PHÂN TÍCH PHÁP VỀ LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

CHƯƠNG HAI: KHÁI NIỆM VỀ MỘT ĐỐI TƯỢNG CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Tôi hiểu khái niệm về “một đối tượng” của lý tính thực hành là sự hình dung về một đối tượng như là về một kết quả có thể được tạo ra bởi sự Tự do. Vì thế, một đối tượng của nhận thức thực hành, xét như một đối tượng, chỉ có nghĩa là mối quan hệ của ý chí với hành vi, nhờ đó đối tượng - hay cái trái ngược lại với nó - được hiện thực hóa; và để xét xem điều gì đó có phải là một đối tượng của lý tính thuần túy thực hành hay không thì chỉ cần phân biệt khả thể hay bất khả thể của việc ham muốn tiến hành hành vi để nhờ đó một đối tượng nhất định có thể được thực hiện, nếu ta có năng lực để làm điều đó (và chính kinh nghiệm phải đánh giá về điều này). Nếu đối tượng được xem như là cơ sở quy định cho quan năng ham muốn của ta, thì việc biết về khả thể vật chất để thực hiện nó bởi sự sử dụng tự do các năng lực của ta phải đi trước việc đánh giá xem nó có là một đối tượng của lý tính thực hành [thường nghiệm] hay không. Ngược lại, nếu quy luật có thể được xem một cách tiên nghiệm như là cơ sở quy định cho hành vi, và, vì thế, hành vi được xem là do lý tính thuần túy thực hành quy định, việc phán đoán xem một điều gì đó có phải là một đối tượng của lý tính thuần túy thực hành hay không tuyệt nhiên không phụ thuộc vào việc so sánh với năng lực vật chất của ta; và câu hỏi chỉ là: nếu giả sử đối tượng này nằm trong phạm vi quyền lực của ta, thì ta có nên mong muốn tiến hành hành vi làm cho đối tượng ấy trở thành hiện thực hay không; vì thế, khả thể luân lý của hành vi phải đi trước, vì, trong trường hợp này, không phải đối tượng mà chính là quy luật của ý chí mới là cơ sở quy định của hành vi.

Do đó, những đối tượng duy nhất của lý tính thực hành là những đối tượng về cái Tốt [Thiện] và cái Xấu [Ác]. Cái Tốt có nghĩa là một đối tượng nhất thiết được ham muốn dựa theo một nguyên tắc của lý tính; cái Xấu là nhất thiết bị tránh xa, và cũng dựa theo một nguyên tắc của lý tính.

Nếu khái niệm về cái Tốt không được rút ra từ một quy luật thực hành có trước đó, mà lại làm cơ sở cho quy luật thực hành, thì nó chỉ có thể là khái niệm về một cái gì hứa hẹn mang lại sự vui sướng bằng sự hiện hữu của nó, và, như thế, quy định tính nhân quả của chủ thể tạo ra nó, nghĩa là, quy định quan năng ham muốn. Nhưng, vì lẽ không thể nhận ra một cách tiên nghiệm biểu tượng nào đi liền với sự vui sướng và với sự không-vui sướng, nên chỉ có thể dựa vào kinh nghiệm mới biết được điều gì trực tiếp là tốt hay là xấu. Đặc điểm duy nhất của chủ thể có thể được dùng để kiểm nghiệm ở đây là tình cảm về sự vui sướng hay không-vui sướng như là một tính thụ nhận thuộc về giác quan bên trong, nghĩa là, cái Tốt chỉ là cái gì gắn liền trực tiếp với cảm giác sướng khoái, còn cái Xấu là cái gì trực tiếp gây nên sự đau đớn. Nhưng, vì lẽ ngay điều này cũng mâu thuẫn lại với cách sử dụng ngôn ngữ thông thường vốn phân biệt cái Tốt với cái dễ chịu, cái Xấu với cái khó chịu, và đòi hỏi rằng cái Tốt và cái Xấu lúc nào cũng phải được lý tính phán xét, tức, được những khái niệm có thể tương thông rộng rãi với mọi người khác, chứ không phải bởi cảm giác đơn thuần, bị giới hạn nơi những chủ thể riêng lẻ và tính cảm nhận (Empfänglichkeit) của họ. Và, vì lẽ sự vui sướng hay không-vui sướng không thể được nối kết với bất kỳ biểu tượng nào về đối tượng một cách tiên nghiệm được cả, nên nhà triết học - cảm thấy buộc phải lấy một tình cảm về sự vui sướng làm cơ sở cho những phán đoán thực hành của mình - ắt gọi cái Tốt là một phương tiện cho sự dễ chịu và gọi là Xấu cái gì là nguyên nhân của sự khó chịu và sự đau đớn, vì phán đoán về mối quan hệ giữa phương tiện và mục đích hẳn nhiên thuộc về lý tính. Nhưng, mặc dù chỉ duy có lý tính mới có thể nhận rõ sự nối kết giữa phương tiện với những mục đích của nó (khiến cho ngay cả ý chí cũng có thể được định nghĩa như là quan năng của những mục đích, vì những mục đích bao giờ cũng là cơ sở quy định của những ham muốn), nên những châm ngôn thực hành - được rút ra từ nguyên tắc nói trên về cái Tốt xét đơn thuần như một phương tiện - ắt không bao giờ chứa đựng được cái gì là tốt cho tự thân nó, mà chỉ chứa đựng cái gì là tốt cho một cái gì khác, xét như đối tượng của ý chí: cái Tốt ắt lúc nào cũng chỉ là cái có lợi, và cái được làm lợi phải luôn nằm ở bên ngoài ý chí, tức ở trong cảm giác. Và, nếu cảm giác này là một cảm giác dễ chịu và phải được phân biệt với khái niệm về cái Tốt, thì ắt hẳn tuyệt nhiên không có cái gì là cái Tốt trực tiếp, nguyên thủy cả, mà cái Tốt phải chỉ được tìm thấy ở trong phương tiện cho một cái gì khác, tức cho một tính dễ chịu nào đó mà thôi.

Một công thức cổ xưa của các trường phái [cổ đại] là: “nihil appetimus, nisi sub ratione boni, nihil aversamur, nisi sub ratione mali” [latinh: “ta chỉ ham muốn điều gì thuộc về khái niệm cái Tốt; ta xa lánh điều gì thuộc về khái niệm cái Xấu”⁽³⁹⁾]; và công thức này thường được sử dụng một cách đúng đắn, nhưng cũng thường rất bất tiện đối với triết học, vì các thuật ngữ “boni”(tốt) và “mali” (xấu), do sự nghèo nàn của ngôn ngữ, có một tính hàm hồ mà kết quả là chúng có khả năng mang đến hai nghĩa nên đã đẩy các quy luật thực hành vào tính nước đôi; và triết học, khi sử dụng chúng, có ý thức về các ý nghĩa khác nhau của cùng một từ, nhưng do không tìm được cách diễn đạt đặc thù về chúng, nên buộc phải đưa ra những sự phân biệt tế nhị khiến sau đó không có được sự nhất trí, bởi sự phân biệt này không được biểu thị bằng bất kỳ thuật ngữ thích hợp nào cả*.

Tiếng Đức có sự may mắn là sở hữu các cách diễn đạt không cho phép bỏ qua sự khác biệt ấy. Nó có hai khái niệm rất khác nhau và nhất là hai cách diễn đạt khác nhau cho điều mà tiếng Latinh diễn đạt trong một từ duy nhất: bonum. Cho chữ bonum này, tiếng Đức có cái Thiện (das Gut) và cái Tốt (das Wohl); cho chữ malum, nó có cái Ác (das Böse) và cái Xấu (das Übel) (hay cái Đau, cái Khổ/das Weh), khiến ta có thể diễn đạt hai phán đoán hoàn toàn khác nhau khi ta xem xét nơi một hành vi cái Thiện và cái Ác của nó hay cái Tốt và cái Xấu của ta⁽⁴⁰⁾. Vì thế, kết quả tự nhiên của mệnh đề hay công thức tâm lý học [bằng tiếng latinh] nói trên là: chí ít nó rất đáng ngờ nếu được dịch thành: “ta không ham muốn điều gì ngoài việc xét đến điều Tốt hay điều Xấu của ta”, ngược lại, nếu nó được dịch thành: “dưới sự hướng dẫn của lý tính, ta không ham muốn điều gì ngoại trừ trong chừng mực ta đánh giá nó là điều Thiện hay điều Ác”, thì câu ấy xác đáng một cách không thể nghi ngờ, đồng thời cũng được diễn đạt hoàn toàn rõ ràng.

“Tốt” hay “Xấu” bao giờ cũng chỉ bao hàm một mối quan hệ đến trạng thái dễ chịu hay không dễ chịu của ta, của sự thích khoái hay đau đớn; và nếu ta ham muốn hay tránh xa một đối tượng vì điều này, thì chỉ trong chừng mực nó quy chiếu đến cảm năng của ta và đến tình cảm vui sướng hay không-vui sướng do nó tạo ra. Còn Thiện hay Ác lại luôn bao hàm một mối quan hệ với ý chí, như là được quy định bởi quy luật của lý tính để biến điều gì đó thành đối tượng của nó, bởi nó không bao giờ bị quy định trực tiếp bởi đối tượng và biểu tượng về đối tượng, mà là một quan năng lấy một quy tắc của lý tính làm động cơ cho một hành động (qua đó một đối tượng có thể được hiện thực hóa). Vì thế, Thiện và Ác thực sự quy chiếu đến những hành vi chứ không phải đến những cảm giác của con người; và nếu điều gì đó là thiện hay ác một cách tuyệt đối (nghĩa là, trong mọi phương diện và không có điều kiện nào khác nữa) hay được đánh giá là như thế, thì nó chỉ có thể là lề lối hành động, là châm ngôn của ý chí, và, do đó, bản thân con người hành động có thể được gọi là thiện hay ác chứ không phải một sự vật.

Ta có thể cười nhà khắc kỷ khi nghe ông la to trong lúc bị căn bệnh “gút” làm đau đớn nhất: “Hỡi sự đau đớn! Ngươi có thể tha hồ hành hạ ta, nhưng ta vẫn không bao giờ gọi ngươi là cái Ác” (Hy Lạp: kakov; latinh: malum)⁽⁴¹⁾, ông có lý! Đó đúng là một điều “xấu”, tiếng la của ông cho thấy rõ điều ấy, nhưng không có lý do gì để xem đó là một điều “ác”, vì sự đau đớn không hề làm giảm giá trị của con người ông, mà chỉ tổn thương đến trạng thái của ông thôi⁽⁴²⁾. Nếu ông biết rằng mình đã một lần nói dối thì nó sẽ làm giảm lòng tự hào của ông, còn sự đau đớn chỉ nâng nó lên, khi ông ý thức rằng mình không phải gánh chịu nó vì một hành vi sai trái nên bây giờ đáng bị trừng phạt.

