Với những câu hỏi trên, có thể đưa ra nhiều phương án trả lời và mỗi phương án thường dẫn đến một mô hình lý thuyết và những phương pháp tương ứng với quan điểm lý thuyết đó. Phần này đề cập đến một số mô hình lý thuyết với tư cách là những cách thức nhìn nhận và giải thích về đối tượng nghiên cứu thường gặp trong Xã hội học văn hóa.
I. TIẾP CẬN THEO THUYẾT CHỨC NĂNG - CẤU TRÚC
1. Lý do ra đời của thuyết chức năng - cấu trúc
Được khởi xướng từ G. Spencer và E. Durkheim trong bối cảnh của xã hội châu Âu đầu thế kỷ XX đầy những loạn ly và khủng hoảng, những người theo quan điểm chức năng mong muốn nhanh chóng lập lại trật tự để có một xã hội ổn định và phát triển.
Không tán thành với thuyết khuếch tán văn hóa, nhất là thuyết tiến hóa về văn hóa ở cuối thế kỷ XIX - một học thuyết nhấn mạnh đến sự thống nhất của loài người và sự đồng nhất trong phát triển văn hóa, quan điểm chức năng coi trọng sự khác biệt về văn hóa, và cho rằng nhờ có sự khác biệt này mà từng bộ phận của xã hội cũng như các xã hội có thể nương tựa lẫn nhau và bổ sung cho nhau để vận hành trong thế cân bằng và ổn định.
Người ta cho rằng, giống như các bộ phận khác nhau trong cơ thể con người, mỗi thiết chế xã hội như nhà nước, tôn giáo, gia đình, trường học… đều giữ những chức năng khác nhau, song lại luôn có sự liên hệ mật thiết với nhau theo cơ chế phân công - hợp tác và chính điều này tạo cho xã hội sự cân bằng trong vận động. Với những tiền đề xuất phát đó, thuyết chức năng không chỉ định hướng vào việc giải thích, mà còn xác định cần nghiên cứu văn hóa - xã hội của mỗi dân tộc như là một chỉnh thể thống nhất.
Nghiên cứu văn hóa như một chỉnh thể thống nhất cần chia tách chỉnh thể (văn hóa) thành ra các bộ phận, các yếu tố và vạch ra những mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng. Ở đây, mỗi tế bào hay yếu tố (một khuôn mẫu, một vai trò, một thể chế…) của văn hóa đều có một chức năng xã hội nhất định, mỗi yếu tố riêng lẻ vừa là chính nó, vừa như một khâu, một mắt xích, mà nếu thiếu chúng thì văn hóa không thể tồn tại như một chỉnh thể.
Một ví dụ đơn giản có thể minh chứng cho luận điểm này là thiết chế gia đình. Thiết chế này được cấu thành bởi các yếu tố sau: vợ - chồng, cha mẹ - con cái. Mỗi yếu tố này đều có chức năng riêng của mình: người bố là trụ cột của gia đình, có chức năng chủ yếu là kiếm tiền đảm bảo cho sự tồn tại của gia đình. Người mẹ có chức năng sinh nở, chăm sóc và giáo dục con cái. Còn con cái, ngoài chức năng lưu truyền nòi giống còn phải chăm lo học hành để đảm bảo đời sống kinh tế cho gia đình trong tương lai. Các chức năng này vận hành trong một thể thống nhất là thiết chế gia đình. Trong cái thiết chế đó, nếu một chức năng nào đó, ví như chức năng kiếm tiền của người bố bị thủ tiêu hoặc rối loạn, tất yếu sẽ dẫn đến sự bất ổn của cấu trúc chung của cả gia đình.
Đối với một xã hội cũng vậy, người nông dân sẽ rất khó tồn tại nếu như trong cộng đồng không có thợ may để may quần áo, không có thợ mộc, thợ nề xây dựng nhà cửa; ngược lại các vị thợ mộc, thợ nề, thợ may cũng thật khó sống nếu không có người nông dân làm ra lúa gạo. Như vậy, xã hội nào cũng phải theo cơ chế phân công - hợp tác, trong đó mỗi bộ phận phải đảm đương một chức năng cụ thể.
Nhìn một cách bao quát, một nhà nghiên cứu cho rằng, trên tư cách là một chương trình nghiên cứu, thuyết chức năng với những quy tắc khám phá hoặc các giả thuyết làm việc, luôn hướng tới việc làm bộc lộ các cơ chế hành động nhằm tái tạo những cấu trúc văn hóa - xã hội trong sự phát triển ổn định và bền vững (A. A. Belik, 2000: 103 - 104).
2. Các tác giả tiêu biểu
Bronislaw Malinowski (1884 - 1942)
Sinh ra ở Ba Lan, lúc đầu Malinowski học vật lý và toán, về sau trở thành giáo sư nhân học tại Trường Đại học Tổng hợp Luân Đôn. Chịu ảnh hưởng mạnh mẽ quan điểm của Spencer coi xã hội như một tổ chức sinh học đặc biệt, Malinowski phản đối cả thuyết khuếch tán lẫn thuyết tiến hóa và triển khai các phân tích văn hóa của mình trên cơ sở những nhu cầu cơ bản của con người (như ăn, mặc, sinh đẻ, nghỉ ngơi) hay các nhu cầu về an sinh xã hội (như trao đổi kinh tế, giáo dục, kiểm soát xã hội, v.v…). Theo ông, sự khác nhau giữa các nền văn hóa chính là ở cách thức làm thỏa mãn các nhu cầu đó.
Khái niệm chức năng, với Malinowski, giống như một công cụ để khám phá và giải thích các hiện tượng văn hóa cụ thể. Ông cho rằng, văn hóa là tổng thể những đáp ứng đối với các nhu cầu sống cơ bản và nhu cầu sản xuất của con người, trong đó bao gồm từ những dụng cụ nhà bếp và những sản vật tiêu dùng đến những pháp điền tổ chức việc nhóm họp xã hội, từ những tư tưởng và nghệ thuật đến những tín ngưỡng phong tục, đạo đức, v.v… Đó là một hệ thống cân bằng, trong đó mỗi yếu tố hoặc bộ phận đều thực hiện chức năng của nó. Trong cái chỉnh thể đó, nếu triệt tiêu đi bất cứ một yếu tố nào (như cấm đoán một nghi lễ hay một chuẩn mực đạo đức) thì toàn bộ hệ thống xã hội sẽ không vận hành được, nó sẽ bị suy thoái và hủy diệt. Nói cách khác, mỗi yếu tố hay thể chế xã hội đều tạo ra sự thống nhất chức năng với các yếu tố hay thể chế khác, và như vậy chúng đều có những đóng góp nhất định vào sự tồn tại của nền văn hóa mà chúng xuất hiện. Chính vì lý do đó, ông chủ trương xã hội nào cũng cần phải được bảo tồn và mở rộng các yếu tố của hệ thống với các chức năng cụ thể của chúng, bởi mỗi chức năng như thế đều nhằm thỏa mãn một nhu cầu cụ thể của con người.
Từ cách nhìn trên đây, Malinowski kịch liệt phê phán việc nghiên cứu một cách cô lập các hiện tượng riêng lẻ của văn hóa như những yếu tố chết cứng, không có sự gắn bó với nhau (A. A. Belik, 2000: 105 - 108). Quan điểm của Malinowski đã có ảnh hưởng to lớn đến nhiều nhà nhân học và xã hội học về sau này.
A. Radcliffe - Brown (1881 - 1955)
A. Radcliffe – Brown học Nhân học ở Đại học Tổng hợp Cambridge, từ 1931 đến 1937 là giáo sư đại học Chicago, năm 1939 làm Chủ nhiệm Bộ môn Nhân học xã hội thuộc Đại học Tổng hợp Oxford.
Về học thuật, Radcliffe - Brown chịu ảnh hưởng và kiên trì quan điểm của E. Durkheim, coi văn hóa và xã hội như một cơ thể sống, trong đó mọi bộ phận đều có quan hệ hữu cơ với nhau để tạo ra một cơ chế cân bằng và thống nhất. Quan điểm này nhấn mạnh rằng nếu văn hóa và xã hội tồn tại như tổng thể các chức năng, thì nhà nghiên cứu cần làm rõ mối quan hệ giữa các thành tố mang chức năng cụ thể trong chỉnh thể, đồng thời cũng cần làm rõ cấu trúc chung của chỉnh thể với tư cách là một thực thể chứa đựng tổng thể các chức năng. Nói gọn lại, với Radcliffe - Brown, thuyết chức năng đã được nhấn mạnh thêm ở mối liên hệ giữa chức năng với cấu trúc chung của tổng thể. Người ta đã gọi đó là thuyết chức năng - cấu trúc.
Không quan tâm nhiều đến những mâu thuẫn, xung đột và biến đổi của các xã hội và nền văn hóa, thuyết chức năng - cấu trúc hướng tới tìm hiểu những đặc tính cố hữu, phi thời gian, tìm hiểu cái bất biến trong cái khả biến. Nói cách khác, lý thuyết này cố gắng phát hiện các lý do xã hội đã chỉ huy sự vận hành và sự tái tạo các cấu trúc truyền thống của các xã hội và các nền văn hóa, để từ đó tạo ra mô hình lý thuyết của đối tượng được nghiên cứu.
Với lý thuyết chức năng - cấu trúc, Radcliffe - Brown đã tiến hành nghiên cứu thực nghiệm ở các nền văn hóa nguyên thủy và ông đi đến kết luận cần phải nghiên cứu văn hóa từ bên trong, cần tôn trọng giá trị của các nền văn hóa khác nhau và không nhất thiết mọi nền văn hóa đều phải trải qua các giai đoạn giống như nền văn minh châu Âu. Về mặt xã hội, ông cho rằng nhà nghiên cứu cần tìm kiếm lời giải thích về đời sống, xã hội ở chính trong lòng của nó, chứ không phải ở đâu khác. Sự tìm tòi của Radcliffe - Brown, ở một mức độ nào đó, là tiếp tục phát triển tư tưởng về đoàn kết xã hội của Durkheim và gợi mở cho thuyết tương đối văn hóa về sau này.
Talcott Parsons (1902 – 1979)
T. Parsons là Chủ nhiệm Khoa Quan hệ xã hội ở Trường Đại học Harward. Ông từng du học ở Đức và chịu ảnh hưởng rất nhiều của Max Weber. Đối với ông, cấu trúc (hay là kết cấu) là tổng thể những quan hệ nội tại tương đối bền vững của các cá thể, các thành tố, còn chức năng là thứ vốn có của mọi sự vật, hiện tượng. Ông cho rằng mọi thứ trong thế giới đều có chức năng của nó, còn sự phụ thuộc giữa các chức năng đem lại không chỉ tính thống nhất mà cả sự cân bằng và trật tự cho tổng thể. “Nhiệm vụ của Xã hội học - theo Parsons - là tìm ra cái gì được ấn định sẵn cho cái gì trong hệ thống xã hội, có nghĩa là vạch ra vai trò của yếu tố này hay yếu tố kia của cấu trúc trong sự sắp xếp, bảo tồn và hoạt động của hệ thống” (E. A. Capitonov, 2000: 159).
Khác với các nhà nhân học hướng sự quan tâm tới các nền văn hóa nguyên thủy, Parsons vận dụng lý thuyết chức năng - cấu trúc vào nghiên cứu văn hóa trong xã hội công nghiệp - đô thị hiện đại. Nhằm duy trì tính ổn định trong sự vận hành và phát triển xã hội với tư cách là một hệ thống, Parsons lưu ý cần phải giữ gìn trạng thái cân bằng của hàng loạt tiểu hệ thống chức năng (như gia đình, giáo dục, kinh tế, v.v…) trong tổng số các tác động qua lại giữa chúng. Với Parsons, trong mỗi hệ thống xã hội bao giờ sự cân bằng và ổn định cũng quan trọng hơn là sự thay đổi, do đó trật tự và kiểm soát xã hội không chỉ là vấn đề trung tâm, mà có thể, còn là vấn đề duy nhất trong các phân tích xã hội học.
