toàn bất định về sự vật khả niệm - là cái gì hoàn toàn nằm ngoài lãnh vực của cảm năng ta - như một khái niệm đã được xác định về một sự vật [tự-thân] mà chúng ta [nhầm tưởng rằng] có thể nhận thức được nó nhờ vào giác tính bằng cách nào đó.

{*Ý nghĩa siêu nghiệm (transzendentale Bedeutung): ý nghĩa về điều kiện cho khả thể của nhận thức. (N.D).}

Nếu ta hiểu Noumenon ["vật-tự-thân"] là một sự vật trong chừng mực nó không phải là đối tượng của trực quan cảm tính của ta và ta trừu tượng hóa khỏi phương cách của ta để trực quan về nó, đó là vật-tự-thân theo nghĩa tiêu cực. Nhưng nếu ta hiểu nó là đối tượng của một trực quan phi-cảm tính, tức là ta giả định có một phương cách trực quan đặc biệt, - trực quan trí tuệ -, tuy nhiên trực quan này không phải là trực quan của ta và ta cũng không thể biết gì về khả năng này; đó là vật-tự-thân theo nghĩa tích cực.

Học thuyết về cảm năng là học thuyết về vật-tự-thân theo nghĩa tiêu cực, nghĩa là về những sự vật mà giác tính buộc phải suy tưởng là không có quan hệ nào đến phương cách trực quan của ta, do đó không phải là hiện tượng đơn thuần, trái lại, như là vật-tự-thân. | Nhưng đồng thời giác tính cũng hiểu rằng trong việc tách rời này nó không thể sử dụng các phạm trù để xem xét những vật-tự-thân được, vì các phạm trù chỉ có ý nghĩa trong mối quan hệ với tính thống nhất của các trực quan trong không gian và thời gian và chúng chỉ có khả năng xác định tính thống nhất này nhờ các khái niệm nối kết phổ biến, tiên nghiệm [các phạm trù] dựa trên ý thể tính (Idealität) đơn thuần của không gian và thời gian. Ở đâu không thể có sự thống nhất này của thời gian - như trong trường hợp với vật-tự-thân -, tồn bộ việc sử dụng cũng như toàn bộ ý nghĩa của các phạm trù đều mất hết, vì ngay cả khả thể của sự vật tương ứng với các phạm trù cũng không thể nhận thức được. | Về điểm này, tôi chỉ cần lưu ý bạn đọc về những gì tôi đã nói trong phần đầu của "Nhận xét chung" ở cuối chương trước. Khả thể của một sự vật không bao giờ được chứng minh chỉ bằng sự không bị tự mâu thuẫn của một khái niệm mà chỉ có thể căn cứ vào một trực quan tương ứng với khái niệm đó. Do đó, nếu ta muốn áp dụng các phạm trù vào những đối tượng không được xem như là những hiện tượng, ta phải có một trực quan khác hẳn với trực quan cảm tính làm cơ sở và bấy giờ đối tượng mới là một vật-tự-thân (noumena) theo đúng nghĩa tích cực của thuật ngữ này. Nhưng một trực quan như thế - trực quan trí tuệ - tuyệt đối nằm ngoài quan năng nhận thức của chúng ta, cho nên việc sử dụng các phạm trù cũng dứt khoát không thể đi ra ngoài ranh giới của những đối tượng của kinh nghiệm. | Cũng có thể có những sự vật của giác tính [vật-tự thân] tương ứng với những sự vật cảm tính, nhưng không chỉ trực quan cảm tính của ta không quan hệ được [và do đó không thể được áp dụng], mà cả các khái niệm của giác tính - như là các mô thức tư tưởng đơn thuần cho trực quan cảm tính của ta - cũng không thể nào vươn đến được, cho nên, những gì được ta gọi là vật-tự-thân (Noumenon) phải chỉ được hiểu theo nghĩa tiêu cực mà thôi.

[Từ câu: “Chính nơi đây, một sự nhầm lẫn khó tránh khỏi đã nằm tận căn để -B305”.... đến “theo nghĩa tiêu cực mà thôi” là phần được Kant viết cho Ấn bản lần thứ hai - bản B - thay cho phần tương ứng trong ấn bản lần thứ nhất - bản A - (A249-A253) sau đây:]

Những hiện tượng, trong chừng mực chúng được suy tưởng như là những đối tượng dựa theo sự thống nhất của các phạm trù, gọi là Phaenomena (những hiện tượng). Nhưng, nếu tôi giả định (annehmen) những sự vật chỉ đơn thuần là những đối tượng của giác tính và dù vậy, với tư cách ấy, vẫn được mang lại cho một trực quan, tuy không phải là cho một trực quan cảm tính (như là coram intuitu intellectuali: La tinh: hiện diện trong trực quan khả niệm), những sự vật như thế có thể được gọi là những Noumena (intelligibilia) [những vật-khả niệm].

Người ta nên nhớ rằng, khái niệm về những hiện tượng bị giới hạn thông qua Cảm năng học siêu nghiệm tự bản thân nó đã mang lại tính thực tại khách quan cho cái Noumenon, và làm cho sự phân chia những đối tượng ra thành những Phaenomena và Noumena, và do đó, cũng làm cho sự phân chia thế giới ra thành một thế giới của giác quan và một thế giới của giác tính (mundus sensibilis, mundus intelligibilis) là chính đáng, nghĩa là: sự phân biệt ở đây không đơn thuần liên quan đến hình thức lôgíc của sự nhận thức minh bạch hay không minh bạch về cùng một sự vật, mà đụng chạm đến sự dị biệt về phương cách làm thế nào những hiện tượng có thể được mang lại cho nhận thức của ta một cách nguyên thủy [về mặt nguồn gốc] và theo đó, chúng khác nhau một cách tự thân, xét về chủng loại (Gattung). Bởi nếu giác quan chỉ đơn thuần hình dung cho ta cái gì như nó đang xuất hiện ra, thì chính cái gì này tự thân cũng là một sự vật và là một đối tượng của một trực quan không phải cảm tính, tức là của giác tính; nói cách khác, phải có thể có một nhận thức, trong đó không hề có cảm năng và tự riêng mình có tính thực tại khách quan tuyệt đối, nhờ đó những đối tượng được hình dung cho ta như chúng thực sự là [tự thân], còn ngược lại, trong việc sử dụng thường nghiệm của giác tính, những sự vật chỉ được nhận thức như là chúng đang xuất hiện ra [cho ta như hiện tượng]. Như vậy là hóa ra ngoài sự sử dụng thường nghiệm về các phạm trù (sự sử dụng này bị giới hạn trong các điều kiện cảm tính), có thể còn có một sự sử dụng thuần túy nhưng vẫn có giá trị khách quan; và [nếu quả như thế] ta ắt không thể khẳng định những gì chúng ta nêu ra đến nay, đó là: các nhận thức thuần túy của giác tính chúng ta đều không gì hơn là các nguyên tắc để trình bày về hiện tượng; và dù là các nhận thức tiên nghiệm, chúng cũng không liên quan với gì khác hơn là với khả thể mô thức của kinh nghiệm, bởi lẽ ở đây mở ra cả một lãnh vực hoàn toàn khác trước mắt ta, đó là hầu như có một thế giới được suy tưởng ở trong tinh thần (và thậm chí có lẽ cũng được trực quan nữa) mà giác tính thuần túy của ta có thể nghiên cứu không những như những đối tượng không chút kém sút [so với những đối tượng cảm tính] mà còn như những đối tượng cao quý hơn nhiều.

[Nhưng] Trong thực tế, mọi biểu tượng của ta đều liên quan đến một đối tượng nào đó, thông qua giác tính; và vì lẽ những hiện tượng không gì hơn là những biểu tượng, nên giác tính liên hệ những biểu tượng ấy với một cái gì đó như là đối tượng của trực quan cảm tính; nhưng Cái gì đó này, trong chừng mực ấy, chỉ là đối tượng siêu nghiệm. Đối tượng siêu nghiệm có nghĩa là một cái gì đó = X mà ta không có hiểu biết gì cả và cũng không thể hiểu biết (dựa theo thiết kế hiện tại của giác tính chúng ta), trái lại, nó chỉ phục vụ như là một cái đối ứng (Correlatum) cho sự thống nhất của Thông giác nhằm thống nhất cái đa tạp trong trực quan cảm tính; nhờ sự thống nhất này mà giác tính hợp nhất cái đa tạp trong khái niệm về một đối tượng. Cái đối tượng siêu nghiệm này không hề tách rời với những dữ liệu cảm tính, bởi trong trường hợp bị tách rời, sẽ không còn gì sót lại cả để nó được [ta] suy tưởng. Vậy, nó không phải là một đối tượng của nhận thức tự-thân mà chỉ là biểu tượng về những hiện tượng, [tập hợp] dưới khái niệm về một đối tượng nói chung, là cái có thể được quy định (bestimmbar) thông qua cái đa tạp của biểu tượng.

Chính vì thế, các phạm trù không hề hình dung ra một đối tượng đặc thù nào vốn chỉ được mang lại riêng cho giác tính, trái lại, các phạm trù chỉ phục vụ cho việc xác định đối tượng siêu nghiệm (khái niệm về một cái gì đó nói chung) thông qua những gì được mang lại trong cảm năng, nhằm, qua đó, nhận thức những hiện tượng một cách thường nghiệm dưới những khái niệm về những đối tượng.

Nhưng, tại sao người ta chưa chịu thỏa mãn thông qua cái cơ chất ở cảm năng mà còn thêm những Noumena - vốn chỉ có giác tính thuần túy mới có thể suy tưởng được - vào cho những Phaenomena, thì nguyên nhân là dựa trên điều sau đây. Bản thân Cảm năng và lãnh vực của nó, tức lãnh vực của những hiện tượng bị giác tính giới hạn ở chỗ: nó không liên quan đến những vật-tự thân mà chỉ liên quan đến phương cách làm thế nào để những sự vật - nhờ vào đặc tính chủ quan của ta - xuất hiện ra [cho ta]. Điều này là kết quả nghiên cứu của toàn bộ phần Cảm năng học siêu nghiệm và kết quả ấy đến một cách tự nhiên từ khái niệm về một hiện tượng nói chung: rằng phải có một cái gì đó tương ứng với hiện tượng mà bản thân không phải là hiện tượng, vì hiện tượng không thể là gì cả đối với chính bản thân nó cũng như ở bên ngoài phương cách biểu tượng của ta; do đó, nếu không ra khỏi một vòng tròn luẩn quẩn bất tận, ngay tên gọi “hiện tượng” đã báo hiệu một mối quan hệ với một cái gì đó mà biểu tượng trực tiếp về nó tuy là cảm tính nhưng cho dù không có đặc tính này của cảm năng chúng ta (đặc tính làm cơ sở cho mô thức của trực quan của ta), vẫn là một cái gì đó tự thân, tức phải là một đối tượng độc lập với cảm năng.

Từ đó nảy sinh khái niệm về một cái Noumenon; nhưng khái niệm này không hề có ý nghĩa tích cực (positiv) và không có nghĩa là một nhận thức nhất định về một sự vật nào đó, mà chỉ có nghĩa là sự suy tưởng về một cái gì đó nói chung, nơi đó tôi trừu tượng hóa hết mọi mô thức của trực quan cảm tính. Nhưng, để cho một cái Noumenon có ý nghĩa như là một đối tượng đích thực, được phân biệt với mọi hiện tượng thì hoàn toàn không đủ khi tôi giải phóng (befreie) ý tưởng của tôi ra khỏi mọi điều kiện của trực quan cảm tính, trái lại, tôi phải có thêm cơ sở để giả định một phương cách trực quan khác ngồi phương cách trực quan cảm tính, để một đối tượng như thế có thể được mang lại, vì nếu không, ý tưởng của tôi [về nó] vẫn trống rỗng, dù rằng không có mâu thuẫn. Nếu trước đây ta đã không thể chứng minh được rằng: trực quan cảm tính là trực quan duy nhất có thể có nói chung, trái lại, chỉ là trực quan cho ta thôi; thì bây giờ ta cũng không thể chứng minh được rằng: còn một phương cách trực quan khác có thể có được, và, cho dù tư duy của ta có thể trừu tượng hóa khỏi cảm năng đi nữa, câu hỏi còn vẫn lại là: phải chăng trong trường hợp đó chỉ còn lại một mô thức đơn thuần của một khái niệm và liệu với sự tách rời ấy có còn sót lại một đối tượng nào không.

Đối tượng (Objekt) để tôi liên hệ cho một hiện tượng nói chung chính là đối tượng siêu nghiệm, tức là, một ý tưởng hoàn toàn bất định về một cái gì đó nói chung. Ý tưởng này không thể gọi là cái Noumenon [theo nghĩa tích cực], vì tôi không biết gì về tự thân của nó cả, và thậm chí không có bất kỳ khái niệm nào về nó ngoài khái niệm về đối tượng [siêu nghiệm] của một trực quan cảm tính nói chung; đối tượng ấy là giống hệt nhau (einerlei) cho mọi hiện tượng. Tôi không thể suy tưởng về nó bằng bất kỳ phạm trù nào, vì phạm trù chỉ có giá trị cho trực quan thường nghiệm để mang trực quan này vào dưới một khái niệm về đối tượng nói chung. Một sự sử dụng thuần túy đối với phạm trù là có thể có được, nghĩa là không có mâu thuẫn^*, nhưng sự sử dụng ấy hoàn toàn không có giá trị khách quan nào hết, bởi phạm trù ấy không liên hệ với trực quan nào để qua đó nhận được sự thống nhất về đối tượng; và bởi phạm trù chỉ là một chức năng đơn thuần của tư duy, qua đó không có đối tượng nào được mang lại cho tôi cả, trái lại, chỉ những gì có thể được mang lại trong trực quan là được suy tưởng [thông qua phạm trù] mà thôi.

Nếu tôi tước bỏ hết tư duy (bằng phạm trù) ra khỏi một nhận thức thường nghiệm, sẽ không còn lại nhận thức về đối tượng nào được nữa, vì chỉ dựa vào trực quan đơn thuần, không có gì được suy tưởng, và tác động của cảm năng trong tôi không tạo nên được một quan hệ của biểu tượng ấy với đối tượng nào cả. Nhưng ngược lại, nếu tước bỏ mọi trực quan, tôi chỉ còn lại mô thức của tư duy, nghĩa là chỉ còn phương cách để xác định một đối tượng cho cái đa tạp của một trực quan khả hữu. Cho nên, các phạm trù có phạm vi hoạt động rộng hơn trực quan cảm tính vì chúng có thể suy tưởng những đối tượng nói chung mà không cần quan tâm đến phương cách đặc thù (của cảm năng) mang lại đối tượng cho chúng. Thế nhưng, không vì thế mà các phạm trù lại có thể xác định được một lãnh vực những đối tượng rộng lớn hơn, vì muốn làm như vậy, ta lại phải giả thiết có thể có một phương cách trực quan khác với trực quan cảm tính, là điều ta hồn tồn không được phép.

{*[mâu thuẫn lôgíc bên trong]. (N.D).}

Tôi gọi một khái niệm nghi vấn (problematisch)^* là khái niệm không chứa đựng mâu thuẫn, nhưng có thể nối kết với những nhận thức khác như là một sự giới hạn những khái niệm đã cho, tuy tính thực tại khách quan của nó không thể nhận thức được bằng bất cứ cách nào. Khái niệm về một Noumenon [vật-tự thân], tức là về một sự vật có thể được suy tưởng không phải như đối tượng của giác quan mà như là một vật-tự thân (Ding an sich selbst) (chỉ thông qua giác tính thuần túy) [chính là loại khái niệm này]: nó không tự-mâu thuẫn vì ta không thể khẳng định cảm năng là phương cách trực quan duy nhất có thể có. Hơn thế, khái niệm này [vật-tự-thân] là tất yếu phải có để không cho trực quan cảm tính mở rộng đến bản thân những vật-tự thân, và như thế là để giới hạn tính giá trị khách quan của nhận thức cảm tính. (Tất cả những gì còn lại mà trực quan cảm tính không vươn đến được sở dĩ được gọi là những Noumena là chỉ nhằm mục đích vạch rõ rằng nhận thức cảm tính không được mở rộng phạm vi áp dụng của nó vào tất cả những gì mà giác tính suy tưởng được). Nhưng kỳ cùng, khả thể của bản thân cái Noumenon như thế là điều không thể nhận biết được, và phạm vi của cái gì nằm ngồi lãnh vực những hiện tượng đều là trống rỗng (đối với ta); có nghĩa là, ta tuy có một giác tính luôn vượt ra khỏi lãnh vực hiện tượng một cách đáng nghi vấn (proble-matisch), nhưng ta lại không có trực quan, thậm chí không hình dung nổi một trực quan có thể có nào khác có thể mang lại cho ta đối tượng ngồi phạm vi cảm năng mà giác tính có thể được sử dụng một cách khẳng định (assertorisch). Vì lẽ đó, khái niệm về một Noumenon chỉ là một khái niệm giới hạn (Grenzbegriff) đơn thuần để hạn chế tham vọng của cảm năng và chỉ được sử dụng theo nghĩa tiêu cực. Tuy nhiên, đó không phải là một khái niệm tùy tiện do tưởng tượng bịa đặt, trái lại, nó gắn liền với sự giới hạn của cảm năng nhưng lại không thể thiết lập cho ta bất cứ điều gì có tính tích cực (positiv) [khẳng định] ở bên ngoài phạm vi của nó.