Cái ta gọi là Thiện phải là một đối tượng của quan năng ham muốn trong sự phán đoán của bất kỳ con người có lý tính nào; và cái Ác là đối tượng của sự xa lánh trong mắt của mọi người, vì thế, bên cạnh giác quan, phán đoán này đòi hỏi phải cólý tính. Do đó mới có tính trung thực như là đối lập lại với dối trá; công lý đối lập lại với bạo hành v.v… Nhưng, ta có thể gọi điều gì đó là “xấu”, trong khi mọi người đồng thời xem đó là “tốt” một cách gián tiếp hay trực tiếp. Chẳng hạn người phải chịu giải phẫu rõ ràng thấy điều ấy là “xấu”, nhưng, bằng lý trí, người ấy lẫn mọi người đều thừa nhận rằng đó là “tốt”. Nếu một kẻ cứ thích quấy phá dân lành, rút cục bị ăn đòn đích đáng, thì quả việc ấy là “xấu”, nhưng ai cũng tán thành và xem đó là điều “tốt”, dù chẳng gây ra hậu quả gì; thậm chí người bị ăn đòn cũng phải dùng lý tính để nhận ra rằng mình đáng bị công lý trừng trị, bởi người ấy thấy rõ rằng mối tương quan hợp tỉ lệ giữa hành vi tốt và việc được đối xử tốt - mà lý tính bày ra hiển nhiên trước mắt anh ta - đã được thực thi trong thực tế.

Tất nhiên, việc Sướng hay Khổ của ta là rất quan trọng trong việc đánh giá của lý tính thực hành của ta, và, trong chừng mực liên quan đến bản tính của ta xét như những hữu thể cảm tính, thì hạnh phúc là điều hệ trọng hơn cả, nếu nó được đánh giá - đúng như lý tính đặc biệt đòi hỏi - không chỉ bằng cảm giác nhất thời mà bằng ảnh hưởng của nó đối với toàn bộ sự sinh tồn của ta và sự thỏa mãn của ta đối với sự sinh tồn ấy, nhưng tất cả không phải chỉ phụ thuộc vào điều ấy. Con người, trong chừng mực thuộc về thế giới cảm tính, là một hữu thể thiếu thốn, có những nhu cầu, và, trong chừng mực lý tính có một sứ mệnh không thể từ nan, đó là chăm lo cho mối quan tâm hay lợi ích của phía cảm năng và hình thành nên những châm ngôn thực hành kể cả với mục đích hướng tới hạnh phúc trong cuộc đời này, và, nếu có thể, cả trong đời sau. Nhưng, con người không hoàn toàn là một con vật để có thể dửng dưng trước những gì lý tính tự nó mách bảo, và để sử dụng nó đơn thuần như một công cụ nhằm thỏa mãn những nhu cầu của mình, xét như một hữu thể cảm tính. Bởi việc sở hữu lý tính không đủ để nâng giá trị của con người lên trên thú vật, nếu lý tính chỉ phục vụ cho con người theo cùng một mục đích giống như bản năng phục vụ cho thú vật; trong trường hợp ấy, lý tính hóa ra chỉ là một phương cách đặc thù được Tự nhiên sử dụng để trang bị cho con người cùng những mục đích như với thú vật, chứ không quy định cho con người một mục đích nào cao hơn cả. Đành rằng một khi Tự nhiên đã ban cho lý tính, con người cần đến lý tính trong việc xem xét điều tốt xấu, nhưng ngoài điều ấy ra, con người còn sở hữu lý tính cho một mục đích cao hơn, đó là, không chỉ dùng để xem xét cái gì là Thiện hay Ác trong tự thân nó - đó là điều mà chỉ có lý tính thuần túy, không bị tác động bởi bất kỳ sự quan tâm hay lợi ích cảm tính nào mới phán đoán được -, mà còn để phân biệt hoàn toàn sự đánh giá này với sự đánh giá nói trên [về “tốt-xấu” theo nghĩa “sướng-khổ”] và để làm cho lý tính trở thành điều kiện tối thượng cho việc đánh giá này.

 Trong việc đánh giá cái Thiện và cái Ác tự thân, để phân biệt với “cái Thiện cái Ác” tương đối có thể gọi là cái Tốt-Xấu, cần lưu ý điều hệ trọng sau đây. Hoặc một nguyên tắc thuần lý đã được suy tưởng như cái gì tự mình là cơ sở quy định cho ý chí, không xét đến những đối tượng khả hữu của sự ham muốn (và vì thế, chỉ bằng hình thức ban bố quy luật đơn thuần của châm ngôn); và, trong trường hợp ấy, nguyên tắc này là một quy luật thực hành tiên nghiệm, và lý tính thuần túy được giả định như là có tính thực hành tự thân. Ở đây, quy luật quy định ý chí một cách trực tiếp; hành vi nào phù hợp với quy luật là cái Thiện tự thân; một ý chí mà châm ngôn của nó luôn phù hợp với quy luật này là Thiện một cách tuyệt đối trong mọi phương diện và là điều kiện tối cao của mọi điều thiện. Hoặc một cơ sở quy định của quan năng ham muốn đi trước châm ngôn của ý chí, lấy một đối tượng của sự vui sướng hay không-vui sướng làm tiền đề, tức cái gì làm thích khoái hay đau đớn; và châm ngôn của lý tính - theo đuổi cái trước và tránh cái sau - quy định những hành vi như là “tốt” trong tương quan với xu hướng của ta, nghĩa là “tốt” một cách gián tiếp (tức trong tương quan với một mục đích khác mà chúng là những phương tiện); và, trong trường hợp này, những châm ngôn ấy không bao giờ có thể được gọi là những quy luật mà chỉ là những điều lệnh thực hành hợp lý. Còn bản thân mục đích, tức sự thích khoái mà chúng ta tìm kiếm, trong trường hợp sau này, không phải là cái Thiện mà là một Tốt; không phải là một khái niệm của lý tính mà là một khái niệm thường nghiệm về một đối tượng của cảm giác; và việc sử dụng những phương tiện cho nó, tức hành vi, vẫn được gọi là “tốt” (vì đòi hỏi sự cân nhắc của lý tính), nhưng không phải là “thiện” một cách tuyệt đối, mà chỉ trong quan hệ với cảm năng của ta về phương diện tình cảm vui sướng hay không-vui sướng, và ý chí tác động đến châm ngôn của nó không phải là một ý chí thuần túy, vì ý chí thuần túy chỉ hướng đến cái gì trong đó lý tính thuần túy tự mình có thể trở thành thực hành.

Đây chính là chỗ thích hợp để giải thích nghịch lý về phương pháp trong một công cuộc Phê phán lý tính thực hành, đó là: khái niệm về Thiện, Ác không thể được quy định trước quy luật luân lý (như thể nó phải là cơ sở cho quy luật), trái lại, chỉ được quy định sau quy luật và nhờ vào quy luật. Trong thực tế, ngay cả khi ta không biết rằng nguyên tắc của luân lý là một quy luật thuần túy tiên nghiệm quy định ý chí, thì, để khỏi phải giả định những nguyên tắc hoàn toàn vu vơ, chí ít trước hết ta cũng phải để ngỏ vấn đề phải chăng ý chí chỉ có những cơ sở quy định đơn thuần thường nghiệm hay cũng có những cơ sở quy định thuần túy tiên nghiệm, bởi thật là trái ngược với mọi quy tắc của phương pháp triết học khi giả định chắc nịch về chính điều cần phải bàn trước đã. Giả sử ta muốn bắt đầu với khái niệm về cái Thiện để từ đó rút ra những quy luật của ý chí, thì khái niệm này về một đối tượng (như là một điều Thiện) ắt đồng thời xem đối tượng này như là cơ sở quy định duy nhất cho ý chí. Song, vì lẽ khái niệm này không có bất kỳ một quy luật luân lý tiên nghiệm nào làm chuẩn mực cho nó, nên hòn đá thử [thước đo] về Thiện hay Ác ắt không thể được đặt vào đâu ngoài sự nhất trí của đối tượng ấy với tình cảm vui sướng hay không-vui sướng của ta; và việc sử dụng lý tính ắt chỉ có thể là ở chỗ trước hết xác định sự vui sướng hay không-vui sướng này trong quan hệ với mọi cảm giác của sự hiện hữu của tôi, rồi thứ đến là xác định những phương tiện để đảm bảo mang lại cho tôi đối tượng của sự vui sướng này. Và vì lẽ chỉ duy có kinh nghiệm mới có thể quyết định cái gì phù hợp với tình cảm vui sướng, và do giả định rằng quy luật thực hành phải được đặt cơ sở trên tình cảm ấy như một điều kiện, thì kết quả là khả thể của những quy luật thực hành tiên nghiệm đều lập tức bị loại trừ hết, vì trước đó, người ta đã thấy cần phải tìm ra một đối tượng cho ý chí mà khái niệm về nó (tức về cái Thiện) ắt tạo nên cơ sở quy định phổ biến  - tuy là thường nghiệm - của ý chí. Nhưng, trước đó lại cần phải xét xem phải chăng cũng có một cơ sở quy định cho ý chí một cách tiên nghiệm (và điều này không bao giờ có thể được tìm thấy ở đâu ngoài ở trong một quy luật thực hành thuần túy, trong chừng mực quy luật này đề ra Hình thức quy luật đơn thuần cho những châm ngôn, không cần xét đến một đối tượng nào cả). Tuy nhiên, vì lẽ ta đã đặt cơ sở của mọi quy luật thực hành trong một đối tượng được quy định bởi các khái niệm của ta về Thiện và Ác, trong khi không có quy luật thì đối tượng này chỉ có thể được suy tưởng bằng các khái niệm thường nghiệm, thế là ta đã tự mình tước bỏ khả thể suy tưởng về một quy luật thực hành thuần túy ngay từ đầu.  Ngược lại, nếu, trước hết, ta nghiên cứu quy luật này một cách phân tích, ắt ta sẽ thấy rằng không phải khái niệm về cái Thiện - xét như một đối tượng - là cái quy định quy luật luân lý và làm cho nó có thể có được, trái lại, chính quy luật luân lý quy định khái niệm về cái Thiện và làm cho nó có thể có được, trong chừng mực nó xứng danh là cái Thiện một cách tuyệt đối.