Người ta nói rằng vào lúc cao trào của nó (khoảng những năm 50 - 60 của thế kỷ XX), tư tưởng của Parsons đã trở thành một thứ tôn giáo, và thứ tôn giáo đó thực sự chinh phục cả một thế hệ các nhà xã hội học, đặc biệt là ở Mỹ. Nhưng về sau này, do quá nhấn mạnh vào vai trò của các giá trị và chuẩn mực trong đời sống xã hội, cũng như do sự quan tâm của ông nghiêng dần sang thuyết tiến hóa mới, những ảnh hưởng của Parsons bắt đầu nhạt dần trong tâm tưởng của các nhà nghiên cứu. Trong buổi hoàng hôn của đời ông, có người còn cho rằng Parsons đã “nuôi dưỡng chủ nghĩa tuân thủ”, làm hạn chế tính năng động, tích cực của con người xã hội. Tuy nhiên, nếu đánh giá một cách công bằng thì ông vẫn là người có ảnh hưởng vào bậc nhất trong việc nghiên cứu xã hội và văn hóa của thế kỷ XX, nhất là sự đóng góp của ông vào việc hoàn thiện thuyết chức năng - cấu trúc.
Ba tác giả B. Malinowski, Radcliffe - Brown, Talcott Parsons đều thống nhất với nhau ở chỗ coi lý thuyết chức năng - cấu trúc như một công cụ quan trọng trong việc tiếp cận nghiên cứu văn hóa và xã hội. Theo cách nhìn này, mỗi hiện tượng văn hóa hay xã hội đều được cấu thành bởi những bộ phận hay yếu tố nhất định, trong đó mỗi bộ phận hay yếu tố đều phải đảm bảo một hoặc nhiều chức năng. Khi các chức năng này bị rối loạn sẽ dẫn tới sự bất ổn định của cấu trúc tổng thể, thậm chí có thể phá vỡ cấu trúc tổng thể. Còn việc thực hiện đúng chức năng của các thành phần tạo nên cấu trúc sẽ đảm bảo cho cấu trúc tổng thể (hệ thống) vận hành một cách ổn định và bền vững. Vì coi văn hóa như một hệ thống mang tính hợp nhất và ổn định cao qua thời gian nên thuyết chức năng cấu trúc có tác dụng gợi mở trong việc sắp xếp cấu trúc chung của văn hóa ra sao để nó có thể đáp ứng các nhu cầu của con người một cách tốt nhất.
Với những người theo thuyết chức năng - cấu trúc, điều quan trọng nhất là trả lời các câu hỏi văn hóa vận động tại đây và hiện nay ra sao? Nó giải quyết những nhiệm vụ gì? Và làm thế nào để tái tạo được các hình thái tồn tại của nó? Như thế, thuyết chức năng - cấu trúc chỉ quan tâm đến sự cân bằng, ổn định và những đặc điểm chung của các nền văn hóa; còn những vấn đề quan trọng khác như sự biến đổi không ngừng trong lịch sử các xã hội và các nền văn hóa, cũng như những mối liên hệ nhân quả trong sự biến đổi ấy thì chưa được quan tâm đúng mức (A. A. Belik, 2000: 104; và E. A. Capitonov, 2000: 129). Từ đó, có thể thấy thuyết chức năng - cấu trúc ít nhiều mang tính chất chủ quan, luôn đề cao các mẫu văn hóa thống trị của xã hội và chưa đánh giá đầy đủ vai trò tích cực của con người trong sự vận động, biến đổi của văn hóa, cũng như chưa thấy hết sự đa dạng văn hóa.
II. TIẾP CẬN THEO THUYẾT XUNG ĐỘT
1. Từ thuyết chức năng - cấu trúc đến thuyết xung đột
Là một lý thuyết có tầm quan trọng hàng đầu trong phân tích xã hội và văn hóa, thuyết xung đột gắn liền với những tác phẩm của những người có khuynh hướng chống lại sự bành trướng của thuyết chức năng - cấu trúc, nhất là từ sau Chiến tranh thế giới lần thứ hai.
Dựa trên cơ sở lý thuyết của M. Weber (về xung đột quyền lực) và đặc biệt là K. Marx (về xung đột giai cấp), người ta cho rằng các mâu thuẫn và xung đột không chỉ là đặc trưng, mà còn giữ một vai trò quan trọng trong sự phát triển của xã hội. Sau Weber và Marx, Gurvitch cũng coi xã hội là sự kết nối không ngừng các va chạm của những lực lượng xã hội khác nhau, còn Dahrendorf thì nói, không có hoàn cảnh nào không có xung đột.
Cho đến những năm 70 của thế kỷ XX, người ta đã chứng kiến sự đua nở của lý thuyết xung đột như một trào lưu trong nghiên cứu khoa học. Bất cứ một thứ lý thuyết hay tập hợp lý thuyết nào coi các hiện tượng xung đột là có ý nghĩa đối với việc giải thích các quan hệ và quá trình xã hội đều thuộc trào lưu này. Các môn đồ của thuyết xung đột thường phê phán thuyết chức năng - cấu trúc, nhất là các quan điểm của T. Parsons, là quá nhấn mạnh đến sự đồng thuận và hòa nhập xã hội hoặc những giá trị được thiết chế hóa, trong khi đó lại coi thường những xung đột của giá trị và lợi ích trong xã hội. Về mặt lý thuyết, Coser cho rằng với sự thống trị của thuyết chức năng - cấu trúc, trong một thời gian dài tư duy xã hội học đã bỏ quên khái niệm “xung đột” và thay thế vào đó các khái niệm “thích nghi” và “căng thẳng”.
Trong nghiên cứu thực nghiệm, người ta cũng bắt đầu dựa trên cách tiếp cận xung đột nhiều hơn là cách tiếp cận chức năng - cấu trúc. Với công trình Hội nhập xã hội và hội nhập hệ thống (1964), David Lockwood đã làm cho giới nghiên cứu chú ý tới sự tồn tại của xung đột và mâu thuẫn như những yếu tố trung tâm của mọi sự vận động. Theo ông, trong đời sống xã hội, các xung đột và mâu thuẫn cũng có vai trò quan trọng không kém gì sự hội nhập. Ông không tin “biến đổi xã hội là một sự thay đổi có trật tự và tổ chức xã hội trong đó có một bản chất hài hòa” (David Jari và cộng sự, 1991: 77).
Cũng theo xu hướng này, Pierre Bourdieu đã bỏ nhiều công sức nghiên cứu về mâu thuẫn và phê phán sự bất bình đẳng trong quan hệ giới, trong truyền thông đại chúng, cũng như trong văn học nghệ thuật.
Với cao vọng muốn thay thế hoặc bổ sung cho thuyết chức năng - cấu trúc, các tác giả của tư trào “xung đột” thường đưa ra những lý giải về sự hội nhập và biến đổi xã hội trên cơ sở của quyền lực, của sự ép buộc, cũng như sự theo đuổi những lợi ích kinh tế và chính trị trong hoạt động thực tiễn của con người. Trong những lý giải đó, mâu thuẫn và xung đột xã hội là hiện tượng có tính chất phổ biến và được lặp đi lặp lại trong các xã hội và các nền văn hóa khác nhau.
2. Thuyết xung đột trong phân tích văn hóa
Vận dụng cách tiếp cận xung đột vào phân tích văn hóa, các nhà nghiên cứu nhận thấy xung đột không chỉ diễn ra ở mọi cấp độ trong hệ thống xã hội (như sự phân hóa quyền lợi kinh tế, xã hội, chính trị giữa các cá nhân, các nhóm xã hội, các giới, các giai cấp, các đảng phái, các quốc gia - dân tộc, v.v…), mà còn diễn ra trong mọi lĩnh vực của văn hóa (như hệ tư tưởng, tôn giáo, các nền văn hóa, các khuynh hướng nghệ thuật, v.v…). Trong mỗi hệ thống như vậy, một sự kiện hay hiện tượng văn hóa nào đó cũng có thể đại diện cho lợi ích của một nhóm người này hay một nhóm người kia. Mà mỗi nhóm người như thế lại có một tiểu văn hóa của riêng mình.
Đến một cấp độ nào đó, khi một tư tưởng, giá trị hay chuẩn mực tồn tại như một đơn vị và vận hành vì lợi ích của một nhóm người, được nhóm người đó tôn thờ, nâng lên thành lý luận, quảng bá và bảo vệ, thì khi đó người ta đề cập tới đơn vị văn hóa đó như một hệ tư tưởng. Và mâu thuẫn, xung đột giữa các hệ tư tưởng chính là biểu hiện tập trung của mâu thuẫn, xung đột giữa các quốc gia - dân tộc thuộc các nền văn hóa khác nhau.
Đi theo hướng tiếp cận này, các nhà nghiên cứu cố gắng tìm ra những nhóm người nào ủng hộ những tư tưởng nào, giá trị nào và điều quan trọng là phải thấy được những lý do xã hội nào tiềm ẩn đằng sau sự ủng hộ ấy. Câu hỏi cơ bản cần đặt ra theo hướng nghiên cứu này là liệu có thể có những yếu tố mâu thuẫn hoặc xung đột trong đời sống văn hóa của xã hội và mỗi yếu tố lại được ủng hộ bởi những nhóm lợi ích hay giai cấp trong các tầng lớp cư dân hay không? (David Popenoe, 1986: 62).
3. Phân tích xung đột văn hóa theo quan điểm mácxít
Trong tư trào của các lý thuyết xung đột, cần đặc biệt nhấn mạnh quan điểm mácxít hoặc các cách diễn đạt chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác. Chúng ta đều biết, K. Marx và F. Engels đã từng nói rằng lịch sử của tất cả các xã hội cho đến thời đại của chúng ta (trừ xã hội cộng sản nguyên thủy) chỉ là lịch sử của đấu tranh giai cấp. Còn chủ nghĩa duy vật biện chứng thì cho rằng mâu thuẫn là nguồn gốc của mọi sự vận động, biến đổi và là động lực của sự phát triển. Mà mâu thuẫn, xung đột trong văn hóa theo quan điểm của chủ nghĩa Mác, chính là một sự phân tích dựa trên sự tồn tại và phát triển của những khác biệt cũng như những mâu thuẫn trong văn hóa.
Tuy nhiên, trước hết cần trở lại với quyết định luận duy vật của triết học mácxít, bởi gần đây có người đã căn cứ vào đây để nói rằng chủ nghĩa Mác chỉ quy sự vận động và phát triển xã hội về một nguyên nhân duy nhất là kinh tế, chứ không thấy vai trò của văn hóa trong phát triển. Điều này không đúng. Ai cũng biết, chủ nghĩa Mác dùng khái niệm ý thức hệ để chỉ hệ thống các tư tưởng, quan điểm lý luận thể hiện lý tưởng, thế giới quan và lợi ích của các chủ thể chính trị khác nhau (các giai cấp, dân tộc, xã hội, đảng phái chính trị, các phong trào xã hội, v.v…) và bao gồm nhiều lĩnh vực (triết học, chính trị, pháp luật, đạo đức, tôn giáo, nghệ thuật, v.v…). Theo quan điểm của chủ nghĩa Mác, ý thức hệ bao giờ cũng hình thành và phát triển trên cơ sở của đời sống vật chất và là sự phản ánh đời sống vật chất ấy. Bản thân Marx từng viết rằng: trong khi con người phát triển sản xuất vật chất và các quan hệ vật chất, họ làm biến đổi cùng với chúng cuộc sống thực tại, tư duy và những sản phẩm tư duy của chính mình. Nói ngắn gọn, chính tồn tại xã hội quyết định ý thức xã hội, chứ không phải ngược lại. Bởi vậy, khi tìm hiểu các loại tư tưởng, tín điều và giá trị thuộc ý thức hệ, thì cần phải đặt chúng trong bối cảnh của các quan hệ sản xuất cụ thể để cắt nghĩa và giải thích sự sản sinh và tái tạo của chúng.