Sự phân chia những đối tượng ra làm Phänomena [những hiện tượng] và Noumena [những vật-tự thân], và phân chia thế giới ra làm thế giới khả giác và thế giới khả niệm^* là không thể chấp nhận được theo nghĩa tích cực, mặc dù những khái niệm cho phép chia ra làm khái niệm cảm tính và khái niệm trí tuệ (intellektuelle), bởi vì ta không thể xác định được đối tượng tương ứng với những khái niệm trí tuệ và do đó không thể xem chúng là có giá trị khách quan. Nếu ta tước bỏ các giác quan, làm sao có thể hiểu được các phạm trù của ta (là những khái niệm duy nhất có thể dùng cho những Noumena [vật-tự thân] còn có ý nghĩa gì, vì trong quan hệ với một đối tượng nào đó, ngồi ý nghĩa là sự thống nhất của tư duy, phạm trù luôn đòi hỏi có một cái gì nhiều hơn nữa, đó là một trực quan khả hữu phải được mang lại để có thể được áp dụng vào đối tượng? Cho nên, khái niệm về một Noumenon [vật-tự-thân] - được hiểu theo nghĩa "nghi vấn", không những được phép mà còn không thể tránh được xét như một khái niệm đặt ra giới hạn cho cảm năng. Nhưng, trong trường hợp đó, nó [vật-tự-thân] không phải là một đối tượng khả niệm đặc thù cho giác tính chúng ta, ngược lại loại giác tính mà nó thuộc về, bản thân cũng là một vấn đề, vì giác tính ấy có khả năng nhận thức đối tượng không phải một cách suy lý thông qua các phạm trù mà là một cách trực quan (intuitiv) trong một trực quan phi cảm tính mà ta không thể có bất kỳ biểu tượng tối thiểu nào về khả thể của loại giác tính ấy. Bằng cách này, giác tính của chúng ta chỉ đạt được một sự mở rộng theo nghĩa tiêu cực, có nghĩa là, giác tính không phải bị cảm năng giới hạn, song nói đúng hơn, chính nó giới hạn cảm năng bằng cách gọi những sự vật-tự thân (không được xét như là những hiện tượng) là những Noumena. Đồng thời, giác tính tự vạch giới hạn cho chính mình vì thừa nhận không thể nhận thức được chúng [vật-tự thân] bằng các phạm trù, do đó chỉ suy tưởng về chúng dưới tên gọi là "một cái gì đó không được biết" (ein unbekanntes Etwas).

{*"Nghi vấn" (problematisch) là một trong ba loại phán đoán về tình thái. Hai loại còn lại là khẳng định (assertorisch) và "tất nhiên" (apodiktisch) (xem B95). Khái niệm “nghi vấn” là khái niệm không mâu thuẫn, nhưng trống rỗng đối với ta. (B310). (N.D).

^*- “Thế giới khả giác”: (hiện tượng) thế giới cảm tính, thế giới của các giác quan (Sinnenwelt, mundus sensibilis).

   - “Thế giới khả niệm”:  (vật tự thân) thế giới của giác tính, thế giới của những gì có thể suy tưởng được (Verstandeswelt, mundus intelligibilis). (N.D).}

Trong tác phẩm của các tác giả hiện đại, tôi thấy người ta thường sử dụng thuật ngữ "mundus sensibilis" và "mundus intelligibilis"⁽¹⁾ theo nghĩa hoàn toàn khác với cách hiểu của người xưa; và không có gì khó khăn để thấy rằng đây chỉ là một trò chơi chữ vặt vãnh. Theo đó, một số người thích gọi tổng thể những hiện tượng trong chừng mực chúng được trực quan là thuộc về "mundus sensibilis" [thế giới cảm tính, khả giác], còn sự nối kết của chúng được suy tưởng dựa trên các quy luật phổ biến của tư duy là thuộc về "mundus intelligibilis" [thế giới khả niệm]. Thiên văn học lý thuyết theo nghĩa là sự trình bày những quan sát đơn thuần về bầu trời và về các thiên thể là thuộc về thế giới trước, còn hệ thống chiêm nghiệm (kontemplativ) về thiên văn học (như hệ thống vũ trụ của Copernic hay thậm chí những quy luật về trọng trường của Newton) là thuộc về thế giới sau, tức thế giới khả niệm. Nhưng sự bóp méo từ ngữ như thế bằng cách thay đổi nội dung theo ý đồ riêng chỉ là thủ đoạn ngụy biện để tránh né câu hỏi khó khăn thật sự đang đặt ra. Chắc chắn rằng cả giác tính lẫn lý tính đều được sử dụng để nhận thức những hiện tượng, nhưng vấn đề là cả hai có thể được sử dụng hay không, nếu đối tượng không phải là hiện tượng (tức là vật tự thân) và theo nghĩa đó, người ta đã xem nó như thể là tự thân và đơn thuần khả niệm, tức là như thể được suy tưởng và chỉ được mang lại riêng cho giác tính chứ không được mang lại mang lại cho các giác quan? Cho nên câu hỏi đặt ra là: phải chăng bên ngoài việc sử dụng thường nghiệm của giác tính, (kể cả trong hình dung của Newton về kết cấu của vũ trụ) còn có thể có một sự sử dụng siêu nghiệm lấy cái Noumenon [vật-tự thân] làm một đối tượng? | Ta đã dứt khoát trả lời không đối với câu hỏi này.

Tuy nhiên, nếu ta nói, các giác quan hình dung cho ta những đối tượng như chúng xuất hiện ra, còn giác tính biểu hiện đối tượng như chúng thật sự là, câu sau không thể được hiểu theo nghĩa siêu nghiệm, mà cũng chỉ là thường nghiệm thôi, đó là, chúng phải được hình dung như là những đối tượng của kinh nghiệm trong sự nối kết trọn vẹn của những hiện tượng như thế nào chứ không phải theo những gì ở bên ngoài mối quan hệ với kinh nghiệm khả hữu, tức ở bên ngồi mối quan hệ với các giác quan nói chung như là những đối tượng của giác tính thuần túy. Bởi lẽ, điều này vĩnh viễn không bao giờ ta biết được, thậm chí không thể biết liệu có một nhận thức siêu nghiệm (phi thường) nào có thể có được hay không, ít ra nếu chỉ dựa vào các phạm trù thông thường của ta. Giác tính và cảm năng - đối với chúng ta - phải nối kết với nhau mới xác định được đối tượng. Nếu ta tách rời chúng, ta có trực quan không có khái niệm, hoặc có khái niệm không có trực quan; trong cả hai trường hợp, đều là những biểu tượng mà ta không thể áp dụng vào đối tượng nhất định nào cả.

{⁽¹⁾Người ta không cần phải - thay vì thuật ngữ này [thế giới khả niệm] - lại dùng thuật ngữ “thế giới trí tuệ” [hay tinh thần] (intellektuelle Welt) như thường quen dùng trong khi trình bày bằng tiếng Đức, vì các chữ “intellektuelle” và “sensitiv” là để chỉ những nhận thức. Nhưng nếu để chỉ một đối tượng của phương cách trực quan này khác với phương cách trực quan khác, tức là để chỉ những đối tượng thì (tuy hơi khó phát âm) phải gọi là “intelligibel” [khả niệm] hay “sensibel” [khả giác].}

Sau tất cả những nghiên cứu và giải thích trên đây, nếu còn ai ngần ngại chưa muốn từ bỏ việc sử dụng các phạm trù một cách siêu nghiệm, thì họ hãy thử dùng các phạm trù để tạo nên một mệnh đề tổng hợp xem sao. Tất nhiên, một mệnh đề phân tích không mở rộng được phạm vi của giác tính, và chỉ quan tâm đến cái gì đã được suy tưởng trong bản thân khái niệm, không cần phải quyết định xem khái niệm ấy tự nó có quan hệ nào với những đối tượng hay chỉ biểu thị sự thống nhất của tư duy nói chung, (hoàn toàn trừu tượng hóa khỏi phương cách làm thế nào để một đối tượng được mang lại: trong một mệnh đề như thế, giác tính chỉ cần biết cái gì chứa đựng sẵn trong khái niệm, mặc cho khái niệm ấy được áp dụng vào cái gì. [Trong khi đó, điều ta yêu cầu] là họ hãy thực hiện bằng một nguyên tắc tổng hợp - cũng là một nguyên tắc tự gọi là siêu nghiệm nào đó - chẳng hạn: "Cái gì tồn tại, tồn tại như là bản thể, hoặc một quy định phụ thuộc của bản thể”; "Cái gì tồn tại một cách bất tất là kết quả của một cái khác, tức là của nguyên nhân của nó", v.v… Bây giờ tôi xin hỏi: giác tính có thể rút ra các mệnh đề tổng hợp ấy từ đâu, vì các khái niệm [trong trường hợp này] không có giá trị đối với kinh nghiệm khả hữu mà chỉ quan hệ với những vật-tự-thân (noumena)? Cái thứ ba luôn đòi hỏi phải có trong một mệnh đề tổng hợp để có thể nối kết những khái niệm ở bên trong mệnh đề vốn không được nối kết lại với nhau một cách lôgíc (như trong mệnh đề phân tích), cái hạn từ thứ ba này tìm ở đâu? Người ta sẽ không bao giờ chứng minh được mệnh đề ấy, hơn thế nữa, không thể biện minh được khả thể của một khẳng định thuần túy như thế nếu không dựa vào sự sử dụng thường nghiệm của giác tính, và như thế là rút cục phải hồn tồn từ bỏ những loại phán đoán thuần túy và phi-cảm tính. Tóm lại, khái niệm về những đối tượng thuần túy và khả niệm hoàn toàn thiếu vắng những nguyên tắc để được sử dụng, bởi vì ta không thể tưởng tượng chúng có thể được mang lại cho ta bằng phương cách nào, và tư tưởng có tính nghi vấn nói ở trên sẵn sàng dành một chỗ cho chúng - giống như một khoảng trống - cũng chỉ nhằm mục đích đặt giới hạn cho việc sử dụng những nguyên tắc thường nghiệm, đồng thời chỗ trống này không chứa đựng và không chỉ ra bất cứ một đối tượng nào khác của nhận thức nằm bên ngoài lãnh vực của những nguyên tắc ấy.

PHỤ LỤC

VỀ TÍNH NƯỚC ĐÔI (AMPHIBOLIE) CỦA CÁC KHÁI NIỆM PHẢN TƯ ^* DO VIỆC SỬ DỤNG LẪN LỘN GIÁC TÍNH MỘT CÁCH THƯỜNG NGHIỆM VÀ SIÊU NGHIỆM

Phản tư(Überlegung/reflexio)^* không bàn về bản thân đối tượng nhằm trực tiếp đạt được khái niệm về chúng, trái lại, là trạng thái của tâm thức, trong đó ta quay về với chính ta để khám phá các điều kiện chủ quan nhờ đó ta có thể đạt được những khái niệm.

{*Phản tư (Reflexion): nghĩa đen là “sự quay trở lại của tư duy về với chính nó”. Trong ngôn ngữ thông thường, ta hiểu đó là sự nghiền ngẫm, cân nhắc về các suy nghĩ trước đây của ta đối với sự việc, Vd: “phản tư về các hậu quả của chiến tranh”. Với Kant, ông phân biệt giữa biểu tượng và phản tư (B316). Biểu tượng là quan hệ trực tiếp với đối tượng thường nghiệm (Vd: cái lọ hoa là một vật hình tròn), còn phản tư không đề cập đến đối tượng mà về mối quan hệ giữa biểu tượng và các nguồn gốc của nhận thức. Do đó có hai loại khái niệm: các khái niệm về sự vật (lọ hoa, vật, tròn) và các khái niệm phản tư. Khi nói chẳng hạn: “kinh nghiệm của tôi về lọ hoa như một vật hình tròn là chất liệu cảm tính, còn các mô thức của trực quan và khái niệm về sự vật là mô thức của tư duy”, ta đã dùng hai khái niệm phản tư là “chất liệu” và “mô thức”. Các khái niệm này không tương ứng với nội dung (lọ hoa, vật, tròn) mà ta trực tiếp có kinh nghiệm, trái lại chỉ có được sau khi sáng tỏ mối quan hệ giữa các biểu tượng trên về đối tượng và năng lực nhận thức của ta. Ngoài “mô thức”, “chất liệu”, Kant còn kể ra ba cặp khái niệm phản tư khác: “đồng nhất và dị biệt”, “nhất trí và đối lập”, “bên trong và bên ngoài” (B316...). Sau này, Hegel bàn sâu về các “quy định phản tư” như “đồng nhất”, “dị biệt”, “mâu thuẫn” dựa vào sự phân biệt của Kant nhưng xem chúng là các bước tự phát triển của Tinh thần và của Thực tại. (Xem “Khoa học Lôgíc” II). “Phản tư” còn nhiều ý nghĩa khác trong các trào lưu triết học khác nhau (Locke, Husserl, triết học phân tích...). (N.D).

Phản tư là ý thức về mối quan hệ giữa những biểu tượng đã được mang lại với các nguồn suối nhận thức khác nhau phát sinh ra chúng [các quan năng của nhận thức], nhờ đó mối quan hệ giữa những biểu tượng với nhau có thể được xác định một cách đúng đắn. Câu hỏi đầu tiên nảy sinh khi xem xét những biểu tượng của ta là: chúng thuộc về quan năng nhận thức nào? Đó là [thuộc về] giác tính hay là giác quan, tức là nơi chúng được nối kết hay được so sánh với nhau? Nhiều phán đoán được xem là đúng chỉ do thói quen hoặc lòng yêu thích, nhưng vì cả trước lẫn sau khi phán đoán đều không chịu phản tư hay ít nhất là chịu phê phán, nên phán đoán cứ luôn được xem là bắt nguồn từ giác tính. Tất nhiên không phải mọi phán đoán đều yêu cầu phải phản tư, tức xem xét tận nguồn gốc tính chân lý của chúng, bởi vì nếu chúng có tính xác tín một cách trực tiếp, chẳng hạn: "Giữa hai điểm chỉ có thể có một đường thẳng", dù xem xét cách nào cũng không tìm thêm được đặc điểm gì mới về chân lý ngoài những gì bản thân chúng chứa đựng và diễn tả. Thế nhưng mọi phán đoán nói chung, và hơn thế, mọi sự so sánh đều đòi hỏi phản tư, nghĩa là phân biệt xem những khái niệm đã cho thuộc về quan năng nhận thức nào. Hành vi so sánh những biểu tượng nói chung với quan năng nhận thức đã sản sinh ra chúng, và nhờ đó, khi chúng được so sánh với nhau để tôi phân biệt chúng là thuộc về giác tính thuần túy hay thuộc về trực quan cảm tính, tôi gọi hành vi ấy là sự phản tư siêu nghiệm (transzendentale Überlegung). Mối quan hệ trong đó những khái niệm có thể thuộc về nhau trong một trạng thái tâm thức, đó là: quan hệ giữa đồng nhất và dị biệt; giữa nhất trí và đối lập; giữa bên trong và bên ngoài; và sau cùng giữa cái bị quy định và cái quy định (chất thể và mô thức). Việc xác định đúng đắn mối quan hệ này dựa vào việc chúng thuộc vào quan năng nhận thức nào xét về mặt chủ quan, tức thuộc cảm năng hay giác tính? Bởi vì sự khác biệt giữa cảm năng và giác tính tạo nên sự khác biệt lớn trong phương cách người ta suy tưởng về các mối quan hệ này.

