I.

Người đọc đã làm quen với truyện ngắn nói trên của Nguyễn Huy Thiệp và các ý kiến thảo luận xung quanh tác phẩm này đăng trên báo Văn nghệ số ra ngày 26.05. và 16.07.1988 sẽ không ngạc nhiên bởi hai mệnh đề được nêu trong câu hỏi đề dẫn.

Tuy nhiên cần phải nói ngay rằng nếu như ở Lại Nguyên Ân khái niệm “văn xuôi nghệ thuật” được dùng trong tính quy định phạm trù cụ thể của nó nhằm tiệp cận đặc thù của đối tượng, thì ở Tạ Ngọc Liễn khái niệm “triết học lịch sử” lại chỉ xuất hiện với dụng ý tạo ra một ấn tượng hài hước. Các tác giả bài viết này xin đề nghị trả về cho khái niệm “triết học lịch sử” nghĩa gốc của nó với tư cách là thuật ngữ chỉ tư duy triết học về lịch sử, mà xét một cách chính xác chỉ có thể khởi đầu từ trào lưu Khai sáng ở châu Âu, khi lý trí công khai tuyên chiến với thần học, với độc quyền chân lý và sự thôn tính duy linh luận của nó đối với toàn bộ bản chất và quá trình lịch sử. Trên phương diện văn học, nếu có thể nói đến một thời kì mà trong đó nền nghệ thuật ngôn từ đã đảm đương hay thậm chí thay thế vai trò triết học lịch sử, thì đó chính là giai đoạn nửa sau thế kỉ 19 trong văn học Nga, đặc biệt với các tác phẩm của Dostojewski. Dĩ nhiên khi thực hiện chức năng triết học lịch sử, văn học vẫn không từ bỏ các thuộc tính nghệ thuật của mình, ở Dostojewski chẳng hạn cảm hứng triết học lịch sử đã dẫn đến những thay đổi căn bản trong cấu trúc thể loại tiểu thuyết.

Trở lại với Nguyễn Huy Thiệp có thể thấy một điều không phải ngẫu nhiên là trước khi đi đến những Kiếm sắc, Vàng lửa hayPhẩm tiết, tác giả này đã gây nên những phản ứng trái ngược nhau về phía công chúng bằng một “đề tài hiện tại”, với truyện ngắn Tướng về hưu. Theo cảm nhận của chúng tôi chính cái nhìn trực giác xuyên thấu cơ cấu “bình thường” của thực tại (hay là “một loại hiện thực trong kỉ cương trật tự xã hội dễ chấp nhận” nói như một bạn đọc trên báo Văn nghệ số ra ngày 05.09.1988) – chứ không phải những “hiện tượng tiêu cực” của nó – là căn nguyên cho nhu cầu thức tỉnh bên trong của ý thức, nhu cầu phải lay động quá khứ như là cái đáy sâu mang tính bản chất của đời sống nhân sinh hiện thời, cái đời sống mà về phía nó trong một khoảnh khắc đặc biệt của tinh thần hiện lên như là hệ quả khốc liệt của những dữ kiện lịch sử tưởng chừng đã mờ nhạt. Sự chiêm nghiệm đến giới hạn tột cùng này của thực tại là cơ sở cho cách đặt vấn đề mang ý nghĩa triết học lịch sử trong tác phẩm nghệ thuật. Nó khác hẳn với nhu cầu tư biện muốn nói lên một điều gì hệ trọng về “lịch sử”, song nó lại cũng đối ngược với thói quen tiếp nhận các hiện tượng xã hội từ lăng kính đạo đức thiên kiến, là cái mà rốt cuộc sẽ góp phần tạo nên huyền thoại về lịch sử, hay ở một nội dung phổ biến hơn là tạo nên cái mà nhân vật Faust trong vở bi kịch cùng tên của Goethe gọi là “tinh thần thời đại”.

II.

Kết cấu truyện ngắn Vàng lửa trên đại thể theo chúng tôi gồm có bốn phần: Phần một, có thể gọi là phần dẫn chuyện, thuật lại việc người kể chuyện ở ngôi thứ nhất đã có được các “tư liệu cổ” ra sao; chi tiết đáng lưu ý nhất ở đây là nhận xét của nhân vật Quách Ngọc Minh rằng hình ảnh “người trẻ tuổi trong quán trong trẻo lạ lùng, tâm hồn sạch như nước ở núi ra” mà người kẻ chuyện ở ngôi thứ nhất đã xây dựng nên một cánh tiên nghiệm về Nguyễn Du là “không ra gì”. Phần hai, phần chiếm một dung lượng khá lớn trong truyện, bao gồm các trích đoạn bút ký của Phăng. Tuy nhiên phải tới phần ba, phần bút kí người Bồ Đào Nha, hành động thực tế của truyện và chủ đề Vàng lửa mới bắt đầu được triển khai. Phần bốn, phần kết thúc với ba đoạn kết giả định của người kể chuyện ở ngôi thứ nhất, nói theo một khái niệm thông dụng chính là sự “mở nút” của toàn bộ hành động truyện.