Nhưng cùng với sự khẳng định “tồn tại xã hội quyết định ý thức xã hội”, lý luận mácxít cũng đồng thời khẳng định tính độc lập tương đối của ý thức xã hội, khẳng định sự tác động ngược trở lại của ý thức xã hội đối với tồn tại xã hội. F. Engels viết: “Sự phát triển của chính trị, pháp luật, triết học, tôn giáo, văn học, nghệ thuật, v.v… đều dựa trên cơ sở sự phát triển kinh tế. Nhưng tất cả cũng ảnh hưởng lẫn nhau và ảnh hưởng đến cơ sở kinh tế” (K. Marx và Engels, 1999: 271). Như vậy, sự khẳng định vai trò của văn hóa (mà chính trị, pháp luật, triết học, tôn giáo, văn học, nghệ thuật, v.v… chính là các bộ phận cấu thành của nó) đối với sự phát triển của kinh tế nói riêng, của xã hội nói chung đâu phải xa lạ đối với chủ nghĩa Mác.
Trở lại với quan điểm mácxít về mâu thuẫn, xung đột trong phân tích văn hóa, chúng ta biết chính Marx đã chỉ ra rằng khi xã hội đã phân chia thành giai cấp, thì giai cấp thống trị bao giờ cũng bám vào ý thức hệ để biện minh cho sự thống trị của mình. Trong các xã hội đó, các thiết chế xã hội như nhà nước, tôn giáo, pháp luật, hệ thống giáo dục, v.v… luôn được xem là những phương tiện có vai trò tái tạo ý thức hệ của giai cấp thống trị. Trong khi đó, những người bị trị lại đưa ra cách lý giải riêng và cố nhiên sự lý giải đó thường đối lập với ý thức hệ của giai cấp thống trị. Kết quả là, trong xã hội có giai cấp luôn tồn tại hai nền văn hóa: một văn hóa thống trị và một văn hóa bị trị, mỗi nền văn hóa đó đều có đặc tính riêng tuy có ảnh hưởng lẫn nhau.
Về sau này, vào năm 1913, V. I. Lênin đã phát triển tư tưởng của Marx và chỉ rõ: trong các xã hội có đối kháng giai cấp, bao giờ cũng có “hai nền văn hóa trong mỗi nền văn hóa dân tộc”, “có văn hóa Đại Nga được đặc trưng bởi tên tuổi của Tsernưsepski và Plêkhanốp”, nhưng cũng “có văn hóa Nga của Puriskevits, Gutscovưi và Struve”, trong đó nền văn hóa đầu biểu hiện lợi ích của nhân dân, gắn liền với nhân dân, còn nền văn hóa sau tách rời nhân dân và chống lại nhân dân. Nghĩa là, hai nền văn hóa này luôn mâu thuẫn và không ngừng đấu tranh với nhau, tạo ra cơ sở cho một quá trình phát triển trong đó có sự phát triển của chính văn hóa.
Khi nhấn mạnh đến sự chia rẽ văn hóa, thuyết xung đột ít chú ý đến vai trò của văn hóa trong việc hợp nhất và đoàn kết giữa các thành viên xã hội, song cách tiếp cận này đã chứng minh được rằng, hậu quả của sự bất bình đẳng sẽ dẫn đến sự tác động thúc đẩy của các hệ thống văn hóa đối với sự biến đổi xã hội. Quả là có lý khi có ai đó nói rằng thuyết xung đột cũng là một cách bổ sung cho những khiếm khuyết của thuyết chức năng - cấu trúc. Dù có sự đối nghịch về mặt quan điểm, cũng như có những đánh giá riêng về mặt xã hội, song cả hai lý thuyết này đều là những công cụ sắc bén và có thể bổ sung cho nhau, qua đó giúp cho việc nhận thức và lý giải về văn hóa và xã hội đầy đủ hơn.
III. TIẾP CẬN PHÂN TÍCH VĂN HÓA HAY LÀ XÃ HỘI HỌC THẤU HIỂU CỦA M. WEBER
Nhìn một cách bao quát các quan điểm xã hội học khá đa dạng về văn hóa, người ta có thể quy chúng về hai khuynh hướng tiếp cận chính: Khuynh hướng khách quan chủ nghĩa với người đại diện là B. Erasov và khuynh hướng phân tích văn hóa với người đại diện là L. Ionin. Nhưng điều thú vị là, trong tác phẩm của cả hai người người ta thấy, khi giải quyết các vấn đề cần nghiên cứu, họ vẫn buộc phải “ngồi trên hai chiếc ghế”, nghĩa là vẫn thường xuyên phải kết hợp cả cách tiếp cận khách quan chủ nghĩa lẫn cách tiếp cận phân tích văn hóa. Tuy nhiên, về mặt nhận thức, chúng ta vẫn cần làm rõ đặc trưng của cả hai khuynh hướng để thấy được những đóng góp cũng như những hạn chế có tính lịch sử của chúng.
1. Khuynh hướng khách quan chủ nghĩa
Những người bảo vệ quan điểm khách quan chủ nghĩa cho rằng, giống như các vật trong thế giới tự nhiên, thế giới xã hội của con người - mà cụ thể là con người, các nhóm, các đoàn thể, cộng đồng, cũng như các khuôn mẫu, vai trò và thiết chế xã hội - cũng tồn tại một cách khách quan và không phụ thuộc vào tư tưởng, tình cảm hay ý chí của các thành viên xã hội. Cho nên, dù nhà khoa học có nhận thức về chúng hay không, nhận thức đúng hay sai, các đối tượng khách quan ấy cũng không vì thế mà biến đổi.
Quá coi trọng cách tiếp cận khách quan chủ nghĩa, có người còn cho rằng ngay cả khi các ý tưởng, nguyện vọng, tình cảm của con người có tham gia vào điều khiển sự vận động và biến đổi xã hội, thì sự điều khiển ấy cũng hoàn toàn khách quan. Bởi theo họ, các ý tưởng, nguyện vọng và tình cảm của con người cũng được tạo ra theo quy luật tựa như các quy luật chi phối sự vận động của sóng, sự liên kết các yếu tố hóa học hay sự tăng trưởng của động vật hay thực vật mà thôi.
Theo quan điểm này, thế giới tự nhiên và thế giới xã hội là thống nhất, giữa hai thế giới chỉ có một chân lý duy nhất, do đó cũng chỉ tồn tại một khoa học - đó là khoa học tự nhiên. Vì vậy, người ta đem ứng dụng các phương pháp của khoa học tự nhiên vào nghiên cứu xã hội: các phép đo lường của toán học, cách quan sát của nhà sinh vật học, cách kết hợp các nguyên tố của nhà hóa học, v.v…
Việc thừa nhận chân lý khách quan đã tạo ra nền tảng vững chắc cho lý luận nhận thức, tuy nhiên, nếu tuyệt đối hóa quá mức tính khách quan của đối tượng, nhất là trong khoa học xã hội, sẽ làm cho nhà nghiên cứu luôn nhìn nhận xã hội như một sự vật được cấu thành từ các quy luật cứng nhắc, không thay đổi và điều đó làm hạn chế khuôn khổ tư duy của họ. Lịch sử đã chứng kiến sự thất bại của nhiều người khi đưa khoa học tự nhiên vào giải quyết các vấn đề xã hội, nhất là trong các lĩnh vực như đạo đức học, thẩm mỹ học, thế giới quan và hệ tư tưởng. Sự thất bại này đòi hỏi khoa học xã hội và nhân văn phải tìm ra một phương pháp riêng để tìm hiểu và lý giải đối tượng nghiên cứu của mình. Một trong những nỗ lực nhằm đáp ứng đòi hỏi đó là khuynh hướng phân tích văn hóa, hay còn gọi là phân tích ý nghĩa chủ quan.
2. Sự khác biệt giữa khuynh hướng khách quan chủ nghĩa và khuynh hướng phân tích văn hóa
Ngay từ buổi ban đầu của Xã hội học, trong tác phẩm của những người khai sáng như M. Weber, H. Simmel và phần nào đó ở E. Durkheim, khuynh hướng phân tích văn hóa đã được định hình. Sự khẳng định của khuynh hướng này (so với khuynh hướng khách quan chủ nghĩa) là dựa trên những cơ sở khoa học và thực tiễn sau:
Thứ nhất, về đối tượng nghiên cứu. Người ta nhận thấy trong môi trường loài đặc thù của con người, từ các khuôn mẫu, hành vi, vai trò xã hội đến gia đình, giáo dục, kinh tế, chính trị, tôn giáo…, tất cả đều là thực tại văn hóa, nghĩa là toàn thể xã hội cũng có thể xem như một thiết chế văn hóa mà thôi. Mà văn hóa - như đã biết, đó không phải là thứ thiên nhiên nguyên sơ, mà là một thứ “thiên nhiên thứ hai” do con người sáng tạo ra. Sự phân biệt giữa hai loại đối tượng nghiên cứu này ở chỗ:
- Đối tượng nghiên cứu của nhà tự nhiên học là các tri thức phổ biến - tức là thứ tri thức vượt không gian và thời gian, tri thức tuyệt đối (như cứ đến mùa xuân thì hoa đào nở, trong khoảng thời gian ấy dẫu đem cành đào đến những không gian cách nhau hàng vạn dặm, đào vẫn cứ nở).
- Trong khi đó, văn hóa là những sản phẩm do con người sáng tạo ra trong những điều kiện địa lý - lịch sử - xã hội xác định. Cho nên, đối tượng nghiên cứu của nhà Xã hội học văn hóa là thế giới của những thực thể đơn nhất, không lặp lại trong không gian và thời gian (như việc nhuộm răng, để tóc búi tó, các phong tục ma chay cưới xin, các mốt quần áo…).
Thứ hai, về công việc của người nghiên cứu. Chắc chắn là công việc của nhà tự nhiên học và nhà xã hội học có nhiều chỗ không giống nhau. Nếu trong công việc nghiên cứu, nhà nghiên cứu tự nhiên học có thể hoàn toàn tách rời khỏi đối tượng, có thể quan sát chúng từ bên ngoài, thì công việc của nhà xã hội học lại không phải như vậy. Anh ta luôn phải gắn mình với chính cái đối tượng mà anh nghiên cứu và luôn chịu sự tác động của đối tượng đó, do đó những yêu cầu về tính khách quan khoa học ở đây cũng khác so với các nhà tự nhiên học.
Thứ ba, về mặt phương pháp luận. Nhà tự nhiên học có thể giải thích các hiện tượng tự nhiên một cách thỏa đáng bằng các mối quan hệ nhân quả, trong khi đó để nắm bắt được các hiện tượng văn hóa - xã hội còn cần phải hiểu những lý do chủ quan đã khiến cho con người hành động - tức là phải lý giải được cái logic bên trong chi phối hành vi của các chủ thể. Rõ ràng, khác với những người làm khoa học tự nhiên, nhà xã hội học không thể chỉ quan sát đối tượng từ bên ngoài, mà còn phải hiểu các ý nghĩa mà các chủ thể gắn vào các hoạt động của họ. Chỉ có như thế nhà nghiên cứu mới có thể mô tả và lý giải các hiện tượng văn hóa -xã hội đang vận hành một cách khách quan, trung thực.
Vậy thì, không nên quan niệm thế giới xã hội chỉ đơn giản là sự kế tục của thế giới tự nhiên, càng không thể nghiên cứu xã hội giống như kiểu các nhà tự nhiên học xem xét đối tượng của họ, mà phải có môt cách tiếp cận khác. Đại diện tiêu biểu nhất cho cách tiếp cận này là Mar Weber. Nhà nghiên cứu này coi Xã hội học như khoa học về hành động xã hội của con người, song ông cũng luôn nhấn mạnh rằng nghiên cứu hành động xã hội của con người khác về bản chất so với nghiên cứu các sự vật vô tri trong thế giới thực vật và cũng khác với các hành vi mang tính bản năng của động vật. Khác với loài vật, con người sống với thế giới ba chiều (quá khứ, hiện tại, tương lai), họ có tri thức, tình cảm, biết suy tư, dự tính. Do đó, hành động của họ là ý thức, có căn cứ, mang tính phản tư và luôn hướng tới những mục tiêu xác định. Nói cách khác, hành động của con người gắn liền với ý nghĩa chủ quan, trong đó các chủ thể hành động có thể chia sẻ với nhau. Cái ý nghĩa chủ quan này cũng chính là hiện thực khách quan của xã hội.