Trước khi hình thành mọi phán đoán khách quan, ta so sánh các khái niệm [nằm trong phán đoán ấy], nếu thấy có sự đồng nhất (của nhiều biểu tượng trong một khái niệm), ta tạo nên một phán đoán phổ biến; nếu dị biệt, ta có phán đốn đặc thù; nếu có sự nhất trí, ta đưa ra phán đoán khẳng định; nếu đối lập, ta tạo ra phán đoán phủ định, v.v… Vì lý do đó, ta nên gọi các khái niệm ấy là các khái niệm so sánh (conceptus comparationis). Nhưng, nếu vấn đề không chỉ là xem xét hình thức lôgíc mà xem xét cả nội dung của các khái niệm, nghĩa là xét xem bản thân các sự vật là đồng nhất hay dị biệt, nhất trí hay đối lập, và, v.v…, các sự vật lại có thể có quan hệ hai mặt với quan năng nhận thức của chúng ta, tức là, hoặc có thể quan hệ với cảm năng hoặc với giác tính. | Nhưng, chính vị trí mà chúng thuộc về này sẽ quyết định phương cách chúng thuộc về nhau như thế nào: cho nên sự phản tư siêu nghiệm, tức mối quan hệ của những biểu tượng đã cho với phương cách nhận thức này hay với phương cách nhận thức kia mới sẽ có thể xác định mối quan hệ giữa chúng với nhau; và liệu những sự vật là đồng nhất hay dị biệt, nhất trí hay đối lập, v.v... là điều không thể xác định một cách tức thời từ bản thân các khái niệm nhờ vào sự so sánh (comparatio) đơn thuần, mà chỉ có thể nhờ sự phân biệt xem chúng thuộc về phương cách nhận thức nào, thông qua sự phản tư siêu nghiệm. Do đó, ta có thể nói rằng sự phản tư lôgíc chỉ là sự so sánh đơn thuần vì trong đó hoàn toàn không xét đến việc những biểu tượng đã cho thuộc về quan năng nhận thức nào, nên về phương diện nguồn gốc phát sinh trong tâm thức, chúng được xem xét như là đồng tính với nhau. | Ngược lại, phản tư siêu nghiệm (áp dụng vào bản thân những đối tượng) chứa đựng cơ sở cho khả thể của sự so sánh khách quan giữa những biểu tượng với nhau, rất khác với sự phản tư trước, vì các quan năng nhận thức mà chúng thuộc về không phải giống nhau. Vậy, phản tư siêu nghiệm là bổn phận không ai có thể thoái thác nếu người ta muốn đưa ra phán đốn tiên nghiệm về những sự vật. Sau đây ta sẽ làm nhiệm vụ ấy, và từ đó sẽ rút ra được không ít sự sáng tỏ cho sự xác định công việc đích thực của giác tính.

1. ĐỒNG NHẤT VÀ DỊ BIỆT

Một đối tượng được mang lại cho ta nhiều lần, nhưng lần nào cũng với những quy định bên trong như nhau (qualitas et quantitas) [chất và lượng], thì nếu nó là đối tượng của giác tính thuần túy, nó là đồng nhất, tức không phải là nhiều sự vật mà chỉ là Một sự vật (numerica identitas). | Nhưng nếu đó là một hiện tượng, ta sẽ không quan tâm đến việc so sánh khái niệm về vật này với khái niệm về vật khác, và dù về mặt này [nội dung khái niệm] chúng hoàn toàn đồng nhất với nhau, thì chỉ riêng sự khác biệt về vị trí của hiện tượng trong không gian - tuy đồng thời về thời gian - cũng đủ lý do để ta khẳng định sự dị biệt về số lượng của những đối tượng này (của giác quan). Chẳng hạn, trong trường hợp hai giọt nước, ta có thể tước bỏ hết những sự khác nhau bên trong của chúng (chất và lượng), chỉ riêng sự kiện chúng được trực quan đồng thời trong các vị trí khác nhau cũng đủ để ta xem chúng có sự dị biệt về mặt số lượng. LEIBNIZ xem hiện tượng đều là vật-tự thân, tức là như những sự vật khả niệm (intelligibilia) là đối tượng của giác tính thuần túy (mặc dù do tính hỗn độn của những biểu tượng về chúng, ông gọi chúng là "hiện tượng"), trong trường hợp đó, nguyên tắc của ông về tính đồng nhất, bất khả phân biệt (principium identatis indiscernibilium)^* là không thể phủ nhận được. | Nhưng, vì chúng là những đối tượng của cảm năng, và giác tính quan hệ với chúng phải được sử dụng một cách thường nghiệm chứ không phải thuần túy, thế nên tính đa thể và sự dị biệt về số lượng do bản thân không gian mang lại là điều kiện của mọi hiện tượng bên ngoài. Bởi vì một bộ phận trong không gian - tuy hoàn toàn tương tự và ngang bằng với bộ phận khác - nhưng vẫn là ở ngoài nhau và chính vì thế mà là một bộ phận khác với bộ phận trước được thêm vào không gian kia để tạo ra một không gian lớn hơn. | Do đó điều này đúng cho mọi sự vật chiếm những bộ phận không gian khác nhau trong cùng một thời gian, dù chúng giống nhau và ngang bằng nhau.

{*Principium identatis indiscernibilium: (Nguyên tắc đồng nhất bất khả phân biệt): Nguyên tắc lôgíc thường được xem là của Leibniz, theo đó, một đối tượng X là đồng nhất với đối tượng Y, nếu X chứng tỏ có cùng các thuộc tính như Y. Nguyên tắc này cũng như Nguyên tắc ngược lại, gọi là Nguyên tắc về sự bất khả phân biệt của cái đồng nhất: một đối tượng X có cùng các thuộc tính như đối tượng Y nếu X và Y là đồng nhất với nhau, gây nhiều tranh cãi trong lôgíc học hiện đại (Lôgíc tình thái - Modallogik), liên quan đến các khái niệm về tình thái như “tất yếu”, “khả năng”, “không có khả năng”, “bất tất”... (N.D).}

2. NHẤT TRÍ VÀ ĐỐI LẬP

Nếu tính thực tại (Realität) chỉ được hình dung bằng giác tính thuần túy (realitas noumenon - thực tại xét như vật-tự thân), sự đối lập giữa những thực tại là không thể suy tưởng được. | Đó là một mối quan hệ theo kiểu những thực tại này nếu được nối kết trong một chủ thể, chúng sẽ thủ tiêu kết quả của nhau và [điều đó có thể hình dung qua công thức] 3-3=0. Nhưng ngược lại, cái thực tồn (das Reale) ở trong hiện tượng (realitas phaenomenon) lại hoàn toàn có thể đối lập lẫn nhau và, nếu chúng hợp nhất trong cùng một chủ thể, thực tại này có thể thủ tiêu một phần hoặc toàn bộ tác động hay kết quả của thực tại khác, giống như trong trường hợp hai lực vận động kéo và đẩy một điểm theo hướng ngược nhau trên cùng một đường thẳng hoặc trong trường hợp một cảm giác khối lạc cân bằng một cảm giác đau đớn.

3. BÊN TRONG VÀ BÊN NGOÀI

Trong một đối tượng của giác tính thuần túy [vật-tự thân], chỉ có cái gì ở bên trong là không có quan hệ (về phương diện tồn tại của nó) với cái gì khác nó. Ngược lại, những quy định bên trong của một substantia phaenomenon (bản thể xét như hiện tượng) trong không gian thì không gì khác hơn là những mối quan hệ và bản thân hiện tượng là một tổng thể (Inbegriff) của tồn là những mối quan hệ. Chúng ta nhận biết bản thể trong không gian chỉ thông qua các lực đang tác động bên trong nó, hoặc là lực kéo các vật khác đến với nó (sức hút), hoặc ngăn cản các lực đến từ các vật khác (sức đẩy và tính không thể thâm nhập). | Chúng ta không biết các thuộc tính nào khác tạo nên khái niệm về bản thể hiện tượng trong không gian được ta gọi là vật chất. Ngược lại, như là một đối tượng của giác tính thuần túy, mỗi bản thể phải có những tính quy định bên trong và các lực tạo nên tính thực tại bên trong của nó. Nhưng làm sao tôi có thể suy tưởng những thuộc tính bên trong của một đối tượng như thế ngoài những gì giác quan bên trong mang lại cho tôi? Tức làm sao suy tưởng được cái gì bản thân nó là một tư duy hoặc tương tự với tư duy. Chính vì thế, LEIBNIZ đã biến tất cả mọi bản thể - bởi ông hình dung chúng là những vật-tự thân (Noumena) -, và cả những bộ phận cấu thành của vật chất,- sau khi ông phủ nhận nơi chúng tất cả những gì có ý nghĩa như quan hệ bên ngoài, do đó phủ nhận cả sự tổ hợp của chúng (Zusammensetzung) - trở thành những chủ thể đơn giản được phú cho các năng lực biểu tượng mà ông gọi ngắn gọn là những Monaden (những đơn tử).

4. CHẤT THỂ VÀ MÔ THỨC

Đây là hai khái niệm được đặt làm nền tảng cho mọi phản tư khác và chúng gắn bó không thể tách rời với bất cứ sự sử dụng giác tính nào. Cái trước [chất thể, Materie] có nghĩa là cái có thể được quy định (das Bestimmbare) nói chung, cái sau [mô thức, Form] là sự quy định của nó [cái quy định]. (Cả hai đều theo nghĩa siêu nghiệm, vì người ta trừu tượng hóa khỏi mọi sự khác biệt trong những gì được mang lại cho ta cũng như khỏi mọi phương cách làm thế nào quy định cái được mang lại này). Xưa kia, các nhà lôgíc học đã gọi cái phổ biến là chất thể, còn sự khác nhau đặc thù [của phần này hoặc phần kia của cái phổ biến] là mô thức. Trong một phán đoán, người ta có thể gọi những khái niệm đã cho là chất thể lôgíc (cho phán đoán), còn mối quan hệ giữa những khái niệm này với nhau (thông qua hệ từ - copula)^* là mô thức của phán đoán. Trong một sự vật, những bộ phận cấu thành (essentialia) là chất thể, còn phương cách làm thế nào để những bộ phận này được nối kết với nhau là mô thức cơ bản. Ngay đối với những sự vật nói chung [vật-tự thân], tính thực tại vô hạn được xem là chất thể của mọi khả thể, còn sự giới hạn thực tại này (sự phủ định - Negation) là mô thức, tức là cái nhờ đó một vật được phân biệt với vật khác theo các khái niệm siêu nghiệm. Giác tính đòi hỏi trước hết phải có cái gì được mang lại đã (ít nhất là ở trong khái niệm) rồi mới có thể quy định nó bằng một cách nào đó. Vì vậy, trong khái niệm của giác tính thuần túy, chất thể đi trước mô thể, và vì lý do đó, LEIBNIZ trước tiên phải giả định có sự tồn tại của những sự vật (những đơn tử - Monaden) và năng lực biểu tượng nội tại trong những sự vật đó, để sau đó đặt quan hệ bên ngoài và sự cộng đồng tương tác của những trạng thái của chúng (tức là những trạng thái của những biểu tượng này) lên trên cơ sở này. Từ đó, [theo LEIBNIZ],không gian và thời gian mới có thể có được: không gian là thông qua quan hệ của những bản thể, và thời gian thông qua sự nối kết giữa các tính quy định này của những bản thể với nhau, như là giữa cơ sở [nguyên nhân] và những hệ quả [kết quả]. Thật ra, điều này phải đúng như thế, nếu quả giác tính thuần túy có thể được áp dụng trực tiếp vào đối tượng và nếu không gian và thời gian là những quy định của vật-tự thân. Thế nhưng, chúng chỉ là những trực quan cảm tính thôi, trong đó ta xác định mọi đối tượng chỉ như là những hiện tượng, thế nên mô thức của trực quan (như là đặc tính chủ quan của cảm năng) lại phải đi trước mọi chất thể (các cảm giác), do đó, không gian và thời gian phải đi trước mọi hiện tượng và mọi dữ kiện (datis) của kinh nghiệm, và hơn thế nữa, mới làm cho bản thân kinh nghiệm có thể có được.

^{*hệ từ (Copula):loại động từ nối chủ ngữ với vị ngữ. (N.D).}

Tuy nhiên nhà triết gia duy trí của chúng ta [Leibniz] chắc sẽ không chịu đựng nổi việc mô thức lại có thể đi trước bản thân những sự vật và quy định khả thể cho chúng: một sự phản đối hoàn toàn đúng đắn nếu ông giả định rằng ta có thể trực quan sự vật đúng như nó đang là [vật-tự thân], (dù với biểu tượng còn hỗn độn). Nhưng vì trực quan cảm tính là một điều kiện chủ quan hoàn toàn đặc thù làm cơ sở tiên nghiệm cho mọi tri giác, và mô thức của nó là nguyên thủy, cho nên mô thức là cái được mang lại [có sẵn] tự mình (für sich) [per se], chứ không phải chất thể (hay là bản thân sự vật đang xuất hiện ra) mới lại làm cơ sở cho kinh nghiệm (như khi ta phán đoán chỉ bằng khái niệm suông thôi), và ngay khả thể của chất thể cũng xuất phát từ tiền đề phải có một trực quan mô thức như là đã được mang lại trước đã. (thời gian và không gian).

NHẬN XÉT VỀ TÍNH NƯỚC ĐÔI CỦA CÁC KHÁI NIỆM PHẢN TƯ

Ta dành cho mỗi khái niệm một vị trí, hoặc thuộc về cảm năng, hoặc thuộc về giác tính thuần túy, và tôi xin phép được gọi vị trí ấy là "vị trí siêu nghiệm" (transzendentaler Ort). Bằng cách đó, việc xác định vị trí cho từng khái niệm dựa theo sự sử dụng khác nhau của chúng và sự hướng dẫn theo các quy luật nhằm xác định vị trí này cho mọi khái niệm là "ĐỊNH VỊ HỌC SIÊU NGHIỆM" (TRANSZEN-DENTALE TOPIK), một môn học sẽ bảo vệ ta kỹ càng trước những hành động lén lút của giác tính thuần túy và trước những nhầm lẫn nảy sinh từ đó bằng cách luôn phân biệt khái niệm thực sự thuộc về quan năng nhận thức nào. Người ta gọi mỗi một khái niệm, mỗi một chủ đề (Titel) trong đó tập hợp nhiều nhận thức là một "vị trí lôgíc". Dựa trên cơ sở này, Aristoteles đã hình thành môn "Định vị học lôgíc" (logische Topik), mà các thầy giáo ở nhà trường và các nhà tu từ học đã có thể sử dụng, để tìm xem trong các chủ đề nào đó của tư duy cái nào là phù hợp nhất với chất liệu đang có để tha hồ ngụy biện hay bàn luận lắm lời với vẻ sâu sắc giả tạo^*.

^{*“Định vị học lôgíc” (Topik):(từ gốc Hy Lạp “topos”, số nhiều là “topoi”: vị trí) là tên gọi phần cuối (TOPIKA) trong môn Lôgíc (ORGANON) của Aristoteles bàn về các suy luận từ các mệnh đề giả định hay cái nhiên (có thể đúng) dựa trên các lập luận hay căn cứ được nhiều người thừa nhận, do đó còn gọi là “loci communes” (những ý kiến thông thường). Đây là phương pháp suy luận dựa trên quy nạp, khác với suy luận theo kiểu “tam đoạn luận” dựa trên sự diễn dịch. (N.D).}

Định vị học siêu nghiệm, ngược lại, không chứa đựng gì hơn là bốn chủ đề về mọi sự so sánh và phân biệt vừa nói trước đây. | Chúng khác với các phạm trù ở chỗ thông qua chúng, đối tượng không được diễn tả theo những gì cấu tạo nên khái niệm (lượng, thực tại) trong tất cả tính đa tạp nhưng chỉ trình bày sự so sánh những biểu tượng; sự so sánh này vốn đi trước khái niệm về những sự vật. Nhưng sự so sánh này lại cần có một sự phản tư ngay từ đầu, tức là một sự xác định vị trí của những biểu tượng về những sự vật đang được so sánh, xem chúng là do giác tính thuần túy suy tưởng ra hoặc do cảm năng mang lại trong hiện tượng.