Nhận xét trên đây, tuy chỉ liên quan đến phương pháp của những công cuộc nghiên cứu tối cao về đạo đức học, nhưng lại hết sức quan trọng. Nó giải thích ngay được lý do dẫn đến mọi sai lầm của các triết gia về nguyên tắc tối cao của luân lý. Bởi vì họ đã đi tìm một đối tượng của ý chí để họ có thể lấy làm chất liệu và nguyên tắc của một quy luật (do đó, quy luật này ắt không thể trực tiếp quy định ý chí mà phải dựa vào đối tượng ấy trong quan hệ với tình cảm vui sướng hay không-vui sướng), trong khi lẽ ra họ trước hết phải ra sức đi tìm một quy luật có thể quy định ý chí một cách trực tiếp và tiên nghiệm, rồi sau đó mới xác định đối tượng phù hợp với ý chí. Cho nên, cho dù họ đặt đối tượng này của sự vui sướng - hòng mang lại khái niệm tối cao về cái Thiện - ở trong hạnh phúc, trong sự hoàn hảo, trong tình cảm luân lý hay trong ý chí của Thượng đế, thì nguyên tắc của họ trong mọi trường hợp đều bao hàm sự ngoại trị (Heteronomie), và họ không thể tránh khỏi vướng vào những điều kiện thường nghiệm của một quy luật luân lý, vì đối tượng của họ - muốn trở thành nguyên tắc trực tiếp của ý chí - không thể được gọi là thiện hay ác ngoại trừ trong quan hệ trực tiếp của nó với tình cảm [vui sướng hay không-vui sướng] vốn lúc nào cũng có tính thường nghiệm. Chỉ có một quy luật hình thức - nghĩa là, một quy luật không đề ra cho lý tính điều gì khác hơn là Hình thức của sự ban bố quy luật phổ quát của nó như là điều kiện tối cao cho những châm ngôn - mới có thể là cơ sở quy định một cách tiên nghiệm của lý tính thực hành. Người xưa⁽⁴³⁾ thừa nhận sự sai lầm này một cách không giấu giếm khi hướng toàn bộ những nghiên cứu luân lý vào sự quy định của khái niệm về Sự Thiện Tối cao (das höchte Gut/Summum Bonum), để sau đó, định biến nó thành cơ sở quy định cho ý chí ở trong quy luật luân lý, trong khi đó, mãi về sau này, khi quy luật luân lý đã tự mình được xác lập và cho thấy là cơ sở quy định trực tiếp cho ý chí, thì Sự Thiện Tối cao mới có thể được hình dung cho ý chí như là một đối tượng, một khi Hình thức của ý chí nay đã được xác định một cách tiên nghiệm như ta sẽ bàn trong phần Biện chứng pháp của lý tính thuần túy thực hành. Còn những triết gia hiện đại - với họ, câu hỏi về Sự Thiện Tối cao đã trở nên lỗi thời hay ít ra chỉ là vấn đề hạng nhì - lại che đậy cùng một sai lầm ấy dưới những cách diễn đạt mơ hồ (giống như trong nhiều trường hợp khác). Tuy nhiên, trong những hệ thống của họ, ta luôn thấy bộc lộ sự ngoại trị của lý tính thực hành, và từ đó, không bao giờ có thể nảy sinh ra được một quy luật luân lý ban bố những mệnh lệnh phổ quát, tiên nghiệm.

Bây giờ, vì lẽ các khái niệm về Thiện và Ác, như là các hệ quả của sự quy định tiên nghiệm đối với ý chí, cũng tiền giả định một nguyên tắc thực hành thuần túy, và, vì thế, một tính nhân quả của lý tính thuần túy, nên chúng không quy chiếu một cách nguyên thủy đến những đối tượng (chẳng hạn như là những quy định của sự thống nhất tổng hợp của cái đa tạp của những trực quan được mang lại trong một ý thức) như là các khái niệm thuần túy của giác tính hay các phạm trù trong việc sử dụng lý thuyết đối với lý tính, trái lại, chúng tiền giả định rằng những đối tượng là đã được mang lại, nhưng đều là những modi [cách thái] của một phạm trù duy nhất, đó là phạm trù về tính nhân quả, trong chừng mực cơ sở quy định của phạm trù này là ở trong khái niệm thuần lý về một quy luật, và như là một quy luật của sự Tự do do lý tính mang lại cho chính mình, qua đó tự chứng minh một cách tiên nghiệm rằng bản thân nó là có tính thực hành. Tuy nhiên, vì lẽ những hành vi, một mặt, phục tùng một quy luật không phải là một quy luật tự nhiên mà là một quy luật của Tự do, do đó, thuộc về cách hành xử của những hữu thể khả niệm; nhưng mặt khác, như là những sự kiện ở trong thế giới cảm tính, chúng thuộc về những hiện tượng, nên những sự quy định của một lý tính thực hành chỉ có thể có được trong quan hệ với những hiện tượng, và, vì thế, tương ứng với các phạm trù của giác tính, tất nhiên không nhằm bất kỳ sự sử dụng lý thuyết nào về nó cả, như là việc đưa cái đa tạp của trực quan (cảm tính) vào dưới một ý thức một cách tiên nghiệm, mà chỉ là để buộc cái đa tạp của những ham muốn phải phục tùng sự thống nhất của ý thức của một lý tính thực hành ban bố mệnh lệnh ở trong quy luật luân lý, hay, phục tùng một ý chí thuần túy một cách tiên nghiệm.

Các phạm trù này của sự Tự do - ta chọn cách gọi ấy để phân biệt với các phạm trù lý thuyết vốn là các phạm trù về thế giới tự nhiên - có một ưu thế rõ ràng so với các phạm trù lý thuyết ở chỗ các phạm trù lý thuyết chỉ là những mô thức của tư tưởng (Gedankenformen) biểu thị những đối tượng nói chung một cách bất định nhờ vào các khái niệm phổ biến cho bất kỳ trực quan khả hữu nào của ta; còn ngược lại, các phạm trù của sự Tự do quy chiếu đến sự quy định của một ý chí tự do lựa chọn (freie Willkür) (tất nhiên đối với ý chí này thì quả không thể có một trực quan tương ứng nào nhưng lại có một quy luật thực hành thuần túy tiên nghiệm làm cơ sở, khác hẳn với bất kỳ khái niệm hay phạm trù nào thuộc về việc sử dụng các quan năng nhận thức của ta một cách lý thuyết), vì thế, thay vì mô thức của trực quan (không gian và thời gian) vốn không nằm trong bản thân lý tính mà được vay mượn từ một nguồn khác, đó là cảm năng, thì các phạm trù của sự Tự do là các khái niệm thực hành cơ bản có cơ sở là Hình thức của một ý chí thuần túy được mang lại ở trong lý tính, và, vì thế, ở trong bản thân quan năng suy tưởng. Từ đó mới có sự việc là: vì lẽ mọi điều lệnh của lý tính thực hành thuần túy đều chỉ làm việc với sự quy định của ý chí chứ không phải với những điều kiện Tự nhiên (của quan năng thực hành [thường nghiệm]) trong việc thực hiện ý đồ hay mục đích của con người, nên những nguyên tắc thực hành tiên nghiệm, trong quan hệ với nguyên tắc tối cao của sự Tự do, lập tức trở thành những nhận thức chứ không cần chờ đợi những trực quan mới có được ý nghĩa; và cũng chính từ lý do đáng chú ý này mà bản thân các phạm trù của sự Tự do tạo ra hiện thực cho những gì chúng quy chiếu (ý đồ của ý chí), điều không hề có với các khái niệm lý thuyết. Chỉ có điều, ta phải cẩn thận lưu ý rằng các phạm trù này [của sự Tự do] chỉ áp dụng vào cho lý tính thực hành, và như thế là, chúng tiến lên theo trình tự từ các phạm trù còn phục tùng những điều kiện cảm tính và còn bất định về luân lý đến các phạm trù thoát ly khỏi những điều kiện cảm tính và chỉ đơn thuần được quy định bởi quy luật luân lý.

BẢNG CÁC PHẠM TRÙ CỦA SỰ TỰ DO

liên quan đến các khái niệm về Thiện và Ác

1

VỀ LƯỢNG (QUANTITÄT)

Chủ quan, dựa theo những châm ngôn

(tư kiến thực hành của cá nhân)

Khách quan, dựa theo những nguyên tắc

(những điều lệnh [thực hành thường nghiệm])

Tiên nghiệm, những nguyên tắc khách quan lẫn chủ quan

của sự Tự do (những quy luật [luân lý])

2

VỀ CHẤT (QUALITÄT)

Những quy tắc thực hành của việc tiến hành hành động (praeceptivae)

Những quy tắc thực hành của việc từ bỏ hành động (prohibitivae)

Những quy tắc thực hành của những ngoại lệ (exceptivae)

3

VỀ TƯƠNG QUAN (RELATION)

Đối với nhân cách

Đối với hoàn cảnh của con người

Hỗ tương: của một con người với hoàn cảnh của những người khác

4

VỀ HÌNH THÁI (MODALITÄT)

Cái Được phép và cái Không được phép

[cái Được làm và cái Cấm làm]

Nghĩa vụ và cái trái nghĩa vụ

Nghĩa vụ hoàn hảo và nghĩa vụ không hoàn hảo

Ở đây talập tức thấy ngay rằng, trong bảng này, sự Tự do được xét như một loại tính nhân quả nhưng không phục tùng những cơ sở quy định thường nghiệm, đối với những hành động khả hữu từ sự Tự do, vốn là những hiện tượng ở trong thế giới cảm tính, và do đó, tuy nó quy chiếu đến các [loại] phạm trù liên quan đến khả thể tự nhiên của chúng [tức về bốn loại phạm trù Lượng, Chất, Tương quan, Hình thái giống như Bảng phạm trù của giác tính trong nhận thức về Tự nhiên. N.D], song mỗi loại phạm trù ở đây được nắm lấy một cách phổ quát khiến cho cơ sở quy định của tính nhân quả ấy có thể được đặt ra bên ngoài thế giới cảm tính, tức ở trong sự Tự do như là một đặc điểm của một hữu thể trong thế giới khả niệm; và, sau cùng, các phạm trù thuộc Hình thái cho thấy sự quá độ từ những nguyên tắc thực hành nói chung sang những nguyên tắc thực hành của luân lý, nhưng chỉ có tính nghi vấn (problematisch).  Chúng chỉ có thể bắt đầu được trình bày một cách “giáo điều” (dogmatisch)⁽⁴⁴⁾ là bởi quy luật luân lý mà thôi.