Theo quan điểm của Weber, mỗi hành động xã hội đều có những động cơ thúc đẩy; động cơ (hay là nguyên nhân) này luôn có trong ký ức của chủ thể hành động. Vì vậy, muốn nghiên cứu một hành động xã hội, phải tìm hiểu các động cơ thúc đẩy cho hành động ấy. Công việc của nhà xã hội học là phải mô tả, lí giải, và phải “thấu hiểu” cho được cái hiện thực khách quan song đã được chủ quan hóa ấy. Trong Xã hội học, người ta gọi đây là cách tiếp cận phân tích văn hóa, hay là Xã hội học thấu hiểu của M. Weber.
3. Quan điểm Xã hội học thấu hiểu của M. Weber
Quan niệm về các sự kiện hay hiện tượng xã hội trong Xã hội học thấu hiểu của Weber hoàn toàn khác so với quan niệm về các sự kiện xã hội như các “sự vật” của Durkheim, cũng như quan niệm xã hội như hiện tượng khách quan của Comte1.
Nếu những người theo chủ nghĩa khách quan xem xét xã hội như nó tự hiện ra, tự vận động và tiến hóa theo quy luật khách quan, không phụ thuộc vào con người cá thể, cụ thể, thì quan điểm của Xã hội học thấu hiểu lại cho rằng cái môi trường loài đặc thù ấy được tạo ra một cách có ý thức, được chi phối bởi các động cơ xác định của con người - cá nhân. Mà cấu thành nội dung của động cơ con người chính là những gì bao hàm trong văn hóa. Vậy thì, tiếp cận nghiên cứu cái môi trường loài đặc thù của con người là môi trường xã hội cũng phải giống như tiếp cận nghiên cứu ý nghĩa của văn hóa.
Có thể thấy, cách tiếp cận của chủ nghĩa khách quan thuần túy, với sự phân tích chức năng hay hệ thống, là một công cụ hữu hiệu khi nghiên cứu các cộng đồng động vật - nơi mà đôi khi sự tổ chức xã hội đạt tới mức độ phức tạp rất cao (ở loài ong hay loài kiến chẳng hạn…). Tuy nhiên, khi ứng dụng vào xã hội loài người, cách tiếp cận ấy rất dễ làm mất đi những ý nghĩa đặc thù của văn hóa.
Ngược lại, Xã hội học thấu hiểu của M. Weber, mặc dầu cũng thừa nhận tính khách quan của các hiện tượng xã hội, nhưng không đồng nhất nó với tính khách quan của các “vật” hay các hiện tượng trong thế giới tự nhiên. Tính khách quan theo quan điểm của Xã hội học thấu hiểu là tính khách quan của những hiện tượng vừa chịu tác động của những tác nhân hiện hữu từ bên ngoài, vừa mang dấu ấn của con người, nó tồn tại ngay trong chủ thể hành động. Ở đây cần phân biệt giữa tính chủ quan và tính khách quan trong chủ thể hành động. Trong triết học, người ta cho rằng tính chủ quan của chủ thể hành động được bộc lộ ra ở chỗ: thế giới khách quan ở bên ngoài ta là không có thực, mọi thứ - kể cả sự tồn tại và vận hành của các hiện tượng văn hóa - chỉ là do cảm giác của chủ thể sinh ra, do chủ thể ban cấp cho mà có. Rõ ràng đây là cách nhìn duy tâm chủ quan, tất nhiên không thể lý giải được về mặt khoa học.
Trong khi đó, theo quan điểm Xã hội học thấu hiểu của M. Weber, tính khách quan được hiểu là: trong mỗi chủ thể hành động đều tồn tại một thế giới tinh thần rất phức tạp, trong đó có sự tồn tại, đan xen giữa cái chân và cái giả, cái thiện và cái ác, cái đẹp và cái xấu, cái cao thượng và cái thấp hèn, v.v… Thế giới tinh thần này diễn ra sự chọn lựa và đấu tranh không ngừng nghỉ. Đó không phải là cái gì trừu suất, mà là một thực tại khách quan - cái thực tại khách quan luôn đóng vai trò chỉ huy mọi hoạt động của con người với tư cách là chủ thể hành động. Nhưng cái thực tại khách quan này không được tạo ra theo quy luật (như các quy luật chi phối sự vận động của sóng, sự liên kết của các yếu tố hóa học, sự tăng trưởng của động, thực vật), mà xuất phát từ việc con người đưa ý nghĩa vào thế giới và các hành động của họ. Vì vậy, việc phân tích nó (tức phân tích văn hóa) không phải là một khoa học thực nghiệm tìm kiếm các quy luật, mà là khoa học diễn giải và tìm kiếm ý nghĩa. Tuy nhiên, nhà nghiên cứu cần và có thể thấu hiểu nó để nắm bắt và lý giải mọi hiện tượng đang diễn ra trong đời sống xã hội.
Với cách nhìn nhận trên đây, về mặt phương pháp luận, có mấy điều cần được ghi nhận:
Một là, những gì không có trong văn hóa, tức những gì thuần túy do thiên tạo, bao gồm cả thế giới tự nhiên bên ngoài lẫn cái tự nhiên và bản năng ở trong con người đều không phải đối tượng nghiên cứu của Xã hội học.
Hai là, sự vận hành, biến đổi của các hiện tượng văn hóa - xã hội được quyết định không chỉ bởi những mặt khách quan, tức là bối cảnh kinh tế - xã hội ở bên ngoài, mà còn bởi các quan điểm, niềm tin, tri thức của chủ thể hành động, tức là bởi ý nghĩa văn hóa được quy cho quá trình đó (Từ điển triết học, 1986: 667).
Ba là, trong xã hội học, tiếp cận phân tích văn hóa - tức là tiếp cận động cơ bên trong của chủ thể hành động - chính là một cách bổ sung cho cách tiếp cận khách quan chủ nghĩa, nó giúp cho nghiên cứu có thêm một công cụ quan trọng trong việc khảo sát và lý giải các vấn đề cần nghiên cứu.
4. Một nghiên cứu chuyên biệt của M. Weber về phân tích văn hóa
Từ những tiền đề lý luận trên đây, Weber đã hướng vào tìm hiểu một chủ đề quan trọng, gắn liền với nguyên nhân và các hình thức tác động đến lịch sử toàn cầu của chủ nghĩa tư bản. Điều này được thể hiện trong công trình Đạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản. Nguồn số liệu để phân tích hiện tượng văn hóa này đến với ông một cách khá tình cờ. Trong khi tập hợp số liệu thống kê về thành phần nghề nghiệp của cư dân vùng Baden, nơi mà ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo luôn mạnh mẽ, có một hiện tượng làm ông chú ý. Ấy là trong số các chủ sở hữu tư bản, chủ doanh nghiệp, những người quản lý và công nhân có tay nghề bậc cao, nghĩa là những người có vị trí quan trọng nhất về kinh tế trong các xí nghiệp đang phát triển, thì những người theo đạo Tin Lành chiếm một tỷ lệ rất lớn.
Tại sao có hiện tượng xã hội như trên? Những số liệu thống kê đó ám ảnh Weber rất nhiều. Ông tự đặt cho mình nhiệm vụ phải giải thích cho được một vấn đề mà theo ông là không thể bỏ qua, đó là phẩm chất hay đặc tính tinh thần nào bảo đảm cho sự lựa chọn nghề nghiệp gắn liền với nền kinh tế tư bản chủ nghĩa hiện đại. Các nghiên cứu sau đó dẫn ông tới kết luận, rằng hạt nhân đích thực của tinh thần tư bản chủ nghĩa là quan niệm về bổn phận nghề nghiệp mà con người cần phải tuân theo - như các chuẩn mực về quản lý kinh tế hợp lý, năng suất lao động và sự sinh sản của đồng tiền. Với quan niệm này, sự vi phạm chuẩn mực nghề nghiệp bị xem như là một kiểu vi phạm bổn phận đạo đức.
Nghiên cứu hệ tư tưởng cải cách từ Martin Luther (1483 - 1546) đến Jean Calvin (1509 - 1564), Weber phát hiện ra ở Calvin và học thuyết Calvin có các yếu tố có thể biểu hiện cho tinh thần của giai cấp tư sản đang lên: đó là sự cải biến lối tư duy, việc khuyến khích con người dấn thân vào đời thường và việc tạo ra thái độ lao động mới. Các yếu tố này không chỉ góp phần phát triển chủ nghĩa tư bản, mà cả sự phát triển của tư duy khoa học nói chung.
Phát hiện của Weber hoàn toàn có cơ sở trong thực tiễn của cải cách tôn giáo, mà cụ thể là từ Cơ Đốc giáo đến Tin Lành giáo. Với Cơ Đốc giáo, con người và vũ trụ chỉ là sự phản ánh của thế giới thần linh, của Chúa Trời, do đó cuộc sống của con người trong xã hội chỉ là phù du, tạm bợ. Cuộc sống ấy cần phải tách làm hai nửa: một nửa là đích thực và nửa kia là không đích thực. Cuộc sống đích thực là cuộc sống tôn giáo thiêng liêng, ở trong nhà thờ tu tâm, luyện xác và thực hành các nghi lễ để chuẩn bị cho linh hồn gia nhập vào cõi vĩnh hằng nơi thiên đường. Còn cuộc sống không đích thực là cuộc sống trần tục và nhất thời ở chốn trần gian - nơi mà nếu ai quan tâm quá nhiều sẽ đánh mất cơ hội giải thoát và không thể được cứu rỗi bởi hồng ân của Chúa. Tóm lại, công việc quan trọng và cần thiết của mỗi người là sửa soạn cho thế giới “bên kia”, chứ không phải là việc hưởng thụ ở “bên này”.
Nhưng sang Tin Lành giáo, mọi thứ đã được đổi mới và điều đổi mới đầu tiên là nâng con người cá nhân lên thành đối tượng trung tâm của cứu độ. Ở đó, không có sự phân biệt giữa “cuộc sống đích thực” và “cuộc sống không đích thực”. Giáo lý Tin Lành cho rằng cuộc sống tôn giáo và cuộc sống trần tục là thống nhất, hơn nữa, cuộc sống trần tục cũng không kém phần thiêng liêng. Với cuộc sống trần tục, con người vẫn có thể tự hoàn thiện, nếu như họ muốn. Trong cuộc sống ấy, giữa người và Chúa không cần có ai làm trung gian, cũng không cần có các thứ tôn ti trật tự nào khác. Rõ ràng, thứ tâm lý thần học này khuyến khích chủ nghĩa cá nhân. Nó cho rằng, với tài năng và sức lao động, hàng ngày mỗi người phải tự cai quản lấy mình, mỗi người tự mình đối diện với Chúa. Tình cảm với cộng đồng, với đồng loại và bổn phận đối với người khác, vì vậy, không còn quan trọng. Còn con đường giải thoát không phải diễn ra ở một nơi nào đặc biệt, mà ở chính nơi làm việc và sinh sống của mỗi người. Con đường ấy cũng không đòi hỏi phải có các hoạt động gì siêu việt - mỗi người chỉ cần tổ chức hợp lý các công việc để đạt hiệu quả tối đa, để tiết kiệm tiền và kiếm ra tiền nhiều nhất, thì điều đó đã là hợp ý Chúa rồi.
Quả là qua cái cách, mô hình tôn giáo mới ít mang tính kinh viện và ít giáo điều hơn. Ở mô hình mới này, lao động được nâng lên thành một nguyên tắc của đạo đức, sự thành đạt về xã hội và giàu có về của cải được coi là phần thưởng chính đáng, còn Thần học thì trở thành Nhân học khi đồng nhất lịch sử của con người với lịch sử của cứu rỗi. Với tư cách là một tôn giáo của hành động và tinh thần lạc quan, trong Tin Lành giáo đã có sự trùng hợp giữa tư tưởng tôn giáo với các quy tắc và chuẩn mực trong hoạt động kinh tế, cái mà người ta có thể gọi là tinh thần của chủ nghĩa tư bản. Và như vậy, có thể nói, không chỉ là ý thức của giai cấp tư sản đã đòi hỏi tạo ra giáo lý Tin Lành, mà chính Tin Lành giáo, đến lượt nó, lại góp phần đặt cơ sở cho sự hình thành và phát triển của chủ nghĩa tư bản. Nếu không có Tin Lành giáo, đã không có chủ nghĩa tư bản hiện đại.
Cho đến nay, đã tồn tại nhiều quan điểm khác nhau khi nghiên cứu về biến đổi văn hóa và xã hội. Có tác giả đã gắn liền sự biến đổi này với quá trình sản xuất vật chất (như có điều kiện tự nhiên thuận lợi, phát triển thương nghiệp), rồi việc tích lũy vốn, sự thay đổi công nghệ, v.v… M. Weber thì khác. Ông cho rằng nguồn động lực có sự tác động mạnh mẽ nhất đến các hình thức tổ chức sản xuất và quan hệ xã hội, để cuối cùng làm thay đổi xã hội không phải cái gì khác, mà chính là văn hóa (như tư tưởng và niềm tin, kỷ luật lao động và tư duy hợp lý, v.v…). Qua sự phân tích của Weber trong tác phẩm Đạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, ta thấy giáo lý đã nhập thân vào xã hội, còn xã hội thì phản ánh tinh thần của giáo lý, và cái động cơ quyết định của phát triển chính là động cơ văn hóa, chứ không phải là kinh tế hay công nghệ.
Từ những kết quả mà cách tiếp cận phân tích văn hóa đã đạt được, có nhà nghiên cứu đã viết: “Xã hội học như sự phân tích văn hóa hóa ra là rộng hơn và có quy mô lớn hơn so với Xã hội học khách quan chủ nghĩa, vì nó không những giả định nghiên cứu một cách khách quan về hiện tượng và các quá trình xã hội mà còn nghiên cứu cả các tiền đề và các điều kiện của tính khách quan ấy. Khi đó Xã hội học xuất hiện và tiếp tục tồn tại như là khoa học về văn hóa” (L. G. Ionin, 1996: 215).
Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng các phân tích và đánh giá của M. Weber về vai trò quan trọng của giáo lý Tin Lành đối với sự phát triển của chủ nghĩa tư bản nói riêng và nền công nghiệp phương Tây hiện đại nói chung là mẫu mực về việc phân tích ảnh hưởng của tư tưởng và văn hóa đến sự biến đổi và phát triển xã hội. Còn chúng ta, bài học có thể rút ra là, Xã hội học ở Việt Nam cần phải phân tích sâu hơn đối với nền văn hóa dân tộc, làm rõ hệ giá trị cũng như bản sắc văn hóa của dân tộc mình trên cả hai chiều cạnh: những tác động tích cực và tiêu cực, với mục đích giải phóng tối đa sức mạnh của văn hóa. Đó là điều kiện quan trọng góp phần thúc đẩy tiến trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa, đưa đất nước và dân tộc vươn tới những đỉnh cao mới về tinh thần cũng như vật chất.
IV. TIẾP CẬN SINH THÁI HỌC VĂN HÓA
1. Từ sinh thái học đến sinh thái học văn hóa
Trong các truyền thống nghiên cứu văn hóa, nhất là đối với Nhân học và Xã hội học văn hóa, người ta cũng thường nhắc đến cách tiếp cận dựa trên sinh thái học.
Là một khoa học nghiên cứu mối quan hệ giữa các cơ thể sống với môi trường tự nhiên, sinh thái học được nhà tự nhiên học người Đức là Haeckel đề xướng vào năm 1866. Suốt một thời gian dài, bộ môn này chỉ giới hạn trong việc khảo sát sự tác động qua lại giữa thổ nhưỡng, giới thực vật và động vật. Về sau, khi nội dung khái niệm được mở rộng, sinh thái học đồng thời trở thành một bộ phận của khoa học xã hội, nhất là Xã hội học, mà theo đó môi trường tự nhiên khách quan có ảnh hưởng quan trọng đến việc tổ chức xã hội, lối sống và tư tưởng của con người.
Xuất phát từ nhu cầu giảng dạy, vào năm 1920 tại Chicago, Ezra Park đã đưa sinh thái học đô thị thành một nội dung trung tâm trong các công trình nghiên cứu của mình. Lúc đầu nó vẫn mang tính chất sinh thái học, nhưng sau ngả dần sang xã hội học. Theo E. Park, sinh thái học đô thị có đối tượng nghiên cứu là các quá trình đồng hóa lẫn nhau giữa con người và môi trường xung quanh (như sự hình thành và phát triển của các nhóm dân cư đô thị…), sự phân bố không gian của các hiện tượng xã hội đặc thù (như tội phạm, nạn mại dâm…).
Mối quan hệ tương tác giữa tự nhiên, xã hội và văn hóa cũng gắn liền với những nghiên cứu của J. Stuard (1902 - 1972). Hướng cơ bản trong các công trình của tác giả này là tìm hiểu sự thích nghi của con người xã hội với môi trường chung quanh, hay nói đầy đủ hơn là tìm hiểu và nhận biết các đặc điểm của các hệ thống xã hội tổng thể (như dân số, thể chế xã hội, khoa học, kỹ thuật, phong tục, tập quán, đạo đức, lối sống, v.v…) dưới sự tác động của các hệ sinh thái.
Như vậy, sinh thái học văn hóa được coi như một mô hình lý thuyết để tìm hiểu mối quan hệ qua lại giữa con người và môi trường tự nhiên bao quanh, cũng như tìm hiểu về văn hóa với tư cách là sản phẩm của mối quan hệ đó.
Khi sinh thái học hội nhập với các môn khoa học xã hội và nhân văn thì tất yếu nó bị chi phối bởi các quan niệm về đạo đức, ý thức hệ và chính trị. Càng về sau khoa học càng nhận ra con người là một thành phần quan trọng của sinh quyền, vì vậy chính con người phải chịu trách nhiệm đối với sự tồn tại bền vững của Trái Đất. Người ta bắt đầu gây sức ép với các chính khách về vấn đề ô nhiễm và bảo vệ môi trường, từ đó đòi hỏi phải thay đổi phương thức tư duy, thói quen tiêu dùng và nhất là phải thay đổi hành vi ứng xử với tự nhiên. Quả thật, đây là một vấn đề văn hóa cốt yếu, nếu không muốn nói là vấn đề sinh tử đối với tồn tại của con người. Và Sinh thái học văn hóa, do vậy, đã trở thành một bộ phận cấu thành của văn hóa và tâm thế tập thể (Michel Fragonard, 1999: 908 - 911).
Những người theo thuyết sinh thái học văn hóa khẳng định rằng kiểu văn hóa của mỗi tộc người được tạo ra là do những nguồn tài nguyên và những giới hạn của môi trường xung quanh, kể cả những thay đổi trong môi trường đó1. Ở đây, khái niệm “kiểu văn hóa” đóng vai trò căn bản, nó được hiểu như một tập hợp những nét khu biệt cho một lối sống do kết quả thích nghi với môi trường xung quanh và là hạt nhân của văn hóa - cái gắn liền với các hoạt động tạo ra các phương thức tồn tại, các thiết chế xã hội như gia đình, kinh tế, chính trị, tôn giáo, v.v… Tiếp cận sinh thái học văn hóa, vì vậy, đòi hỏi phải đào sâu tìm hiểu nội dung, đặc điểm, cũng như những hệ quả tinh thần của một nền văn hóa nào đó ở môi trường tự nhiên đã làm hình thành nên chúng.
2. Mấy dẫn liệu nghiên cứu thực nghiệm theo quan điểm sinh thái học văn hóa
Đại biểu đầu tiên có thể dẫn ra đây là Julian Steward.
Vào năm 1955, Steward đã tiến hành cuộc nghiên cứu so sánh về cấu trúc xã hội của những tộc người có cùng một trình độ về kỹ thuật săn bắn, song đối tượng săn bắn lại là các loài động vật có tập tính sống khác nhau. Ông nêu giả thuyết: nếu những động vật bị săn sinh sống thành những bầy đàn di chuyển, như giống bò rừng và tuần lộc Bắc Mỹ, thì các xã hội của những người đi săn ở đấy có khuynh hướng mở ra khá rộng và tổ chức thành những cộng đồng, những hiệp hội, trong đó bao gồm nhiều gia đình, với nhiều dòng họ khác nhau. Cách tổ chức xã hội như vậy phù hợp với công việc săn bắn cần có sự hợp tác trên một quy mô rộng lớn. Còn khi động vật sinh sống thành những bầy đàn nhỏ, rải rác và không di chuyển, các xã hội sẽ được tổ chức thành những nhóm nhỏ, khoanh vùng, và mỗi nhóm chỉ bao gồm những gia đình có quan hệ họ hàng thân tộc với nhau.
Giả thuyết nghiên cứu của Steward đã được kiểm chứng ở ba xã hội có những môi trường sống khác nhau: đó là người San sống trong sa mạc, người Nagritos sống trong rừng nhiều mưa và người Fuegians sống ở vùng đồng bằng ven biển, mưa và lạnh. Số liệu thực nghiệm thu được ở cả ba địa bàn đều cho những bằng chứng ủng hộ cho giả thuyết đã nêu: đó là những cấu trúc xã hội dành cho những người đi săn các loài thú bầy đàn nhỏ (David Popenoe, 1986: 63).
Môi trường tự nhiên có ảnh hưởng đến các hoạt động kinh tế và tổ chức xã hội như thế nào thì đối với việc giao tiếp và tương tác xã hội nó cũng có tác động như thế, nếu không muốn nói là còn to lớn và rõ ràng hơn. Những quan sát của Whorf cho thấy, người dân đảo Samoi sống phụ thuộc vào môi trường biển và nguồn thức ăn chính là cá và môi trường này đã tạo ra trong văn hóa và ngôn ngữ của họ có nhiều từ để chuyển đạt thông tin chính xác về cá và nghề đi biển. Cũng như vậy, người Eskimo do sống ở vùng tuyết lạnh nên trong kho tàng ngôn ngữ của họ có đến hơn hai mươi từ khác nhau liên quan đến tuyết: tuyết lấm chấm., tuyết đậm đặc, tuyết ẩm ướt, v.v… (David Popenoe, 1986: 57). Ở Việt Nam, các nhà ngôn ngữ học cũng cho biết: do có truyền thống làm nông nghiệp ruộng nước, mà ruộng lại nhỏ và có nhiều bờ để giữ nước, vì vậy ngoài những nhóm từ chỉ thực vật và các loại thực vật đặc thù, thì nhóm từ chỉ cách thức vận chuyển bằng sức người (như mang, vác, đội, gánh, khiêng, v.v…) cực kỳ phát triển.
Nhưng không chỉ dừng lại ở ngôn ngữ và giao tiếp, môi trường sinh thái còn tác động và để lại dấu ấn trong tâm hồn, tính cách và cả trong tư duy của con người. Nhà sử học người Nga V. I. Kjuchepski xác nhận là chính cảnh quan miền Trung nước Nga là nguồn gốc độc đáo của tính cách dân tộc Nga. Nhà triết học đồng thời là nhà văn hóa học N. A. Berdiaev thì nói, trong tâm hồn Nga còn lưu giữ các yếu tố tự nhiên mạnh mẽ gắn với đất đai nước Nga và đồng bằng Nga bao la” (A. A. Belik, 2000: 255).
Các nhà nghiên cứu còn chỉ ra rằng cả những kiêng kỵ về ăn uống trong nhiều nền văn hóa, xét đến cùng, cũng thấy có lý do về mặt sinh thái. Chẳng hạn, trong xã hội Ấn Độ người ta cấm ăn thịt “bò thiêng” là vì nếu dùng bò vào việc cày ruộng, kéo xe hay cung cấp bơ sữa sẽ có lợi hơn. Người Do Thái và Hồi giáo kiêng ăn thịt lợn - đó là do ở vùng Tây Nam Á quá nóng bức và khô hạn, điều đó không thích hợp cho việc chăn nuôi lợn. Bàn về vấn đề này, nhà nhân học Marvin Harris đã khẳng định “sự cấm đoán cùng tính chất tôn giáo chỉ nhằm củng cố một tập tục có lợi về mặt sinh thái” (Emily A. Schultz, 2001: 435).
3. Những đóng góp và giới hạn của thuyết sinh thái học văn hóa
Khi nói lao động sáng tạo của con người đã làm nên một “thiên nhiên thứ hai” - tức một thế giới nhân tạo đã vượt qua giới hạn của tự nhiên - thì cũng đừng quên rằng con người vẫn là một thực thể mang tính sinh vật và “thiên nhiên nhân tạo” cũng không thể là một cái gì nằm ngoài “thiên nhiên thiên tạo”. Vì vậy, mối quan hệ giữa hai thứ thiên nhiên này phải luôn được tính đến trong cuộc sống của chúng ta. Đó là tinh thần cơ bản của thuyết sinh thái học văn hóa.
Với tham vọng bổ sung cho các lý thuyết đã định hình là thuyết chức năng - cấu trúc và thuyết xung đột, thuyết sinh thái học văn hóa chỉ ra mối quan hệ gắn bó giữa môi trường tự nhiên và văn hóa, trong đó các môi trường tự nhiên đặc thù là cơ sở cho việc hình thành các mô hình văn hóa khác nhau. Lý thuyết này muốn mở rộng khuôn khổ cho việc giải thích các vấn đề của đời sống xã hội, bên cạnh các lý thuyết đã định hình từ trước.
Tuy nhiên, lý thuyết sinh thái học văn hóa cũng có những hạn chế nhất định. Rất dễ dàng nhận thấy là nhiều khi cùng một môi trường tự nhiên nhưng lại làm nảy sinh những nền văn hóa khác nhau. Chẳng hạn, sống trong cùng một điều kiện về đất đai, khí hậu, nguồn nước như nhau, nhưng trong khi có những cộng đồng biết khai thác những kiến thức và kinh nghiệm để vừa tạo ra năng suất cao vừa bảo tồn được các nguồn tài nguyên; nhưng bên cạnh đó, lại có những nhóm người quan niệm tài nguyên thiên nhiên là vô tận nên đã khai thác nguồn của cải này một cách bừa bãi, để rồi dẫn tất cả mọi người vào một thảm kịch chung. Đấy là chưa kể văn hóa và tự nhiên vốn luôn tương tác lẫn nhau, thế giới này làm định hình thế giới kia, song lý thuyết sinh thái học văn hóa chưa làm rõ sự tác động ngược trở lại của văn hóa đối với môi trường tự nhiên.
Nhưng ngày nay, khi mà việc nghiên cứu môi trường đã trở thành vấn đề có ý nghĩa toàn cầu, hướng tiếp cận sinh thái học văn hóa đã mang tính thời sự hơn bao giờ hết. Không chỉ là các nhà khoa học, mà mỗi người dân bình thường đều có thể cảm nhận được rằng “văn hóa của một nhóm người nào đó phải cung cấp cho thành viên của họ những tiềm năng tối thiểu để đời sống vật chất và đời sống xã hội có thể tồn tại được. Để làm được điều này, người ta phải hiểu biết về những thứ mà môi trường sinh thái địa phương có thể cung cấp và những cách sử dụng chúng. Không có ý thức tối thiểu về những vấn đề như thế, không xã hội nào có thể tồn tại được” (Emily A. Schultz và cộng sự, 2001: 436).
V. TIẾP CẬN PHONG CÁCH SINH SỐNG VÀ PHONG CÁCH VĂN HÓA
1. Các xã hội cổ truyền và cách tiếp cận theo cấu trúc xã hội
Với các xã hội tiền công nghiệp, cấu trúc xã hội còn đơn giản, thuần nhất và chủ yếu dựa trên các quan hệ kinh tế như nghề nghiệp, tài sản, uy tín xã hội… Ở châu Âu, ngay trước cách mạng tư sản, xã hội chia ra có mấy đẳng cấp: trên cùng là quý tộc - giáo sĩ, tiếp theo là tầng lớp trung lưu, rồi đến thợ thủ công, thương gia và sau cùng là công nhân. Trật tự này ở Việt Nam là: sĩ, nông, công, thương. Nhìn chung, trong các xã hội phân tầng một cách ổn định và khép kín, người nào sinh ra ở đâu thì trong suốt cuộc đời sẽ không rời khỏi giai tầng đã sản sinh ra họ, hiếm có sự thăng tiến hay tụt hạng về tầng lớp hay đẳng cấp. Ở các xã hội này, mỗi người đều có phận sự riêng theo đặc trưng xã hội. Nhà khoa học đương nhiên là phải làm khoa học, nhưng anh ta phải thể hiện vị thế của mình ở mọi nơi, mọi lúc, chứ không chỉ ở phòng thí nghiệm hay trong giờ làm việc. Cũng có thể nói như vậy về các thầy cô giáo và những người khác nữa - tất cả đều được gán sẵn cho các thứ “nhãn mác” trong các cấu trúc xã hội (như học vấn, nghề nghiệp, truyền thống gia đình, tiền lương thu nhập, địa bàn sinh sống…).
Đọc tác phẩm Sống mòn của Nam Cao, chúng ta còn nhớ anh giáo khổ trường tư là nhân vật Thứ dẫu nghèo kiết xác vẫn không chịu làm gì để kiếm thêm thu nhập. Cụ Tam Nguyên Yên Đổ khi cáo quan về làng cũng chỉ dạy học, làm thơ, chứ đâu có làm thêm một nghề nào khác. Đã giữ gìn “nhãn mác”, người ta còn luôn tự đóng khung mình vào trong một môi trường sống cố định, lúc nào cũng chỉ muốn “ta về ta tắm ao ta”. Trong cái không gian chật hẹp đó, mọi phương diện của đời sống con người đều được “lễ” chế định: từ ăn mặc, nói năng, đi đứng đến việc tham gia vào các đoàn thể, mỗi người đều phải giữ phận vị của mình sao cho trọn vẹn - nghĩa là phải tuân theo các khuôn mẫu, các vai trò, những điều phải làm và không được làm, nhằm đáp ứng những trông đợi của nhóm xã hội mà họ là thành viên. Chẳng những thế, khi đã được “định vị” trong cái mạng lưới xã hội chằng chịt các quan hệ đó - nói như Pièrre Bourdieu, nhà xã hội học người Pháp - họ còn cố tình tô đậm những đặc điểm riêng của giai tầng, địa phương hay nghề nghiệp của mình để không lẫn với những người khác. Khi các phận vị bị vi phạm, người ta không chỉ bị phê phán về đạo đức, mà còn bị khiển trách cả về mặt chính trị.
Tính chất thuần nhất của lối sống và cấu trúc xã hội ổn định dẫn đến cách tiếp cận trong nghiên cứu khoa học cũng được phân tuyến khá rạch ròi, nhằm phản ánh đối tượng là các hạng người khác nhau trong một mạng lưới xã hội.
Một trong những cách tiếp cận truyền thống và quen thuộc đó của Xã hội học là dựa trên cấu trúc xã hội với những tiêu chí cụ thể của nó. Ví dụ, khi cần tìm hiểu xã hội tư bản chủ nghĩa, nhà nghiên cứu căn cứ vào sự khác nhau giữa các tập đoàn người: 1) Về địa vị trong hệ thống sản xuất tư bản chủ nghĩa; 2) Về quan hệ đối với tư liệu sản xuất; 3) Về vai trò trong tổ chức lao động xã hội và 4) Về cách thức hưởng thụ cũng như phần của cải xã hội ít hoặc nhiều mà họ được hưởng để phân chia xã hội thành giai cấp tư sản (chủ sở hữu) và giai cấp vô sản (những người công nhân làm thuê), qua đó thấy được tính chất của quan hệ sản xuất trong xã hội (V. I. Lênin). Còn khi muốn biết về cơ sở xã hội theo cấp bậc, người ta lại quan tâm đến nguồn tài sản, quyền lực chính trị, uy tín xã hội để phân tích và lý giải về sự bất bình đẳng xã hội cũng như khả năng thăng tiến của các thành viên trong các bậc thang xã hội (M. Weber).
Việc nghiên cứu cấu trúc xã hội, với tính chất có hệ thống của nó, làm bộc lộ những khác biệt, mâu thuẫn hoặc bất bình đẳng giữa các tầng lớp, các giai cấp, các nhóm xã hội khác nhau, qua đó nhà khoa học có thể phát hiện ra tính chất phù hợp hay không phù hợp giữa thực tại và lý tưởng với tư cách là mục tiêu của sự phát triển. Kết quả của những nghiên cứu như vậy cung cấp cơ sở khoa học cho việc đánh giá và hoạch định các phương hướng của các cuộc cải cách hay cải tạo xã hội. Tiếp cận nghiên cứu cấu trúc xã hội, vì vậy, không chỉ có chức năng phân tích thực tại khách quan, mà còn có tác dụng định hướng trong việc đề xuất các chủ trương, giải pháp hành động nhằm điều hòa và làm ổn định sự vận hành trong các xã hội truyền thống.
2. Lôgic chuyển tiếp từ văn hóa đơn phong cách sang văn hóa đa phong cách
Trong các xã hội cũ, như đã nói, các quan hệ giữa người với người còn tương đối đơn giản và thuần nhất, do đó các tiêu chí phân loại và kéo theo đó là cách thức phân loại cũng chưa phức tạp. Sang xã hội hiện đại, các quan hệ này không còn giản đơn và thuần nhất. Nổi bật lên trong sự trao đổi giữa người và người là các hình ảnh và biểu tượng, chứ không còn là kỹ nghệ sản xuất các đồ vật tiêu dùng nữa. Các tiêu chí phân loại cũng như cách thức phân loại các nhóm xã hội, vì vậy, vừa tăng lên về số lượng vừa đan xen và tương tác với nhau, tạo thành những cơ cấu rất phức tạp.
Có thể dễ dàng nhận thấy là ở các nước phát triển, trong thời kỳ hiện đại, do mức sống và tính an toàn xã hội đã nâng cao, khả năng học tập được mở rộng, nên mỗi người đều có điều kiện rộng rãi hơn để tự làm đa dạng hóa và cá thể hóa phong cách sinh sống và phong cách hưởng thụ văn hóa của mình. Với những khoảng thời gian tự do, thời gian nhàn rỗi ngày càng tăng lên theo sự phồn vinh kinh tế, nhu cầu văn hóa của con người cũng đa dạng hơn, và mỗi nhóm người đều có thể tham gia vào các hoạt động mới mà các bậc tiền bối của họ chưa từng được biết đến.
Điều thú vị là, ngay cả ở những nước đang phát triển, mặc dầu mức sống và tính an toàn xã hội chưa cao, khả năng học tập của con người còn nhiều hạn chế, song chính trong các xã hội đó cũng đang diễn ra quá trình đa dạng hóa và cá thể hóa các phương thức sinh sống và hưởng thụ văn hóa. Người ta nhận thấy trong xã hội hiện đại - nơi mà những biến đổi diễn ra nhanh hơn bao giờ hết - để thích ứng, mỗi người đều sẵn sàng thay đổi các mô hình ứng xử quen thuộc đã được hình thành trong các điều kiện thuận lợi và ít thay đổi trước đó.
Ở các đô thị Việt Nam, nhiều cán bộ khoa học sau giờ làm việc tại cơ quan còn kiêm thêm nghề tư vấn, phiên dịch, giảng dạy ở các cơ sở dân lập hay gián tiếp điều hành một công ty trách nhiệm hữu hạn nào đó. Ở nông thôn, một cô giáo hết giờ lên lớp cũng làm thêm các công việc khác như làm ruộng, làm hàng thủ công, hay trực tiếp kinh doanh buôn bán trong quầy hàng của gia đình. Chuyện hôn nhân và gia đình cũng vậy. Ngày nay việc kết hôn giữa những người khác làng, khác xã, khác huyện, khác tỉnh, thậm chí là khác dân tộc và khác tôn giáo không còn là những hiện tượng quá hiếm hoi như nhiều năm về trước. Về tổ chức cộng đồng, ở cả hai khu vực nông thôn và đô thị, bên cạnh các thiết chế chính thức như gia đình, dòng họ, xóm ngõ, cụm dân cư, người dân còn tự làm đa dạng hóa đời sống của mình bằng cách tham gia vào các tổ chức phi chính thức như các hội (đồng niên, đồng môn…), các phường (chọi gà, chơi chim…), các câu lạc bộ (thơ, dưỡng sinh, bóng đá…). Khi vui chơi giải trí, cùng với các hình thức cổ truyền như thả diều, câu cá, tụ họp với bạn bè hàng xóm mà đến nay vẫn được nhiều người ưa thích, thì các hình thức mới như đọc sách báo, xem ti vi, nghe băng nhạc đã trở thành nhu cầu không thể thiếu trong mỗi hộ gia đình.
Chưa hết. Việc đa dạng hóa đời sống văn hóa còn thể hiện ở cả phương thức cá thể hóa, dị biệt hóa mà biểu hiện rõ nhất của nó là việc thay đổi các mốt áo quần, râu tóc, các đồ trang sức, các dáng vẻ khi giao tiếp, cách sử dụng ngôn từ… Nhìn từ góc độ gia đình, thì đấy là sự xuất hiện của hàng loạt các khuôn mẫu ứng xử mới: con cái lớn ngày càng có xu hướng thoát ly khỏi gia đình bố mẹ, số lượng những người sống độc thân tăng lên, hôn nhân ngày càng không còn tuân theo sự sắp đặt, v.v…
Nhìn chung, các xu hướng đa dạng hóa và cá thể hóa đời sống đều dựa trên lòng tự nguyện và sở thích cá nhân, chứ không có ai ép buộc và cũng không căn cứ trên các tiêu chí về tầng lớp hay đẳng cấp. Cố nhiên là các xu hướng này diễn ra sôi nổi hơn ở các lứa tuổi thanh, thiếu và trung niên, còn ở tuổi già sự quan tâm về mặt xã hội mỗi ngày một ít đi để nhường chỗ cho những lo toan về mặt sinh học. Xu hướng đa dạng hóa và cá thể hóa đời sống cá nhân là hiện tượng phổ biến ở tất cả các quốc gia đã và đang tiến hành công nghiệp hóa và hiện đại hóa. Các nhà xã hội học gọi đó là “sự thay đổi về tổ chức của các tiểu sử cá nhân”.
3. Những cơ sở khách quan của sự chuyển đổi
Sự “thay đổi về tổ chức của các tiểu sử cá nhân”, về thực chất, là sự giải phóng con người khỏi tác động đơn tuyến của môi trường xã hội cổ truyền, đồng thời mang lại cho họ quyền tự do lựa chọn các hình thức sinh sống và văn hóa trong thời kỳ hiện đại. Sự biến đổi này hoàn toàn không phải ngẫu nhiên, mà có cơ sở xã hội hoặc sâu xa hoặc trực tiếp gắn liền với nó.
Trước hết, đó là sự biến đổi gia đình. Kết quả khảo sát cho thấy, trong khoảng vài ba chục năm trở lại đây ở Việt Nam, kiểu gia đình có cấu trúc mở rộng “tam tứ đại đồng đường” cổ truyền đang ngày càng bị thu hẹp, trong khi đó, kiểu gia đình hạt nhân lại ngày càng chiếm thế ưu thắng. Kiểu gia đình thứ hai này vừa tăng nhanh về số lượng vừa đa dạng về hình thức: nào gia đình gồm vợ – chồng và các con chưa trưởng thành của họ, nào gia đình độc thân, gia đình sống chung ngoài giá thú, gia đình “sống thử” của sinh viên, rồi gia đình đồng giới, gia đình có con nhưng không đăng ký kết hôn… Xét về mặt chức năng cũng vậy: cả ba chức năng cơ bản của gia đình là sinh sản, kinh tế và xã hội hóa trẻ em đều có những thay đổi quan trọng. Nhưng quan trọng hơn nhiều là sự biến đổi về lối sống. Lấy bữa cơm làm minh chứng. Các số liệu điều tra chỉ ra rằng, ở các khu vực nông thôn, bữa cơm gia đình đến nay còn giữ được phần nào sự đầm ấm mà phong tục cổ truyền để lại, nghĩa là cả ba bữa trong ngày các thành viên trong nhà đều quây quần sum họp. Nhưng ở các đô thị, nét đặc trưng này đã nhạt phai đi rất nhiều: có nhiều gia đình chỉ có bữa tối mới tập trung đông đủ, còn bữa sáng mỗi người ăn theo khẩu vị riêng, bữa trưa con nhỏ ăn ở lớp bán trú, con lớn ăn ở trường đại học, còn người vợ ăn với bạn ở đầu phố bên này, trong khi người chồng cũng ăn với bạn, nhưng ở cuối phố bên kia. Sự cố kết lỏng lẻo trong lối sống gia đình vô hình trung đã tạo một lỗ hổng lớn cho mỗi người tự đa dạng hóa phong cách sống của mình theo sở thích riêng.
Thứ hai, sự xuất hiện các địa vị lứa tuổi mới. Trong các xã hội cổ truyền, một thiếu niên 14 - 15 tuổi trong làng đã phải nghỉ học để đóng vai trò của một trang nam nhi. Cậu phải đảm đương mọi thứ - từ các công việc hàng ngày ở trong nhà đến công việc đồng áng, từ việc ứng xử với họ tộc đến việc làng việc nước, rồi các phong tục tập quán về ma chay, cưới xin, lễ tết… Ở thời hiện đại lại khác: việc học tập được kéo dài hơn chí ít cũng dăm bảy năm, do vậy mà thời kỳ “hậu thiếu niên” cũng phải được tính bằng số năm tháng nhiều hơn. Với các bậc cha mẹ, do số con ít, mỗi gia đình chỉ có từ một đến hai con nên khi chúng đã trưởng thành hầu hết các bà mẹ ông bố chỉ mới bước vào tuổi hồi xuân. Nếu lấy tuổi trung bình cho các cặp vợ chồng mà con cái đã trưởng thành hoàn toàn trong xã hội hiện đại từ 45 - 50 tuổi và tuổi trung bình tương ứng của các cặp vợ chồng trong xã hội cổ truyền là 60 - 65 tuổi, thì thời kỳ “hậu cha mẹ” của các ông bố bà mẹ ngày nay có thêm một khoảng thời gian tự do kéo dài đến 15 năm! Cũng tương tự,do tuổi thọ trung bình tăng lên, trong khi tuổi nghỉ hưu lại có xu hướng giảm xuống, làm cho thời kỳ nghỉ hưu của nhóm người thuộc lứa tuổi thứ ba cũng được kéo dài ra. Đây là sự phát triển rất mới trong xã hội hiện đại, nó làm thay đổi các quan niệm đã ổn định về chu trình đời người mà các xã hội tiền công nghiệp đã đạt được.
Thứ ba, tác động của nền văn minh công nghiệp. Ở đây chỉ cần dẫn ra một so sánh nhỏ. Nếu trước đây có hai người yêu nhau - như Kim Trọng và Thúy Kiều chẳng hạn - tính từ thời điểm gặp nhau lần đầu trong cái buổi chiều xuân đi tảo mộ, cho đến khi trực tiếp gặp nhau để bày tỏ nỗi lòng, thì cả chàng và nàng đã phải trải qua một khoảng thời gian dằng dặc với rất nhiều thương nhớ và biết bao thư đi, tin lại. Nhưng đây là câu chuyện tình duyên trong thời cụ Nguyễn Du. Còn ngày nay, trai gái khi yêu không cần phải trải nghiệm những rung động đầu đời trong trái tim dài lâu đến thế. Việc làm quen ban đầu của họ nhiều khi cũng chẳng cần ai mai mối và cũng không cần chờ đợi đến một ngày hội đạp thanh nào hết - mạng internet và máy điện thoại cầm tay đã giúp rút gọn lại rất nhiều công đoạn của yêu đương. Và với khoảng thời gian khá dài vừa mới giành được, chắc chắn chẳng ai chịu ngồi không: họ lại phải tham gia và trải nghiệm đời mình vào không ít những biến thiên khác nữa.
Thứ tư, tác động của toàn cầu hóa. Do các quá trình liên kết, toàn cầu hóa đang làm hình thành một thị trường thế giới thống nhất, một sự lưu chuyển tự do hàng hóa và phổ biến thông tin… qua đó làm liên thông giữa các nền văn hóa với nhau. Trong tiến trình đó, không chỉ các lĩnh vực hoạt động của quan hệ quốc tế được mở rộng mà phạm vi và quy mô của chúng cũng tăng lên không ngừng. Hệ quả kéo theo là sự tham gia vào các quan hệ quốc tế đông đảo thêm cả về loại hình lẫn số lượng. Đấy là chưa kể các dòng thường dân qua lại các biên giới quốc gia, các giao dịch quốc tế của các tổ chức phi chính phủ. Các hoạt động này tất yếu dẫn đến hiện tượng giao lưu và tiếp biến văn hóa một cách đa chiều. Nhưng các công việc này không chỉ diễn ra ở ngoài biên giới quốc gia. Dưới tác động của toàn cầu hóa, ngày nay thậm chí chẳng cần đi đâu xa, chỉ cần thông qua các phương tiện truyền thông đại chúng và tiêu dùng các loại hàng hóa khác nhau, thì mỗi người vẫn có thể thu nhận và đồng hóa các yếu tố văn hóa nước ngoài để tự làm mới mẻ thêm cho đời sống của bản thân mình.
Thứ năm, sự nhất thể hóa theo kiểu cũ bị phá vỡ. Trước đây trong điều kiện của xã hội tự túc và khép kín - nơi mà tất cả mọi người đều dựa trên cùng một nền tảng văn hóa do các thế hệ cha ông truyền lại, thì không chỉ xã hội “đồng hóa” cá nhân, mà mỗi cá nhân dù có ý thức hay không cũng đều tự đồng nhất cả vể cảm xúc và nhận thức với nhóm xã hội mà họ có chung nguồn gốc. Cuộc sống hàng ngày với các quan hệ gia đình, láng giềng, họ tộc… là cơ sở cho sự nhất thể hóa đó. Những ràng buộc cơ bản về văn hóa nhóm được xác định ngay từ đầu như thế thường ổn định trong suốt cả cuộc đời - dù ở đâu làm gì người ta cũng mang một phong cách văn hóa giống như nhau. Sang thời đại công nghiệp, sự nhất thể hóa theo nhóm không còn đơn tuyến như cũ nữa. Ở xã hội này, sự phân công lao động theo chiều sâu đã làm sản sinh ra những nhóm và những tổ chức xã hội mới - công đoàn, giới chủ, các hội nghề nghiệp, các tổ chức của người già, người tàn tật, người đồng tính… làm cho cấu trúc xã hội trở nên đa dạng hơn, sự phân hóa xã hội cũng vì vậy mà sâu sắc hơn. Chưa nói đâu xa, chỉ cần bước chân vào một siêu thị với hàng ngàn, hàng vạn mặt hàng khác nhau ta sẽ hiểu được nhu cầu tiêu dùng của nhóm và cá nhân trong xã hội hiện đại phong phú và đa dạng biết chừng nào. Rõ ràng một bình diện hoàn toàn mới cho việc đa dạng hóa văn hóa và lối sống đã hình thành. Đương nhiên là con người vẫn tồn tại với tư cách thành viên của gia đình, họ tộc, bản quán, song trong quá trình tương tác xã hội, họ có nhiều điều kiện để tiếp thu thêm những phong cách văn hóa mới phù hợp với bản thân trong các cấu trúc xã hội mới.
Đánh giá về sự biến đổi văn hóa và lối sống trên quy mô toàn cầu, nhà xã hội học người Nga L. G. Ionin cho rằng sự chuyển tiếp từ xã hội truyền thống sang xã hội hiện đại được đặc trưng bởi logic chuyển tiếp từ văn hóa đơn phong cách sang văn hóa đa phong cách.
4. Xã hội hiện đại và cách tiếp cận mới
Trong xã hội hiện đại, mỗi người không còn bị đúc khuôn cứng nhắc vào với giai tầng hay nhóm xã hội nơi họ sinh ra. Bên cạnh sự đồng nhất về nguồn gốc, mỗi người đều có thể có một kế hoạch riêng được xây dựng cho một thời gian dài đáng kể. Theo sự phân tầng xã hội, họ là thành viên trong cấu trúc xã hội này, nhưng khi cần thiết họ cũng không quá thúc thủ theo phận vị đã định, để sẵn sàng giữ thêm một vị trí trong các cấu trúc xã hội khác. Với việc hôn nhân, tâm lý thích “tắm ao ta” đã suy giảm, từ chỗ 85% lấy vợ lấy chồng trong làng, nhưng theo thời gian đường bán kính kết hôn cứ mở rộng dần ra phạm vi của xã, huyện, tỉnh, rồi tỉnh ngoài, đến nay nhiều người còn kết hôn với người nước ngoài mà không ngại các rào cản về chủng tộc, tôn giáo và ngôn ngữ. Với các sinh hoạt cộng đồng, người dân có thể tham gia vào bất kỷ một phường, hội hay câu lạc bộ nào nếu họ muốn. Nếu ở đâu chưa có các tổ chức xã hội này thì người dân tự liên kết với nhau để lập ra mà không cần có ai chỉ đạo và cũng không câu nệ về nguồn gốc xuất thân hay địa vị xã hội. Việc sử dụng thời gian nhàn rỗi thì tùy theo sở thích và thị hiếu: có người thích xem tivi, đọc sách báo, người khác đến nhà hát, rạp chiếu bóng, và những người khác nữa lại đi chùa, đi tham quan du lịch, thăm danh lam thắng cảnh. Để cuộc sống đỡ tẻ nhạt và đơn điệu, họ tự do thay đổi bất kỳ mốt thời trang nào - người già nhuộm tóc màu xanh đen cho trẻ lại, còn người đầu xanh tuổi trẻ lại nhuộm thành các màu hoe vàng, bạch kim, thậm chí là màu trắng bạch giống như người già.
Rõ ràng là so với các xã hội truyền thống, trong xã hội hiện đại các dấu hiệu tác động đến sự hình thành giai cấp, tầng lớp hay nhóm đã tăng lên rất nhiều. Đương nhiên là không thể quy tất cả những biểu hiện đó vào các tính quy định đẳng cấp, tầng lớp hay nhóm. Nhưng qua các báo chí có vẻ “hình thức” đó người ta thấy ở mỗi nhóm người trong xã hội hiện đại đều tích hợp thêm nhiều dấu hiệu mới, và do đó, các cách tiếp cận dựa trên cấu trúc xã hội theo kiểu cũ không còn đủ để giải thích cho cái thực tại mới mẻ này.
Nhằm khắc phục những hạn chế của cách tiếp cận dựa trên cấu trúc xã hội, trên bình diện lý luận, giới nghiên cứu đã có những tìm tòi khác nhau với mục đích phản ánh một cách đầy đủ và chân thực về con người và xã hội ở thời kỳ hiện đại. Một trong số đó là cách tiếp cận theo phong cách sinh sống và phong cách văn hóa.
Thuyết minh cho hướng tìm tòi này, điều đầu tiên cần xác định: phong cách là gì? Có người cho rằng phong cách - “đó là tính biểu hiện, là sự thành thạo và tài năng bẩm sinh trong cách bộc lộ, trong nếp hoạt động và trong sự biểu đạt bản thân mình” (L. G. Ionin, 1996: 164). Theo định nghĩa này, người ta có thể nói đến phong cách văn chương, phong cách ngôn ngữ, phong cách lao động, phong cách quản lý, phong cách vui chơi giải trí, tóm lại là một kiểu cách hoạt động và sinh sống của một cá nhân, một nhóm, một giai tầng nhất định.
Phân tích vấn đề một cách cặn kẽ hơn, nhà xã hội học Đức H. P. Muller xác định các đặc trưng của phong cách như sau: 1) Dù là kiểu cách của cá nhân hay nhóm thì mỗi phong cách đều đem lại hình ảnh trọn vẹn, hình ảnh có thể nắm bắt được không những trong toàn bộ cuộc sống, mà cả các chi tiết không đáng kể của nó; 2) Phong cách khác với truyền thống và quy tắc ở chỗ nó đem lại khả năng tự do lựa chọn cho cá nhân hoặc nhóm sử dụng nó và 3) Yếu tố độc đáo của phong cách sinh sống và phong cách văn hóa kích thích sự nhận thức của con người, do đó nó dễ dàng nhận được sự đồng nhất hóa.
Khác với Muller, nhà triết học và tâm lý học E. Spranger lại xây dựng một lý luận độc đáo về các phong cách sinh sống với tư cách là các kiểu loại con người cá nhân. Theo ông, có sáu kiểu loại con người như thế: đó là con người lý luận, con người kinh tế, con người thẩm mỹ, con người xã hội, con người quyền lực và con người tôn giáo. Ông cho rằng tương ứng với mỗi kiểu con người cá nhân là một cấu trúc đặc biệt của động cơ, nhận thức, cảm xúc và tình cảm. Chẳng hạn, nếu động cơ chi phối phong cách của con người lý luận là “các giá trị nhận thức”, là “lối ứng xử phù hợp với các quy tắc” thì ở con người kinh tế - đó là “các giá trị hữu ích”; ở con người xã hội - “hệ thống chính trị gia trưởng”; ở con người quyền lực - “ý muốn thống trị người khác” và ở con người tôn giáo - “khát vọng tham dự vào hệ thống giá trị tối cao, hệ thống quy định không những cuộc sống cá nhân của nó mà là cả tính toàn vẹn của cả thế giới” (L. G. Ionin, 1996: 173 - 178).
Để có thể mô tả đúng hiện thực khách quan trong xã hội hiện đại, bên cạnh việc xác định phong cách của mỗi kiểu loại người, vẫn còn phải tìm ra các dấu hiệu đặc trưng cho mỗi kiểu loại người đó. Nói theo ngôn ngữ xã hội học, bên cạnh các chỉ báo quen thuộc như mối quan hệ với tư liệu sản xuất, mức thu nhập, quyền lực, uy tín, độ tuổi, giới tính, học vấn, mỗi người trong xã hội hiện đại còn có sự khác biệt với những người khác về phong cách giáo dục, lao động, nghề nghiệp, ngôn ngữ, thậm chí là về cách ăn mặc, thị hiếu nghệ thuật, các sở thích hay thói quen tiêu dùng. Chẳng hạn, về phong cách giáo dục con cái, nếu như ở tầng lớp dưới, người ta thường áp đặt cho lũ trẻ, thì ở các tầng lớp trên công việc này lại nặng về giải thích, thuyết phục. Với các hành vi sức khỏe, trong khi người giàu thường chăm lo cho bản thân bằng cách đi khám bệnh thường kỳ, thì ở người nghèo khi nào đổ bệnh mới đi bác sỹ; trong khi nam giới hút thuốc lá, uống rượu bia, phụ nữ lại có xu hướng kiêng khem hơn, v.v…
5. Tiếp cận phong cách văn hóa và tiếp cận cấu trúc xã hội
Sự xuất hiện các phương pháp, các thủ thuật mô tả và phân tích mới không có gì lạ trong nghiên cứu khoa học. Những biến chuyển của xã hội đã dẫn đến sự đổi mới trong khoa học. Và như vậy, cách tiếp cận phong cách sinh sống và phong cách văn hóa không phải xuất phát từ ý chí chủ quan của bất kỳ nhà nghiên cứu nào, mà được hình thành từ những yêu cầu của cuộc sống đang biến đổi.
Nhưng, một câu hỏi cần được đặt ra: vậy phong cách và các hình thức sinh sống đa dạng có đối lập với các địa vị vẫn tồn tại trong xã hội của thời kỳ hiện đại không? Nói khác đi, tiếp cận phong cách sinh sống và phong cách văn hóa có đối lập với cách tiếp cận cấu trúc xã hội hay không?
Trả lời câu hỏi trên, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng một công việc có ích nhất trong các nghiên cứu về văn hóa và xã hội đương đại là cần kết hợp sự tiếp cận cả về cấu trúc xã hội lẫn văn hóa, và vì vậy sẽ là quá đáng nếu gạt bỏ cách tiếp cận cấu trúc xã hội ra khỏi tư duy xã hội học của chúng ta. Tham gia thảo luận vấn đề này, nhà xã hội học Ionin cũng cho rằng việc đưa ra các khái niệm phong cách sinh sống và phong cách văn hóa vào trong tư duy xã hội học trong thực tế ít làm thay đổi quan niệm của chúng ta về bản chất của cấu trúc xã hội, của bất bình đẳng và những biến đổi xã hội. Ông còn khẳng định là theo cách tiếp cận này thì sự phân công xã hội thành giai cấp và tầng lớp không mất đi, chúng không hòa tan vào văn hóa, nhưng văn hóa đóng vai trò tác nhân tích cực tạo ra các sự đồng nhất hóa về giai tầng và tầng lớp, tức là tạo ra cấu trúc xã hội (L. G. Ionin, 1996: 255 - 256).
Với logic chuyển tiếp từ văn hóa đơn phong cách của xã hội cổ truyền sang văn hóa đa phong cách của xã hội hiện đại, việc nghiên cứu các tầng lớp, giai cấp hay nhóm xã hội không thể diễn ra một chiều và cứng nhắc như trước nữa, nó cần phải được phân tích trên nhiều bình diện, không chỉ ở các bình diện con người, nhóm, đoàn thể, cộng đồng, mà phải cả trên bình diện văn hóa với mọi biểu hiện vừa đa dạng vừa sinh động của nó. Như thế cũng có nghĩa là cách tiếp cận phong cách sinh sống và phong cách văn hóa đã trở thành một công cụ bổ sung quan trọng để chúng ta mô tả và lý giải những chuyển biến xã hội đang diễn ra trong thời kỳ hiện đại.
1. Thực ra, quan niệm về xã hội học của cả Durkheim và Comte đều là nhị nguyên, bởi vì Durkheim thường nhấn mạnh xã hội vừa là tự nhiên vừa là văn hóa, sự kiện xã hội vừa là các “vật”, vừa là sự kiện của thực tại tâm lý. Còn Comte mặc dù luôn coi trọng đời sống xã hội như một quá trình tự nhiên và các quy luật của nó là khách quan, song ông cũng luôn nhắc nhở sự thống nhất của nhân loại là dựa trên các mối liên hệ có tính chất đạo đức và tình cảm, tức dựa trên văn hóa.
1. Ở Pháp, từ thế kỷ XVIII, dù chưa sử dụng khái niệm sinh thái học văn hóa, song C. Montesquieu đã cho rằng sự phát triển của văn hóa phụ thuộc vào khí hậu, độ màu mỡ của đất đai cũng như các yếu tố tự nhiên khác.
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