Những khái niệm có thể được so sánh với nhau về mặt lôgíc mà không cần quan tâm xem xét chúng thuộc về quan năng nhận thức nào theo nghĩa: nếu là vật-tự thân là thuộc về giác tính; nếu là hiện tượng là thuộc về cảm năng. Tuy nhiên, nếu ta muốn cùng với những khái niệm này đi đến với những đối tượng, sự phản tư siêu nghiệm trước đó là cần thiết, để xem chúng là những đối tượng cho quan năng nhận thức nào: cho giác tính thuần túy hay cho cảm năng. Không có sự phản tư này, ta sẽ không yên tâm khi sử dụng những khái niệm và sẽ nảy sinh những mệnh đề được gọi là tổng hợp nhưng không thể được lý tính phê phán thừa nhận vì chúng chỉ dựa trên tính nước đôi (Amphibolie) siêu nghiệm, nghĩa là dựa trên sự nhầm lẫn một đối tượng của giác tính thuần túy với hiện tượng.

Vì thiếu môn định vị học siêu nghiệm như vậy và do đó, bị tính nước đôi của các khái niệm phản tư lừa dối, nên LEIBNIZ trứ danh đã tạo nên cả một hệ thống duy trí (intellektuelles System) về vũ trụ, hay nói rõ hơn, ông tin rằng có thể nhận thức được đặc tính nội tại của những sự vật bằng cách chỉ cần so sánh mọi đối tượng với giác tính và với các khái niệm hình thức trừu tượng của tư duy. Bảng danh mục các khái niệm phản tư mang lại cho ta thuận lợi bất ngờ là có thể làm sáng tỏ chỗ khác biệt của chủ trương của LEIBNIZ trong mọi bộ phận của nó, đồng thời cho thấy cơ sở chủ đạo của lối tư duy riêng biệt này không dựa vào cái gì khác hơn là một sự ngộ nhận.

LEIBNIZ so sánh mọi sự vật với nhau chỉ bằng những khái niệm, và tất nhiên không tìm thấy sự khác nhau nào khác ngoài những gì giác tính phân biệt giữa những khái niệm thuần túy của nó với nhau. Các điều kiện của trực quan cảm tính là nơi chứa đựng các sự khác nhau của riêng chúng thì không được ông xem là nguyên thủy, vì với ông, cảm năng chỉ là một phương cách [tạo nên] biểu tượng một cách hỗn độn chứ không phải là nguồn suối đặc thù của những biểu tượng. | Với ông, hiện tượng là biểu tượng về vật-tự thân và chỉ khác với nhận thức bằng giác tính ở phương diện hình thức lôgíc: vì đã là biểu tượng thì thường thiếu sự phân tích nên kéo theo một sự trộn lẫn nào đó những biểu tượng phụ thuộc vào trong khái niệm về sự vật, mà giác tính phải biết [lọc bỏ và] tách biệt chúng ra. Nói gọn lại, LEIBNIZ đã trí tuệ hóa những hiện tượng cũng như LOCKE - trong hệ thống "Cảm năng luận" (Noogonie^*, nếu tôi được phép gọi như vậy) của ông - đã cảm tính hóa những khái niệm của giác tính, nghĩa là xem những khái niệm của giác tính không gì khác hơn là những khái niệm phản tư thường nghiệm hay đã được trừu tượng hóa.

Vậy, thay vì tìm thấy trong giác tính và cảm năng là hai nguồn suối phát sinh ra những biểu tượng hồn tồn khác nhau, nhưng chỉ trong sự kết hợp cả hai nguồn lại với nhau mới có thể phán đoán một cách có giá trị khách quan về những sự vật, cả hai bậc vĩ nhân này mỗi người chỉ thừa nhận một trong hai quan năng trên, vì theo họ, nó có thể áp dụng trực tiếp vào vật-tự thân, còn quan năng còn lại không làm gì khác hơn là hoặc làm hỗn độn hoặc sắp xếp lại cho có trật tự những biểu tượng của quan năng kia.

Trong tinh thần đó, LEIBNIZ so sánh những đối tượng của giác quan với nhau như là so sánh những sự vật nói chung [những vật-tự thân] chỉ đơn thuần ở trong giác tính:

- 1: Ông so sánh chúng như là đồng nhất hay dị biệt - như trong chừng mực chúng được giác tính phán đoán. Tuy nhiên, vì ông chỉ xem xét những khái niệm về đối tượng, chứ không xem xét vị trí của chúng trong trực quan là nơi duy nhất những đối tượng có thể được mang lại cho ta, và hồn tồn không lưu tâm đến vị trí siêu nghiệm của những khái niệm này - (nghĩa là không xét xem đối tượng thuộc về hiện tượng hay thuộc về vật-tự thân) -, cho nên ông hy vọng có thể mở rộng phạm vi áp dụng của nguyên tắc đồng nhất / bất phân biệt vốn chỉ có giá trị cho những khái niệm về sự vật nói chung vào những đối tượng của giác quan (mundus phaenomenon - thế giới hiện tượng-), và qua đó, ông tin rằng đã đóng góp không ít vào việc mở rộng tri thức của ta về giới tự nhiên. Trong thực tế, nếu tôi nhận thức một giọt nước - với tất cả những quy định bên trong của nó - như một vật-tự-thân, tôi không thể thấy nó khác gì với những giọt nước khác, nếu toàn bộ khái niệm về giọt nước này hồn tồn đồng nhất với khái niệm về một giọt nước kia. Nhưng nếu nó là một hiện tượng trong không gian, giọt nước sẽ không chỉ có một vị trí trong giác tính (giữa những khái niệm khác) mà còn ở trong trực quan cảm tính bên ngoài (trong không gian). | Trong trường hợp đó, các vị trí vật lý là một điều hoàn toàn không liên quan gì với những quy định bên trong của sự vật, và một vị trí B có thể chứa một vật giống và ngang bằng việc chứa một vật khác trong vị trí A dù hai sự vật ấy rất khác nhau về những quy định bên trong. Sự khác biệt về các vị trí - không cần bất cứ điều kiện nào khác - không những có thể mà còn tất yếu tạo nên tính đa thể và dị biệt giữa những đối tượng như là những hiện tượng. Do đó, cái có vẻ là quy luật nói trên không phải là một quy luật của tự nhiên. Nó chỉ là một quy tắc phân tích để so sánh những sự vật bằng những khái niệm đơn thuần.

{*“Noogonie”:Đây là cách Kant gọi triết học của J. Locke, vì Locke xem nhận thức lý tính (gốc chữ Hy lạp là “nous”) bắt nguồn từ cảm năng. “Noogonie” là từ cổ, nay tương đương với chữ “thuyết duy nghiệm” (Empirismus). Trái nghĩa với nó là “Noologie” là thuyết xem nhận thức lý tính chỉ bắt nguồn từ chính lý tính (Platon, Leibniz…), tương đương với “thuyết duy lý” (Rationalismus). (xem thêm chú thích ở B882). (N.D).}

- 2: Nguyên tắc: "Mọi thực tại (như là những khẳng định đơn thuần) không bao giờ đối lập nhau một cách lôgíc" là một mệnh đề hoàn toàn đúng xét về quan hệ giữa những khái niệm với nhau, nhưng không có ý nghĩa gì cả xét về quan hệ với tự nhiên hay với bất kỳ vật-tự thân nào (mà ta không có khái niệm nào về chúng). Vì sự đối lập hiện thực, trong đó A - B = 0 thì lại tồn tại khắp nơi, tức là sự đối lập trong đó một thực tại hợp nhất với một thực tại khác trong một chủ thể sẽ thủ tiêu tác động của thực tại kia, là điều không ngừng phô bày mọi trở lực và phản lực trong tự nhiên, nhưng vì chúng dựa vào các lực [có thật] nên phải được gọi là các thực tại xét như hiện tượng (realitates phaenomena). Môn cơ học tổng quát thậm chí có thể nêu ra điều kiện thường nghiệm của sự đối lập này bằng quy luật tiên nghiệm khi nó xem xét sự đối lập thể hiện trong các chiều ngược nhau của các lực: một điều kiện mà khái niệm siêu nghiệm về thực tại không hề biết đến. Mặc dù bản thân Ngài VON LEIBNIZ không nêu mệnh đề trên với tất cả sự hào nhóang của một nguyên tắc mới mẻ, nhưng ông vẫn dùng nó để hình thành nên các khẳng định mới và những môn đồ của ông đã đưa chúng vào trong hệ thống triết học của trường phái LEIBNIZ – WOLFF^*.

{^* CHRISTIAN WOLFF (1679-1754), triết gia Đức, người có công xây dựng ngôn ngữ triết học Đức (ông viết các tác phẩm bằng tiếng Đức thay vì bằng tiếng La tinh hay Pháp như Leibniz). Ông cải tiến và tiếp tục phát triển triết học Leibniz thành hệ thống được gọi chung là “Triết học Leibniz - Wolff”, tiêu biểu cho triết học duy lý thời Khai sáng ở Đức. Những phê phán của Kant chủ yếu nhắm vào hệ thống triết học này, đặc biệt trong lĩnh vực siêu hình học (Thần học, Tâm lý học thuần lý, Vũ trụ học thuần lý) (Xem thêm từ B350). Ở câu trên, Kant dùng chữ “Ngài” (Herr von...) ngụ ý phúng thích, cường điệu. (N.D).}

Chẳng hạn theo nguyên tắc này, mọi điều xấu ác không gì khác hơn là hậu quả của những sự giới hạn của những vật thụ tạo, tức là những sự phủ định bởi vì những sự phủ định mới là những cái đối lập duy nhất với thực tại (tất nhiên điều này là đúng trong khái niệm thuần túy về một sự vật nói chung [- tự-thân -], chứ không phải trong những sự vật như là hiện tượng). Cùng một cách thức như vậy, những người theo trường phái này xem việc hợp nhất mọi thực tại vào trong một Hữu thể [duy nhất] không những là có thể mà còn là tự nhiên nữa và không có sự đối lập đáng lo ngại nào, vì họ không biết một sự đối lập nào khác hơn là sự mâu thuẫn (do mâu thuẫn [lôgíc] mà bản thân một khái niệm về sự vật bị thủ tiêu) chứ không biết đến sự đối lập của việc thủ tiêu lẫn nhau, khi một nguyên nhân hiện thực thủ tiêu hậu quả của một nguyên nhân khác mà các điều kiện của nó ta chỉ bắt gặp trong cảm năng để ta có thể hình dung một sự thủ tiêu như thế.

- 3: Thuyết đơn tử (Monadologie) của LEIBNIZ không có cơ sở nào khác ngoài việc triết gia này hình dung sự khác nhau giữa cái bên trong và cái bên ngoài chỉ trong mối quan hệ [duy nhất] với giác tính. Theo đó, những bản thể nói chung đều phải có một cái gì bên trong hoàn toàn thoát ly khỏi mọi quan hệ bên ngoài do đó, khỏi mọi sự tổ hợp (Zu-sammensetzung). Do đó, cái đơn giản (das Einfache) [đơn tử] là cơ sở của cái bên trong của những vật-tự thân. Nhưng cái bên trong của trạng thái này không thể ở trong vị trí, hình thể, sự tiếp xúc hay vận động (đều là những quy định của quan hệ bên ngoài), cho nên ta không thể quy cho những bản thể trạng thái bên trong nào khác hơn là trạng thái nhờ đó ta quy định bản thân giác quan chúng ta từ bên trong, tức là trạng thái của những biểu tượng. Như vậy, những đơn tử (Monaden) được hình thành một cách hoàn tất để làm chất liệu nền tảng của toàn bộ vũ trụ, còn lực tác động của chúng là chỉ ở trong những biểu tượng, qua đó chúng thực sự có tác dụng chỉ trong bản thân chúng.

Nhưng cũng với lý do đó, nguyên tắc của ông về sự cộng đồng tương tác có thể có giữa những bản thể với nhau phải là một hòa điệu tiền lập^* chứ không thể là sự [tương tác] ảnh hưởng có tính vật lý được.

^{*Hòa điệu tiền lập: (vorherbestimmte Harmonie): nguyên gốc tiếng Pháp: “harmonie préétablie”, mô hình do Leibniz nêu ra năm 1696 để giải quyết quan hệ giữa linh hồn / thân xác, theo đó quan hệ này giống như giữa hai chiếc đồng hồ tuy không tác động lẫn nhau nhưng lúc nào cũng trùng hợp nhịp nhàng do tài năng sáng tạo siêu phàm của Thượng đế. Ông cũng áp dụng nguyên tắc này vào học thuyết đơn tử, theo đó những đơn tử tuy khép kín, độc lập với nhau nhưng được Thượng đế điều hòa từ trước nên mọi bộ phận của thế giới đều ăn nhịp với nhau trong một sự hòa điệu hoàn hảo. Nơi mỗi đơn tử hầu như phản ảnh cả toàn bộ thế giới, nên thế giới này là thiện hảo nhất trong mọi thế giới khả hữu. (Thuyết này của Leibniz bị Voltaire - trong Candile - đả kích và chế nhạo). (N.D).}

Bởi vì mọi sự vật chỉ có tính bên trong, tức là chuyên chú vào các biểu tượng của chính mình, nên trạng thái các biểu tượng của một bản thể này hoàn toàn không thể ở trong sự nối kết có hiệu quả với trạng thái của bản thể khác, do đó phải cần một nguyên nhân thứ ba xuyên suốt qua tất cả để làm cho các trạng thái của chúng tương ứng được với nhau. | Nguyên nhân thứ ba này không phải là sự hỗ trợ trong từng trường hợp riêng lẻ, ngẫu nhiên (systema assistentiae), trái lại thông qua sự thống nhất của ý niệm về một nguyên nhân có giá trị cho mọi trường hợp [tức là sự hòa điệu tiền lập có tính thần linh nói trên], nhờ đó những bản thể [- theo trường phái LEIBNIZ -] có được sự tồn tại, tính thường tồn và do đó, cả sự tương ứng lẫn nhau trong một cộng đồng tương tác theo những quy luật phổ biến.

- 4: Học thuyết nổi tiếng về không gian và thời gian của triết gia này - trong đó ông trí tuệ hóa các mô thức trên đây của cảm năng - cũng bắt nguồn từ sự lừa dối tương tự của sự phản tư siêu nghiệm. Nếu tôi muốn hình dung các quan hệ bên ngồi của sự vật chỉ bằng giác tính đơn thuần, điều ấy chỉ có thể xảy ra nhờ vào một khái niệm về tác động tương tác qua lại của chúng; và nếu tôi muốn nối kết một trạng thái này với trạng thái khác trong cùng một sự vật, điều này cũng chỉ có thể xảy ra trong trật tự của các nguyên nhân và các kết quả. Trong khi đó, LEIBNIZ xem không gian như là một trật tự nhất định trong cộng đồng những bản thể và thời gian như là sự tiếp diễn năng động của những trạng thái của chúng. Những gì không gian và thời gian có riêng cho chúng và độc lập với sự vật bị quy là do tính hỗn độn của các khái niệm này, những khái niệm [không gian-thời gian] đã làm cho cái gì chỉ là mô thức đơn thuần của các quan hệ năng động lại được xem là trực quan tự mình có thể tồn tại và đi trước cả bản thân sự vật. Như thế, theo ông, không gian và thời gian là các mô thức khả niệm về sự nối kết của những sự vật (những bản thể và các trạng thái của chúng) nơi tự thân chúng. Những sự vật đã là những bản thể khả niệm, [tự-thân] (substantiae noumena). Đồng thời, ông lại muốn làm cho những khái niệm này cũng có giá trị cả cho những hiện tượng, vì ông không thừa nhận cảm năng là một phương cách trực quan riêng biệt, trái lại, ông muốn tìm kiếm tất cả, kể cả bản thân biểu tượng thường nghiệm về những đối tượng, ở trong giác tính và không có gì dành lại cho các giác quan ngồi nhiệm vụ đáng khinh bỉ là chỉ làm hỗn độn và rối loạn những biểu tượng của giác tính.