Nếu chỉ đọc lướt qua sẽ tưởng chừng như các đoạn bút kí của Phăng được trích dẫn một cách tùy hứng theo mạch kể của người kể chuyện ở ngôi thứ nhất, song thực ra chúng lại được tổ chức một cách chặt chẽ thành các mệnh đề như sau:

Mệnh đề một

Phăng đưa ra các nhận xét về Gia Long, tạo ra bức chân dung chính trị và con người của Gia Long. Chúng ta nghe Phăng nói về “khối cô đơn khổng lồ”, “ông biết ông đã già”, “ông biết rõ cái triều đình thiển cận ông dựng nên”, ý thức của Gia Long về quan hệ “vinh quang” và “nhục”, về “ngai vàng” của ông và “đời sống cộng sinh”, về “nỗi cay đắng lớn nhất mà ông cùng cộng đồng phải chịu đựng”, “sự trải đời ghê gớm”, cách nhìn nhận của Gia Long về Nguyễn Du, sự bất lực của nhà vua đối với “đời sống nghèo khó và những trì trệ của dân tộc ông”… Ở đây, ta thấy Phăng có một thái độ nể vì, thậm chí pha thêm cả ý vị sùng thượng. Đồng thời Phăng tỏ ra có học vấn, kinh nghiệm chính trị và cả ý thức về tính ưu việt của mình – một người ngoại quốc từ phương Tây.

Mệnh đề hai

Cũng với một giọng điệu nước đôi như khi nói về Gia Long và “nền chính trị đương thời”, Phăng dẫn giải các ý nghĩ của mình về Nguyễn Du, về văn hóa Việt Nam. Cái tư thế kẻ cả vốn có của Phăng ở đây được nâng lên một mức cao hơn. Sự ghi nhận dù chân thành và không kém sâu sắc về “phần u uẩn nhất”, “trữ tình nhất” và “trực giác tuyệt vời” của Nguyễn Du không thể làm át đi thái độ coi thường ngấm ngầm; sự bác bỏ trên phương diện nguyên tắc (“tất cả đời sống vật chất của ông do những hoạt động cù lần mang lại… Lòng tốt của ông là thứ lòng tốt nhỏ, không cứu được ai…”). Đỉnh điểm của mạch suy nghĩ này là câu tán dương Gia Long (“Điều ấy có lý, trước hết là vật chất”), sau khi Phăng nhắc lại tư tưởng “không tin học vấn có thể cải tạo giống nòi” của ông ta.

Mệnh đề ba

Phăng không dừng lại ở các nhận xét mà còn đưa ra dự đoán về một khả năng chính trị trong tương lai. Cái bức tranh “nền chính trị thế giới giống món nộm suồng sã, khái niệm thanh khiết ở đây vô nghĩa” chính là viễn cảnh nghiệt ngã Phăng vẽ ra cho số phận của dân tộc bản xứ, và điều không kém quan trọng là qua đó Phăng đã tự xác tín cho mình một triết lí hành động, một thiên chức được biện giải bởi tính tất yếu lịch sử – cái trong thực tế chỉ là “hình bóng thẩm mỹ” (Marx) của thời đại Phăng đang sống, thời đại mà sự phát hiện lẫn nhau giữa các dân tộc được đặt trong sự tìm kiếm thị trường và nguyên liệu của các cường quốc.

Cuộc đi tìm vàng trong phần ba của truyện – sự tiếp tục tính “thích phiêu lưu” từ nhỏ của Phăng – được nhân vật người Bồ Đào Nha kể làm câu chuyện chuyển mạch và tạo ra một khung cảnh lịch sử “khách quan”. Ở trên, người đọc quen Phăng là con người giao du rộng, con người của những suy ngẫm, nhận xét và triết luận, giờ đây Phăng thật sự là con người hành động “trần trụi” trong những hoàn cảnh quyết liệt. Nhân cách của Phăng lộ chân tướng, Phăng bị “lật tẩy” (Lại Nguyên Ân); sự tàn bạo của Phăng – sự tàn bạo đã được biện hộ bởi lý trí – thể hiện qua các chi tiết liên quan đến thái độ của Phăng đối với người Hà Lan, đoàn đi tìm vàng và những người thổ dân. Tuy nhiên, do sự diễn biến sự việc không còn được truyền đạt thông qua tiếng nói bên trong của Phăng, cái triết lý hành động mà chúng ta đã đề cập ở trên vốn là logic nội tâm chi phối mọi xử sự của Phăng một mặt bị “tố cáo” và “lật tẩy”, song mặt khác lại cũng dường như trở nên mờ đục. Câu chuyện Vàng lửa với âm hưởng “ngày phán xử cuối cùng” của nó vẫn chưa phải là toàn bộ sự thật. Cái mà trong bài viết của mình ông Tạ Ngọc Liễn gọi là “bản chất lịch sử” không hề hiện diện trực tiếp trong văn bản tác phẩm. Chỉ có những tiếng nói – thật ra là những định kiến – khác nhau đối thoại về cái gọi là “bản chất lịch sử” này, cái mà người đọc phải tự phát hiện lấy, với tư cách là người đồng hành của tác giả trên con đường đi tìm chân lý. Ở phần kết thúc truyện, ngôn ngữ nội tâm thông qua lời kể của người Bồ Đào Nha đã bị làm đục mờ của Phăng tiếp tục vang lên, song lần này lại là trong một văn cảnh đặc biệt, hình thành nên từ các đoạn kết giả định của người kể chuyện ở ngôi thứ nhất.