Thiết tưởng tôi không cần nói thêm gì ở đây để giải thích bảng phạm trù này vì tự nó đã đủ sáng tỏ. Việc phân chia bảng phạm trù dựa trên các nguyên tắc là rất hữu ích trong bất kỳ ngành khoa học nào, cả về mặt cặn kẽ lẫn về tính dễ hiểu. Chẳng hạn, từ bảng trên đây ở mục số 1, ta biết những gì ta phải bắt đầu trong việc nghiên cứu về lĩnh vực thực hành, đó là, từ “những châm ngôn” được mọi người đặt nền tảng trên những xu hướng của riêng mình, tiến tới “những điều lệnh” có giá trị hiệu lực cho một loại nhất định những hữu thể có lý tính trong chừng mực họ nhất trí trong những xu hướng nhất định; và sau cùng, là “quy luật” có giá trị cho mọi người bất kể những xu hướng của họ, v.v... Bằng cách này, ta có cái nhìn tổng quan về toàn bộ kế hoạch phải được làm, về mọi vấn đề của triết học thực hành cần phải được giải đáp lẫn trình tự phải được tuân theo.

VỀ ĐIỂN HÌNH LUẬN (TYPIK)⁽⁴⁵⁾ CỦA NĂNG LỰC

PHÁN ĐOÁN THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Chính các khái niệm về Thiện và Ác là những cái đầu tiên quy định một đối tượng của ý chí. Nhưng, bản thân chúng lại phục tùng một quy tắc thực hành của lý tính; và nếu lý tính này là lý tính thuần túy, nó sẽ quy định ý chí một cách tiên nghiệm đối với đối tượng của nó. Bây giờ, liệu một hành vi khả hữu với ta trong thế giới cảm tính có phục tùng quy tắc hay không, là một câu hỏi phải được quyết định bởi năng lực phán đoán thực hành, nhờ đó những gì được nói trong quy tắc một cách phổ quát (in abstracto/một cách trừu tượng) được áp dụng đối với một hành vi in concreto (một cách cụ thể). Nhưng, vì lẽ một quy tắc thực hành của lý tính thuần túy trước hết, với tư cách là thực hành, liên quan đến sự hiện hữu của một đối tượng, và thứ hai, với tư cách là một quy tắc thực hành của lý tính thuần túy, bao hàm tính tất yếu đối với sự hiện hữu của hành vi, và, do đó, là một quy luật thực hành, không phải là một quy luật tự nhiên phụ thuộc vào những cơ sở quy định thường nghiệm mà là một quy luật của sự Tự do, nhờ đó ý chí phải được quy định độc lập với mọi cái thường nghiệm (đơn thuần bởi khái niệm về một quy luật và Hình thức của quy luật), trong khi mọi trường hợp có thể diễn ra của những hành vi khả hữu chỉ có thể là thường nghiệm, nghĩa là, thuộc về kinh nghiệm đối với giới Tự nhiên; do đó, có vẻ phi lý khi hy vọng tìm ra được trong thế giới cảm tính một trường hợp vừa chỉ phụ thuộc vào quy luật của Tự nhiên lại vừa có thể áp dụng vào cho nó một quy luật của Tự do, cũng như Ý niệm siêu-cảm tính về cái Thiện luân lý và Ý niệm này phải được thể hiện ra trong nó một cách cụ thể (in concreto). Do đó, năng lực phán đoán của lý tính thuần túy thực hành cũng bị gặp những khó khăn giống như lý tính thuần túy lý thuyết trước đây. Tuy nhiên, lý tính thuần túy lý thuyết có trong tay các phương tiện để thoát khỏi những khó khăn ấy, bởi vì, trong việc sử dụng lý thuyết, cần có những trực quan để các khái niệm thuần túy của giác tính [các phạm trù của giác tính] có thể được áp dụng vào, và những trực quan như thế (dù chỉ về những đối tượng của giác quan) có thể được mang lại một cách tiên nghiệm, và, vì thế, trong chừng mực liên quan đến sự nối kết của cái đa tạp trong chúng, phù hợp với các khái niệm thuần túy tiên nghiệm của giác tính như là những Niệm thức (Schemata)⁽⁴⁶⁾. Trong khi đó, ngược lại, cái Thiện luân lý là cái gì có đối tượng là cái Siêu-cảm tính, vì thế, đối với nó, không có cái tương ứng nào có thể tìm được ở trong bất kỳ trực quan cảm tính cả. Cho nên, năng lực phán đoán dựa vào những quy luật của lý tính thuần túy thực hành dường như gặp phải những khó khăn đặc biệt nảy sinh từ chỗ: một quy luật của sự Tự do lại được áp dụng vào cho những hành vi vốn là những sự kiện diễn ra trong thế giới cảm tính, và, trong chừng mực đó, thuộc về giới Tự nhiên.

Nhưng, ở đây, một lần nữa, lại mở ra một triển vọng thuận lợi cho năng lực phán đoán thuần túy thực hành. Khi tôi thâu gồm (subsumieren) một hành vi khả hữu đối với tôi trong thế giới cảm tính vào dưới một quy luật thuần túy thực hành, tôi không làm việc với khả thể của hành vi xét như một sự kiện trong thế giới cảm tính. Đó là một công việc thuộc về quyền quyết định của lý tính trong việc sử dụng lý thuyết của nó dựa theo quy luật nhân quả vốn là một khái niệm thuần túy [một phạm trù] của giác tính, và lý tính có một niệm thức trong trực quan cảm tính cho nó. Tính nhân quả tự nhiên, hay điều kiện nhờ đó nó diễn ra, thuộc về những khái niệm tự nhiên mà niệm thức của nó được trí tưởng tượng siêu nghiệm phác họa. Trong khi đó, ở đây, ta không làm việc với niệm thức của một trường hợp diễn ra dựa theo những quy luật, mà với niệm thức của bản thân một quy luật (nếu ta được phép dùng chữ này ở đây), vì sự kiện rằng: ý chí (chứ không phải hành vi liên quan đến kết quả của ý chí) chỉ được quy định bởi một mình quy luật mà không có bất kỳ nguyên tắc nào khác, và ý chí nối kết khái niệm tính nhân quả với những điều kiện hoàn toàn khác so với những điều kiện tạo nên sự nối kết tự nhiên.

Quy luật tự nhiên là một quy luật mà những đối tượng của trực quan cảm tính, xét như trực quan cảm tính, đều phục tùng, có một niệm thức tương ứng với nó, – đó là một phương thức chung của trí tưởng tượng (trí tưởng tượng trình bày một cách tiên nghiệm cho các giác quan về khái niệm thuần túy của giác tính mà quy luật xác định). Nhưng, quy luật của sự Tự do (tức là, của một tính nhân quả không phục tùng những điều kiện cảm tính) và, từ đó, khái niệm về cái Thiện vô-điều kiện không thể có bất kỳ trực quan nào cũng như không có bất kỳ niệm thức nào được cung cấp cho nó nhằm mục đích được áp dụng in concreto. Vì thế, quy luật luân lý không có quan năng nào ngoài giác tính (chứ không phải trí tưởng tượng) để hỗ trợ cho việc áp dụng quy luật và cho những đối tượng tự nhiên; và, vì các mục đích của năng lực phán đoán, giác tính có thể cung cấp cho một ý niệm của lý tính không phải một niệm thức của cảm năng mà cung cấp một quy luật, dù chỉ là mặt hình thức của một quy luật; một quy luật như thế có thể được trình bày in concreto trong những đối tượng của giác quan, vì thế, là một quy luật tự nhiên. Cho nên ta có thể gọi quy luật này là điển hình hay kiểu mẫu (Typus) cho quy luật luân lý.

Quy tắc của năng lực phán đoán dựa theo các quy luật của lý tính thuần túy thực hành là: hãy tự hỏi phải chăng nếu hành vi bạn định làm lại diễn ra bởi một quy luật của giới Tự nhiên mà trong đó bạn là một bộ phận, bạn có xem nó là khả hữu bởi chính ý chí của bạn? Trong thực tế, ai ai cũng nhờ dựa vào quy tắc này để quyết định xem những hành vi là thiện hay ác về mặt luân lý. Cho nên, người ta thường bảo rằng: “Nếu bất cứ ai cũng cho phép mình lừa đảo khi thấy có lợi cho mình; hay bất cứ ai cũng biện minh cho việc tự kết liễu mạng sống mỗi khi chán đời; hay hoàn toàn dửng dưng trước cảnh hoạn nạn của những người khác; và nếu bạn cũng phải sống trong một thế giới toàn như thế cả, liệu bạn có tán thành từ ý chí riêng của bạn?”. Thật ra, ai cũng biết rất rõ rằng nếu bản thân lén lút tự cho phép mình lừa đảo thì không có nghĩa là mọi người khác đều làm như thế cả; hay, nếu, một cách kín đáo, không có lòng trắc ẩn thì không nhất thiết những người khác cũng đối xử như thế với chính mình; cho nên, [về mặt này], sự so sánh châm ngôn hành động với một quy luật phổ quát của Tự nhiên không phải là cơ sở quy định cho ý chí của con người. Song, mặt khác, chính một quy luật như thế lại là một “điển hình” (Typus) cho việc đánh giá về những châm ngôn dựa theo những nguyên tắc luân lý. Nếu châm ngôn của hành động không có được đặc tính là đứng vững trước thử thách của hình thức của một quy luật tự nhiên nói chung thì nó không thể có được về mặt luân lý. Đó cũng là sự phán đoán của lương thức bình thường nhất, bởi những phán đoán thông thường của nó, kể cả những phán đoán về kinh nghiệm, đều luôn dựa trên quy luật của Tự nhiên. Lương thức bình thường luôn có sẵn quy luật này trong tay, nhưng chỉ trong trường hợp cần phải phán đoán về tính nhân quả từ Tự do, nó mới biến quy luật của Tự nhiên này thành một điển hình (Typus) đơn thuần cho một quy luật của Tự do, bởi, nếu không có cái gì để có thể sử dụng như là một ví dụ trong một trường hợp của kinh nghiệm, ắt nó không thể mang lại sự sử dụng trong thực tế cho quy luật của một lý tính thuần túy thực hành.

Vì thế,tôi hoàn toàn được phép sử dụng giới Tự nhiên của thế giới cảm tính như là điển hình cho một Tự nhiên siêu-cảm tính, với điều kiện tôi không chuyển những trực quan và những gì phụ thuộc vào nó sang cho cái sau, mà chỉ áp dụng vào cho nó Hình thức của tính hợp quy luật nói chung (khái niệm về nó có mặt cả trong việc sử dụng lý tính một cách thông thường nhất nhưng không thể được nhận thức một cách tiên nghiệm cho bất kỳ mục đích nào khác ngoài việc sử dụng thuần túy thực hành đối với lý tính); vì quy luật, xét như quy luật thì đều như nhau cả, bất kể chúng rút cơ sở quy  định cho mình từ đâu.