Thế nhưng, cho dù tôi có thể đưa ra bất cứ một mệnh đề tổng hợp nào về vật-tự thân bằng giác tính thuần túy (là điều không thể làm được), tôi vẫn không thể rút ra điều gì từ đó vào cho những hiện tượng, vì hiện tượng không thể hình dung được vật-tự thân. Trong trường hợp như vậy, tôi lúc nào cũng phải dùng phản tư siêu nghiệm để so sánh những khái niệm của tôi theo những điều kiện của cảm năng, và như thế, không gian và thời gian không phải là các quy định của những vật-tự thân mà chỉ là của những hiện tượng thôi: Vật-tự thân là gì, tôi không biết và cũng không cần biết, vì một sự vật không bao giờ có thể xuất hiện cho tôi bằng cách nào khác hơn như là trong hiện tượng.

Đối với các khái niệm phản tư khác, tôi đều giải quyết theo cùng một phương cách như vậy. Vật chất là substantia phaenomenon (bản thể-hiện tượng). Để biết những gì bên trong vật chất, tôi phải tìm kiếm trong mọi bộ phận không gian mà nó chiếm chỗ, trong mọi tác động [hậu quả] mà nó tiến hành, và bao giờ cũng chỉ có thể là những hiện tượng của giác quan bên ngoài. Vậy, tôi không thể có được cái bên trong tuyệt đối, trái lại, chỉ cái bên trong so sánh thôi, là cái bản thân chỉ bao gồm những quan hệ bên ngoài. Còn cái bên trong tuyệt đối của vật chất, theo cách nhìn của giác tính thuần túy, thì chỉ là một ảo ảnh đơn thuần (eine blosse Grille), vì vật chất không phải là một đối tượng của giác tính thuần túy. | Nhưng đối tượng siêu nghiệm có thể làm nền tảng cho hiện tượng mà ta gọi là vật chất chỉ là một cái gì đó mà ta không hiểu gì về bản tính của nó, dù có ai đó tự cho rằng có thể truyền đạt cho ta. Vì ta không thể hiểu bất cứ cái gì không mang lại cho trực quan ta một sự tương ứng với thuật ngữ được ta sử dụng. Nếu phàn nàn rằng: ta không thể nhận thức được bản tính bên trong của sự vật cũng không khác gì phàn nàn rằng, ta không thể dùng giác tính thuần túy để hiểu sự vật đang xuất hiện cho ta cũng chính là vật-tự thân; lời phàn nàn đó không hợp lý và hoàn toàn không chấp nhận được; bởi vì như vậy là muốn rằng người ta có thể nhận thức, cũng như có thể trực quan sự vật mà không cần có giác quan; tức là muốn ta có một quan năng nhận thức hồn tồn khác với quan năng của con người, không chỉ khác về mức độ, trái lại, - về mặt trực quan và phương cách trực quan -, ta không phải là con người nữa mà thuộc về loại những sinh vật nào khác. | Sinh vật này có thể có chăng, bản tính và cấu tạo của nó như thế nào lại là những điều ta không có cách gì nhận thức được. Sự quan sát và phân tích hiện tượng thâm nhập vào bên trong của giới tự nhiên, và người ta không thể biết được sự thâm nhập này có thể đi xa đến đâu theo dòng thời gian. Thế nhưng, những câu hỏi siêu nghiệm vượt ra khỏi tự nhiên, ta không bao giờ có thể giải đáp được, cho dù ta đã khám phá được tồn bộ tự nhiên, vì ta chưa từng được mang lại điều gì [quan năng gì] để quan sát bản thân tâm thức của mình bằng trực quan nào khác hơn là trực quan của giác quan bên trong. Cái bí ẩn về nguồn gốc của quan năng cảm năng của chúng ta là nằm trong giác quan bên trong này. Mối quan hệ của cảm năng với đối tượng, và đâu là cơ sở siêu nghiệm của sự thống nhất này [giữa chủ quan và khách quan], không nghi ngờ gì, là điều nằm ẩn giấu rất sâu đối với ta là những người thậm chí chỉ biết nhận thức về chính mình bằng giác quan bên trong, tức như là hiện tượng, nhưng lại tưởng rằng có thể dùng một công cụ không thích hợp như thế để mong khám phá những gì khác hơn là những cái rút cục bao giờ cũng lại là những hiện tượng, mà nguyên nhân phi cảm tính của chúng là điều chúng ta hết sức khao khát muốn tìm hiểu.

Ích lợi lớn của sự phê phán này đối với những kết luận rút ra từ các hành vi đơn thuần của sự phản tư là: chứng minh sự vô hiệu của mọi kết luận về những đối tượng được so sánh với nhau chỉ trong giác tính; đồng thời khẳng định điều ta thường chủ yếu nhấn mạnh là: dù hiện tượng không được xem như là vật-tự thân trong những đối tượng của giác tính thuần túy, chúng vẫn là những cái duy nhất mà nhận thức chúng ta có thể có được tính thực tại khách quan; đó là ở nơi mà trực quan tương ứng được với những khái niệm.

Nếu ta chỉ phản tư đơn thuần lôgíc, ta chỉ so sánh những khái niệm của ta với nhau ở trong giác tính, xem chúng có cùng nội dung hay không, xem chúng có tự mâu thuẫn hay không, cái gì vốn được chứa đựng bên trong khái niệm, hay cái gì được thêm vào cho nó, và trong hai cái, cái nào được mang lại còn cái nào chỉ là phương cách suy tưởng về cái kia. Nhưng nếu tôi áp dụng những khái niệm này vào một đối tượng nói chung (theo nghĩa siêu nghiệm) mà không tiếp tục xác định phải chăng đó là một đối tượng của trực quan cảm tính hay của trực quan trí tuệ, các giới hạn sẽ xuất hiện (ngăn cản ta đi ra khỏi khái niệm) và làm cho mọi sử dụng thường nghiệm về chúng cũng không thể thực hiện được. | Các giới hạn này chứng minh rằng biểu tượng về một đối tượng như về một sự vật nói chung không chỉ không đầy đủ mà còn tự mâu thuẫn nếu không có quy định cảm tính về nó và độc lập với điều kiện thường nghiệm. | Chúng cũng chứng minh rằng, ta hoặc phải trừu tượng hóa hết mọi đối tượng (như trong Lôgíc học) hoặc nếu giả định một đối tượng thì phải suy tưởng nó trong những điều kiện của trực quan cảm tính, bởi vì cái khả niệm [vật-tự thân] đòi hỏi một loại trực quan hoàn toàn đặc thù mà ta không có, còn nếu thiếu trực quan, đối tượng không là gì cả cho ta và những hiện tượng không thể là những vật-tự thân được. Thêm nữa, nếu tôi chỉ suy tưởng những sự vật nói chung, sự khác biệt trong các quan hệ bên ngoài của chúng không thể tạo nên một sự khác biệt trong bản thân những sự vật, ngược lại phải lấy sự khác biệt trong bản thân sự vật làm tiền đề, và nếu khái niệm của một trong hai sự vật không khác nhau về bên trong với vật kia, thực tế tôi chỉ đặt cùng một sự vật vào trong các mối quan hệ khác nhau mà thôi. Ngoài ra, bằng sự thêm vào một sự khẳng định đơn thuần (tính thực tại) cho cái khác, tính khẳng định (das Positive) được tăng thêm chứ không có gì bị rút bớt hay thủ tiêu, do đó cái thực tồn (das Reale) trong những sự vật nói chung không thể đối lập tương phản với nhau được, v.v…

***

Các khái niệm phản tư - như trên đây đã trình bày,- do một sự hiểu sai lạc nào đó,- đã gây ảnh hưởng [tai hại] như thế đến việc sử dụng giác tính, có thể dẫn dắt cả LEIBNIZ, một trong những triết gia sâu sắc nhất xưa nay, hình thành nên một hệ thống sai lầm gồm những nhận thức thuần trí tuệ làm công việc xác định đối tượng mà không có sự tham gia của giác quan. Vì lý do đó, việc trình bày nguyên nhân lừa dối của tính nước đôi của các khái niệm [phản tư] này trong việc sinh ra những nguyên tắc sai lầm nói trên có ích lợi rất lớn để xác định một cách đáng tin cậy và đảm bảo vững chắc các ranh giới của giác tính.

Đúng là khi khẳng định hay phủ định một cách phổ biến [toàn bộ] một khái niệm, ta cũng khẳng định hay phủ định cái đặc thù [một bộ phận] được chứa đựng trong khái niệm ấy (dictum de Omni et Nullo)^*, nhưng ngược lại, thật là phi lý khi thay đổi nguyên tắc lôgíc này thành ra: cái gì không chứa đựng trong một khái niệm phổ biến thì cũng không chứa đựng trong một khái niệm đặc thù nằm trong khái niệm phổ biến ấy, bởi vì những khái niệm đặc thù - chính vì đặc thù - nên chứa đựng nhiều nội dung hơn là những gì được suy tưởng trong khái niệm phổ biến. Rõ ràng toàn bộ hệ thống duy trí của LEIBNIZ đã thực sự được xây dựng trên nguyên tắc sau, và vì vậy hệ thống ấy cũng phải sụp đổ cùng với nền tảng của nó cũng như cùng với tính nước đôi bắt nguồn từ nguyên tắc ấy trong việc sử dụng giác tính.

{* "Dictum de Omni et Nullo": nguyên tắc về tất cả và/hoặc không có gì cả. Theo Aristoteles, nguyên tắc này có thể được phát biểu đầy đủ như sau:

- Dictum de omni: (Định luât về vật trong chủng loại hoặc cái đặc thù trong cái phổ biến) cái gì ở trong một loại thì cũng ở trong chủng loại của tiểu loại đó. Vd: Nếu A ở trong ngoại hàm của B và B ở trong ngoại hàm của C, thì A cũng ở trong ngoại hàm của C.

- Dictum de nullo: (Định luật về vật ngoài chủng loại): Cái gì ở ngoài một chủng loại thì cũng ở ngoài những tiểu loại của chủng loại đó. Vd: cái gì không thuộc về một chủng loại thì cũng không thuộc về những tiểu loại của chủng loại đó.

Ở đây, Kant cho rằng Leibniz đã biến dạng nguyên tắc trên thành: “cái gì không được chứa đựng trong một khái niệm phổ biến thì cũng không được chứa đựng trong những cái đặc thù thuộc về cái phổ biến ấy”. (Vd: Mọi hoa hồng đều là hoa, nhưng không phải mọi loại hoa đều có gai, nên hoa hồng không có gai). (N.D).}

Nguyên tắc đồng nhất/bất khả phân biệt của LEIBNIZ thực sự dựa vào tiền đề: nếu không tìm thấy sự phân biệt nào ở trong khái niệm về một sự vật, thì cũng không có sự phân biệt trong bản thân những sự vật, do đó, mọi sự vật là hoàn toàn đồng nhất (numero eadem) nếu chúng không khác biệt lẫn nhau (về chất và lượng) ở ngay trong những khái niệm [của ta] về chúng. Nhưng, với tư cách là một khái niệm đơn thuần về sự vật, nhiều điều kiện thiết yếu của một trực quan đã bị trừu tượng hóa hết và những gì bị tước bỏ đã quá vội vã được xem là không-tồn tại, và không có gì được tính vào cho sự vật ngoài những gì đã được chứa đựng sẵn trong khái niệm về nó.

[Thật vậy], khái niệm về một mét khối không gian do tôi suy tưởng bất cứ ở đâu và bất cứ như thế nào tùy thích thì tự nó bao giờ cũng hồn tồn đồng nhất. Nhưng hai mét khối trong không gian lại phân biệt với nhau rất rõ ràng chỉ đơn thuần từ các vị trí tồn tại khác nhau của chúng (numero diversa), và các vị trí này là các điều kiện của trực quan trong đó đối tượng của khái niệm này được mang lại; đối tượng này không thuộc về khái niệm mà thuộc về tồn bộ cảm năng. Cũng như thế, trong khái niệm về một sự vật, sẽ không có mâu thuẫn nào cả nếu không có gì bị phủ định lại được nối kết với một điều khẳng định và các khái niệm khẳng định đơn thuần khi nối kết với nhau không thể tạo ra sự phủ định được. Nhưng trong trực quan cảm tính, trong đó thực tại được mang lại (ví dụ: sự vận động), những điều kiện (các hướng ngược nhau) - vốn bị trừu tượng hóa hết trong khái niệm về sự vận động nói chung – hoàn toàn  có thể tạo nên sự mâu thuẫn [đối lập] không phải chỉ có tính lôgíc, mà là, từ tồn những cái khẳng định (Positiven) vẫn có thể tạo ra hiệu quả bằng = 0 [xem lại ví dụ ở B321]. | Như vậy, ta không có quyền nói rằng mọi thực tại đều hoàn toàn nhất trí với nhau chỉ vì không tìm thấy sự mâu thuẫn trong những khái niệm về chúng⁽¹⁾. Theo khái niệm đơn thuần, thì cái bên trong là cơ chất (Substratum) của mọi quan hệ hay của những quy định bên ngoài. Do đó, nếu tôi trừu tượng hóa hết mọi điều kiện của trực quan và chỉ tập trung vào bản thân khái niệm về một sự vật nói chung, tôi có thể trừu tượng hóa hết mọi quan hệ bên ngoài, và dù vậy vẫn còn lại một khái niệm về cái gì không biểu thị một quan hệ nào nữa, mà chỉ đơn thuần là những quy định bên trong. Từ nhận định đó, có vẻ như trong mọi sự vật (bản thể) đều có một cái gì là bên trong tuyệt đối, có trước mọi quy định bên ngoài, và làm cho những quy định bên ngồi có thể có được. | Do vậy, cái cơ chất này là cái gì không còn chứa đựng những quan hệ bên ngoài nữa, do đó, là đơn thuần [đơn tố] (vì những sự vật là vật thể, thì bao giờ cũng chỉ là những mối quan hệ, ít nhất là quan hệ giữa những bộ phận bên ngoài nhau); và vì ta không biết những quy định bên trong tuyệt đối nào khác ngồi những gì thông qua giác quan bên trong của ta, nên cơ chất này không chỉ đơn thuần mà còn (tương tự như giác quan bên trong) được xác định bởi những biểu tượng, nên nói cách khác, mọi sự vật đều là những đơn tử (Monaden) thực sự, hay là những tồn tại đơn thuần được phú cho năng lực biểu tượng.

^{*   Người ta có thể sử dụng cách tránh né quen thuộc để cãi lại rằng cái thực tại-vật tự thân (realitates noumena) ít ra cũng rất có thể không đối lập lẫn nhau, nhưng điều mà họ phải làm là hãy thử đưa ra ví dụ về thực tại thuần túy và phi cảm tính này để chứng minh khái niệm thuần túy có thể hình dung được gì hay thực ra không hình dung được điều gì cả. Nhưng ví dụ như thế thì không thể tìm được ở đâu khác ngoài trong kinh nghiệm là nơi chỉ mang lại cho ta những hiện tượng! | Cho nên mệnh đề trên đây chẳng có ý nghĩa gì khác là khẳng định một điều vốn không ai có thể nghi ngờ, đó là: "một khái niệm chỉ chứa đựng những điều khẳng định thì không chứa đựng điều gì phủ định cả".}

Tất cả các điểm ấy đều sẽ hoàn toàn đúng, nếu quả thật đối với những điều kiện để những đối tượng của trực quan bên ngoài có thể được mang lại cho ta, không cần có điều kiện nào khác ngoài khái niệm về một sự vật nói chung và khái niệm thuần túy ấy có thể trừu tượng hóa khỏi tất cả những điều kiện ấy. Nhưng ngược lại, rõ ràng là một hiện tượng thường tồn trong không gian (có quảng tính, không thể thâm nhập được) chỉ chứa đựng toàn những mối quan hệ chứ không có gì là cái bên trong tuyệt đối cả, nhưng vẫn có thể là cơ chất đầu tiên cho mọi tri giác bên ngoài. Chỉ bằng những khái niệm suông, tôi không thể suy tưởng về một cái gì bên ngoài mà không có cái bên trong, vì những khái niệm về những mối quan hệ giả thiết tiên quyết phải có những sự vật được mang lại trước đã, nếu không thì những khái niệm này cũng không thể có được [sẽ không thể suy nghĩ được]. Nhưng, vì trong một trực quan, có chứa đựng một cái gì đó không hề có trong khái niệm suông về một sự vật nói chung; và chính cái này mang lại cho ta cái cơ chất mà bằng khái niệm đơn thuần không thể nhận thức được, đó chính là một không gian - với tất cả những gì nó chứa đựng - bao gồm toàn những mối quan hệ mô thức hoặc hiện thực, cho nên tôi không thể nói: vì bằng khái niệm đơn thuần, tôi không thể hình dung một sự vật mà không có cái gì là bên trong tuyệt đối, cho nên trong bản thân sự vật được chứa đựng trong những khái niệm này và trong trực quan về chúng cũng không có cái gì bên ngoài mà không cần cái bên trong tuyệt đối làm cơ sở. Đúng là nếu ta tước bỏ hết mọi điều kiện của trực quan, thì trong khái niệm đơn thuần sẽ chẳng có gì còn lại cho ta ngoài cái bên trong nói chung và mối quan hệ của cái bên trong này với nhau, chỉ nhờ đó cái bên ngoài mới có thể có được. Nhưng sự tất yếu này vốn chỉ dựa vào sự trừu tượng hóa, không hề có thật nơi những sự vật trong chừng mực chúng được mang lại trong trực quan với những quy định chỉ diễn tả những mối quan hệ đơn thuần, không có cái gì bên trong làm cơ sở cả bởi vì: chúng không phải là những vật-tự thân mà chỉ là những hiện tượng.