Đoạn kết một

Toàn bộ những quan niệm mà Phăng xây dựng về Gia Long, về cái thể chế chính trị – xã hội “nhược tiểu” mà Gia Long đại diện bên cạnh “nền văn minh vừa vĩ đại, vừa bỉ ổi, lại vừa tàn nhẫn” của Trung Hoa trở nên mong manh. Cái “cộng đồng mặc cảm” trong định kiến của Phăng với biến cố Vàng lửa đã hiện hình thông qua sự trả thù khốc liệt, mang sắc thái man rợ không hề có sự tha thứ của những người thổ dân, cái cơ cấu chính trị mà Phăng tưởng đã thấu hiểu lúc bấy giờ mới thật sự bộc lộ thông qua sự hiểm ác, tính hai mặt của Gia Long. Trước đó dù có nhận thấy sự “đê tiện khủng khiếp” bên trong nhân cách quân vương của Gia Long, nhưng đâu đó Phăng vẫn phảng phất cái ý niệm về sự đồng cảm và mối liên minh giữa mình và nhà vua, về một thứ luật chơi trên đấu trường lịch sử. Song với “món chim hầm bát bảo nấu rất công phu” có pha thuốc độc, Phăng đã hoàn toàn bị sự thật làm bất ngờ, cái sự thật vượt ngoài mọi tầm triết luận thiên về duy lý của Phăng. Thái độ kẻ cả của một người ít nhiều đứng ngoài cuộc của Phăng không còn nữa. Những ý nghĩ cuối cùng của Phăng để lại trước lúc chết về sự “sống vô nghĩa, nghèo khó và đau khổ trong những lý thuyết chắp vá đầy ngụy biện” chính là lời sám hối của anh ta về bản thân mình. Đoạn bút kí cuối cùng của Phăng trong “Đoạn kết một” tạo nên một hiệu ứng “tẩy rửa” theo phương thức bi kịch. Sự đoạn tuyệt các thiên kiến, khả năng hướng thiện, bộc lộ qua câu hỏi đau đớn “đến bao giờ, hỏi đến bao giờ, trên mặt đất này xuất hiện tiến bộ?”. Vào thời điểm kết thúc màu sắc “lạ hóa” ở nhân vật này không còn nữa, Phăng sám hối từ tầm vóc của con người.

Đoạn kết hai

Có thể coi đây là phần kết cục “tầm thường” của sự việc. Không hề có một sự thức tỉnh hay “tẩy rửa” nào xẩy ra; Phăng vẫn nuôi các định kiến, “những lí thuyết chắp vá đầy ngụy biện”, giữ hình ảnh mang ý vị “phương xa” (exotique) về một ‘xứ Annam xa xôi” gắn liền với ảo giác về một thời oanh liệt của chính mình. Song với việc điểm qua các biến cố chính trị ở châu Âu, cảnh sống về già và ý nghĩ trong hoài niệm của Phăng, nhân vật kể chuyện ở ngôi thứ nhất một mặt khắc đậm dấu ấn can dự của Phăng vào một tiến trình lịch sử thực tế và như thế đã cung cấp cho hành động của Phăng một tầm vóc lịch sử thế giới, mặt khác lại đưa người đọc trở về kinh lịch hiện tại để ý thức về một không gian lịch sử – chịnh trị quốc tế, trong đó có những đụng độ Vàng lửa giữa Pháp và Việt Nam, Việt Nam và Trung Quốc với những hệ quả mang tính biện chứng và liên tục của lịch sử.

Đoạn kết ba

Lần đầu tiên tiếng nói khô khan mang tính chất biên bản của người kể chuyện ở ngôi thứ nhất bỗng mang một sắc thái biểu cảm, thể hiện qua việc đưa ra một tình huống bất ngờ (“Tất cả đoàn tìm vàng bị giết chết. Lính triều đình bao vây và tấn công họ…”), ở cách gạt đi sự “lầm tưởng” của người Bồ Đào Nha. Đây không còn là cái nhìn từ bên ngoài nữa – cho dù đấy là một sự thức tỉnh mang tính bi kịch như ở “Đoạn kết một”, hay một nhận định từ giác độ tổng quan ở “Đoạn kết hai” – mà là cái nhìn từ “bên trong”, cái nhìn của người phương Đông về lịch sử của chính mình, và chỉ bằng cái nhìn đó, “bí mật phương Đông” mới bắt đầu hé mở. Không những sự đối lập Việt Nam – Trung Hoa theo lối “nhược tiểu”, “mặc cảm” – “vĩ đại”, “bỉ ổi” mà Phăng đưa ra trước đó tỏ ra là một ý niệm giả tạo, mà ngay cả cảm nhận về cuộc đời của Phăng rằng “thời ông ở Annam” chính là lúc mà “người Việt dần thoát ra sự cầm tù đáng sợ của nền văn minh Trung Hoa” ở đây cũng bộc lộ phần phiến diện của nó, quy định bởi đức tin chủ quan của Phăng về tính triệt để của sự nghiệp lịch sử do Phăng đại diện. Chúng ta chú ý tới chi tiết nhà vua “cử một người trong hoàng tộc đứng ra lo việc khai thác vàng” hay chi tiết “cuối đời, vua Gia Long sống trong cung cấm, tìm cách tránh mọi tiếp xúc với người ngoài…” – chi tiết làm hiện hình bức chân dung triệt để và quái đản của một “hoàng đế phương Đông”, và đằng sau đó là diện mạo của cả một nền đế chế trọn vẹn và điển hình.