Ngoài ra, vì lẽ trong mọi cái Siêu-cảm tính thì tuyệt nhiên không có cái nào được nhận thức cả ngoại trừ sự Tự do (thông qua quy luật luân lý), và chỉ là sự Tự do trong chừng mực nó được bao hàm một cách không thể tách rời trong quy luật ấy, và hơn thế, mọi đối tượng siêu cảm tính [vd: Thượng đế, linh hồn bất tử v.v... N.D] mà lý tính có thể dẫn ta đến khi tuân theo sự hướng dẫn của quy luật này, vừa không hề có tính thực tại [khách quan] nào ngoại trừ cho mục đích của quy luật nói trên và cho việc sử dụng lý tính thực hành [một cách] thuần túy. | Và vì lẽ lý tính được phép và thậm chí buộc phải sử dụng giới Tự nhiên (trong Hình thức thuần túy của nó như là một đối tượng của giác tính) như là “điển hình” (Typus) cho năng lực phán đoán, cho nên phần nhận xét này chỉ nhằm giúp ta phòng tránh việc xem những gì chỉ đơn thuần thuộc về “điển hình luận” (Topik) của những khái niệm như là thuộc về bản thân những khái niệm ấy [tức tránh việc xem những khái niệm luân lý như là những khái niệm tự nhiên. N.D]. Nghĩa là, với tư cách là một điển hình luận của năng lực phán đoán, nó tự vệ để chống lại thuyết duy nghiệm về lý tính thực hành, vì thuyết này đơn thuần đặt các khái niệm thực hành về Thiện và Ác trên cơ sở của những kết quả của kinh nghiệm (cái gọi là “hạnh phúc”). Đành rằng hạnh phúc và những kết quả hữu ích vô tận từ một ý chí được quy định bởi lòng yêu chính mình - nếu ý chí này đồng thời tự nâng lên thành một quy luật phổ quát của Tự nhiên - ắt hẳn có thể phục vụ như một “điển hình” thích hợp một cách hoàn hảo cho cái Thiện luân lý, nhưng lại không đồng nhất với cái Thiện luân lý. Điển hình luận này cũng nhằm tự vệ chống lại thuyết thần bí (Mystizism)⁽⁴⁷⁾ về lý tính thực hành, vì nó biến những gì chỉ phục vụ như là một biểu trưng (Symbol) thành một niệm thức (Schema), nghĩa là, có tham vọng cung cấp những trực quan hiện thực cho những khái niệm luân lý, song, những trực quan này lại không phải cảm tính (vd: những trực quan về một Vương quốc vô hình của Thượng đế) và như thế là nhảy vào cái Siêu việt. Vậy, điều thích hợp cho việc sử dụng những khái niệm luân lý chỉ là thuyết duy lý của năng lực phán đoán, vì thuyết này chỉ lấy từ thế giới Tự nhiên cảm tính những gì mà lý tính thuần túy cũng có thể suy tưởng về chính mình, tức là, tính hợp quy luật và không chuyển sang cho cái Siêu-cảm tính những gì không được thể hiện hiện thực bằng những hành vi ở trong thế giới cảm tính dựa theo quy tắc hình thức của một quy luật của Tự nhiên. Tuy nhiên, sự quan tâm chống lại thuyết duy nghiệm về lý tính thực hành là quan trọng hơn nhiều, bởi thuyết thần bí là hoàn toàn có thể tương thích được với tính thuần túy và tính cao cả của quy luật luân lý, ngoài ra, cũng không phải là tự nhiên và phù hợp với thói quen tư duy thông thường khi cố đẩy sự tưởng tượng của mình lên đến những trực quan siêu-cảm tính, và vì thế, sự nguy hiểm từ phía này không phổ biến lắm. | Ngược lại, thuyết duy nghiệm cắt đứt tận gốc tính luân lý của những ý đồ (chính trong những ý đồ chứ không phải chỉ trong những hành vi mới chứa đựng giá trị cao cả mà con người có thể và cần phải mang lại cho chính mình), và thay thế nghĩa vụ bằng cái gì hoàn toàn khác, đó là bằng một lợi ích thường nghiệm được những xu hướng nói chung kín đáo theo đuổi; và thuyết duy nghiệm, do liên minh với mọi loại xu hướng (bất kể theo kiểu biểu hiện nào), hạ thấp tính người khi những xu hướng ấy được nâng lên thành phẩm giá của một nguyên tắc thực hành tối thượng; và vì lẽ những xu hướng dễ dàng chiều theo lề lối cảm tính của con người nên thuyết duy nghiệm càng nguy hiểm hơn so với thuyết thần bí vốn không bao giờ có thể tạo nên trạng thái lâu bền nơi số đông người.

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

CHƯƠNG II (QUYỂN I) (A101-126)

3. Ba vấn đề của Chương II

Trong Chương II (Quyển I), Kant bàn ba vấn đề:

-Đối tượng của lý tính thực hành là gì?

-Lý tính thực hành xác định đối tượng ấy bằng các phạm trù nào?

-Năng lực phán đoán thực hành trung giới như thế nào giữa quy luật luân lý và hành vi?

Qua việc trả lời ba vấn đề ấy, Kant triển khai một học thuyết về phán đoán đạo đức học để kiểm tra yêu sách được nêu lên trong các phán đoán luân lý về tính ràng buộc vô điều kiện của chúng: trong chừng mực nào yêu sách ấy là chính đáng và làm sao thực hiện được trong thực tế thường nghiệm?

3.1. Đối tượng của lý tính thuần túy thực hành

Khác với đối tượng nhận thức của lý tính lý thuyết, Kant định nghĩa đối tượng của lý tính thực hành như là kết quả được hình dung của một hành vi tự do. Các đối tượng tự nhiên thì đã có sẵn đó, trong khi đối tượng của lý tính thực hành phải được tạo ra bằng hành vi của con người. Trong chừng mực đó, các điều kiện cấu tạo nên nó phải nằm trong quan năng tiến hành việc tạo ra các đối tượng có giá trị luân lý: đó là trong quan năng ý chí.

Nhưng, vì lẽ ý chí không tự động tuân theo những mệnh lệnh của lý tính thực hành mà còn bị các yếu tố cảm tính (phi-lý tính) quy định (các tình cảm vui sướng và không vui sướng, cái dễ chịu và cái hữu ích), nên cần phải phân biệt giữa một đối tượng do sự Tự do tạo ra với một đối tượng được hình thành nhằm thỏa mãn các nhu cầu tự nhiên. Để phân biệt rõ hai loại đối tượng này, Kant đề nghị: tập hợp những đối tượng do nguyên tắc Tự do tạo nên dưới các phạm trù Thiện/Ác; ngược lại, những đối tượng được hình thành nhằm theo đuổi nguyên tắc hạnh phúc dưới các phạm trù Sướng/Khổ hay Tốt/Xấu. Nhờ phân biệt như vậy, việc phân tích hành vi luân lý hoàn toàn được cách ly khỏi những nỗ lực thường nghiệm vốn không có giá trị quy phạm (normativ).

Vì thế, Kant vạch rõ tính hàm hồ của các từ Latinh: “bonum” và “malum”. Một mặt, chúng có nghĩa là tốt và xấu theo nghĩa sướng/khổ; mặt khác, chúng cũng biểu thị cái Thiện và cái Ác về luân lý. Nếu ta quy định quan năng ham muốn (hạ cấp) của ta bằng một đối tượng có tính chất liệu dựa trên các xu hướng và nhu cầu, thì hậu quả của hành vi sẽ là sướng hoặc khổ. Thế nhưng, ta không bao giờ biết chắc được rằng ta có đạt được sự sung sướng hay không bởi giữa lòng ham muốn một mục đích chất liệu với việc đạt được nó chỉ có một mối quan hệ bất tất. Ngược lại, các khái niệm Thiện/Ác được mang lại cho ta không phải bằng các xu hướng, mà là “kết quả của việc quy định ý chí một cách tiên nghiệm” thông qua lý tính thuần túy. Như thế, về phương diện luân lý, có một quan hệ tất yếu giữa nguyên tắc thực hành của hành vi với đối tượng của nó (các khái niệm Thiện/Ác): nếu ta hành động dựa theo một châm ngôn có phẩm chất của một quy luật thực hành, thì đối tượng của sự ham muốn của ta là cái Thiện, còn ngược lại, nếu hành động dựa theo một châm ngôn không có phẩm chất ấy, ta rõ ràng muốn điều Ác. Vậy, quy luật là hình thức của cái Thiện; còn tính vô-hình thức là đặc điểm của cái Ác. Và chính vì các hành vi của ta có thể được đánh giá từ hai viễn tượng: hạnh phúc (của sự sung sướng) và luân lý (của cái Thiện), nên luân lý có thể đòi hỏi ta một hành động mà xét từ viễn tượng hạnh phúc lại là điều “xấu”. (Trong phần “Biện chứng pháp” ở sau, Kant sẽ phát triển học thuyết về sự Thiện-tối cao nhằm giải quyết sự xung đột có thể có giữa hạnh phúc và đức hạnh).

Để cho các khái niệm Thiện/Ác có được giá trị quy phạm, đạo đức học phải dựa vào một nguyên tắc về cái Phải là (Sollensprinzip) như là cái Tiên nghiệm tối hậu, qua đó Thiện/Ác có được phẩm chất luân lý. Từ đó, Kant hình dung trình tự sinh thành của hành vi luân lý như sau: Tự do ®quy luật luân lý ®Thiện và Ác ®hình thành ý chí ®hành vi. Ông viết: “Đây chính là chỗ giải thích cái nghịch lý về phương pháp trong một công cuộc Phê phán lý tính thực hành: rằng khái niệm Thiện/Ác không thể được quy định trước quy luật luân lý […], trái lại, chỉ được quy định sau và nhờ vào quy luật này” (A110). Vậy, “đối tượng đích thực của lý tính thuần túy thực hành chính là ý chí như là kẻ tiếp nhận đòi hỏi của quy luật luân lý rằng không được theo đuổi hạnh phúc một cách thiếu suy nghĩ, trái lại, phải kiểm tra các châm ngôn - dưới viễn tượng của cái Thiện và cái Ác luân lý - xem chúng có thỏa ứng với quy luật của Tự do hay không và qua đó, được biện minh về mặt quy phạm hay không”.

3.2. Thiện và Ác như là các phạm trù của Tự do

Các đối tượng của lý tính thuần túy thực hành (Thiện/Ác) được Kant hiểu như là các “thể cách” (Modi) của một phạm trù duy nhất, đó là phạm trù về tính nhân quả (A114 và tiếp). Vì lẽ các đối tượng này được ý chí của ta tạo ra, và ý chí – với tư cách là lý tính thuần túy thực hành – tự mang lại quy luật cho chính mình, nên Thiện và Ác, như vừa nói, không gì khác hơn là các kết quả của (phạm trù) tính nhân quả từ Tự do.

Với “Bảng các phạm trù của Tự do” (A117) liên quan đến các khái niệm Thiện/Ác, Kant có cách lý giải mới mẻ về mối quan hệ giữa các chức năng phán đoán và các phạm trù. Trong Phê phán lý tính thuần túy, các phạm trù thuần túy của giác tính được rút ra từ các chức năng phán đoán và nay được ông gọi là “các phạm trù về [giới] Tự nhiên” (A115), song hành với “các phạm trù của Tự do”. Vì lẽ Tự do là một loại của tính nhân quả, còn bản thân “tính nhân quả” đúng nghĩa là một phạm trù về giới Tự nhiên, nên lẽ tất nhiên, các phạm trù của Tự do không thể được rút ra một cách trực tiếp từ các chức năng phán đoán. Đúng hơn, ở đây, các phạm trù về tính nhân quả lại được áp dụng vào cho ý chí thuần túy (tức vào cho “cái Siêu-cảm tính”) và Tự do được nhận thức như là một loại hình đặc biệt của tính nhân quả thực hành. Chức năng của các phạm trù của Tự do là nhằm quy định ý chí một cách thống nhất chứ không phải nhắm đến các điều kiện cảm tính nhằm thực hiện các mục đích. Và vì lẽ các phạm trù này tự mình “tạo ra hiện thực cho những gì chúng có quan hệ” (tức các ý đồ của ý chí) nên chúng không cần đến sự diễn dịch nào cả. Nói cách khác, các phạm trù của Tự do là “chiếc mỏ neo siêu hình học ở trong vương quốc của cái khả niệm, đồng thời mang lại tính thực tại thực hành-khách quan cho những phạm trù còn lại” (H. Klemme, dẫn nhập cho bản Meiner của quyển Phê phán lý tính thực hành, XXXVI; xem thêm: A98 và tiếp).

Các phạm trù của Tự do là các đòi hỏi luân lý do lý tính thực hành tạo ra dành cho ý chí thường nghiệm. Chúng là các nguyên tắc quy phạm (normativ), nên không phải là các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm giống như các nguyên tắc của lý tính lý thuyết. Các nguyên tắc của lý tính lý thuyết có tính “cấu tạo” nên nhận thức về Tự nhiên, vì chúng là kết quả của việc áp dụng tiên nghiệm các phạm trù của giác tính vào cho mô thức trực quan thuần túy về thời gian như là cái gì tiêu biểu cho đối tượng cảm tính. Ngược lại, các phạm trù của lý tính thực hành không cần một sự áp dụng như thế, nên - nhờ vào sự tự trị của lý tính thực hành  có thể được nêu một cách trực tiếp như là các định đề tự do và như là các nguyên tắc luân lý.

Bảng các phạm trù của sự Tự do(A117) quá ngắn gọn (Kant chỉ kê khai mà không giải thích) nên việc chú giải về nó không khỏi gặp nhiều khó khăn. L. W. Beck⁽¹⁾xem đây là đoạn văn khó hiểu nhất và tối tăm nhất của quyển sách, do đó, các chú giải về “Bảng” này đều có tính chất phỏng đoán. Chúng tôi chọn cách chú giải sau đây của Annemarie Pieper (Sđd ở chú thích 4, tr. 122-123) để góp phần soi sáng “Bảng các phạm trù” này.

Trong khuôn khổ bốn nhóm phạm trù (lượng, chất, tương quan, hình thái), Kant chi tiết hóa các loại hình phán đoán dựa theo phần tự nhiên-cảm tính mà ý chí thường nghiệm có nhiệm vụ phải điều chỉnh. Các nguyên tắc “có điều kiện-thường nghiệm” lẫn các nguyên tắc “vô-điều kiện-thường nghiệm” đều được nêu một cách tiên nghiệm, từ viễn tượng của các khái niệm thuần lý là Thiện và Ác như là hai biến thái cơ bản của sự Tự do. Bất kỳ điều gì xuất phát từ Tự do thì đều phải có cấu trúc hình thức là sự Phải-là (Sollen) và có nội dung trọn vẹn của cái Thiện:

- Các phạm trù thực hành về mặt Lượng (Quantität): đó là các châm ngôn, các điều lệnh và các quy luật thể hiện như là các nguyên tắc xét về mặt lượng: cá nhân, tập thể và phổ quát. Với tiền giả định rằng con người là một hữu thể có lý tính và tiến trình hình thành ý chí - độc lập với việc hình thành một mình hay trong cộng đồng với những người khác - tuy bắt đầu một cách thường nghiệm (với những xu hướng và lợi ích nhất định), nhưng đều có thể được đánh giá về mặt luân lý từ viễn tượng của cái Thiện và Ác, ta có thể hình dung các phạm trù về lượng của Tự do bằng các nguyên tắc quy phạm như sau:

1. Trong các châm ngôn chủ quan của mình, ta chỉ xem các châm ngôn nào có giá trị cho ta như là các quy tắc hành vi, khi chúng nhắm đến cái Thiện như là cái tổng thể (Inbegriff) của Tự do.

2. Trong các chuẩn mực và giá trị được thừa nhận như là các nguyên tắc ràng buộc có tính liên chủ thể trong cộng đồng hành động của ta, chỉ xem là có giá trị như là các quy tắc hành vi cho ta, khi chúng nhắm đến cái Thiện như là cái tổng thể của Tự do.

3. Đối với những gì ta có nghĩa vụ phải mong muốn, bao giờ cũng để cho quy luật luân lý quy định như là nguyên tắc của Tự do ràng buộc đối với mọi hữu thể có lý tính.

- Các phạm trù thực hành về mặt Chất (Qualität): đó là các quy tắc về những gì ta làm, không làm và các ngoại lệ. Các quy tắc này đòi hỏi một cách nhất thiết:

1. Lúc nào cũng phải giữ vững các nguyên tắc phù hợp với quy luật luân lý.

2. Bác bỏ bất kỳ nguyên tắc nào không đứng vững trước sự thẩm tra của mệnh lệnh nhất quyết.

3. Chỉ cho phép các trường hợp ngoại lệ khi có đầy đủ các lý do biện minh được về mặt luân lý.

- Các phạm trù thực hành về mặt Tương quan (Relation): tức các nguyên tắc quan hệ với nhân cách con người (Person), với hoàn cảnh con người cũng như với mối quan hệ hỗ tương giữa những con người với nhau: (Kant hiểu chữ “nhân cách con người” hay “nhân vị”/“Person” là con người tự nhiên nhưng có ý thức về Tự do, tức: lý tính biết lắng nghe tiếng gọi của luân lý). Trong chừng mực các phạm trù về tương quan diễn tả các mối quan hệ tiên nghiệm (như bản thể-tùy thể; nguyên nhân-kết quả; sự tương tác) thì các nguyên tắc thực hành về mặt tương quan đòi hỏi việc xây dựng nhân cách bao giờ cũng phải lấy luân lý làm cái ưu tiên so với xu hướng và lợi ích tự nhiên:

1. Phải luôn hành động với tư cách một hữu thể tự do và chỉ có các nhu cầu vật chất và xác thịt một cách bất tất;

2. Phải đặt việc hình thành ý chí dưới tính nhân quả từ Tự do, thể hiện trong quy luật luân lý;

3. Khi hình thành ý chí, luôn tôn trọng tự do của những con người-nhân cách khác, và đến lượt họ, cũng phải có nghĩa vụ luân lý là tôn trọng sự Tự do của ta.

- Các phạm trù thực hành về mặt Hình thái (Modalität): đó là các phạm trù liên quan đến cái được phép, đến nghĩa vụ và đến nghĩa vụ không hoàn toàn (nghĩa vụ không hoàn toàn: hành động hợp nghĩa vụ chứ không phải từ nghĩa vụ), tức về cái khả thể, cái hiện thực và cái tất yếu về luân lý, thể hiện trong các nguyên tắc quy phạm sau:

1. Luôn giữ vững quy luật luân lý nào giúp ta - khi phán đoán thực hành - phân biệt được giữa hành vi được phép và không được phép về luân lý.

2. Đặt những nghĩa vụ do quy luật luân lý đề ra lên trên việc mưu cầu hạnh phúc và thỏa mãn nhu cầu.

3. Luôn hành động từ nghĩa vụ (luân lý) chứ không (chỉ) hợp nghĩa vụ (hợp lệ, hợp pháp).

Như thế, mười hai phạm trù của Tự do không phải là các phạm trù nhận thức, vì chúng không đặt cơ sở nhận thức lý thuyết nào về những đối tượng thường nghiệm cả. Trái lại, chúng là các định hướng có tính quy phạm cho ý chí để hình thành các phán đoán thực hành dựa trên các hình thức phán đoán luân lý được tái dựng một cách tiên nghiệm và không bao giờ được phép biện minh cho các ham muốn thường nghiệm mà không dựa vào một phạm trù của sự tự do. Các nguyên tắc quy phạm bao hàm trong các phạm trù của Tự do đều là các biến thái của cái Thiện được quy luật luân lý quy định, và cái Thiện này được Kant chi tiết hóa dựa vào manh mối của bảng phạm trù lôgíc.

3.3. Năng lực phán đoán thực hành (A119-126)

Sau “Bảng các phạm trù của Tự do”, Kant bổ sung một đề mục với tên gọi “Về điển hình luận (Typik) của năng lực phán đoán thuần túy thực hành” (A119-124). “Điển hình luận” là gì và hiểu thế nào về “năng lực phán đoán thuần túy thực hành”? Trước khi đi sâu tìm hiểu, ta tóm tắt vấn đề:

- Trước hết, “năng lực phán đoán” là gì? Trong quyển Phê phán lý tính thuần túy, Kant định nghĩa năng lực phán đoán nói chung như là “quan năng thâu gồm sự vật vào dưới các quy tắc, nghĩa là, phân biệt sự vật nào đó có thuộc về một quy tắc đã có sẵn hay không” (B171). Nói cách khác, năng lực phán đoán là thâu gồm cái đặc thù (được cho) vào dưới cái phổ biến (đã biết), vd: từ các triệu chứng (được cho), người thầy thuốc định ra căn bệnh (cái phổ biến đã biết). Để thâu gồm cái đa tạp của cảm năng vào dưới các phạm trù của giác tính, năng lực phán đoán siêu nghiệm làm công việc ấy bằng cách sử dụng một “niệm thức siêu nghiệm” (ein transzendentales Schema) (B177). Niệm thức này – thực chất là sự quy định thời gian siêu nghiệm như là một sản phẩm siêu nghiệm của trí tưởng tượng thuần túy tiên nghiệm – làm vai trò trung giới như là “cái thứ ba” (B181) giữa cảm năng và phạm trù thuần túy.

Bây giờ, trong quyển Phê phán lý tính thực hành, câu hỏi đặt ra là: đối với năng lực phán đoán thuần túy thực hành, liệu có cần phải có một niệm thức cảm tính làm trung giới giữa các khái niệm về Thiện và Ác (các phạm trù của Tự do) và các hành vi nhất định ở trong không gian và thời gian của ta hay không? Nói dễ hiểu: làm sao năng lực phán đoán thuần túy thực hành có thể thâu gồm một hành vi cụ thể trong không gian-thời gian vào dưới quy luật luân lý? Theo Kant, sự thâu gồm này chắc chắn không thể dựa vào một niệm thức của trí tưởng tượng siêu nghiệm, bởi lẽ cái Thiện luân lý là cái gì siêu-cảm tính.

Bản thân một hành vi thường nghiệm không có tính chất luân lý (vd: không ai “thấy” được tính chất luân lý của hành vi cứu người đang chết đuối hay đang đói), nên không thể có được một niệm thức nào trung giới giữa quy luật luân lý khả niệm (siêu-cảm tính) với hành vi cảm tính cả. Thế nhưng, năng lực phán đoán thuần túy thực hành vẫn cần có một quy tắc để dựa theo đó nó có thể thâu gồm một hành vi vào dưới quy luật luân lý. Quy tắc này chỉ có thể do giác tính (Verstand) mang lại cho nó. Và đó chính là “hình thức đơn thuần” của một quy luật, trung giới giữa luân lý và giới Tự nhiên cảm tính. Hay nói cách khác: quy luật tự nhiên - trong tính hình thức nghiêm ngặt của nó đối với giác tính - giữ vai trò như là “điển hình” hay “kiểu mẫu” (Typus) của quy luật luân lý. Như thế, năng lực phán đoán thuần túy thực hành có thể thâu gồm một hành vi vào dưới quy luật luân lý (tức xét xem một hành vi có tính luân lý hay không), bằng cách phán đoán theo quy tắc sau:

“Hãy tự hỏi phải chăng nếu hành vi bạn định làm lại diễn ra bởi một quy luật của giới Tự nhiên mà trong đó bạn là một bộ phận, bạn có xem nó là khả hữu bởi chính ý chí của bạn?”(A122).

Để hiểu rõ hơn việc sử dụng hình thức nghiêm ngặt của quy luật tự nhiên làm “điển hình” cho phán đoán luân lý, ta lưu ý thêm mấy điểm sau đây:

- Vấn đề do năng lực phán đoán thực hành đặt ra là làm sao biết được rằng một cái đặc thù chưa mang màu sắc luân lý (hành vi thể hiện ý chí tự nhiên của ta) lại có quan hệ với một cái phổ biến luân lý (quy luật luân lý đại diện cho mười hai phạm trù của Tự do) khiến cho cái đặc thù được “luân lý hóa” và có thể được “thâu gồm” vào dưới quy luật luân lý. Vấn đề gay go là ở chỗ làm cho hai hệ thống quy tắc hoàn toàn khác nhau tương hợp được với nhau. Làm sao một cái Phải là-vô điều kiện (định đề của Tự do) lại áp dụng được vào cho những gì vốn thuộc về những sự kiện của thế giới hiện tượng mà quy luật luân lý không có quyền lực gì cả, bởi chúng đều phục tùng sự tất yếu của những định luật tự nhiên? Tính nhân quả từ Tự do (cái Thiện) và tính nhân quả Tự nhiên không thể quy về cho nhau được. Ta không thể rút ra cái Phải là (Sollen) từ cái Đang là (Sein) và ngược lại. Vậy làm sao năng lực phán đoán thực hành - với vai trò trung giới - có thể luân lý hóa cái đặc thù và thường nghiệm hóa cái phổ biến mà không rơi vào “ngụy luận tự nhiên chủ nghĩa”⁽²⁾? Vậy, đâu là giải pháp của Kant?

Ta nhớ rằng trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, Kant đã phân biệt hai loại năng lực phán đoán: năng lực phán đoán xác định và năng lực phán đoán phản tư. Loại trước là năng lực phán đoán lý thuyết để mang lại nhận thức: nó thâu gồm một cái đặc thù được cho vào dưới một cái phổ biến cũng được cho, sau khi đã hình thành một niệm thức mang cả hai tính chất: cảm tính và khái niệm. Mọi phán đoán nhận thức đều lấy các niệm thức - như là các sơ đồ mang lại sự tổng hợp - làm nền móng. Chúng cho phép ta sắp xếp các dữ kiện cảm tính vào dưới các phạm trù. Trong khi đó, loại năng lực phán đoán phản tư - liên quan đến các phán đoán thẩm mỹ và mục đích luận - lại có đặc điểm: chỉ có cái đặc thù là được mang lại (đó là các đối tượng được ta cảm nhận là “đẹp” hay “cao cả” và các sản phẩm hữu cơ có tổ chức), còn cái phổ biến cần thiết cho sự thâu gồm lại thiếu đi. Do đó, để phán đoán về các đối tượng nghệ thuật và sinh thể hữu cơ, năng lực phán đoán phải “đi tìm” cái phổ biến, nghĩa là, thay vì có thể niệm thức hóa, năng lực phán đoán buộc phải phản tư để có thể phán đoán về cái đặc thù. Trước sự bất lực của giác tính, năng lực phán đoán - khi phản tư - sử dụng một nguyên tắc riêng như là manh mối để cấu tạo nên một cái phổ biến thẩm mỹ hay mục đích luận: nguyên tắc của tính hợp mục đích.

Vậy, bây giờ ta hỏi: năng lực phán đoán thực hành thuộc về loại nào trong hai loại kể trên? Rõ ràng nó không thuộc vào loại nào trong cả hai cả! Để phán đoán xác định, ắt năng lực phán đoán thực hành phải thâu gồm cái đặc thù (tức các sự quy định ý chí cụ thể) vào dưới cái phổ biến đã được cho (quy luật luân lý). Song, chính ở đây lại gặp vấn đề nan giải: quy luật luân lý là cái phổ biến nhưng lại không thuộc về lãnh vực tồn tại (Sein) giống như cái đặc thù đã nêu. Nó là cái gì siêu-cảm tính và vì thế, không thể được áp dụng vào cho các đối tượng cụ thể, cảm tính (các hành vi và quy định ý chí cụ thể). Còn để phán đoán phản tư, ắt năng lực phán đoán thực hành phải đi tìm một cái phổ biến phù hợp cho cái đặc thù. Điều này nó cũng không thể làm được, vì cái phổ biến (quy luật luân lý) là đã được cho, không cần phải đi tìm nữa. Đó chính là thế lưỡng nan đặt ra cho năng lực phán đoán thực hành. Nó không thể niệm thức hóa vì cái đặc thù thuộc lĩnh vực Đang là (tồn tại/Sein) còn cái phổ biến thuộc lĩnh vực Phải là (Sollen), tức không thể có được cái tương đồng ở trong Tự nhiên và thiếu yếu tố cảm tính để có thể tạo nên niệm thức. Mặt khác, nó cũng không thể phản tư, vì cái phổ biến đã có sẵn. Vả chăng, năng lực phán đoán phản tư (thẩm mỹ và mục đích luận) - dựa trên nguyên tắc của tính hợp mục đích - chỉ có giá trị điều hành (regulativ), tức chỉ có giá trị định hướng chứ không có giá trị cấu tạo (konstitutiv) nên nhận thức xác định; điều này không thể thỏa mãn yêu cầu quy phạm của năng lực phán đoán thực hành.

Từ đó, ta hiểu giải pháp của Kant dành cho năng lực phán đoán thực hành là phương cách nằm bên ngoài cả thuyết niệm thức (lý thuyết) lẫn sự phản tư, nhưng vẫn hướng theo yêu cầu xác định và phản tư của năng lực phán đoán nói chung, đó là phương cách “điển hình hóa” (Typisierung). Vậy,

- “Điển hình hóa” là gì?

Kant gọi việc điển hình hóa cũng là một loại “thuyết niệm thức”, trong chừng mực nó đề ra một mẫu điển hình mang được cả tính chất dị biệt và làm cho cả hai quan hệ được với nhau. Và vì lẽ quy luật luân lý cùng với các biến thái của nó (12 phạm trù của Tự do), về nguyên tắc, không phải là các đối tượng có thể trực quan được, nên cần đi tìm một “niệm thức” có chức năng như là “điển hình” cho quy luật luân lý. “Ứng viên” duy nhất cho điển hình ấy chỉ có thể là quy luật nhân quả với tư cách là đại biểu cho tính quy luật tự nhiên nói chung. Sở dĩ tính quy luật tự nhiên là một “niệm thức” thích hợp cho tính nhân quả từ Tự do, là vì nó thỏa ứng được cả hai điều kiện cần có cho việc áp dụng quy luật luân lý vào cho sự quy định ý chí thường nghiệm: a) với tư cách là nguyên tắc cho bất kỳ nhận thức nào về Tự nhiên, nó tạo ra mối quan hệ với thế giới thường nghiệm; và b) với tư cách là quy luật, nó đảm bảo một mối quan hệ tất yếu giữa nguyên nhân và kết quả. (Xem: A122).

Kant nhấn mạnh đến “hình thức của tính quy luật nói chung” (A123) như là điểm chung giữa hai loại tính nhân quả (Tự nhiên và Tự do) chứ không hề cho rằng loại này có thể quy thành loại kia, bởi Kant vẫn giữ vững sự dị biệt về nguyên tắc giữa sự quy định ý chí thường nghiệm và sự quy định ý chí luân lý. Năng lực phán đoán thực hành vừa sử dụng quy luật nhân quả như là “điển hình” của quy luật luân lý, vừa giữ khoảng cách với thuyết niệm thức của năng lực phán đoán lý thuyết, điều đó cho thấy nó gần gũi với năng lực phán đoán phản tư, nhất là năng lực phán đoán mục đích luận. Năng lực phán đoán phản tư vận hành bằng quan niệm về sự “như thể” (als ob) (vd: ta có quyền hiểu một hiện tượng tự nhiên như thể nó có một mục đích; loài ong, kiến xây tổ như thể chúng hành động theo một mục đích đoàn kết cộng đồng v.v…). Trong lĩnh vực luân lý, năng lực phán đoán thực hành phán đoán về các quy tắc hành vi của ý chí thường nghiệm bằng cách phản tư về các châm ngôn ấy như thể chúng đã quy định ý chí như một quy luật tự nhiên. Sử dụng quy luật tự nhiên làm “điển hình” hay “kiểu mẫu” cho một quy luật của Tự do là chính đáng, bao lâu ta không lẫn lộn “điển hình” với quy luật mà chỉ phán đoán dựa theo sự tương tự (Analogie) với sức mạnh cưỡng chế của một quy luật tự nhiên mà thôi.

Tóm lại, đồng ý với cách lý giải của Annemarie Pieper (Sđd, tr. 131), ta có thể nói rằng trong “Điển hình luận” (Typik), Kant đặt năng lực phán đoán thực hành vào khoảng giữa năng lực phán đoán xác định và năng lực phán đoán phản tư: Nó “niệm thức hóa” mà không có trí tưởng tượng; và nó “phản tư” mà không cần nguyên tắc về tính hợp mục đích; đồng thời, bằng việc “điển hình hóa”, năng lực phán đoán thực hành tìm cách xác định bản tính tự nhiên của ý chí con người thông qua quy luật luân lý. Một mặt, nó khẳng định rằng tính nhân quả tự nhiên và tính nhân quả từ Tự do đều có sức mạnh cưỡng chế như nhau về phương diện tính hợp quy luật, cho dù sức mạnh này có các yêu sách khác nhau đối với các lãnh vực áp dụng khác nhau: một bên là yêu sách về giá trị nhận thức khách quan; bên kia là yêu sách về giá trị luân lý quy phạm. Mặt khác, năng lực phán đoán thực hành cho thấy rằng quy luật luân lý thực sự có năng lực tác động đến việc hình thành ý chí, và, qua đó, xác nhận điều luôn có giá trị định hướng trong đời sống luân lý hàng ngày: các quy tắc vàng.

3.4. Phê phán thuyết duy nghiệm và thuyết thần bí về lý tính thực hành (A124-126)

Kant kết thúc phần “Điển hình luận” bằng một sự phê phán thuyết duy nghiệm và thuyết thần bí về lý tính thực hành, vì đây là hai mô hình đạo đức học mà khuyết điểm chính của chúng là tuyệt đối hóa cái đặc thù hoặc cái phổ biến. Cả hai thiếu năng lực phán đoán thực hành biết dựa vào phương pháp điển hình luận để trung giới giữa ý muốn và cái phải làm. Nhờ “điển hình luận”, năng lực phán đoán thực hành tránh được hai cực đoan:

-  Rút cái quy phạm ra từ các ham muốn thường nghiệm (sự theo đuổi hạnh phúc) của thuyết duy nghiệm.

-  Biến quy luật luân lý (siêu-cảm tính) thành một quy luật tự nhiên cứng nhắc của thuyết thần bí.

Trong khi thuyết duy nghiệm đồng nhất hóa hạnh phúc với cái Thiện, qua đó xóa nhòa sự dị biệt giữa cái thường nghiệm và quy phạm, thì thuyết thần bí nâng “điển hình” của quy luật luân lý lên thành niệm thức (Schema) và dùng niệm thức này để xây dựng nên một vương quốc vô hình của Thượng đế hay một cộng đồng của những hữu thể thuần lý và xem sản phẩm tưởng tượng của mình là hiện thực.

Cả hai đều đã “hữu thể hóa” một cách không chính đáng chiều kích của cái quy phạm: một bên bằng cách “giáo điều hóa” thế giới cảm tính; một bên “vật thể hóa” một thế giới siêu cảm tính.

Tuy nhiên, Kant xem thuyết duy nghiệm là “nguy hiểm hơn” vì nó “tận diệt tính luân lý” và “hạ thấp con người” khi nâng các lợi ích thường nghiệm lên thành “phẩm giá của một nguyên tắc thực hành tối thượng”.

(còn nữa)

Bùi văn Nam Sơn dịch

(39) Chưa rõ nguồn gốc chính xác của công thức này trong các văn bản cổ đại, nhưng ta thấy Christian Wolff cũng đã đề cập đến công thức này: “Trong khi đó, đúng như cổ nhân đã lưu ý rằng ta chỉ ham muốn điều gì được ta xem là tốt, và không muốn điều gì bị ta xem là xấu”. (Wolff: Toàn tập, phần I, tập 2, Hildesheim, Zürich, New York 1983, trong “Vernünftige Gedanken von Gott, Der Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen überhaupt”/“Những tư tưởng hợp lý về Thượng đế, Thế giới và linh hồn của con người, và mọi sự vật nói chung”, Halle 1751, §506, tr. 308). G.W.Leibniz, trong “Essais de théodicée”/“Các luận văn về Biện thần luận” (1710), H. Herring dịch sang tiếng Đức và công bố, tập I, Frankfurt/M, 1996, I, §45, tr. 274-275, cũng viết: “luôn có một lý do chủ đạo để quy định ý chí trong việc lựa chọn; và để giữ được Tự do chỉ cần thực hiện lý do ấy mà không cần cưỡng ép. Đó cũng là ý kiến của mọi cổ nhân như Platon, Aristotle, Thánh Augustinus. Ý chí luôn được thúc đẩy để hành động chỉ nhờ thông qua biểu tượng về cái Tốt và biểu tượng này có ưu thế hơn hẳn những biểu tượng đối lập lại”. (dẫn theo bản Meiner). (N.D).

* (Chú thích của tác giả) Ngoài ra, ngay cách diễn đạt sub ratione boni [“dưới khái niệm cái Tốt”] cũng hàm hồ. Vì có thể muốn nói: ta hình dung điều gì đó là tốt khi và bởi lẽ ta ham muốn nó (ý chí); nhưng cũng có nghĩa: sở dĩ ta ham muốn điều gì đó, là vì ta hình dung nó như là tốt”, khiến cho: hoặc sự ham muốn là cơ sở quy định cho khái niệm về đối tượng như là về một cái Tốt, hoặc khái niệm về cái Tốt quy định sự ham muốn (ý chí); như vậy, trong trường hợp trước, “sub ratione boni” ắt có nghĩa: “ta muốn điều gì đó dưới Ý niệm về cái Tốt”, còn trong trường hợp sau, “do kết quả của Ý niệm ấy” phải đi trước như là cái gì quy định ý chí.

(40) Ta thấy trong tiếng Việt cũng có được sự phân biệt này. Trong tiếng Anh cũng thế: bonum: good, well; malum: evil, bad (ill hay woe), trong khi tiếng Pháp lại giống tiếng Latinh. (N.D).

(41) Ám chỉ câu nói nổi tiếng của Cicero. Xem Marcus Tullius Cicero, Tusculamae disputationes/Các cuộc hội thoại ở Tusculum, bản tiếng Đức, Olof Gigon dịch và chú giải, Stuttgart 1985, quyển 2, §61, tr. 86 (dẫn theo bản Meiner). (N.D).

(42) Trong bài giảng về Nhân loại học (1781/82) (xem: AA, XXV1078), Kant dẫn ý này từ Zenon: “Zenon bảo rằng trong thế giới, không có gì có giá trị ngoài ý thức về phẩm giá của chính mình; mọi việc khác đều không đáng kể”. (N.D).

(43) Xem Thánh Augustinus, De Civitae Dei/Nước Trời, XIX. 1 và Aristotle, Đạo đức học I. 2. (N.D).

(44 )“Giáo điều”/“dogmatisch”: một cách khẳng quyết trong khuôn khổ một học thuyết (Doktrin) đã được phê phán. (N.D).

(45) Điển hình luận (Typik): Kant dùng thuật ngữ này để chỉ vấn đề trình bày “Lý tưởng” hay “Ý thể” (Ideal) của sự Thiện luân lý một cách cụ thể (in concreto) bằng cảm quan. Hình dung cảm quan dành cho một khái niệm thì gọi là niệm thức (Schema) (xem Thuyết niệm thức/Schematismus trong PPLTTT, B176-187); dành cho một Ý niệm thì gọi là biểu trưng (Symbole, Hypotypose) (xem Phê phán năng lực phán đoán, §59); dành cho quy luật luân lý là điển hình hay kiểu mẫu (Typus) theo kiểu tương tự (Analogie) với quy luật tự nhiên. (N.D).

(46  )“Những Niệm thức”/“Schemata”: hình ảnh do trí tưởng tượng tạo ra cho một khái niệm. Xem PPLTTT, B179 và tiếp. (N.D).

(47) buồn cười là chính Kant đã bị Tittel (Über Kants Moralreform/Về sự cải cách luân lý của Kant, 1786) phê phán là rơi vào thuyết thần bí: (…) “rõ ràng là nghĩa vụ thuần túy (đức hạnh thuần túy) nơi Kant, trong phạm vi của nó, không gì khác hơn là thế phẩm cho cái gọi là tình yêu thuần túy của Thượng đế (theo nghĩa thần bí)” (dẫn theo bản Meiner). (N.D).

^([1]) L. W. Beck: Kants “Kritik der praktischen Vernunft”/Quyển Phê phán lý tính thực hành của Kant, München, 1974.

⁽²⁾ “ngụy luận tự nhiên chủ nghĩa” (naturalistischer Fehlschluss): là sai lầm lôgíc, do David Hume nêu ra trong Treatise on Human Nature/Nghiên cứu về bản tính con người, 1739-40; quyển III, phần I, tiết 1. Theo đó, từ những mệnh đề về sự kiện đơn thuần hay những mệnh đề mô tả (mệnh đề về cái Đang là) không thể suy ra những mệnh đề chỉ thị (mệnh đề về cái Phải là); vì thế còn gọi là “ngụy luận Đang là-Phải là”. Vì Kant nói về một “Sự kiện” của lý tính (tức cái Đang là), người ta có thể cho rằng ông phạm phải sai lầm này. Xét kỹ hơn, ta thấy không phải như thế, vì Kant đã giải quyết vấn đề Đang là/Phải là một cách rất tế nhị: “Sự kiện của lý tính” không phải là một dữ kiện thường nghiệm, mà chỉ là ý thức hay sự tự trải nghiệm về luân lý của chủ thể thực hành; với tư cách là kinh nghiệm luân lý, nó không phải là những hành vi có thể quan sát được một cách thường nghiệm mà là những phán đoán luân lý về những hành vi. Mặt khác, Kant không rút các mệnh đề “Phải là” từ Sự kiện của lý tính; trái lại, về mặt lập luận, mệnh lệnh nhất quyết không xuất phát từ Sự kiện của lý tính mà từ khái niệm về cái Thiện vô-giới hạn trong quan hệ với hoàn cảnh của con người có lý tính hữu hạn.