Những gì ta nhận thức được về vật chất thì chỉ toàn là những mối quan hệ mà thôi (những cái ta gọi là những quy định bên trong của nó chỉ là cái bên trong so sánh, tương đối). | Nhưng trong đó vẫn có các mối quan hệ tự chủ (selb-ständig) và thường tồn, nhờ đó một đối tượng nhất định được mang lại cho ta. Nếu tôi trừu tượng hóa khỏi các mối quan hệ này, và bảo rằng tôi không còn tiếp tục suy nghĩ được gì, tôi không hề thủ tiêu khái niệm về một sự vật xét như hiện tượng, cũng không thủ tiêu một đối tượng in abstracto [một cách trừu tượng] mà chỉ thủ tiêu mọi khả thể của một đối tượng có thể được xác định bằng những khái niệm đơn thuần, tức là của một vật-tự thân (Noumenon). Chắc hẳn có người sẽ sửng sốt khi nghe nói rằng một sự vật chỉ bao hàm những mối quan hệ, nhưng một sự vật như thế chỉ là một hiện tượng đơn thuần và nó không thể được suy tưởng chỉ bằng các phạm trù thuần túy; bản thân nó chỉ có trong mối quan hệ đơn thuần của cái gì đó nói chung với các giác quan của ta. Cũng giống như thế, ta không thể suy tưởng về những mối quan hệ của những sự vật một cách trừu tượng (in abstracto) - nếu ta bắt đầu với những khái niệm đơn thuần - bằng cách nào khác hơn là [cho rằng] cái này là nguyên nhân của những quy định trong cái khác, vì khái niệm này cũng chính là một khái niệm thuần túy của giác tính, về bản thân các mối quan hệ [phạm trù về tương quan]. Nhưng, chỉ có điều trong trường hợp này, vì ta trừu tượng hóa hết mọi trực quan, nên toàn bộ cả một phương cách làm thế nào để cái đa tạp có thể xác định vị trí cho mỗi bộ phận của nó, đó là mô thức của cảm năng (không gian) cũng bị mất theo và chính không gian đi trước mọi tính nhân quả thường nghiệm.

Nếu ta hiểu những đối tượng khả niệm đơn thuần [vật-tự thân] là những sự vật có thể được suy tưởng chỉ bằng các phạm trù thuần túy mà không cần có các niệm thức của cảm năng, thì những đối tượng như thế dứt khốt không thể có được. Bởi vì điều kiện của sự sử dụng khách quan tất cả các khái niệm của giác tính chúng ta [các phạm trù] chỉ là phương cách của trực quan cảm tính nhờ đó những đối tượng được mang lại cho ta, và nếu ta trừu tượng hóa các điều kiện này đi, các phạm trù sẽ không thể có mối quan hệ nào với một đối tượng. Và cho dù ta muốn giả định có một phương cách trực quan nào khác với trực quan cảm tính của ta, thì các chức năng để suy tưởng [phạm trù] cũng sẽ hồn tồn không có ý nghĩa gì đối với phương cách trực quan ấy. Nhưng nếu ta hiểu thuật ngữ trên chỉ là những đối tượng của một loại trực quan phi-cảm tính và với chúng, các phạm trù của ta không có hiệu lực nữa và do đó ta không thể có nhận thức gì về chúng (cả trực quan lẫn khái niệm), những vật-tự thân (Noumena) chỉ theo nghĩa tiêu cực như thế lại phải được chấp nhận: vì chúng không nói gì hơn là: phương cách trực quan của ta không thể áp dụng cho mọi sự vật, trái lại, chỉ cho những đối tượng của giác quan ta thôi, do đó giá trị khách quan của nó là có giới hạn và do đó, dành chỗ cho một phương cách trực quan nào khác, tức cũng cho những sự vật có thể là những đối tượng của loại trực quan này. Nhưng trong trường hợp này, khái niệm về vật-tự thân chỉ có tính nghi vấn, tức là biểu tượng về một sự vật mà ta không thể nói là có thể có hoặc không thể có, vì ta không biết một phương cách trực quan nào khác ngoài trực quan cảm tính, một loại khái niệm nào khác ngoài các phạm trù, và không cái nào trong cả hai là tương hợp được với một đối tượng bên ngoài thế giới cảm tính. Vì thế, ta không thể mở rộng một cách tích cực lãnh vực những đối tượng của tư duy chúng ta ra khỏi các điều kiện của cảm năng chúng ta và giả định sự tồn tại của những đối tượng của tư duy thuần túy, tức là vật-tự thân vì chúng không có một ý nghĩa tích cực nào được nêu ra cả. Bởi vì, ta phải thú nhận về các phạm trù của ta rằng, riêng một mình chúng không đủ để nhận thức vật-tự thân và nếu không có các chất liệu của cảm năng, chúng chỉ là những mô thức chủ quan của sự thống nhất của giác tính mà thôi chứ không có đối tượng. Tất nhiên, tư duy không phải là một sản phẩm của giác quan, và trong chừng mực đó, nó không bị giác quan giới hạn, nhưng không vì thế mà có ngay lập tức một sự sử dụng riêng biệt và thuần túy, không có sự tham gia của cảm năng vì như vậy nó không có đối tượng. Người ta cũng không thể gọi vật-tự thân là một đối tượng như thế [của tư duy thuần túy], vì đối tượng này chỉ có nghĩa là khái niệm nghi vấn về một đối tượng dành cho một trực quan và giác tính hồn tồn khác với của chúng ta; do đó, bản thân nó cũng là một vấn đề [nghi vấn]. Vậy, khái niệm về vật-tự thân không phải là khái niệm về một đối tượng mà chỉ là một vấn đề thiết yếu gắn liền với sự giới hạn của cảm năng chúng ta. Và liệu nó có thể mang lại những đối tượng hồn tồn thốt ly khỏi trực quan về nó hay không, câu hỏi ấy cũng chỉ có thể được trả lời một cách bất định, đó là: vì trực quan cảm tính không áp dụng cho mọi sự vật không phân biệt, nên vẫn còn chỗ cho nhiều loại đối tượng [xa lạ] khác. | Do vậy chúng không bị phủ nhận một cách tuyệt đối, nhưng vì thiếu một khái niệm xác định về chúng (vì không có phạm trù nào dùng được ở đây cả) nên cũng không thể được khẳng định như là những đối tượng cho giác tính chúng ta.

Như vậy, giác tính giới hạn cảm năng, đồng thời cũng không mở rộng lãnh vực của chính nó. | Và bằng cách giác tính cảnh cáo cảm năng không được tự cho rằng có thể đi đến với những vật-tự thân mà chỉ đến với những hiện tượng thôi, thì giác tính suy tưởng về một đối tượng tự-thân, nhưng chỉ như là một đối tượng siêu nghiệm là nguyên nhân của hiện tượng (do đó, bản thân nó không phải là hiện tượng) và đối tượng siêu nghiệm ấy không thể được suy tưởng như là lượng, thực tại hay bản thể, v.v... (vì những khái niệm này luôn đòi hỏi các mô thức cảm tính, trong đó chúng xác định một đối tượng), do đó là hoàn toàn không thể biết được phải chăng nó ở trong hay ở ngoài ta, bị thủ tiêu cùng với cảm năng hay vẫn tiếp tục tồn tại khi ta tước bỏ cảm năng đi. Nếu ta muốn gọi đối tượng này là một vật-tự thân (Noumenon) vì biểu tượng về nó không phải là cảm tính, ta cứ việc gọi. Nhưng vì ta không thể áp dụng bất cứ phạm trù nào của giác tính vào cho nó, vậy biểu tượng về nó vẫn là hoàn toàn trống rỗng đối với ta và không dùng vào việc gì ngồi việc chỉ rõ ranh giới của nhận thức cảm tính của ta, và để dành lại một khoảng trống mà ta không thể lấp đầy bằng kinh nghiệm khả hữu lẫn bằng giác tính thuần túy.

Vậy, sự phê phán giác tính thuần túy này không cho phép nó tạo ra một lãnh vực mới mẻ về những đối tượng bên ngoài những đối tượng có thể xuất hiện ra cho nó như là hiện tượng để mạo hiểm bước vào những thế giới khả niệm, thậm chí không được phép nghĩ đến một khái niệm nào về chúng. Sự sai lầm dẫn dắt đến phương cách cực kỳ ảo tưởng này - sự sai lầm có thể tha thứ được nhưng không thể biện hộ được - chính là ở chỗ: sự sử dụng giác tính đã biến thành sự sử dụng siêu nghiệm đi ngược lại ý hướng và mục tiêu của chính nó^*, và những đối tượng, tức các trực quan khả hữu đã phải hướng theo những khái niệm thay vì những khái niệm phải hướng theo các trực quan khả hữu (là cơ sở duy nhất mang lại giá trị khách quan cho chúng). Nhưng nguyên nhân cũng lại là do sự Thông giác và cùng với nó là tư duy lại đi trước sự sắp xếp có thể có về những biểu tượng thành một trật tự nhất định. Tức là, ta suy tưởng về một cái gì đấy nói chung và một mặt, xác định nó một cách cảm tính, nhưng [mặt khác] lại phân biệt cái đối tượng được hình dung một cách phổ biến và trừu tượng (in abstracto) ấy với bản thân phương cách trực quan đặc thù về nó. | Trường hợp đó, sẽ chỉ còn lại nơi ta phương cách để xác định đối tượng bằng tư duy; phương cách này thật ra chỉ là mô thức lôgíc đơn thuần, không có nội dung nhưng với ta, nó lại có vẻ là phương cách tồn tại của đối tượng tự-thân (Noumenon) mà không chịu nhìn lại trực quan là cái bị giới hạn vào nơi các giác quan của chúng ta.

***

Trước khi rời khỏi phần Phân tích pháp siêu nghiệm, ta nên bổ sung thêm vài điều tuy tự chúng không quan trọng đặc biệt nhưng có vẻ cần thiết để hệ thống được hoàn chỉnh. Khái niệm tối cao mà một môn triết học siêu nghiệm thường phải bắt đầu, đó là sự phân chia ra điều có thể có và điều không thể có. Nhưng vì mọi sự phân chia đòi hỏi tiên quyết một khái niệm cũng được phân chia, tức là một khái niệm còn cao hơn nữa phải được đề ra và đó chính là khái niệm về một đối tượng nói chung - (được hiểu một cách nghi vấn và không xác định được nó là có thể có hay không thể có). Cũng vì các phạm trù là các khái niệm duy nhất được áp dụng vào những đối tượng nói chung, cho nên việc phân biệt một đối tượng là có (Etwas: cái gì đó) hay không (Nichts: cái hư vô) phải dựa vào trình tự và sự hướng dẫn của các phạm trù.

- 1: [Đối với các phạm trù về lượng:] các khái niệm về Tất cả [mọi cái], Nhiều [cái] và Một [cái] là đối lập với khái niệm thủ tiêu tất cả, tức là khái niệm về cái Không [cái nào cả]. Theo đó, đối tượng của một khái niệm mà không tìm được trực quan nào tương ứng là = cái không có (Nichts), tức là một khái niệm không có đối tượng, giống như những vật-tự thân không thể được tính vào hàng ngũ của khả thể mặc dù không phải vì vậy mà phải xem là không thể có (ens rationis - vật có thể được suy tưởng); hay là giống như những lực cơ bản mới mẻ nào đó trong vật chất mà suy tưởng về chúng không có gì mâu thuẫn nhưng không thể tìm được ví dụ cụ thể trong kinh nghiệm và vì vậy không buộc phải tính chúng vào những khả thể [những cái có thể có].

{*“Bestimmung”: sự quy định. Ở đây chúng tôi dịch là “ý hướng và mục tiêu” để làm rõ hơn ý nghĩa khá rộng của từ này. Tùy theo văn cảnh, sau này có khi chúng tôi dịch chẳng hạn: “Bestimmung des Menschen”: vận mệnh của con người. (N.D).}

- 2: Thực tại là có, phủ định là không có, đó là khái niệm về sự thiếu vắng [tính thực tại của] một đối tượng, ví dụ: bóng tối [là thiếu ánh sáng]; sự lạnh lẽo [là thiếu sự nóng ấm]... (nihil privativum)

- 3: Mô thức đơn thuần của trực quan không có bản thể, tức tự bản thân nó không phải là đối tượng mà chỉ là điều kiện mô thức đơn thuần của một đối tượng (như là hiện tượng) chẳng hạn như là không gian thuần túy và thời gian thuần túy. | Chúng chắc chắn là có như là các mô thức của trực quan, nhưng bản thân không phải là những đối tượng có thể được trực quan (ens imaginarium).

- 4: Đối tượng của một khái niệm tự-mâu thuẫn là không có, vì khái niệm [về cái] không có (Nichts) cũng có nghĩa là cái không thể có (das Unmögliche), chẳng hạn một hình vẽ [không gian] bao hàm hai đường thẳng (nihil negativum).

Như vậy bảng phân chia về khái niệm CÁI KHÔNG có thể được trình bày như sau: (việc phân chia tương tự về khái niệm CÁI CÓ sẽ từ đó suy ra):

CÁI KHÔNG NHƯ LÀ

1. KHÁI NIỆM RỖNG, KHÔNG CÓ ĐỐI TƯỢNG (ENS RATIONIS)

2. ĐỐI TƯỢNG RỖNG CỦA MỘT KHÁI NIỆM (NIHIL PRIVATIVUM)

3. TRỰC QUAN RỖNG KHÔNG CÓ ĐỐI TƯỢNG (ENS IMAGINARIUM)

4.  ĐỐI TƯỢNG RỖNG, KHÔNG CÓ KHÁI NIỆM (NIHIL NEGATIVUM)

Ta thấy rằng ENS RATIONIS (số 1) khác với NIHIL NEGATIVUM (số 4) ở chỗ cái trước không được tính vào loại các khả thể vì nó chỉ là một sản phẩm của tư tưởng (tuy không tự-mâu thuẫn), trong khi cái sau là hồn tồn đối lập với mọi CÁI CÓ THỂ CÓ, trong chừng mực là một khái niệm tự thủ tiêu chính nó. Tuy vậy, cả hai đều là những khái niệm rỗng. Ngược lại, NIHIL PRIVATIVUM (số 2) và ENS IMAGINARIUM (số 3) là những chất liệu rỗng của những khái niệm. Nếu ánh sáng không được mang lại cho giác quan, ta không thể hình dung bóng tối và nếu những đối tượng có quảng tính không được tri giác, ta không thể hình dung không gian. Không những sự phủ định mà cả mô thức đơn thuần của trực quan - không có cái gì thực tồn - không thể là một đối tượng.

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

9.5.2  CÁC ĐỊNH ĐỀ CỦA TƯ DUY THƯỜNG NGHIỆM NÓI CHUNG

Tư duy thường nghiệm (empirisches Denken) làm công việc nối kết cả ba yếu tố trên đây của nhận thức: trực quan, tri giác và kinh nghiệm. Từ sự nối kết ấy, tư duy thường nghiệm xác định ba tình thái của nhận thức: khả năng, hiện thực và tất yếu. Các định đề của tư tưởng thường nghiệm nói chung cho thấy: Trong một phán đoán, đâu là các điều kiện có giá trị tiên nghiệm để xác định nội dung phán đoán là có thể có về mặt thuần lôgíc (khả thể lôgíc), đâu là các điều kiện tiên nghiệm để - về mặt thường nghiệm hay thực tồn - nó là hiện thực (wirklich) và điều kiện nào để là tất yếu (nhất thiết phải có):

a) Cái gì phù hợp với các điều kiện mô thức của kinh nghiệm (tức với trực quan và các phạm trù), thì CÓ THỂ tồn tại.

b) Cái gì cố kết chặt chẽ với các điều kiện chất thể của kinh nghiệm (của cảm giác), thì THỰC SỰ tồn tại.

c) Cái gì có sự cố kết với cái hiện thực được xác định theo các điều kiện phổ quát của kinh nghiệm, thì TẤT YẾU tồn tại.