Tuy nhiên cái cảm giác phát hiện này cũng mang một màu sắc nước đôi được thể hiện bơi hai câu cuối cùng của thiên truyện ngắn: “Triều Nguyễn của vua Gia Long lập ra là một triều đại tệ hại. Chỉ xin lưu ý bạn đọc đấy là triều đại để lại nhiều lăng”. Người kể chuyện ở ngôi thứ nhất dường như đã đón lấy trước phản ứng của người đọc, đón lấy cái thần thái, cảm giác mà người đọc sẽ có được trước toàn bộ sự quái gở, trước tấn hài kịch vừa được bóc trần. Chúng ta thấy ở đây chữ “tệ hại” mang sắc thái tu từ châm biến hơn là mạt sát, còn hình ảnh “triều đại để lại nhiều lăng” lại gợi nên cảm giác về một sự lố bịch. Dường như trí tuệ đã nở một nụ cười sảng khoái để tống tiến quá khứ một cách vui vẻ (một ý của Marx mà gần đây trên báo chí của ta vẫn thường được nhắc đến), tống tiễn cái màn kết thúc của nó với tư cách là một “tấn hài kịch”. Thế nhưng phía sau nụ cười phát hiện của trí tuệ về “tấn hài kịch” của lịch sử, cái bóng tối dày đặc của “tấn hài kịch” này vẫn không hề biến mất. Từ xu hướng bên trong, tất yếu của văn bản tác phẩm – điều không đồng nhất với chủ định của nhân vật người kể chuyện ở ngôi thứ nhất – nó vẫn tiếp tục hiện diện như một uy lực đe dọa lặng lẽ, một sự im lặng đầy bão tố không biết tới cả hài kịch lẫn bi kịch.

III.

Ở trên chúng ta đã điểm qua kết cấu văn xuôi nghệ thuật của Vàng lửa mà trong đó Phăng, hay nói đúng hơn là tiếng nói của nhân vật này giữa các phát ngôn đan chéo, giằng co nhau của những “người kể chuyện không đáng tin cậy” đã đóng vai tròn căn bản tổ chức “lực thẩm mỹ” (Lại Nguyên Ân) của tác phẩm. Những mệnh đề của Phăng được diễn tả với một ngôn ngữ đầy ý thức về chủ thể phát ngôn ra chúng và không phải thuần tuý ở dưới dạng độc thoại, mà dường như luôn hướng vào một giọng nói vô hình nào đó tồn tại ngoài văn bản, và chính do có cái giọng nói ngoài văn bản này – người đọc cảm nhận thấy sự có mặt của nó – mà những mệnh đề đó trở thành bỡn cợt, “báng bổ”. Chúng tôi cho đấy không chỉ là một hiện tượng đặc thù thuộc phạm vi tiếp nhận văn học nếu như ở bài viết của nhà sử học Tạ Ngọc Liễn – một bài viết rất triệt để hiểu theo một nghĩa nhất định – lại vang lên một tiếng nói hoàn toàn trùng hợp với giọng nói tồn tại ngoài văn bản này của truyện ngắn Vàng lửa. Đối lại với mệnh đề một của Phăng (“cộng đồng mặc cảm…”) đó chính là định đề về “xứ sở mạnh mẽ”; đối lại với sự thoá mạ của Phăng về “thứ lòng tốt nhỏ, không cứu được ai” đó là định đề về sự “cổ kính uyên bác, cao nhã, nhân bản”, về “sức mạnh chiến thắng của văn hoá Việt Nam”; và cuối cùng đối lại với ý niệm “nền chính trị thế giới giống như món nộm suồng sã” mà Phăng đưa ra với tư cách một viễn cảnh lịch sử tất yếu, đó là cơn thịnh nộ được thể hiện một cách gián tiếp (song đầy tính biểu cảm) qua câu: “Tôi sẽ không nói tới cái ý mà người đọc dễ hiểu lầm là ở đây tác giả Vàng lửa muốn ca ngợi Pháp có công khai hoá văn minh cho đất nước Việt Nam!”.

Vấn đề đặt ra từ bài viết của ông Tạ Ngọc Liễn không hề chỉ đơn giản là việc “đọc sai” văn bản văn xuôi nghệ thuật. Chính từ xuất phát điểm này chúng tôi đặc biệt quan tâm đến ý kiến của ông, ngay cả khi những ý kiến này cũng đã được quan tâm từ nhiều cách nhìn khác nhau. Chúng tôi đồng ý với tác giả bài “Về một cách hiểu truyện ngắn Vàng lửa” (Văn nghệ, số ra ngày 30/7/1988) rằng “nhân vật Phăng là một thành công của Nguyễn Huy Thiệp” khi xin được nói phỏng theo ngôn ngữ của Marx là Phăng đã làm cho tác giả Tạ Ngọc Liễn phải “khiêu vũ bằng giai điệu của chính mình”. Chúng tôi cung muốn chia sẻ niềm vui nguyên sơ trước cảnh tượng “chàng hiệp sỹ giao chiến với cối xay gió”, nhưng niềm vui này vụt tan biến khi chúng tôi ghi nhận thêm về sự tự bộc lộ của ông Tạ Ngọc Liễn thông qua đối tượng mà ông muốn nói. Ở đây người ta nghe một tiếng nói trầm mặc, tự tin, không hề “thái quá” hay “bất cập”; đằng sau những gì ông phát biểu người ta cảm giác có một “mặt trời chân lý” đang khiêm nhường toả sáng – đó là tiếng nói với ý thức hiển nhiên vè tính phổ quát của nó, với tính chất độc thoại chỉ dung nạp một văn cảnh tư tưởng đã nhất thể hoá, với cái nhu cầu quy tất cả về một mối, mà những gì đi chệch ra khỏi đó, đều chỉ có thể là sự “sai lầm, lệch lac”.

Khi dẫn giải các cuộc “phá Tống, bình Nguyên, đuổi Minh, đánh Thanh” nhằm khẳng định luận điểm “xứ sở mạnh mẽ” đúng như Lại Nguyên Ân viết là ông Tạ Ngọc Liễn đã hoàn toàn có thể dựa vào sức mạnh của một “vùng nhận thức quen thuộc đã thành nếp”. Thực ra ngay cả xung quanh truyền thống đấu tranh chống các thế lực ngoại xâm của dân tộc trong quá khứ của mới ngày hôm qua (ví dụ vấn đề thực chất của quan hệ giữa chiến tranh Việt Nam và cuộc chạy đua vũ trang giữa hai hệ thống chính trị – quân sự thế giới trong những năm cuối 60 đầu 70, hay câu hỏi tại sao cuộc chiến đấu của Việt Nam vào hai thập kỷ đó đã gây nên một phong trào đoàn kết quốc tế xét về mức độ sâu sắc và đa dạng chỉ có thể so sánh với sự kiện chiến tranh Tây Ban Nha vào những năm 30 của thế kỷ v.v.), thiết nghĩ sự hiểu biết của chủ thể lịch sử tiến hành cuộc chiến đấu này chưa thể nói là đã đầy đủ và chính xác. Từ tầm cao lịch sử thực tế đã đạt tới, lại xuất hiện đòi hỏi khách quan phải khôi phục lại toàn vẹn sự thật lịch sử, trong đó nói như tác giả Thùy Sương không chỉ bao hàm nỗi “vinh quang”, mà còn có cả “cay đắng” nữa, và bên cạnh sự “phi thường” cũng có cả các phương diện bất bình thường (nếu như người ta coi chiến tranh là một loại sự kiện bất bình thường đối với lịch sử phát triển của một dân tộc). Định đề “xứ sở mạnh mẽ” xét trong ý nghĩa này vẫn hãy còn là một ý tưởng trừu tượng. Nó đã loại trừ khỏi nội dung của mình một loạt các nhân tố trọng yếu như năng suất lao động, trình độ khoa học – kỹ thuật, tính nhạy bén trong việc điều chỉnh các hệ thống quan hệ xã hội để mở đường cho tiến bộ của lực lượng sản xuất v.v., những bằng chứng về năng lực thực tiễn của một cộng đồng! Đương nhiên lập luận “nhỏ mà không yếu” không phải không có căn cứ, và một khi người ta liên tưởng đến huyền thoại “Trung Hoa trung tâm luận” do các triều đại phương Bắc qua hàng bao thế kỷ đã ra sức áp đặt lên ý thức của chính họ và của các quốc gia láng giềng, thì hình ảnh một dân tộc Việt Nam tuy nhỏ bé nhưng anh hùng, chiến thắng kết kẻ thì ngoại xâm này sang kẻ thù ngoại xâm khác dù chúng mạnh đến đâu cũng đã thực hiện một chức năng lịch sử cần thiết. Đây là một trong nhiều phương diện khác của quá khứ, và người ta không thể bỏ qua nó mà không làm tổn hại đến sự thật. Song ngược lại nếu biến nó trở thành một thứ tiền đề tối thượng để từ đó diễn dịch ra mọi thuộc tính khác của lịch sử – như ở công trình Lịch sử Việt Nam (Tập I, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà Nội 1971) chẳng hạn toàn bộ vận động đời sống phức tạp của một dân tộc đã được nhìn nhận như là sự hiện thực hóa của nguyên lý “chủ nghĩa yêu nước” – thì hệ quả tất yếu xảy ra là tình trạng tự thôi miên của cả một ý thức hệ, nếu không nói là của cả một thượng tầng kiến trúc. Riêng với tác giả Tạ Ngọc Liễn, cái cách ông chỉ để cập đến những cuộc “phá”, “bình”, “đuổi”, “đánh” đối với cái triều đại Trung Hoa và hoàn toàn bỏ qua một sự thật căn bản khác là những cuộc Nam tiến của các triều đại Việt Nam xưa nhằm chinh phục các quốc gia láng giềng ở phía Nam cũng đã nói lên một phần không nhỏ về quan niệm lịch sử do ông đại diện. Điều mà ông Tạ Ngọc Liễn không nhắc tới này, cũng như những cố gắng dai dẳng nhằm thôn tính Việt Nam của Trung Quốc trong quá khứ thực ra là biểu hiện của một quy luật phổ biến ở thế giới cổ – trung đại khi công pháp quốc tế dân chủ và cao hơn nữa là công pháp quốc tế dân chủ và cao hơn nữa là công pháp quốc tế xã hội chủ nghĩa chưa ra đời, và “jus ad bellum” (quyền được tiến hành chiến tranh), sự chiếm đoạt lẫn nhau giữa các quốc gia là một “tự nhiên” của lịch sử hay là một trong nhiều khía cạnh khác nhau của sự phát triển xã hội – cái chắc chắn không thể là căn nguyên để từ đó xác định cái gọi là “danh dự dân tộc”, hoặc một thứ bản ngã đạo đức trừu tượng của nó.

Mệnh đề “xử sở mạnh mẽ” hay là ý chí tự cường, chủ nghĩa yêu nước v.v. liên quan mật thiết tới mệnh đề thứ hai, mệnh đề về “gốc rễ chắc khỏe”, về phong cách “cổ kính, uyên bác, cao nhã, nhân bản” của văn hóa Việt Nam, về sức đề kháng của nó trước hiểm hoạ  “bị nền văn hóa Trung Hoa nuốt chửng”. Trước hết xin bàn đến luận điểm “nuốt chửng” từ góc độ lý thuyết giao tiếp văn hóa. Điều chúng ta đã thu nhận một cách dễ dàng và vẫn thường nhắc lại này thật ra là một dạng, hay ít ra rất gần với những thuyết thiên di, vòng văn hóa của khoa Đông phương học châu Âu mà nội dung chủ yếu của chúng là sự khẳng định về tính lan tỏa cơ giới của những nền văn hóa lớn sang các nền văn hóa nhỏ, về quy luật “đồng hóa” văn hóa. Ở truyện ngắn Vàng lửa khi Phăng triết luận về sự “nhược tiểu”, “mặc cảm” của văn hóa Việt Nam cũng chính là lúc nhân vật này chia sẻ những tiền đề quan trọng nhất của thuyết “nuốt chửng”, thuyết “đồng hóa”. Điểm khác biệt so với ông Tạ Ngọc Liễn chỉ là ở chỗ Phăng cho là dân tộc Việt Nam bị đồng hóa, còn ông Tạ Ngọc Liễn thì lại nói về “sức mạnh chiến thắng” của nó, sau khi ông đưa cái bức tranh toàn cảnh – rất triệt để theo logic của riêng ông – rằng ”nhiều dân tộc đã bị văn hóa Trung Hoa nuốt chửng, kể cả những dân tộc đã xâm lược và thống trị Trung Quốc”. Lý thuyết “đồng hóa” này hoàn toà bỏ qua một yếu tố căn bản của quá trình giao tiếp văn hóa trong thực tế lịch sử: đó là cơ cấu bên trong, những nhu cầu đặc thù của nền văn hóa bản địa khiến nó tiếp nhận hay không tiếp nhận những ảnh hưởng ngoại lai nhất định. Trở lại luận điểm của ông Tạ Ngọc Liễn chúng ta thấy ông đã phản ánh khó rõ nét một luồng ý kiến từ trước tới nay vẫn được coi như là một chân lý hiển nhiên trong các cuộc thảo luận về mối quan hệ văn hóa giữa Việt Nam và Trung Quốc (mà chủ yếu là vấn đề Nho giáo, ý nghĩa của nó đối với lịch sử văn hóa, lịch sử tư tưởng Việt Nam). Luồng ý kiến này được quy định bởi nỗ lực đi tìm cái riêng, cái đơn nhất của văn hóa dân tộc bằng cách tạo ra thế đối lập với những giá trị tiêu biểu của văn hóa Trung Quốc – đối lập giữa chủ nghĩa yêu nước với Nho giáo như là công cụ xâm lược, giữa chủ nghĩa nhân đạo (hay chủ nghĩa vị tha) và Nho giáo như là công cụ đồng hóa văn hóa. Không có tham vọng đi sâu vào các vấn đề chuyên ngành của khoa lịch sử tư tưởng, ở đây chúng tôi chỉ xin đặt ra câu hỏi phải chăng cái “bầu trời Khổng giáo” trùm lên khu vực văn minh Đông Á truyền thống – tương tự như việc Thiên chúa giáo đã trở thành hệ tư tưởng chính thống của hình thái xã hội phong kiến với những truyền thống dân tộc rất khác nhau ở châu Âu – về phía nó lại cũng chỉ là hệ quả rất trần thế của một cơ chế vận động lịch sử tương đồng, hình thành nên từ những tác động qua lại mang tính tổng thế giữa các quá trình kinh tế, chính trị, văn hóa và tư tưởng của một hình thái xã hội cụ thể. Trên hướng suy nghĩ này chúng tôi đặc biệt quan tâm tới phương pháp và những kết quả nghiên cứu đã có từ nhiều năm nay của nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng Trần Đình Hượu, mà ở đây chúng tôi chỉ có thể dẫn ra một số luận điểm như “các vị anh quân và những nhà yêu nước lớn như Nguyễn Trãi chăm lo phát triển Nho giáo học, xây dựng Tư văn, tổ chức học hành thi cử, lo biên soạn quốc sử, khuyến khích văn học… đều theo lời khuyên của thánh hiền, đều theo trị đạo của Nho giáo”, hay “Hán hóa đã thành một xu thế, một thực tế lâu dài trong lịch sử. Xu thế thực tế đó đã làm cho nước ta, cũng như Trung Quốc, ở những thế kỷ cuối rơi vào tình trạng trì trệ” và “Phi Hán hóa không phải đã là một xu thế mạnh mẽ trong quá khứ mà là một yêu cầu cấp thiết của ngày nay đòi hỏi tự ý thức, tự phê phán để giải phóng tư tưởng, để hiện đại hóa đất nước” (Xem T.Đ.H, “Về đặc điểm tư tưởng Việt Nam” trong “Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt Nam”, Hà Nội 1984, tr.111, 113).

Để cắt nghĩa ẩn dụ về “gốc rễ chắc khỏe” của văn hóa dân tộc, nhà sử học không thể không đi tìm một “bản thể lịch sử”; ở bài viết của mình ông Tạ Ngọc Liễn đã bỏ qua điều này, song trong nhiều công trình khoa học xã hội quan trọng nó lại xuất hiện như là một phạm trù tiên quyết. Ở cuốn Lịch sử Việt Nam mà chúng tôi đã đề cập ở trên, cái “bản thể lịch sử” này chính là tổ chức công xã, nơi “kẻ đô hộ nước ngoài chưa bao giờ với tay được tới” (tr. 135), và cái “sức sống” của nó là lý do sâu xa để “ở nước ta, bên cạnh tinh thần dân tộc, ý chí độc lập tự ngàn xưa vốn là lẽ sống thiêng liêng của con người Việt Nam, thì truyền thống thương yêu và tinh thần cộng đồng của nhân dân cũng thể hiện khá mạnh (tr. 375). Thay vào việc bình luận về quan niệm này, chúng tôi chỉ xin lưu ý rằng chính sự giải thể của cơ cấu công xã là tiền đề lịch sử để hình thành sở hữu ruộng đất địa chủ là hai hình thức sở hữu căn bản của quan hệ sản xuất phong kiến, cái đến lượt mình sẽ lại là một điều kiện để làm xuất hiện quá trình tích lũy nguyên thủy của tư bản. Chúng tôi cũng muốn lưu ý đến một nhận xét của Marx rằng “những công xã nông thôn thơ mộng ấy, dẫu chúng có vô hại thế nào chăng nữa, bao giờ cũng đã là cơ sở vững chắc của chế độ chuyên chế phương Đông”, rằng “chúng đã hạn chế trí tuệ của con người trong những khuôn khổ chật hẹp nhất, làm nó trở thành một công cụ ngoan ngoãn của tệ mê tín, khoác cho nó những xiềng xích nô lệ của những quy tắc cổ truyền, làm cho nó mất mọi sự vinh quang, mọi tính chủ động lịch sử” (Xem: Marx – Engels – Lenin, Bàn về các xã hội tiền tư bản, Hà Nội, 1976, tr. 62-64). Sự thiết lập chồng chéo của thể chế nhà nước lên cơ cấu bất biến của những công xã nông thôn chính là đặc trưng của xã hội thuộc “phương thức sản xuất châu Á”, và nếu xét từ góc độ chức năng thì các giá trị thuộc về văn hóa “dân chủ xã thôn” hoàn toàn có thể được chuyển hóa thành các giá trị thuộc về hệ tư tưởng của nền chính trị đế chế.

Nỗ lực nhằm biện minh về thế đối lập bản chất giữa văn hóa Việt Nam và Trung Hoa đã dẫn ông Tạ Ngọc Liễn đi đến một sự so sánh giữa Truyện Kiều của Nguyễn Du và Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài Nhân mà theo ý ông là hiện thân của “hai thế giới tâm hồn dân tộc khác nhau”. Đây cũng không phải là cách nhìn của riêng ông Tạ Ngọc Liễn mà có thể nói là “sợi chỉ đỏ” xuyên suốt lịch sử nghiên cứu Nguyễn Du và Truyện Kiều trong mấy chục năm qua. Cách đây một vài năm trên tờ Tạp chí Văn học xuất hiện một bài viết theo “phương pháp văn học so sánh” với nội dung đối lập giữa hai tác phẩm của Nguyễn Du và của nhà văn Trung Quốc (mà tác giả gọi là “Thanh Tâm tài tử”), trong đó người viết đưa ra các nhận xét đại loại như số vàng mà nàng Kiều Việt Nam tặng cho ân nhân nhiều “gấp năm lần” so với nàng Kiều Trung Hoa, hay những hình phạt của nàng Kiều Trung Hoa là “quá tàn nhẫn, khác xa lối đối xử của người Việt Nam ta” v.v. – tất cả đều là những “thuộc tính” đầy sức thuyết phục về “hai thế giới tâm hồn khác nhau” mà ở nhà sử học Tạ Ngọc Liễn chỉ còn hiện lên như là một mệnh đề đầy tính phổ quát. Ngay cả khi nhắc lại việc “dùng từ gốc Hán một cách sáng tạo bậc thầy” của Nguyễn Du – và đây quả là một đóng góp vô song của Nguyễn Du đối với ngôn ngữ dân tộc – ông cũng thấy nhất thiết phải đưa ra cái kết luận về “sức mạnh chiến thắng của văn hóa Việt Nam”. Sự “chiến thắng” mà Tạ Ngọc Liễn nói đến ở đây là “chiến thắng” đối với ai vậy, là sự “chiến thắng” đối với nền văn hóa Trung Quốc ư? Đọc thơ chữ Hán của Nguyễn Du chúng ta có thể cảm nhận sợi dây đồng cảm đã gắn bó Tố Như với các thi hào Trung Quốc sống cách ông hàng bao thế kỷ như Khuất Nguyên, Đỗ Phủ, Lý Bạch là sâu sắc đến chừng nào, hay chỉ đọc riêng bài Độc Tiểu Thanh Ký của ông, ta có thể thấy cái đau đớn tự muôn năm xưa của một nữ thi sĩ Trung Hoa đã chấn động đến tâm hồn của Nguyễn Du tới mức ông có thể nói câu “Ta tự coi như người cùng một hội với kẻ mắc nỗi oan lạ lùng vì nết phong nhã”, và để rồi từ đấy đặt ra câu hỏi tự vấn “Không biết hơn ba trăm năm nữa – Thiên hạ ai người khóc Tố Như”. Cách đây hai thế kỷ Nguyễn Du đã sống trong một tư thế văn hóa rất cao, với một bản ngã văn hóa nhân loại. Cái điều mà trong những dòng bút ký của mình Phăng đã nói ra với hàm ý khinh thị, rằng “Nguyễn Du thì khác, ông không bao giờ hiểu điều ấy”, “Nguyễn Du là đứa con của cô gái đồng trinh kia…”, nếu đảo ngược lại thì chính là để nói lên tầm vóc thật sự của ông, tính vĩ đại có được không phải do mọi cố gắng đối lập đầy tính bản vị, mà do ông “biết đứng trên vai người khổng lồ”. Trong ý nghĩa này Truyện Kiều là thành tựu cuối cùng mang tầm cỡ văn học thế giới của Việt Nam, hiểu theo cách đặt vấn đề mang tính nhân bản và căn cứ vào tính độc đáo của sự tổng hợp các truyền thống nghệ thuật quốc tế mà nó đã đạt được. Chúng ta biết là Lục Vân Tiên, một tác phẩm cũng thuộc thể loại truyện Nôm, ra đời vào một thời gian sau đó không lâu đã khôi phục nguyên vẹn hệ tư tưởng Nho giáo (“Trai thời trung hiếu làm đầu – gái thời tiết hạnh là câu sửa mình”), bởi làm sống lại Nho giáo lúc đó cũng chính là để tìm về một cốt lõi hệ tư tưởng cho chủ nghĩa yêu nước, và sự phục hưng này chính là khởi đầu cho dòng văn học yêu nước, dòng chủ lưu của nền văn học Việt Nam cận – hiện đại.

Có thể dễ dàng nhận thấy cái logic đã dẫn tới các định đề về chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa vị tha như là hai đặc điểm bao trùm của lịch sử dân tộc rốt cuộc cũng sẽ quy định thêm các quan niệm về chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa tư bản và một ý nghĩa gián tiếp là cả một cách hình dung về chủ nghĩa xã hội. Lối nhận diện lịch sử từ giác độ của những “sự thật có lợi cho ta” (chữ của Lại Nguyên Ân) đã biến sự hiện diện của chủ nghĩa thực dân thành một thứ “tai nạn xí nghiệp” (“Betriebsunfall”) của lịch sử, một “ông Ác” đe dọa dòng phát triển nội sinh đầy tính tất yếu của lịch sử dân tộc. Không khó để có thể suy luận về mệnh đề tiếp theo là chủ nghĩa yêu nước, chủ nghĩa nhân đạo sẽ xuất hiện như những thế lực đã có tự ngàn xưa và được kết hợp lại để tiêu diệt “ông Ác” này, và rồi từ đó sẽ dẫn tới một cuộc gặp gỡ đẹp với chủ nghĩa xã hội như một mô hình thế giới đại đồng của những chính nhân quân tử, một thứ “ông Thiện” đồng nhất với bản ngã dân tộc cổ truyền.

Cái thực tế lịch sử là ở một xã hội mà trong đó phương thức sản xuất tư bản không thoát thai từ những điều kiện nội tại khi tiếp xúc với sự bành trướng của phương thức sản xuất mang tính tổng thể lịch sử thế giới và nhào nặn thế giới “theo hình ảnh của chính mình” (Xem Marx, Engels,  Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản) – thì giai đoạn thuộc địa là một điều tất yếu đã bị mờ nhạt hẳn đi, nếu không phải là đã bị triệt tiêu bởi cách nhìn Thiện – Ác chỉ có thể có một chức năng lịch sử nhất định vào giai đoạn Cần Vương. Đáng lẽ khoa sử học phải đi vào cái cơ cấu bề sâu của lịch sử dân tộc để lý giải câu hỏi tại sao phương thức sản xuất tư bản ở nước ta đã không hình thành nên từ những yếu tố lịch sử nội địa, từ đó xác định chính xác cái mô hình hình thái kinh tế – xã hội mà chúng ta đang có, và quan trọng hơn nữa là để từ đó đề ra một chiến lược canh tân đất nước trong bối cảnh lịch sử thế giới hiện đại, thì ở đây nhà sử học mác-xít Tạ Ngọc Liễn lại đại diện cho một lối dùng toàn bộ lịch sử để biện hộ cho các vấn đề đạo đức, nói đúng hơn là những ảo tưởng về đạo đức. Viễn cảnh của chủ nghĩa xã hội khoa học, cái trong thực tế là kết quả của lịch sử thế giới, sự vận động hiện thực của nó trên cơ sở phát triển toàn diện của cá tính tự do, một khi được tiếp nhận và thôn tính từ góc độ đầy bản vị này sẽ dẫn đến những hậu quả mà sự trả giá của chúng không bao giờ có thể lường hết. Phải chăng sự tái lập không ngớt của những cơ chế cổ xưa, của tính lưỡng diện công xã – nhà nước, mà toàn bộ sự bần cùng đó lại mặc nhiên được công nhận và biện giải (trên cả hai phương diện lịch sử và siêu hình) bởi các quy luật của hình thái xã hội chủ nghĩa, đã không phải là cái giá quá đắt, là hệ quả hiện thực của quan niệm lịch sử, chính trị này? Phải chăng đã đến lúc và nói như Marx cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa “phải để người chết chôn lấy người chết của mình để tiến tới nội dung thật sự của nó”?

Từ “điểm đến” của thực tại, để kết thúc bài viết xin lại được trở về với tác phẩm của Nguyễn Huy Thiệp, song không phải với biến cố Vàng lửa hay các tiếng nói của những “người kể chuyện không đáng tin cậy” đối thoại về nó, mà với tiếng nói đích thực của tác giả. Tiếng nói này không hề chấp nhận sự “suồng sã”, nó lại cũng hoàn toàn vượt lên cái mặc cảm về sự “thanh khiết” như là một sức mạnh giải thoát của tâm thức. Nó là tiếng nói của một sự thức nhận đầy tính bi kịch và chỉ vang lên có một lần, và ngay cả ở lần duy nhất này, nó cũng không vang lên bằng ngôn từ trực tiếp của nhà văn. Đó là câu dân ca được dùng để mở đầu thiên truyện ngắn:

“Đành lòng vậy… Cầm lòng vậy…”

Viết ở Leipzig, tháng 9.1988

Nguồn: ”Nguyễn Huy Thiệp – Tác phẩm và dư luận”, Tạp chí Sông Hương – Nhà xuất bản Trẻ, Huế 1989, tr. 168-188