Ta thấy các điều kiện mô thức của trực quan và tư duy chỉ có thể đưa đến các khả năng thuần túy mà thôi. Các khả năng này kết hợp với các cảm giác cũng chỉ đưa đến được cái thực tồn thường nghiệm hay hiện thực, chứ không thể đi xa hơn được nữa. Vậy chỉ có tri giác thường nghiệm mới mang lại thực tại, tức cái thực sự tương ứng với các biểu tượng của ta. Trong tinh thần đó, các Nguyên tắc của giác tính thuần túy kết thúc lãnh vực “lôgíc của chân lý”. Ngồi ranh giới của lãnh vực ấy, chỉ còn “đại dương bao la đầy bão tố” của “Lôgíc của ảo tượng” mà Kant sắp sửa dẫn ta mạo hiểm bước vào.

Nhưng trước khi phiêu lưu, ta hãy cùng Kant nghỉ ngơi một lát để ghi nhận thêm một số nhận xét kết luận, cũng là để ôn lại những gì đã đọc:

9.6. MẤY KẾT LUẬN CỦA “PHÂN TÍCH PHÁP CÁC NGUYÊN TẮC”

Cuối Phần bàn về định đề thứ 2, Kant bổ sung mấy trang “Phản bác thuyết duy tâm” (B275-279), rồi khi kết thúc phần “Phân tích pháp các nguyên tắc”, có vẻ Kant vẫn chưa yên tâm rằng người đọc đã thực sự hiểu ông, nên dành thêm gần 60 trang (B295-349) để viết thêm một chương (Chương 3: Về cơ sở để phân biệt mọi đối tượng nói chung ra thành: “Phänomena và Noumena” và một phụ lục dài nói về “Tính nước đôi (Amphibolie) của các khái niệm phản tư ⁽¹⁾do việc sử dụng lẫn lộn giác tính một cách thường nghiệm và siêu nghiệm”.Phần nói rõ thêm này khá dài và phức tạp, đúc kết các nhận định quan trọng của Kant, chuẩn bị cho phần sau của quyển sách. Ở đây, ta cần nắm vững mấy ý chính của ông:

9.6.1.Phản bác thuyết duy tâm

Dưới dạng “nghi vấn”, thuyết duy tâm của Descartes xem kinh nghiệm bên trong (nội tâm) là cái duy nhất chắc thật, không thể nghi ngờ (Cogito, ergo sum: tôi tư duy, vậy tôi tồn tại), ngược lại, sự tồn tại của các đối tượng bên ngoài là “khả nghi và không thể chứng minh được” (B274). Còn thuyết duy tâm “giáo điều” của Berkeley lại xem “các sự vật trong không gian chỉ là những sản phẩm tưởng tượng của đầu óc ta”. Theo Kant, kết luận cực đoan của Berkeley là không thể tránh được nếu xem “không gian” là một đặc điểm, một thuộc tính của Vật-tự thân mà Cảm năng học siêu nghiệm đã phản bác. Đồng thời, trái với Descartes, Kant chứng minh rằng: “ngay bản thân kinh nghiệm bên trong của ta mà Descartes không thể nghi ngờ cũng chỉ có thể có được là nhờ lấy kinh nghiệm về thế giới bên ngồi làm tiền đề” (nt). Sự tồn tại của chính ta được giác quan bên trong khẳng định đòi hỏi phải có một cái gì thường tồn bên ngoài ta, do đó ta có thể nhận thức được sự vật bên ngồi và chúng không phải là sản phẩm tưởng tượng (B275). Lập trường này chính là thuyết duy tâm siêu nghiệm (hay thuyết duy tâm phê phán) của Kant như đã biết và sẽ được trình bày thêm ở B519-525.

9.6.2  “Hiện tượng” và “Vật tự thân”

Kết thúc “Phân tích pháp các Nguyên tắc”, Kant hồn tất việc chứng minh khả thể của những phán đốn tổng hợp tiên nghiệm, đồng thời đã giới thiệu các phán đoánn cơ bản nhất thuộc loại này được ông tìm thấy trong trực quan, tri giác và kinh nghiệm nói chung. Theo Kant, trong tinh thần cách mạng Copernic, các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trên đây sở dĩ có được là nhờ nhận thức không hướng theo các đối tượng, trái lại, các đối tượng hướng theo nhận thức. Chính chủ thể nhận thức tự mình mang tính quy luật tự nhiên siêu nghiệm đặt vào trong Tự nhiên, kết tinh thành các Nguyên tắc tổng hợp. Như vậy ta hiểu tại sao Kant bảo rằng những đối tượng của Tự nhiên là thành quả cấu tạo của chủ thể nhận thức: cái được nhận thức chỉ trở thành đối tượng khách quan là nhờ vào nỗ lực cấu tạo (konstitutiv) tiên nghiệm của chủ thể; nói ngắn gọn: chúng là Hiện tượng (Phaenomenon) chứ không phải Vật (đối tượng, khách thể) tự thân (Noumenon: nghĩa đen: cái chỉ được suy tưởng).

Trước đây ta đã nhiều lần đề cập qua sự phân biệt quan trọng này (2.1.7 và 8.1.6) nay ta tìm hiểu rõ thêm. Như đã nói, với Kant, khái niệm “Vật-tự thân” chỉ là một khái niệm có tính phương pháp chứ không phải một khái niệm siêu hình học. Trong lãnh vực nhận thức lý thuyết, Vật-tự thân không biểu thị một thế giới thứ hai, ở đàng sau các hiện tượng như là thế giới “đích thực”. Vật-tự thân thuộc về loại những khái niệm nhất thiết phải có để nhận ra được khả thể của kinh nghiệm, tức của nhận thức thực sự. Thuật ngữ “Vật-tự thân”, hay chính xác hơn, “Vật được xem xét nơi tự thân nó (chứ không phải như hiện tượng)” cho thấy: cái được nhận thức không phải có được là chỉ nhờ các quy định chủ quan của chủ thể nhận thức. Vẫn phải có một “yếu tố thứ ba” (còn gọi là “hạn từ thứ ba” - tertium quid) không thuộc về tính chủ thể tiên nghiệm lẫn thường nghiệm. Yếu tố độc lập với chủ thể này là tiền đề nhất thiết phải được khẳng định vì nếu không sẽ không thể có nhận thức, nhưng khi đi vào quan hệ nhận thức thì về nguyên tắc, nó không thể được xác định vì “không có phạm trù nào có hiệu lực với chúng” (B344), do đó không thể được nhận thức và “không phải là đối tượng của giác tính”⁽¹⁾. Đối với nhận thức lý thuyết, nó là cơ sở nhưng là cơ sở không được xác định của mọi cảm giác, nên Kant gọi nó là một cái X [vô danh] nào đó, một “đối tượng siêu nghiệm” như là khả thể cho tính đối tượng của sự vật, hay chỉ là “một khái niệm giới hạn” (Grenzbegriff) và “chỉ được dùng theo nghĩa tiêu cực (B311)⁽¹⁾. Kant

⁽¹⁾“Khái niệm phản tư”: xem chú thích ở 8.3.3

⁽¹⁾Hình ảnh “hòn đảo” của chân lý (B295) nhắc lại mục đích của “Phê phán lý tính thuần túy” là xác định “các ranh giới” của cảm năng và lý tính để mang lại tri thức vững chắc cho Siêu hình học. Chủ yếu là xác định phạm vi của nhận thức tiên nghiệm. Phân tích pháp các khái niệm đã cho thấy những khái niệm tiên nghiệm duy nhất nhờ đó giác tính có thể nhận thức được đối tượng là 12 phạm trù (B106) và các “hậu phạm trù” được dẫn xuất ra từ đó. (B108). Như vậy, câu hỏi về ranh giới của nhận thức tiên nghiệm trở thành câu hỏi về ranh giới của việc sử dụng các phạm trù. Do đó, Kant phân biệt giữa việc sử dụng “thường nghiệm” và sử dụng “siêu nghiệm” đối với phạm trù, tùy theo chúng được áp dụng chỉ cho những “hiện tượng” tức những đối tượng của một kinh nghiệm khả hữu hoặc cho “sự vật nói chung và tự-thân” (B297). Những khái niệm tiên nghiệm có thể được sử dụng một cách thường nghiệm, kể cả trong những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm bao lâu những phán đoán này được giới hạn trong lãnh vực những đối tượng của kinh nghiệm. Còn sử dụng siêu nghiệm là áp dụng phạm trù một cách tùy tiện và “bất hợp pháp” vào mọi “sự vật nói chung”. (Chú ý: việc sử dụng siêu nghiệm đối với phạm trù là do không biết phân biệt giữa “hiện tượng” và “vật-tự thân”, còn việc sử dụng siêu việt là cố tình yêu sách rằng phạm trù có giá trị cho cả “vật-tự thân”).

Theo Kant, việc sử dụng siêu nghiệm đối với khái niệm là không được phép vì hai lý do sau:

i: mọi khái niệm, kể cả phạm trù, chỉ có “giá trị khách quan” là khi có quan hệ với trực quan (thường nghiệm) về đối tượng, nghĩa là phải có ít nhất một đối tượng để khái niệm ấy “quan hệ” (được áp dụng cụ thể”. Kant gọi đó là “khả năng hiện thực”, “tính thực tại khách quan” cũng như “ý nghĩa” (Sinn) và “nội dung” (Bedeutung) của khái niệm. Khái niệm không có “giá trị khách quan” là “trống rỗng” (B298).

ii: Đặc biệt đối với phạm trù, chúng chỉ có thể được áp dụng vào đối tượng là thông qua “niệm thức siêu nghiệm” (B176). Không có niệm thức, các phạm trù chỉ là các mô thức tư tưởng trống rỗng, không có nội dung. Nói cách khác, các phạm trù thuần túy chỉ có “ý nghĩa siêu nghiệm” trong chừng mực cho phép ta suy tưởng về cấu trúc tổng quát của “tính đối tượng” (Gegenstndlichkeit) (tức chỉ cho phép ta “suy tưởng” rằng một đối tượng (theo nghĩa rộng nhất) phải có một lượng nhất định, các chất nhất định, có bản thể với các tùy thể, có nguyên nhân và kết quả, có sự tương tác với các đối tượng khác và có hình thái “khả năng”, “hiện thực” hoặc “tất yếu”...). Tuy nhiên, cấu trúc tổng quát này chỉ có thể được áp dụng vào đối tượng hiện thực khi biết rõ đó là “lượng” nào, “bản thể” nào, và chúng ta (con người) chỉ biết được những điều ấy từ những đối tượng cảm tính trong không gian-thời gian. Theo Kant, chính việc giới hạn những phán đoán có ý nghĩa vào lãnh vực “những đối tượng của kinh nghiệm” là kết quả quan trọng của Phân tích pháp siêu nghiệm, và Phân tích pháp siêu nghiệm, do đó, sẽ thế chỗ cho môn Bản thể học truyền thống là môn học tưởng rằng có thể đưa ra những phán đoán về mọi “đối tượng nói chung” (B303). (“Đối tượng nói chung” là thuật ngữ thuộc môn Bản thể học - Ontologie - từ thời C. Wolff. Xem: C. Wolff: Deutsche Metaphysik, §10).

(1)“Đối tượng siêu nghiệm” (transzendentaler Gegenstand)hay “khách thể siêu nghiệm” (transzendentales Objekt) là từ rất khó, được Kant dùng theo ba ý nghĩa:

• là cấu trúc của một “đối tượng nói chung” được quy định bởi các phạm trù thuần túy (không được niệm thức hóa). (Xem mục ii của chú thích 1 ở trang trước).
• là “cái gì đó = X” (Etwas = X) đồng nhất, chung cho mọi hiện tượng
• là “cơ sở” hay “nguyên nhân” (Grund) siêu nghiệm riêng biệt - nhưng ta không biết được - của những đối tượng khác nhau.

Ba ý nghĩa này gắn liền với nhau: Ta đi từ ý nghĩa a sang ý nghĩa b khi ta xác định nội dung cho khái niệm về một “đối tượng nói chung” bằng cái đa tạp của trực quan. Bằng cách ấy ta nhận thức được một đối tượng thường nghiệm. Nhưng, nếu ta trừu tượng hóa (lược bỏ) mọi thuộc tính do cảm năng đem lại về đối tượng này, cái còn lại sẽ là b, tức “biểu tượng về những hiện tượng dưới khái niệm của một “đối tượng nói chung”, của cái gì đó = X” giống hệt nhau nhấn mạnh: “Đối tượng siêu nghiệm làm cơ sở cho các đối tượng bên ngồi cũng như cho những gì thuộc trực quan bên trong không phải là các vật chất tự thân, cũng không phải là một hữu thể-tư duy tự thân, mà chỉ là một cơ sở không nhận thức được của các hiện tượng, và chỉ các hiện tượng này là mang lại khái niệm thường nghiệm về loại trước cũng như về loại sau”. (A379-380). Khác với cả truyền thống triết học bắt nguồn rất xa từ Parmenides và Platon, theo đó người ta chỉ nhận thức được “tồn tại đích thực” khi tư duy thốt khỏi mọi ràng buộc của giác quan hữu hạn, Kant đã đánh giá ngược lại. Nếu Platon cho rằng “tồn tại đích thực” (các ý niệm) chỉ hé mở cho tư duy thuần túy (noesis, tức hành vi của nous”), còn nhận thức cảm tính chỉ biết được các “tồn tại không đích thực”, “các hiện tượng”, thì Kant cho rằng các hiện tượng được giác quan và giác tính thâm nhập là đối tượng khách quan duy nhất của ta, là cái Tồn tại duy nhất cho ta, còn tư duy thuần túy không mang lại nhận thức nào cả. Cái “Tự thân” - độc lập với cảm năng và giác tính - không phải là Tồn tại khách quan, chân thực mà là cái hồn tồn không được xác định, một tiền giả định đơn thuần. Từ đó, Kant đi đến kết luận quan trọng: Trong lãnh vực lý thuyết, không có chỗ cho việc sử dụng theo nghĩa tích cực về Vật tự thân như là tồn tại đích thực, và “sự phân chia đối tượng ra làm hiện tượng và vật tự thân, và phân chia thế giới ra làm thế giới khả giác hay cảm tính (mundus sensibilis) và thế giới siêu cảm giác hay khả niệm (mundus intelligibilis; khả niệm: chỉ có thể được suy tưởng) là không thể chấp nhận được theo nghĩa tích cực” (B311). Phân biệt về mặt phương pháp nhận thức nhưng không phân đôi thế giới về mặt bản thể học, đó là cách làm của Kant để bảo vệ cuộc cách mạng Copernic của ông về chủ thể tính siêu nghiệm.

Như vậy, Kant vừa bác bỏ thuyết duy lý xem tư duy có lãnh vực nhận thức riêng, vừa bác bỏ thuyết hoài nghi phủ nhận mọi chân lý siêu hình học. Các chân lý ấy là có thực nhưng không phải như Siêu hình học cổ truyền tưởng rằng có thể dùng tư duy đơn thuần để có thể vượt khỏi ranh giới của kinh nghiệm, vươn đến cái siêu việt. Nhiệm vụ của triết học siêu nghiệm theo Kant, trước hết là làm sáng tỏ các điều kiện khả thể của mọi kinh nghiệm. Mọi nhận thức tiên nghiệm trên đây chỉ là để phục vụ cho nhận thức hậu nghiệm, còn những đối tượng “siêu nhiên, khả niệm” (sẽ được Kant gọi là những đối tượng “siêu việt” (transzendent)) không thể từ bỏ của Siêu hình học thì nằm ngoài lãnh vực nhận thức lý thuyết; chúng là nhiệm vụ của lý tính thuần túy thực hành.

9.6.3. Tính nước đôi của các khái niệm phản tư ⁽¹⁾

{(1)Phản tư (Reflexion): xem chú thích của N.D cho B316. (N.D).}

“Phụ lục” về tính nước đôi (Amphibolie) của các khái niệm phản tư là một trong những đoạn khó đọc nhất của quyển Phê phán. Nó gồm một phần chính văn ngắn và một phần “Nhận xét” dài hơn, vận dụng những quan điểm đã nêu trong chính văn để phê phán triết học Leibniz (được Kant xem như điển hình của Siêu hình học duy lý cổ truyền). Ta tóm lược những ý chính:

Phần Chính văn:

i:  Để có thể liên hệ những biểu tượng khác nhau trong một phán đốn với một đối tượng, trước hết, những biểu tượng ấy phải được “so sánh” với nhau, dựa vào bốn cặp “khái niệm phản tư” (đồng nhất/dị biệt; nhất (einerlei) (A252) cho mọi hiện tượng, vì ta đã trừu tượng hóa tất cả những gì nhờ đó ta phân biệt được chúng. “Đối tượng siêu nghiệm” này, về mặt ý nghĩa, là “độc lập” với những biểu tượng của ta, vì ta đã lược bỏ mọi thuộc tính của chúng, thế nhưng, trong thực tế, nó không hề “tách rời” khỏi những dữ liệu cảm tính bởi nó vẫn là một đối tượng của trực quan cảm tính.

Chỉ có “đối tượng siêu nghiệm” theo nghĩa c (Kant còn gọi là “đối tượng khả niệm” - intelligible Gegenstände -) mới có thể là “cơ sở” cho từng hiện tượng riêng lẻ, nhưng ta không thể biết được nó có hay không. Tức là, sau khi trừu tượng hóa khỏi mọi thuộc tính, vẫn có thể “còn lại” một cái gì, không phải “cho ta” mà có thể chỉ dành cho một loại trí tuệ khác với ta, cho một loại “trực quan “trí tuệ”, không-cảm tính” nào đó mà ta hoàn toàn không thể biết được. Trong bản A, Kant gọi “đối tượng siêu nghiệm” này một mặt là “Noumenon”, mặt khác lại bảo rằng nó “không thể là “Noumenon” được” (A253). Ở bản B, điều này dễ hiểu hơn khi ông phân biệt “Noumenon” theo nghĩa tiêu cực và “Noumenon” theo nghĩa tích cực (B307) như là hai phương cách để có hình dung về “một đối tượng tự thân” (an sich selbst) (B306) (tức “Vật-tự thân” - Ding an sich), theo đó: “Noumenon” theo nghĩa tiêu cực là một đối tượng của kinh nghiệm của chúng ta, nhưng chỉ trong chừng mực ta trừu tượng hóa nó khỏi phương cách trực quan của ta, nó mới trở thành đối tượng không phải của trực quan cảm tính của ta. Ngược lại, một “Noumenon” theo nghĩa tích cực là cho rằng có thể có đối tượng cho loại trực quan trí tuệ (thần thánh) hoặc đối tượng hoàn toàn siêu việt, mà nếu quả có thật thì chỉ có mặt “khả niệm” thôi (Vd: Thượng đế, linh hồn...).

Cả hai loại “Noumena” này đều được Kant gọi là “Vật-tự thân”. Nhưng, khái niệm này không gì khác hơn là khái niệm chung để phân biệt giữa Noumena theo nghĩa tiêu cực và tích cực. Mục đích chứng minh của Kant trong Chương này chỉ nhằm cho thấy chức năng thuần túy tiêu cực của chúng: những đối tượng của kinh nghiệm (của ta) không phải là những Noumena theo nghĩa tích cực và tổng thể của chúng không phải là một “thế giới khả niệm” Những sự phân biệt này chỉ có ý nghĩa giới hạn nhận thức chứ không có ý nghĩa bản thể học tích cực nào cả.

trí/đối lập; bên trong/bên ngoài; chất thể/mô thức). Nếu sự so sánh chỉ liên quan đến “mô thức” (hình thức) của những biểu tượng, đó là sự “phản tư lôgíc”; ngược lại, nếu liên quan đến “nội dung” của chúng, đó là sự “so sánh khách quan”. Thế nhưng, nếu việc so sánh những biểu tượng ấy để xét xem chúng thuộc về những biểu tượng của cảm năng hay của giác tính thì đó lại là nhiệm vụ của việc “phản tư siêu nghiệm” (transzen-dentale Reflexion, B316-319).

ii:  Sự phản tư siêu nghiệm là cần thiết bởi những khái niệm phản tư vốn có tính nước đôi:

- những gì đối với giác tính (khái niệm thuần túy) là “đồng nhất” thì có thể là dị biệt khi chúng giữ những vị trí khác nhau trong không gian-thời gian (cảm năng).

- một sự “đối lập hiện thực” không thể có nơi những đối tượng của giác tính, nhưng lại có thể có nơi những “hiện tượng” bởi tác động của chúng có thể hạn chế hoặc tiêu trừ lẫn nhau.

- chỉ có một đối tượng của giác tính thuần túy mới có thể có những “quy định bên trong”, trong khi một đối tượng của giác quan thì chỉ là “tổng thể của toàn là những mối quan hệ”.

- Đối với giác tính thuần túy, chất thể đi trước mô thức, trong khi nơi những đối tượng của trực quan cảm tính thì mô thức (không gian và thời gian) đi trước chất thể (cảm giác) (B319-324).

Phần “Nhận xét”:

i:  Một môn “Định vị học siêu nghiệm” (transzendentale Topik) sẽ cho phép ta sắp xếp bất kỳ khái niệm nào vào đúng nguồn gốc của nó: hoặc thuộc về cảm năng, hoặc thuộc về giác tính, và từ đó xác định nó phải được “so sánh” với những biểu tượng khác về phương diện nào (B324-326).

ii:  Locke và Leibniz đã bị tính nước đôi nói trên của các khái niệm phản tư đánh lừa và dẫn dắt vào sai lầm, vì họ không phân biệt rõ ràng giữa cảm năng và giác tính. Theo Kant, sai lầm cơ bản của Leibniz là ở chỗ không thấy sự dị biệt về nguyên tắc giữa trực quan và khái niệm, không thấy vai trò độc lập và không thể quy giảm của cảm năng đối với mọi nhận thức của con người và vì thế, không nhận ra rằng ta chỉ có thể có hiểu biết về những “hiện tượng”, chứ không phải về những “vật-tự thân”.

iii: Những “Nguyên tắc” sai lầm của triết học Leibniz được phân tích và quy về tính nước đôi của các cặp khái niệm phản tư nói trên. (B326-342).

iv: Khái niệm về “Noumenon” (Vật-tự thân) chỉ có chức năng vạch ranh giới của nhận thức chứ không mở ra một “lãnh vực đối tượng mới mẻ” nào cả. (B342-346).

\v: Một đối tượng giả định (hypothetisch) có thể được xem là “cái không” (hư vô, không tồn tại) bằng bốn cách: - vì khái niệm về nó là trống rỗng (Vd: con rồng); - vì nó biểu thị một sự thiếu vắng (Vd: “lạnh” như là sự “thiếu” hơi ấm); - vì nó là mô thức đơn thuần của trực quan, không có bản thể (không gian/thời gian); - hoặc vì khái niệm về nó là mâu thuẫn (Vd: hình vuông có dạng tròn) (B346-349).

9.6.4. Như vậy, vị trí của Chương III (“Về cơ sở để phân biệt mọi đối tượng nói chung ra thành “Phänomena” và “Noumena”) và Phụ lục (“Về tính nước đôi của các khái niệm phản tư”) trở nên khá sáng tỏ như là mắt xích nối phần Phân tích pháp và Biện chứng pháp siêu nghiệm.

Theo Kant, mặc dù phần “Phân tích pháp” đã “đặt mọi cái vào đúng chỗ của chúng” và chuẩn bị “thám hiểm đại dương của ảo tưởng bao bọc chung quanh hòn đảo của chân lý” (B295), ta cần củng cố niềm tin bằng cách nhìn lại tấm bản đồ và chứng minh rằng ta không còn mảnh đất nào khác để lựa chọn. Việc chứng minh sẽ cho ta thấy: “ta nhân danh quyền sở hữu mảnh đất ấy như thế nào để bảo vệ nó an tồn trước mọi yêu sách thù địch”. Bên cạnh các kết quả của Phân tích pháp, việc chứng minh này chỉ hồn thành khi:

-phân biệt giữa “Phenomena” và “Noumena”, làm rõ sự khác biệt giữa việc phân biệt này với việc phân biệt “thế giới khả giác” và “thế giới khả niệm” theo kiểu siêu học “giáo điều” của Leibniz.

-vạch rõ “tính nước đôi” lừa dối sẽ nảy sinh nếu giác tính không tiến hành sự phân biệt cơ bản nói trên.

Nói cách khác, lý do Kant viết thêm Chương III và Phụ lục nói trên là vạch rõ sự khác biệt căn bản giữa học thuyết về kinh nghiệm của Kant và học thuyết về “mundus intelligibilis” (“thế giới khả niệm”) của Leibniz.

Kant cho rằng phần Biện chứng pháp siêu nghiệm và Phương pháp học siêu nghiệm ở sau sẽ không thể hiểu đúng nếu trước đó không hiểu rõ triết học “phê phán” của Kant khác biệt như thế nào và đến mức độ nào so với siêu hình học cổ truyền, đó là: trong triết học siêu nghiệm-phê phán, không có chỗ cho sự phân biệt giữa “hai thế giới”. Siêu hình học cổ truyền (kiểu Leibniz) tất yếu rơi vào “tính nước đôi siêu nghiệm” vì lẫn lộn đối tượng của “giác tính thuần túy” [“vật-tự thân”] với “hiện tượng” (B326). Sự phân biệt giữa “thế giới bên trong” và “thế giới bên ngoài”, giữa hiện tượng và thế giới siêu cảm tính không còn nữa, trong chừng mực nhận thức chỉ liên quan đến “những hiện tượng” của chính bản thân nhận thức. Khi làm việc với những hiện tượng, “tôi lúc nào cũng phải dùng phản tư siêu nghiệm để so sánh những khái niệm của tôi theo những điều kiện của cảm năng, và như thế, không gian và thời gian không phải là các quy định của những vật-tự thân mà chỉ là của những hiện tượng thôi: Vật-tự thân là gì, tôi không biết và cũng không cần biết, vì một sự vật không bao giờ có thể xuất hiện cho tôi bằng cách nào khác hơn như là trong hiện tượng” (B332-333). Từ nhận định ấy, Kant mới có cơ sở để phê phán việc sử dụng “siêu việt” các phạm trù và các nguyên tắc của giác tính ở phần tiếp theo.

Tóm lại, bước ngoặt triệt để từ “Siêu việt” (Transzendenz) sang “Nội tại” (Immanenz) là điểm mấu chốt để Kant thiết lập và biện minh cho yêu sách của cuộc “cách mạng Copernic” của mình. Tuy nhiên, sự phân biệt “hiện tượng” và “vật-tự thân” trở thành đề tài tranh cãi gay gắt nơi các triết gia duy tâm sau Kant. Thật vậy, đàng sau những hiện tượng khách quan được đặt nền móng trong tính chủ thể thì vật-tự thân dường như là một cái gì không ổn: nếu Kant thật sự cho rằng ta chỉ có thể phát biểu về những hiện tượng thôi, thì, nói một cách chặt chẽ, ông không bao giờ có thể nêu được khái niệm về một vật-tự thân ở phía sau những hiện tượng. Nhưng nếu ông xem vật-tự thân như là cơ sở khách quan của kinh nghiệm (tuy không thể nhận thức được) thì trong vật-tự thân vẫn hàm chứa một tính khách quan có tính siêu việt, vượt ra khỏi những hiện tượng chủ quan và đó lại chính là điều Kant đã phủ nhận. Vì thế, Fichte (1762-1814) vứt bỏ “vật-tự thân” vì cho rằng sự phân biệt nói trên còn mang tính “nhị nguyên”, cho thấy sự phụ thuộc của chủ thể vào khách thể, trong khi triệt để hơn, Fichte quy tất cả vào chủ thể và vào hoạt động của chủ thể trong quá trình phát triển biện chứng. Hegel (1770-1831) cũng sẽ trở lại vấn đề này với Leibniz và Kant trong một cách đặt vấn đề kiểu khác trong diễn trình “kinh nghiệm” của Ý thức-Giác tính.

Hegelxem cách đặt vấn đề “Vật-tự thân” của Kant là giả tạo, là một sự “trừu tượng trống rỗng” không thể giải quyết được: “Những sự vật gọi là tự thân trong chừng mực bị trừu tượng hóa khỏi mọi cái tồn tại-cho-cái-khác, nghĩa là nói chung, trong chừng mực chúng được suy tưởng như là cái hư vô, không có mọi tính quy định. Trong nghĩa đó, đúng là không thể biết Vật-tự thân là gì. Vì câu hỏi: “là gì?” đòi hỏi rằng các tính quy định được nêu ra, thế nhưng khi những sự vật mà các tính quy định của chúng đòi hỏi phải được nêu ra lại đồng thời là những vật-tự thân, tức không có tính quy định nào, vậy trong câu hỏi đó đã chứa sẵn một cách không có tư tưởng (gedankenloserweise) sự bất khả của việc trả lời hoặc người ta chỉ đưa ra một câu trả lời vô nghĩa. (Hegel: Khoa học lôgíc, Q.I, 108; xem thêm Q.2, tr. 135...).

Trong “Hiện tượng học Tinh thần”, Hegel tìm cách đặt và giải quyết vấn đề “hiện tượng-vật tự-thân” trong diễn trình kinh nghiệm của ý thức. Giác tính – bằng con đường phản tư – chỉ có thể đi đến chỗ tìm được và thiết lập một “vương quốc của những quy luật”. Nhưng những quy luật “tự-thân” thì lại được xem là một vương quốc “ở phía sau”; và chỉ đơn thuần “xuất hiện ra” trong những “hiện tượng” đa tạp mà những quy luật “tự thân” ấy kiểm sốt. Theo nghĩa ấy, đúng là những cái đa tạp là “những hiện tượng”, còn những quy luật “tự thân” thì ẩn phía sau. Kết quả – với giác tính – là buộc phải phân biệt thế giới – xét như cái toàn bộ – ra thành thế giới của những hiện tượng và thế giới của những vật-tự thân. Hai “vương quốc” tách rời này đặt ra vấn đề mới cho Tinh thần là phải hợp nhất chúng lại, nhưng điều ấy vượt khỏi năng lực của bản thân giác tính. Hình thái ý thức giải quyết được vấn đề này, theo Hegel, phải tìm ở “Tự ý thức”.

Diễn trình của kinh nghiệm sẽ chứng minh rằng: nếu hiện tượng là sự “xuất hiện ra” của vật-tự thân, thì chính “vật tự thân” mới là những cái “xuất hiện” và trong thực tế, chúng không là gì khác hơn những gì chúng “xuất hiện”; nếu hiểu khác đi, vật-tự thân – trong chừng mực “ẩn núp phía sau”, - còn “thấp kém” hơn cả hiện tượng; chúng chỉ là ảo tượng. Vậy, hiện tượng không đơn thuần là sự xuất hiện ra “đối với ý thức” (giác tính) mà còn là sự xuất hiện ra của cái gì tự mình xuất hiện ra. Nếu hiện tượng không còn là cái gì ở bên ngoài và độc lập với vật tự-thân nữa, thì chính vật-tự thân là cái bản chất đích thực ở bên trong những hiện tượng. Xử lý vấn đề một cách nào khác, theo Hegel, ắt vật-tự thân cùng lắm sẽ lại chỉ là một dạng hiện tượng khác và điều này sẽ đặt lại chính vấn đề mà sự đối lập hiện tượng-vật-tự thân muốn giải quyết.

Vậy, hiện tượng quan hệ với vật-tự thân giống như cây quan hệ với rừng; giải pháp chỉ có thể tìm được trong việc hợp nhất chúng lại trong hình thái ý thức cao hơn là Tự-ý thức như đã nói trên kia. Tóm lại, Cái X vô danh (“đối tượng siêu nghiệm”) có tính phương pháp của Kant đã mang trở lại ý nghĩa bản thể học. (Xem: Hegel. Hiện tượng học Tinh thần, Chương III: Lực và giác tính, Chương IV: Tự-ý thức).

(Còn nữa)

Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải