Văn hóa Nghệ An

Dẫn nhập vào hiện tượng học của Husserl [kỳ 2]

CHƯƠNG 3: HIỆN TƯỢNG HỌC VÀ TRIẾT HỌC SIÊU NGHIỆM

Hiện tượng học ở vào thời kỳ chín muồi của Husserl vận hành trong một vọng âm lại với lập trường “siêu nghiệm”. Nắm bắt ý định mà Husserl giải nghĩa qua thuật ngữ “siêu nghiệm” này là một trong số những nhiệm vụ nan giải nhất đối với người không quen triết học của ông. Song nó lại là ý niệm trung tâm của hiện tượng học. Đặc tính “siêu nghiệm” của hiện tượng học Husserl ở vào thời kỳ chín muồi có thể được giải thích bởi sự quy chiếu đến Descartes. Nhưng ta cũng có thể hiểu nó một cách tương tự thông qua truyền thống duy tâm siêu nghiệm của Kant, và ở trong chương 1 tôi thích cách tiếp cận thứ hai hơn.([1]) Chương này bắt đầu bằng cách tóm tắt lại vấn đề trung tâm của hiện tượng học đã nêu ra ở chương 1, tức điều bí nhiệm của nhận thức, và sau đó đánh dấu cuộc khủng hoảng trong lòng hiện tượng học để rồi đưa đến “bước ngoặt siêu nghiệm” mà Husserl đã trải qua. Bản thân bước ngoặt siêu nghiệm sau đó được phân tích như bao gồm cả khuynh hướng của Descartes lẫn khuynh hướng của Kant. Khuynh hướng của Kant được nghiên cứu dài hơn như là cách giới thiệu những ý niệm ý hướng tính, sự cấu tạo và các thành phần cơ bản của phương pháp hiện tượng học Husserl: nguyên lý minh nhiên, phân tích bản chất và quy giản siêu nghiệm. Trong mục cuối cùng của chương này, tôi sẽ giải thích làm thế nào những nguồn gốc của chủ thuyết Descartes lại được sử dụng để triệt để hóa cho dự án triết học Kant. Chặng này, vì thế, là sự thiết lập cơ sở dành cho một phân tích chi tiết về quy giản siêu nghiệm ở chương tiếp theo.

 

Điều bí nhiệm của nhận thức, thuyết hoài nghi và bước ngoặt siêu nghiệm của Husserl

Hiện tượng học Husserl hiểu theo cách tốt nhất như là một nỗ lực được thúc đẩy bởi ham muốn lý giải “điều bí nhiệm” của nhận thức: làm thế nào chủ thể người “siêu việt” (transcend) [vượt ra khỏi] chính nó để nhận biết thế giới của các thực thể hiện hữu độc lập với nó? Làm thế nào chúng ta là những sự vật “có ý thức” có thể kinh nghiệm thế giới và triển khai nhận thức về thế giới đó như nó có một cách tự thân? Làm thế nào những sự thật mà chúng ta khám phá ra lại có được “tính hợp lệ khách quan”; tức là, nó không chỉ đúng với một mình tôi mà còn đúng với tất cả mọi người? Nói ngắn gọn, làm thế nào chúng ta đạt được tri thức khách quan? Những câu hỏi như thế nắm giữ một sức mê hoặc tận sâu trong thâm tâm Husserl. Thế nhưng, những câu hỏi đó cũng nhận thấy một việc cần giải quyết nữa khi bóng ma của thuyết hoài nghi được tính đến (Protagoras, Gorgias, Hume). Nhà hoài nghi đề ra cùng những câu hỏi như thế nhưng theo chiều ngược lại: “Chủ thể người có “siêu việt” khỏi chính nó để nhận biết những thực thể hiện hữu độc lập với nó hay không?”; “Chúng ta có phải là những sự vật “có ý thức” có thể kinh nghiệm được thế giới và triển khai nhận thức về thế giới đó như nó có một cách tự thân hay không?”; “Các sự thật mà tôi khám phá có được tính hợp lệ khách quan hay không?”. “Nói ngắn gọn, chúng ta có đạt được tri thức khách quan hay không?”

Dĩ nhiên, theo cái nhìn lương năng thông thường, những câu hỏi hoài nghi như thế không được chú ý đúng mức. Sau hết, chắc hẳn kinh nghiệm của chúng ta về những thực thể bên ngoài chúng ta đó có thể được xác chứng bởi một nghiên cứu khoa học về tính nhân quả của cảm giác. Và phải chăng đây không phải là luận chứng đủ [dữ kiện cảm giác] để bản thân chúng ta có được “liên lạc” chân thật với những thực thể bên ngoài chúng ta, để qua đó biết đến chúng hay không? Tuy nhiên, Husserl giống như nhiều triết gia khác, loại bỏ cái mà ông xem như là nỗ lực vô ích để đáp lại thuyết hoài nghi theo phương cách duy tự nhiên như thế. Các ngành khoa học tự nhiên, ông nhận định, tiền giả định rằng có một thế giới tự nhiên xuyên cá nhân (trans-individual natural world), và do đó, những câu trả lời mà chúng đề ra cho nhà hoài nghi sau rốt đều luôn còn có tính nghi vấn. Dĩ nhiên, cái mà các ngành khoa học tự nhiên có thể mô tả không phải là mối quan hệ nhận thức giữa chủ thể và đối tượng (tâm trí – thế giới) mà là mối quan hệ nhân quả giữa hai thực thể ở trong thế giới (con người – sự vật) (Ý niệm hiện tượng học, 4). Việc tác động lên một cái gì đó theo lối nhân quả thì đó không phải là sự nhận thức về nó.

Trong tác phẩm đột phá của ông, Các nghiên cứu logic học (1900/01), sự tò mò của Husserl về nhận thức đã tìm thấy cách diễn đạt ở trong “tâm lý học mô tả”. Qua việc nhận ra rằng các ngành khoa học tự nhiên thiếu những nguồn gốc để lý giải bản chất “lý thuyết” của công việc mà tự chúng có thể đảm bảo, ông đã giải thích về tính khả hữu của lý thuyết khoa học bằng cách khác. Đặc biệt, ông đã nghiên cứu về “các hoạt động ý thức” qua đó đem lại nhận thức và nhờ đó mà các lý thuyết được triển khai. Ví dụ, ông đã nghiên cứu các hiện tượng tâm lý về sự minh nhiên, chân lý, sự tiếp biến, suy luận – nói ngắn gọn, toàn bộ các “hoạt động tâm lý” cơ bản đề ra sự kiến tạo nên các lý thuyết khoa học hợp lệ khả hữu. Ông đã tìm thấy cách giải quyết thông qua quan sát và mô tả chi tiết về “các hoạt động” như thế. Bằng cách nào các lý thuyết khoa học có thể được xây dựng nên mà không cần đến sự diễn dịch và sự suy luận, và bằng cách nào mà những lý thuyết ấy được đặt nền tảng trong những mệnh đề giản đơn xuất phát từ các hoạt động minh nhiên của tri giác. Những hệ quả từ các nghiên cứu này là những sự khởi đầu của cái mà ông đã gọi nó là “lô-gic học thuần túy”, một lý thuyết của lý thuyết hay học thuyết của khoa học (Wissenschaftslehre) (Xem Các nghiên cứu logic học I, 235 và tiếp).

Tuy nhiên, vào năm 1906 (hoặc khoảng chừng đó), Husserl đã vấp phải một thời điểm khủng hoảng trong quá trình phát triển lập trường triết học của ông. Cảm thấy nặng nề trước những lập luận hoài nghi ngày một lãnh liệt, ông đã bắt đầu nghi vấn việc có chăng “tâm lý học mô tả” của ông có thể thực sự đáp ứng được như là một “đệ nhất triết học” không. Phải chăng nó có thể chuẩn bị cơ sở cho một khoa học tự thiết đặt nền tảng và triệt để mà triết học nhắm đến? Liệu rằng “lô-gic học thuần túy” của ông có tiếp tục minh chứng cho khả năng của nó và chuộc lại tất cả những tiền giả định của nó hay không? Như chúng ta đã thấy, tâm lý học mô tả của Husserl được tính đến để tránh phải những sai lầm của “thuyết duy tâm lý học”, tuy thế ông dần tin rằng thậm chí cả triết học “hiện tượng học” phức tạp hơn của ông cũng không thể chịu đựng được trước mũi tấn công của thuyết hoài nghi. Cụ thể, trong khi Husserl đã đạt được một sự phân biệt thật sự giữa các phân vùng tâm lý và phân vùng lô-gic, ông đã nhận thấy rằng ông đã không đạt được cùng một tính sáng rõ liên quan đến vị thế của tự thân triết học hiện tượng học đối diện với những phân vùng này: hiện tượng học tự nó có phải là một hình thức của nghiên cứu tâm lý học, một hình thức của nghiên cứu lô-gic học, hay nó hoàn toàn độc lập với cả hai hay không? Mặc dù còn rất nhiều điều tối nghĩa, ấn tượng bao quát được đem lại trong Các nghiên cứu logic học là hiện tượng, đó là một hình thức của công cuộc nghiên cứu tâm-lý-lô-gic-học. Điều này không chỉ đẩy lùi ấn tượng lẫn lộn về đặc tính của triết học “hiện tượng học”, mà nó còn đưa ông đến việc mở ra một gánh nặng của thuyết duy tâm lý học, tức là gánh nặng mà các phân tích triết học của ông không được phân biệt một cách triệt để với khoa học thường nghiệm tâm lý học và do đó không sở hữu một đặc tính “tuyệt đối” của các nghiên cứu triết học một cách xác thực. Nói cách khác, ông đã không mang lại chiến thắng cho triết học hiện tượng học lên đến một đỉnh cao (tức là, “hiển nhiên” và “thuần túy”) mà ông đã quy cho lô-gic học.

Các bản thảo từ giai đoạn này (đại thể, từ năm 1905 trở đi), cũng như các bài giảng được ấn hành vào thời gian đó như Ý niệm hiện tượng học (The Idea of Phenomenology, 1907), cho thấy rằng sự suy xét của Husserl về những điều nan giải này đã đưa ông đến một “bước ngoặt siêu nghiệm” (transcendental turn). Ông đã kết luận, cái cần đi đến là một quan niệm triệt để hơn về triết học, người ta sẽ tháo dỡ được lập trường phê phán của nhà hoài nghi bằng cách đạt được một tính thuần túy triệt để từ tất cả tiền giả định duy tự nhiên. Để thực hiện điều này ta cần phải xem xét đến sự phân lập tuyệt đối và rõ ràng giữa hiện tượng học và tâm lý học. Sau rốt, vấn đề của hiện tượng học hoặc chẳng phải là tâm lý học mà cũng chẳng phải là lô-gic học. Nó là mối tương quan giữa cả hai. Làm thế nào mối tương quan này lại có thể được nghiên cứu một cách xứng đáng nếu nó được tăng cường dựa vào một trong hai lĩnh vực của sự phân chia này? Do đó, nói ngắn gọn, Husserl tiến tới cách hiểu rằng nghiên cứu về các hoạt động tư duy thường nghiệm thuộc về tâm lý học; nghiên cứu về các quy luật chi phối sự tương quan lô-gic của ý nghĩa thuộc về lô-gic học; và, nghiên cứu về mối tương quan kỳ diệu giữa hai phân vùng này thuộc về hiện tượng học. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng hiện tượng học đến sau tâm lý học và lô-gic học để gắn kết hai ngành khoa học trước đó lại với nhau. Theo Husserl, ngược lại, cái mà hiện tượng nghiên cứu là tính thống nhất nguyên thủy của ý thức từ đó mà tâm lý học và lô-gic học trừu tượng hóa thành các chủ đề nghiên cứu tương ứng của chúng. Để nghiên cứu “mối tương quan kỳ diệu” này, do đó, là để đánh dấu nguồn gốc của lô-gic học và tâm lý học. Thật vậy, Husserl xem hiện tượng học như là khoa học nghiên cứu những nền tảng tiên nghiệm của tất cả khoa học và nhờ vào sự mở rộng này mà nó xứng đáng với cái tên “đệ nhất triết học” (philosophia prima).

Vì thế, ở chương này, tôi muốn thảo luận đến quan niệm khá khó hiểu về triết học “siêu nghiệm” và làm sáng rõ hơn cái mà nó có nghĩa theo quan niệm hiện tượng học Husserl, sau khi đã trải qua “bước ngoặt siêu nghiệm”.

 

Kant và quan niệm triết học siêu nghiệm

Quan niệm của “triết học siêu nghiệm” gợi lại quan niệm của trường phái Kinh viện về “cái siêu nghiệm” (transcendentalia). “Cái siêu nghiệm” là phạm trù được áp dụng đối với bất kỳ một sự vật nào đó, theo nghĩa chúng “siêu việt” tất cả mọi sự xác định về kiểu loại và giống loại. Theo nghĩa này, triết học siêu nghiệm phải làm việc với những sự xác định phổ quát nhất của sự vật, rằng những sự xác định này sẽ áp dụng đối với toàn bộ những gì hiện hữu. Tuy nhiên, theo lối sử dụng triết học trong thời gian gần đây, thuật ngữ “siêu nghiệm” có hai nghĩa riêng biệt và đúng hơn là hai nghĩa đặc biệt hơn. Cả hai cách hiểu hiện đại về thuật ngữ này xuất phát từ Phê phán lý tính thuần túy của Kant; thế nhưng, chúng liên hệ đến các đặc điểm khá khác biệt trong triết học của Kant:

(1) Tính từ “siêu nghiệm” có thể quy chiếu đến một hình thức lập luận tìm cách chứng minh rằng một lập trường hoài nghi là có ý nghĩa chỉ khi nó tiền giả định cái mà nó hoài nghi; do đó, nếu luận điểm của nhà hoài nghi là có nghĩa thì nó sai, hay nói đơn giản là nó vô nghĩa. Một luận điểm như thế được tìm thấy ở trong sự biện minh của Kant về thuyết duy tâm (Phê phán lý tính thuần túy B, 274 và tiếp): chúng ta chỉ có tri thức về các trạng thái (tinh thần) bên trong khi lần đầu tiên chúng ta nhận thức về các trạng thái bên ngoài; do đó, bất kỳ lập trường hoài nghi nào cũng đều hạn chế nhận thức vào nhận thức về chỉ một mình các trạng thái bên trong cũng đều hàm ngụ một sự nhận thức về các trạng thái bên ngoài, và vì thế là nó đang tự bác bỏ lại nó. Chiến thuật của lập luận siêu nghiệm đã lưu hành trở lại vào cuối những năm 1950 và 1960 nhờ vào tác phẩm của P. P. Strawson. Do đó, ý nghĩa thứ nhất này của thuật ngữ “siêu nghiệm” được sử dụng một cách thường xuyên bởi các nhà triết học Anh-Mỹ hay các nhà triết học “phân tích”.

(2) Tuy nhiên, “siêu nghiệm” cũng có thể quy chiếu đến thủ thuật tiếp cận các vấn đề triết học bằng cách hướng chúng vào các cấu trúc nhận thức, tức là những điều kiện (chủ quan) có thể tạo ra tri thức. Quả thật, định nghĩa đã được nêu ra của Kant về thuật ngữ “siêu nghiệm” liên quan đến ý nghĩa thứ hai này như sau: “Tôi gọi mọi nhận thức là siêu nghiệm khi chúng không chỉ nghiên cứu các đối tượng mà nghiên cứu chung về phương cách nhận thức của ta về các đối tượng, trong chừng mực phương cách ấy có thể có được một cách tiên nghiệm. Một hệ thống các khái niệm như vậy sẽ được gọi là triết học siêu nghiệm” (Phê phán lý tính thuần túy A, 1 và tiếp, B25).(*) Quan niệm về triết học siêu nghiệm này ăn khớp với sự mô tả nổi tiếng mà Kant đã đề ra ở trong lời tựa cho ấn bản lần thứ hai của Phê phán lý tính thuần túy của ông như là “Cuộc cách mạng Copernic”.([2]) Ở đó, Kant đưa ra những tranh luận dường như khó có thể thực hiện liên quan đến khả năng của tri thức khách quan rằng nó có thể được giải quyết một cách hiệu quả nếu vấn đề được điều chỉnh lại: thay vì giả định rằng tri thức của chúng ta chiếu theo đối tượng, thì có chăng chuyện nếu chúng ta giả định rằng các đối tượng chiếu theo nhận thức của chúng ta về chúng (Phê phán lý tính thuần túy, B xvi)? Điều này đã thúc đẩy Kant đề ra một con đường đưa ông đến với việc xác nhận những chiều hướng mà ở đó kinh nghiệm của chúng ta về thế giới được xác định trước thông qua các quan năng thuộc về chủ thể người (“phương cách nhận thức”). Trong Cuộc cách mạng Copernic, do đó, kinh nghiệm về đối tượng tính được xem như là chức năng hay một sự quyết đáp của chủ thể người, cái có thể được tạo ra thông qua vô số các cấu trúc hay các nguyên lý đang tổ chức nên khiến chủ thể có được quá trình nhận thức. Ví dụ, khả năng của tri thức khách quan liên quan đến các quan hệ nhân quả, Kant nhận định, phụ thuộc vào thực tế rằng kinh nghiệm chiếu theo phạm trù nhân quả, một phạm trù mà chủ thể tri nhận mang lại cho toàn bộ kinh nghiệm của nó. Kant kết luận rằng, bởi vì các cấu trúc ví như tính nhân quả được mang lại cho toàn bộ kinh nghiệm về đối tượng, chúng ta đã sở hữu một tri thức bản chất nhưng còn giới hạn về thế giới thậm chí trước cả khi chúng ta kinh nghiệm về bất kỳ điều gì đó một cách cụ thể (tức là, ở ví dụ này, thế giới chiếu theo quy luật của tính nhân quả). Loại nhận thức này là có tính “tiên nghiệm” bởi vì nó không được lấy ra từ kinh nghiệm mà đúng ra là nhờ vào chỉ một mình lý tính, và nó mang “tính tổng hợp” bởi vì nó đem lại cho chúng ta thông tin chủ đạo của thế giới kinh nghiệm (đối lập lại với các mệnh đề “phân tích” chúng chỉ lý giải ý nghĩa đã chứa đựng trong các khái niệm). Vì thế, chủ đề triết học siêu ngiệm của Kant là sự nghiên cứu về “nguồn gốc và giới hạn” của “nhận thức tổng hợp tiên nghiệm”. Nói ngắn gọn, do đó, triết học siêu nghiệm – đối lập lại với lập luận siêu nghiệm – là nỗ lực truy tầm ý nghĩa và khả năng của tri thức thông qua một sự xem xét về chủ thể tính và “nhận thức tổng hợp tiên nghiệm” mà chủ thể tính đóng vai trò làm cơ sở của nó.

Cũng vậy, ở mối liên hệ này, người ta thường đọc “chủ thể tính siêu nghiệm”, theo nghĩa rằng khía cạnh hay cấu trúc bản chất của chủ thể tính có thể tạo ra kinh nghiệm về thế giới. “Chủ thể siêu nghiệm”, nói cách khác, là chủ thể người được xác định như là “Tôi”, kẻ kinh nghiệm thế giới và không có hắn thì thế giới sẽ không thể được biết đến. Điều này thường tương phản với “chủ thể thường nghiệm”, tức chủ thể người được xem như là một thực thể được tìm thấy ở trong thế giới (tự nhiên). Làm sao hai quan niệm về chủ thể tính này lại được điều hợp theo hướng đối thoại (xem chương 9). Dĩ nhiên, triết học siêu nghiệm tự nó hoàn toàn liên quan đến với nghiên cứu về chủ thể tính siêu nghiệm, tức là với các cấu trúc bản chất của kinh nghiệm – hay, theo nói theo kiểu của Kant thì triết học siêu nghiệm tự nó liên quan đến với nghiên cứu về những điều kiện dành cho tính khả hữu của kinh nghiệm.

 

Husserl và Kant

Husserl công nhận mối quan hệ khắng khít giữa “hiện tượng học siêu nghiệm” của ông và quan niệm triết học siêu nghiệm của Kant. Ví dụ, khi nhắc đến quan niệm sau bước ngoặt hiện tượng học siêu nghiệm của mình, ông khẳng định:

[Có] một mối quan hệ căn bản rất dễ nhận thấy giữa hiện tượng học này và triết học siêu nghiệm của Kant... Tuy nhiên, về cơ bản triết học hiện tượng luận siêu nghiệm khác biệt với tất cả các triết học trong lịch sử, về mặt phương pháp và ở trong một bối cảnh chung liên quan đến những lý thuyết và những hệ quả cơ bản của nó, ngoại trừ tính tất yếu nội tại không thể lay chuyển được ra thì nó là triết học siêu nghiệm. (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 9, 13).

Và, cụ thể hơn, Husserl thừa nhận rằng ông xem mình như “người cùng với Kant đi trên những đường nét khoáng đạt theo những hệ quả bản chất nơi tác phẩm của họ” (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 13).

Tuy nhiên, khi Husserl mô tả triết học ở vào thời kỳ chín muồi của ông như là triết học “siêu nghiệm”, hiểu theo nghĩa thứ hai đã được chỉ ra ở trên chứ không phải theo nghĩa thứ nhất. Sức hấp dẫn của ông nằm ở các lý thuyết và phương pháp triết học siêu nghiệm của Kant, chứ không phải ở các thủ thuật tranh luận của nó. Hơn nữa, món nợ của Husserl nơi Kant gồm có 3 phần: (1) quan niệm của ông về “đối tượng ý hướng” gợi lại quan niệm của Kant về “đối tượng kinh nghiệm”; (2) dự án của ông về việc phân tích “sự cấu tạo” của các đối tượng đã được loan báo ở trong Phê phán lý tính thuần túy; và (3) “quy giản siêu nghiệm” của ông được dự đoán bởi Cuộc cách mạng Corpernic của Kant.

(1) Chủ đề thịnh hành trong triết học siêu nghiệm của Kant là chức năng tổng hợp của chủ thể tính. Theo Kant, việc đặt một cách sơ sài cảm năng và giác tính lại với nhau thực hiện chức năng tổng hợp nguyên liệu thô của trực quan (các cảm giác) nhắm đến các đối tượng của kinh nghiệm. Nếu không có sự cơ cấu, tổng hợp và hợp lý hóa cùng sự lĩnh hội của chúng ta về thế giới, thì chúng ta sẽ không thể kinh nghiệm thế giới theo cách mà chúng ta làm. Nhưng nhờ vào năng lực tổng hợp và cơ cấu của chúng ta, chúng đã vận hành ở cấp độ tri giác, mà chúng ta kinh nghiệm thế giới theo cách nhờ đó chúng ta có thể tạo ra những sự quan sát về nó và vẽ ra những sự luận suy từ nó. Nói cách khác, chúng ta có một kinh nghiệm “đặt điều kiện” về thế giới. Đấy chẳng phải là cái gì đó khiến ta phải thất vọng cả; ngược lại, kinh nghiệm “đặt điều kiện” là cái cho phép chúng ta có được một cách hiểu về thế giới. Do đó, theo Kant, thật ngây thơ và hoài công khi nghĩ rằng kinh nghiệm của chúng ta về tự nhiên đơn thuần là “mang tính thụ nhận”, như thể tri giác đồng nghĩa với việc nhìn thoáng qua cửa sổ và nhìn nhận thế giới như nó có một cách tự thân. Đúng ra, cái mà chúng ta nhìn là cái mà chúng ta nhìn.

Ở chiều hướng này, Kant tiến đến một chiều hướng nền tảng giữa thế giới như nó được kinh nghiệm và thế giới như nó có một cách tự thân. Sự phân biệt này đồng thời hàm ý rằng một sự phân biệt đối ứng được tạo ra giữa đối tượng đặt điều kiện và đối tượng không được đặt điều kiện. Kant gọi cái trước là “đối tượng của kinh nghiệm” hay “hiện tượng”, và cái sau là “vật tự thân” (das Ding-an-sich) hay vật tự nó.([3]) Ý niệm về “đối tượng tính” (objectivity) ngay lúc này đây mang hai ý nghĩa khác biệt nhau: (1) đối tượng tính như là “sự tổng hợp đã ấn định dựa trên đa tạp cảm năng bằng thông giác qua các phạm trù”([4]) - đối tượng tính thường nghiệm như là những sự trình hiện được cấu trúc một cách khả tri; và (2) đối tượng tính như là “cái tự thân” - cái thực sự hiện hữu bên ngoài phạm vi trình hiện của chúng ta, và là cái được đề ra bởi chúng ta mà không “được biết đến” một cách trực tiếp. Làm thế nào hai ý nghĩa này của đối tượng tính lại trùng nhau? Đây là vấn đề mà những nhà bình giải Kant tiếp tục tranh luận. Tuy nhiên, nói rộng ra, một điều quan trọng cần nhấn mạnh rằng, theo Kant, hai khái niệm này nhắm đến một và chỉ một thực thể: chúng quy chiếu đến cùng chung một sự vật như nó được kinh nghiệm và như nó có một cách tự thân - hay, tương tự, trong chừng mực mà nó có thể được trực nhận và trong chừng mực mà nó không thể được trực nhận bởi các chủ thể người hữu hạn. Nói cách khác, đối tượng theo nghĩa hiện tượng là một sự biểu thị chân thật của tự thân thực thể, chứ không phải là một sự biểu thị riêng biệt về nó; mặt khác, vật tự thân là thực thể chỉ được biết đến ở trong trực quan sáng tạo của Thượng đế (trực quan tác thể) (intuitus originarius) (Phê phán lý tính thuần túy, B 72). Vì thế, nó có ý nghĩa khi nói đến kinh nghiệm như là sự biểu hiện của các thực thể mặc dù nó không đạt được các sự vật như chúng có một cách tự thân.

Như tôi sẽ thảo luận ở chương sau, vì nhiệm vụ của mình, Husserl loại bỏ việc thiết đặt vật tự thân như là hiện hữu bên ngoài lãnh địa của kinh nghiệm khả hữu. Tuy nhiên, ông tìm thấy quan niệm của Kant về đối tượng mang tính hiện tượng là không thể thiếu được. Quả thật, “hiện tượng” kiểu Kant hay “đối tượng của kinh nghiệm” dự đoán trước quan niệm của Husserl về “đối tượng ý hướng”: đối tượng được đem lại cho ý thức ở trong hoạt động ý thức (đối lập lại với đối tượng có thực siêu việt [ở bên ngoài ý thức]). Theo Huserl, cũng như với Kant, các đối tượng ví dụ những con tê giác, con số, và nàng tiên không phải tự chúng có đó theo nghĩa đen ở trong dòng chảy của ý thức; mà, chúng có cho ý thức, hay - nói đúng hơn, chúng được đem lại cho ý thức. Như Husserl quan sát: “Cái mang tính đối tượng ấy có thể xuất hiện, có thể có một loại hình lập thức nhất định ở trong sự biểu hiện, mặc dù nó đồng thời chẳng phải có một cách thực sự (relle) ở trong hiện tượng nhận thức, hoặc chẳng phải nó hiện hữu ở trong bất kỳ một cách thức nào khác như là một cogitatio [tri thể]” (Ý niệm hiện tượng học, 43). Ví dụ, cả hai quá trình tinh thần của việc nghe và cũng cái được nghe đó (ví dụ, âm thanh) được mang lại ở trong phân vùng của kinh nghiệm hữu thức. (Hiện tượng học dựa trên việc người ta đang phản ánh và “đang nhìn cho chính mình dẫu những sự quan sát như thế có bất kể là gì đi chăng nữa.”) Điều này minh họa rằng, ngay cả khi ở trong phạm vi của một mình chủ thể tính, các đối tượng mới được đem lại ở trong – nói đúng hơn, như là cái đối ứng với - các hoạt động ý thức. Các đối tượng đã được tiếp nhận được mang lại trong một hoạt động đang tiếp nhận, đối tượng được phán đoán ở trong một hoạt động đang phán đoán, đối tượng được ham muốn trong cái đang ham muốn, cái được hy vọng hướng đến ở trong cái đang hy vọng, v.v... “Sự đối ứng” (correlatedness) này của ý thức là cái mà Husserl gọi là “ý hướng tính” (intentionality). Tương tự, các hoạt động của ý thức được gọi là “các hoạt động ý hướng”, và những cái đối ứng của chúng, tức là các đối tượng như chúng được mang lại ở trong các hoạt động ý thức, được gọi là “các đối tượng ý hướng”. Do đó, ngoài phạm vi của ý thức, chúng ta không thể tìm thấy hai khuôn diện dành cho các hiện tượng tạo ra đời sống ý thức nội tại này: hoạt động ý thức và đối tượng được mang lại ở trong nó (đối tượng ý hướng). Husserl mô tả những điều này như là “hai dữ kiện tuyệt đối, sự lập thức của cái đang biểu hiện và sự lập thức của đối tượng” (Ý niệm hiện tượng học, 9).

Tôi sẽ giải quyết khái niệm ý hướng tính một cách chi tiết hơn ở chương 5. Tuy nhiên, điểm đặc biệt ở đây là: ngoại trừ toàn bộ thế giới của các sự vật có thực, tức là toàn bộ sự vật hiện hữu, có một “đối tượng tính” (objectivity, Gegenständlichkeit): nghĩa là, các đối tượng như chúng đứng trong thế đối ứng với (gegen-standen) ý thức dành cho chính bản thân ý thức. Theo Husserl, điều này đã đi rất xa để tiến đến việc giải thích năng lực kỳ diệu của ý thức siêu việt khỏi bản thân nó để kinh nghiệm thế giới. “Việc đang có” một “đối tượng ý hướng”, trong phạm vi nội tại của chủ thể tính, như đã nói đến đã siêu việt khỏi chính nó. Đối tượng tính ở trong chủ thể tính này là cái khiến cho nó có thể có cho ý thức để ý thức về thế giới. Từ đó Husserl dường như dần nhận ra rằng như thể “điều bí nhiệm của nhận thức” có thể được giải thích đầy đủ một khi cấu trúc “ý hướng” của ý thức được thông hiểu một cách xác thực. Vì thế, vấn đề trung tâm của triết học hiện tượng học là tiến đến phân tích các hoạt động ý hướng của ý thức, tức là phân tích những sự đối ứng của hoạt động và các đối tượng được tìm thấy ở trong phạm vi của chính chủ thể tính.

(2) Thế thì, làm thế nào quá trình chủ quan lại dẫn đến sự biểu hiện của đối tượng lẫn nhận thức về nó? Husserl đã khám phá ra (mặc dù nó có vẻ như vẫn còn đúng sau những nghiên cứu đã được triển khai của ông) rằng Phê phán lý tính thuần túy của Kant đã chứa đựng một vài đóng góp đắc lực cho phạm vi nghiên cứu của ông. Những đóng góp của Kant ở trong chiều hướng này, tuy nhiên, vẫn còn có chút tối tăm vì mối bận tâm của Kant dồn vào nhận thức luận. Với đóng góp quan trọng nhất, Kant có nói đến nhận thức khách quan như thể nó có thể được tạo ra thông qua thực tế rằng chúng ta đã sở hữu trước một tập hợp những chân lý tổng hợp tiên nghiệm. Những chân lý này thực hiện chức năng một cách công khai như là bắc cầu nhận thức luận cho phép chúng ta có được một sự nhận thức thường nghiệm hằng ngày về các chiểu sự ngẫu nhiên. Ở điểm này, triết học của ông vừa đúng với phong cách của hiện tượng học. Tuy nhiên, ở thời điểm khác, những nghiên cứu của Kant đem lại một tính chất khá khác biệt: ông thỉnh thoảng khá mạo hiểm trong việc phân tích về những sự vận hành cơ bản nhất định của tâm trí (Gemüt) mang lại một sự biểu hiện về đối tượng. Ở những điểm này, ông chuyển từ thảo luận về các khái niệm và phán đoán sang một mô tả về sự vén mở của tự thân các hoạt động tri nhận.

Trong “Phân tích pháp các nguyên tắc”, ví dụ, Kant đề ra cái tương ứng với một phân tích về việc làm thế nào một sự vật vật lý được cấu tạo nên ở trong dòng lưu động của kinh nghiệm chủ quan về nó. Ông mô tả phương cách qua đó một đối tượng xuất hiện như là một đối tượng thống nhất, được tổng hợp dưới các phạm trù của sự bất biến, tính nhân quả và tính thuận nghịch. Cũng thế, ở trong một chương nổi tiếng (và rất khó hiểu) “Thuyết niệm thức về các khái niệm thuần túy của giác tính”, chúng ta tìm thấy được một phân tích cô đọng đầy đủ về trường hợp mà ở đó bất kỳ một đối tượng nào cũng đều được mang lại đồng thời thông qua “năng lực tổng hợp của sự tưởng tượng” (Phê phán lý tính thuần túy, B 233). Và, trong tiết mục “Những định đề của tư duy thường nghiệm nói chung”, ý niệm về sự hiện hữu được lột tả bởi sự quy chiếu đến tính khả tri. Ở mỗi một điểm này trong Phê phán lý tính thuần túy, Kant tìm thấy chính mình qua việc lột tả những kinh nghiệm phổ quát nhất định bằng cách xem xét phương cách qua đó chúng được kiến tạo nên ở trong dòng lưu động của kinh nghiệm chủ quan.

Mỗi phân tích này tiên đoán các chủ đề ở trong hiện tượng học của Husserl. Nói chung, Husserl xem sự biểu hiện của bất kỳ một đối tượng nào đó là có một sự quyết đáp của quá trình tinh thần (tức là, của hoạt động ý thức; “cái đang xuất hiện”). Ở trong và thông qua dòng lưu động của ý thức, một đối tượng luôn luôn bằng cách này hay cách khác được mang lại qua sự lập thức [cho ý thức]. Với lý do này, Husserl giải thích đối tượng tính như là cái “được cấu tạo” (constituted; konstituiert) bởi ý thức:

những loại hình khác biệt của đối tượng tính... được thể hiện ở trong cái giống như “những sự biểu hiện”. Những sự biểu hiện này hoặc chẳng có hoặc chẳng phải thực sự chứa đựng tự thân các đối tượng. Đúng ra ở trong cấu trúc nổi bật và sự hiệu chỉnh của chúng mà chúng tạo ra được các đối tượng theo bất kỳ cách đó nào dành cho bản ngã, đến mức mà những sự biểu hiện của chỉ một phần như thế và chỉ một sự kiến tạo như thế cũng thuộc về cái qua đó khiến chúng ta coi “sự lập thức” đã và đang diễn ra cùng nhau. (Ý niệm hiện tượng học, 56).

 

Thêm nữa:

... các sự vật dần được cấu tạo ở trong các quá trình tinh thần này, mặc dù trên thực tế không phải tất cả sự vật đều được tìm thấy ở trong chúng. Vì “sự vật được mang lại” là vì chúng được trưng ra (được trình hiện) như thế này hoặc như thế khác ở trong các hiện tượng đó. Và điều này không có nghĩa rằng các sự vật một khi hiện hữu ở trong chúng và “phát đi những cái biểu trưng của chúng ở trong ý thức”. Phần sự vật này không thể diễn ra đối với chúng ta ở trong phạm vi của quy giản hiện tượng học [tức là trong phạm vi được lập thức một cách tuyệt đối của chủ thể tính]. Thay vào đó, các sự vật có và được mang lại ở trong sự biểu hiện và vin vào chính sự biểu hiện... Vì thế, sự đối ứng kỳ diệu này giữa hiện tượng nhận thứcđối tượng nhận thức tự nó khai mở ra ở khắp mọi nơi. (Ý niệm hiện tượng học, 9-10)

Hiện tượng học, vì thế có nhiệm vụ mô tả và phân tích làm thế nào các đối tượng trở nên “được cấu tạo” ở trong phạm vi của ý thức thuần túy: “Và nhiệm vụ này chỉ diễn ra: ở trong khuôn khổ của sự minh nhiên thuần túy hay sự tự lập thức để đánh dấu toàn bộ hình thái của sự lập thức và tất cả sự đối ứng lẫn để hướng dẫn cho một phân tích sáng rõ” (Ý niệm hiện tượng học, 10). Hiện tượng học siêu nghiệm, do đó, có thể được mô tả như là “khoa học của “những cái căn nguyên” (origins)” – những nguồn gốc của kinh nghiệm chúng ta về thế giới (Các ý niệm I, §56, 131).

Theo cách giải thích của quan niệm này về “sự cấu tạo”, chẳng phải ngạc nhiên rằng Husserl xem Kant như là “người đầu tiên, trong số những người vẽ ra một bức vẽ khổng lồ, đã dấn thân cho một nỗ lực, mà nỗ lực này cần phải được lặp đi lặp lại cho đến khi có được một thành quả mỹ mãn, trong việc khiến cho tự nhiên... trở nên có thể hiểu được về mặt lý thuyết, như là một sự tạo lập xây dựng nên chính nó ở trong tính nội tại của chủ thể tính siêu nghiệm” (Kant và ý niệ triết học siêu nghiệm, 52, nhấn mạnh của tôi). Paul Ricoeur, rõ ràng tư duy một cách độc lập đối với những ghi chú này, cũng quan sát được một hiện tượng học “hàm ẩn đằng sau nhận thức luận của Kant... rằng nó đã bị vô hiệu hóa bởi những người ủng hộ Kant và vẫn còn ở trong thời kỳ trứng nước, mặc dù dĩ nhiên là chỉ đối với cơ cấu tổ chức chung của nó mà thôi”.([5]) Ricoeur tiếp tục tranh luận với Husserl, theo đó, nhiệm vụ của ông, đơn thuần là phóng thích hiện tượng học phôi thai này và khiến cho nó trưởng thành. Điều này, tôi nhận thấy rằng, là một cách thức hữu ích để hiểu được hiện tượng học Husserl. Nghiên cứu của Husserl có thể hoàn toàn được đặc tả một cách khéo léo như là sự tiếp biến những nghiên cứu sơ khai của Kant về sự cấu tạo của đối tượng tính theo nghĩa hiện tượng. Hiện tượng học của ông lặp lại và mở rộng quan niệm của Kant về chủ thể tính như là hoạt động tính tổng hợp và nghiên cứu những loại hình riêng biệt của các hoạt động tổng hợp xảy ra ở trong tri giác, phán đoán, tưởng tượng, hồi tưởng, suy luận, gặp gỡ người khác, v.v. Cái mà Husserl bảo lưu được từ khuynh hướng triết học của Kant, do đó, không phải những mối quan tâm được coi là “tri thức” mà chủ thể được coi là sở hữu trước trong mối liên hệ với tự nhiên – tức là, yếu tố nhận thức luận ở trong triết học của Kant – cũng như mối quan tâm đến các hoạt động kinh nghiệm khách quan mà Kant đã bắt đầu lập thành chủ đề.

(3) Khía cạnh thứ ba của truyền thống Kant mà Husserl hàm ơn chính là cuộc Cách mạng Copernic, bước chuyển đổi sự chú ý từ thế giới kinh nghiệm sang sự kinh nghiệm về thế giới đó, tức là sang các cấu trúc kinh nghiệm cho phép thế giới được kinh nghiệm theo cách thức mà nó có đó. Cuộc Cách mạng Copernic được Husserl hiểu như là yêu sách cần phải “thay đổi thái độ nhận thức”: một sự định giá lại thế giới như là một sự quyết đáp của chủ thể tính. Theo Husserl, sự xuất hiện của chiến thuật phương pháp luận này, cái mà ông sẽ đặt tên là “quy giản siêu nghiệm” hay “quy giản hiện tượng học”, là cơ sở của tất cả nghiên cứu triết học nghiêm ngặt. Tuy nhiên, theo Husserl, và ngược lại với cái mà chính Kant tuyên bố, Kant không phải là người đầu tiên triển khai thành phần nền tảng nhất này của triết học siêu nghiệm. Descartes, Berkeley và thậm chí cả Hume đã đề ra ý niệm về triết học siêu nghiệm và mang lại một nẻo đường siêu nghiệm.([6]) Tuy nhiên, sự vĩ đại của Kant nằm ở chỗ ông đã đề ra những bước tiến sơ khởi cho chính con đường [siêu nghiệm] đó:([7])

 

Cuộc cách mạng của Kant ở trong triết học mang lại cho chúng ta không đơn thuần là một sự kiện lịch sử, mà về mặt lịch sử nó là sự hiện thực hóa đầu tiên (và vẫn còn chưa được hoàn tất) về một bước ngoặt... đi từ chặng đường thực chứng ngây thơ của sự nhận thức thế giới đến một sự nhận thức thế giới thông qua sự tự ý thức tối hậu về sự nhận thức – nhưng không phải ở trong những tính phổ biến thuần túy trống không – quan tâm đến những sự thực thi tích cực của nó, dưới những tiêu ngữ lý tính, chân lý, khoa học... Với sự biểu hiện đã được khai mở cho bản thân triết học, hình thức phương pháp luận về cơ bản tất yếu dành cho nó như là thứ triết học đúng đắn một cách khoa học, nghĩa là, một ý niệm viễn đích luận thực sự mà toàn bộ những bước phát triển xa hơn phải cố gắng nhận ra ở trong hoạt động mang một mục đích có ý thức. (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 55, 54; cũng nên xem Cuộc khủng hoảng của các khoa học ở châu Âu,99)

Tuy nhiên, đã có những lời gợi ý trong trích dẫn trên đây rằng Husserl không phải không phê phán sự hiện thực hóa của Kant về bước ngoặt siêu nghiệm. Ông, như bao nhiêu người khác, có vẻ như nghi vấn cách làm thế nào Kant lại tiến đến những mô tả chi tiết của mình về chủ thể tính siêu nghiệm. Ví dụ, làm thế nào ông đã đạt được tính gần gũi hiển nhiên với các quan năng và các chức năng của chủ thể tính siêu nghiệm? Sự hợp thức của những mô tả này không được minh chứng một cách rõ ràng. Husserl hoài nghi rằng Kant đã, ít ra trong một phần nào đó, tập hợp những mẩu và những mảnh tư tưởng từ lịch sử triết học (đặc biệt từ trường phái Woolff) và phân phát chúng cùng nhau để khảm lên đó quan niệm của ông về chủ thể tính siêu nghiệm (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 51).

 

Phục hồi phương pháp siêu nghiệm của Kant

Husserl quy sự tự ý của Kant vào một phương pháp siêu nghiệm ngây thơ và đã chưa được giải minh một cách đầy đủ. Có 3 điểm còn mơ hồ trong phương pháp siêu nghiệm của Kant, theo Husserl, cần được sửa lại để đặt triết học siêu nghiệm vào đúng con đường khoa học nghiêm ngặt là: (1) Kant rõ ràng đã thất bại trong việc mang lại nền tảng cho lý thuyết của ông về sự minh nhiên trực quan; (2) phân tích của ông về chủ thể tính vẫn không đạt được cấp độ “bản chất” thuần túy; và (3)  ông không chú ý đảm bảo ý nghĩa xác thực của chủ thể tính siêu nghiệm. Ba điểm này, một cách ngẫu nhiên, liên hệ đến 3 thành phần liên quan đến phương pháp hiện tượng học của Husserl: (1) nguyên lý minh nhiên (hay cũng được gọi là “nguyên lý của tất cả các nguyên lý”); (2) phân tích yếu tính; và (3) quy giản siêu nghiệm.

(1) Husserl sẵn sàng công nhận rằng “tư duy của Kant và nghiên cứu chuyển từ thực tế vào trong khuôn khổ của thái độ nhận thức hiện tượng học” và “động lực của các lý thuyết siêu nghiệm một cách chân thật này có được ở trong thực tế dựa vào trực quan thuần túy theo đó bản chất của chúng được vẽ ra từ những nguồn gốc căn nguyên” (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 14). Tuy nhiên, theo phán đoán của ông, Kant đã không giải minh cho chính ông ta cái gì thực sự được hợp thức cho những hệ quả của ông ấy: tức là, những hệ quả được trực nhận với sự minh nhiên. Do đó, ông đánh mất tiêu chuẩn hay cái điều dẫn để ngăn ngừa ông tránh khỏi việc sa vào trong những kết cấu giả mạo. Phê phán của Kant về siêu hình học phải được áp dụng một cách thích hợp – thậm chí gây ra sự tổn hại cho học thuyết của ông:

Một cách tự nhiên, chúng ta phải đi từ sự bắt đầu để vượt qua tất cả, theo nghĩa xấu nhất của từ đó, những yếu tố tích trữ theo “hơi hướng siêu hình học” của cuộc phê phán lý tính (như học thuyết vật tự thân, học thuyết khả tri nguyên mẫu, huyền thoại của thông giác siêu nghiệm hay “ý thức nói chung”, v.v.), đối lập lại với thuyết siêu nghiệm hiện tượng học và với cái sau ta có được một ý nghĩa sâu sắc nhất và một sự hợp thức cho lập trường của Kant (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 13; cũng nên xem Cuộc khủng hoảng của các khoa học ở châu Âu, §30)

 

Chỉ thông qua việc nghiên cứu các hoạt động cấu tạo đối tượng một cách trực tiếp, như nó có, mới khiến cho nó có thể tạo ra một sự khởi đầu đầy hứa hẹn mà Kant đã thực hiện. Vì vậy, hiện tượng học Husserl nỗ lực “quay trở lại với chính sự vật” qua việc hoàn toàn đặt cơ sở vào cái có thể được chứng minh bởi sự minh nhiên. Và điều này mang nghĩa cảnh giác nhằm tránh đi toàn bộ sự tư biện siêu hình học và thiết đặt các khái niệm lẫn các quan năng. Yêu sách dành cho sự minh nhiên này là cái mà Husserl gọi là “nguyên lý hiện tượng học” hay “nguyên lý của tất cả các nguyên lý”. Ông luôn nhấn mạnh đến tính trung tâm của nó đối với hiện tượng học. Gắn chặt với nguyên lý này sẽ đảm bảo rằng nghiên cứu triết học có được vị thế của một “khoa học nghiêm ngặt”. Tôi sẽ thảo luận nguyên lý nghiên cứu hiện tượng học nền tảng này ở chương 6.   

(2) Husserl nhấn mạnh rằng phân tích “cấu tạo”, để có thể nói ngay là mang tính triết học, phải có đặc điểm “bản chất”. Tức là, nó phải chỉ gắn với cái về cơ bản liên quan đến các hoạt động ý thức mà thôi. Do đó, ví dụ, trong việc nghiên cứu cấu trúc bản chất của hoạt động tri giác, hiện tượng học Husserl không tạo ra bất kỳ phát biểu nào về việc có chăng các hoạt động như thế xuất hiện từ trước như là những vấn đề thực tế (trong những con người hay bất kỳ loại sự vật nào khác). Nó vẫn còn được định hướng một cách  trực tiếp đến với “yếu tính” hay “cấu trúc bản chất” của các hoạt động như thế. Vì thế nó không thể tiếp tục về mặt thường nghiệm; nó hoặc chẳng thể tiền giả định sự hiện hữu của chủ thể người hoặc giới hạn sự hiện thực hóa khả hữu về tri giác của con người. Tuy nhiên, như đã nhắc đến ở chương 1, Husserl tìm thấy trong triết học của Kant một khuynh hướng để che phủ sự phân biệt này qua việc đề ra sự hiện hữu của con người như là tiền đề dành cho nhận thức thường nghiệm. Dĩ nhiên, Husserl không phủ nhận rằng đúng về mặt thường nghiệm thì một chủ thể nhận biết phải hiện hữu nhờ vào hoạt động nhận biết xảy ra về mặt thực tế. Tuy nhiên, theo quan điểm của ông, triết học không liên quan đến những loại “tiền đề” này. Người ta phải phân chia hay “gạn lọc” những điều kiện bản chất mà triết học nghiên cứu từ những điều kiện thường nghiệm mà các ngành khoa học tự nhiên nghiên cứu. Theo đó, Husserl không chắc chắn rằng ông hoàn toàn thoát khỏi sai lầm này đối với chính ông trong Các ý niệm logic học của mình. Dĩ nhiên, sau cái được gọi là “cuộc khủng hoảng” của ông vào giữa những năm 1900, ông dần nhận ra ngày một rõ hơn tầm quan trọng của việc tiếp tục một phương pháp hoàn toàn “bản chất”. Tôi sẽ thảo luận phương pháp này ở chương 7.

(3) Sự thiếu sót phương pháp luận thứ ba của Kant đó là, trong khi cuộc Cách mạng Copernic tiếp tục một cách chân thật trong việc kết nối được một cái nhìn về lãnh địa chủ thể tính siêu nghiệm, thì nó không thực hiện cùng với sự chính xác và sự rõ ràng. Để có được niềm tin một cách chân thật vào những quan niệm của Kant, Husserl tranh luận, ta phải xem xét rằng chúng ta cố gắng để “hiểu được ý nghĩa sau cùng của cuộc cách mạng của ông – và để hiểu ông hơn cả chính ông, người mở đường, nhưng không phải là người hoàn tất, có thể thực hiện” (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 55). Do đó, chúng ta phải yêu cầu làm thế nào bước ngoặt siêu nghiệm lại có thể được hình thành một cách nghiêm ngặt hơn. Theo chiều hướng này, những cuộc nâng cấp chủ lực về triết học Kant có thể được cứu chuộc lại và được khai quang. Ở mục cuối cùng của chương này, tôi sẽ nghiên cứu điểm xa hơn này.

 

Di sản của Descartes trong chủ nghĩa siêu nghiệm của Husserl: chủ thể tính tinh thuần, sự minh nhiên và triết học đệ nhất

Theo Husserl, con đường nhắm đến một cách hiểu xác thực hơn về chủ thể tính siêu nghiệm đã được khám phá ra, về mặt nguyên lý, bởi Descartes, với quan niệm “ego cogito” (tôi tư duy). Descartes xem nó như là “điểm mốc của tất cả triết học hiện đại” và như là suối nguồn của ý niệm triết học siêu nghiệm “trong hình thức phôi thai” của nó (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 15, 53). Do đó, tôi muốn kết thúc chương này với một thảo luận ngắn về việc làm thế nào Husserl hoàn tất “bước ngoặt siêu nghiệm” nói rộng ra theo kiểu Kant của ông qua việc thai nghén ý niệm kiểu Descartes về ý thức tuyệt đối.

Husserl đinh ninh rằng triết học hiện tượng học của ông luôn hướng đến việc lấp đầy vai trò truyền thống mà vị thế của nó được xem như là “đệ nhất triết học”. “Hiện tượng học”, ông viết:

dựa vào yếu tính của nó, phải công nhận rằng nó là “đệ nhất” triết học và để đề ra phương tiện dành cho việc mang lại mọi phê phán khả hữu về lý tính; vì thế nó yêu cầu một sự tự do hoàn hảo nhất thoát khỏi những tiền giả định và, liên quan đến chính nó, một cái nhìn phản tư tuyệt đối. Yếu tính của nó có đó để nhận thấy được một tính sáng rõ hoàn hảo nhất liên quan đến yếu tính của nó và vì thế cũng liên quan đến các nguyên lý của phương pháp của nó. (Các ý niệm I, 148)

Ý niệm “đệ nhất triết học” (philosophia prima) quay trở lại Aristotle, và nó có nghĩa là khoa học nền tảng nhất của tất cả các khoa học - khoa học đặt cơ sở cho tất cả khoa học, bao gồm cả chính nó. Các khoa học thường nghiệm có thể tiền giả định và sử dụng các ngành khoa học khác (ví dụ, lô-gic học và toán học), thế nhưng triết học không trông cậy vào bất kỳ khoa học nào khác - nó phải tự đặt nền tảng cho nó. Đây là cái mà Husserl gọi là “cái nhìn phản tư tuyệt đối” ở trong trích dẫn trên. Dù gì đi nữa, cái minh nhiên làm nền tảng cho triết học, khẳng định cho chính nó, do đó, những điều này phải “cơ bản một cách tuyệt đối”.

Trong phê phán thời kỳ đầu của mình về thuyết duy tâm lý học, Husserl đã phê phán những nỗ lực thiết lập nên môn tâm lý học như là “đệ nhất triết học” bằng cách cho rằng tâm lý học không thể cung cấp những nền tảng cơ bản một cách tuyệt đối. Thế nhưng điều này vẫn đưa đến câu hỏi thực sự còn chưa được trả lời: làm thế nào triết học nhận định lại một cách xác thực đặc quyền của nó và có trước hết mọi khoa học?

Descartes là người giúp Husserl nhận ra rằng, để tìm kiếm một nền tảng tuyệt đối dựa vào đó để kiến thiết nên khoa học độc lập của nó, triết học phải “tinh lọc” chính nó khỏi mọi giả định liên quan đến thế giới siêu việt, thậm chí cả những cái đã công khai xác chứng bởi nghiên cứu khoa học. Để kết thúc điều này, Descartes sử dụng một cách khéo léo nỗi hoài nghi như là một công cụ. Ông đồng tình với nhà hoài nghi rằng mọi thứ bên ngoài phạm vi chủ thể đều đáng ngờ. Thế nhưng thậm chí sau khi nhà hoài nghi đã thực hiện được điều tệ hại nhất của mình, Descartes quan sát, vẫn còn lại một cái gì đó nữa: cái tôi duy ngã, kẻ đang tư duy, cái tôi tư duy. Mặc dù tôi có thể nghi ngờ sự hiện hữu của tất cả sự vật, tôi không thể nghi ngờ rằng tôi đang hoài nghi; do đó, tối thiểu có một sự vật hiện hữu: “tôi”, người suy nghĩ (vật suy tư) (res cogitans). Theo chiều hướng này, triết học gặp phải những yêu sách của nhà hoài nghi và trong quá trình chiến thắng chính nó nhằm đề ra một nền tảng “tuyệt đối”, từ đó để tái kiến tạo nên một đại công trình tri thức. Từ di sản khiêm nhường nhưng thiết thực này, nhà triết học vì thế phải xét lại tính khả hữu của tri thức và khoa học. Với bản thân Descartes, điều này có nghĩa là để đảm bảo cho sự hiện hữu của thế giới thông qua luận cứ về sự hiện hữu của Thượng đế. Theo cách này, điểm khởi đầu mang tính duy ngã có thể mở rộng ra để tái tuyên bố rằng tất cả các thực thể mà sự hiện hữu của chúng đều bị đặt thành vấn đề bởi nhà hoài nghi.

Husserl chưa bao giờ mỏi mệt trong việc tán dương thiên tài của Descartes trong việc bọc lấy nẻo đường hoài nghi để khắc phục thuyết hoài nghi. Và ông chấp nhận kết luận của Descartes rằng kinh nghiệm theo ngôi thứ nhất về cái tôi duy ngã là điểm khởi đầu đảm bảo và không thể bác bỏ dành cho triết học. Husserl tuyên bố, chẳng có gì chắc chắn hơn các sự kiện của đời sống ý thức: những thực thể trong diễn trình tư duy (cogitationes) là những dữ kiện tuyệt đối sơ khởi (Ý niệm hiện tượng học, 2). Nhà hoài nghi không có chỗ đứng trong việc chống lại những nội dung tự lập thức một cách tuyệt đối của ý thức, vì ở đó không có sự siêu việt, tức là không có “việc đạt được cái gì bên ngoài chính nó” qua đó không có khả năng dành cho nỗi hoài nghi. Nói ngắn gọn, do đó, ý niệm của Descartes về tôi tư duy (ego cogito) hoàn toàn đánh dấu phạm vi của sự minh nhiên tuyệt đối nhờ đó mà một khoa học về ý thức có thể đề ra những hệ quả của nó mà không lo mắc phải sai lầm. Nó tạo ra một “địa hạt tự bao chứa một cách tuyệt đối sự vật chủ quan thuần túy” cho đối tượng xác thực của triết học siêu nghiệm (Kant và ý niệm triết học siêu nghiệm, 29). Ở đây nằm dưới sự phân định nghiêm ngặt của phạm vi chủ thể tính là điều thiếu sót trong triết học siêu nghiệm của Kant.

Tuy nhiên, Descartes đã, theo quan niệm của Husserl, hiểu sai giá trị của khám phá của ông về cogito. Descartes tin rằng ông tiến đến một cái chắc chắn từ đó mọi cái khác sẽ tiếp nối theo sau (tức là, cogito, ergo sum: tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu). Cái mà ông mắc sai lầm khi thừa nhận điều đó không chỉ nằm ở mệnh đề đơn lẻ này mà còn cả ở những nội dung kinh nghiệm đầy đủ của ý thức được đem lại với “tính sáng rõ và sự biệt lập”, do đó, khiến chúng có thể được chấp nhận như là những dữ kiện lập thức một cách tuyệt đối (tức không thể hoài nghi). Bởi vậy, trong khi Descartes tin rằng ông đã đảm bảo được một sự thật duy nhất, nhưng trên thực tế, ông đã khám phá ra một trường vô tận của sự chắc chắn: dòng lưu động của ý thức. “Nhận thức tự nó là cái tên dành cho đa tạp phân vùng của sự vật có thể được mang lại cho chúng ta một cách tuyệt đối” (Ý niệm hiện tượng học, 23; nhấn mạnh của tôi). Vì lý do này, Husserl cảm thấy không cần đi theo phương pháp diễn dịch của Descartes về việc tái kiến tạo đầy đủ thực tại từ chân lý không thể bác bỏ duy nhất liên quan đến sự hiện hữu của cái tôi. Đúng hơn, sự phát triển của đệ nhất triết học (tức hiện tượng học) sẽ là một công việc mô tả, quan sát. Nó sẽ rong ruổi khắp tất cả phạm vi của dữ kiện lập thức một cách tuyệt đối được tìm thấy ở trong kinh nghiệm hữu thức và triển khai một hình thể tri thức khoa học dựa trên những phản tư này. Đặc biệt, hiện tượng học tiến hành tìm cách nghiên cứu cách làm thế nào sự thu nạp của ý thức (Bewusstseinsleistung), tức sự siêu việt, lại có thể được giải thích từ trong địa giới của sự nội tại mà không cần đến bất kỳ cái gì ngoài nó. Nhưng, bằng cách trì giữ phân vùng của sự minh nhiên thuần túy (Evidenz), theo cách này, ông sẽ giữ lại sự miễn dịch từ thuyết hoài nghi đã có được bởi ego cogito của Descartes:

 

Vì thế phạm vi ấy ngay giờ đây được mô tả. Nó là một phạm vi của những nhận thức tuyệt đối, ở trong đó cái tôi và thế giới lẫn Thượng đế và đa tạp toán học hay bất kỳ cái gì khác nữa đều có thể có được một vấn đề khách quan một cách khoa học, được nắm bắt ở trong sự trì hoãn (abeyance), những nhận thức, vì thế, cũng không phải phụ thuộc vào những vấn đề này, mà chúng hợp lệ ở trong quyền hạn của chúng, dẫu chúng ta lẫn người khác có là những nhà hoài nghi hay không đi nữa. (Ý niệm hiện tượng học, 7)

Xuyên suốt đoạn cuối của sự nghiệp đời mình, Husserl liên tục nhấn mạnh tính tất yếu của việc phân định một cách nghiêm ngặt “phạm vi” này của chủ thể tính siêu nghiệm theo sự khác biệt với “cái tâm lý” (đối tượng của tâm lý học). Vì mục đích này, ông đã không ngừng phát triển và tinh lọc phương pháp “quy giản siêu nghiệm”. Khía cạnh này trong phương pháp của Husserl là chủ đề ở chương tiếp theo. Dĩ nhiên, tôi đã nói rõ ràng đầy đủ rằng triết học siêu nghiệm của Husserl, mặc dù giống với thuyết siêu nghiệm của Kant, nó thậm chí còn có những tham vọng lớn hơn thế. Kant đã phát hiện ra trong chủ thể tính siêu nghiệm một hình thái tiên nghiệm của thế giới; nhưng Husserl định vị trong nó những nguồn gốc của thế giới theo nghĩa đầy đủ nhất. Do đó, mỗi một đối tượng siêu việt sẽ phải được phân tích như là một đối tượng “được cấu tạo” ở trong phạm vi của chủ thể tính thuần túy: các đối tượng vô tri vô giác, các đối tượng hữu sinh, con người, thực thể xã hội, đối tượng tưởng tượng, ý niệm, con số, cái tôi thường nghiệm, v.v. Không chỉ hình thái kinh nghiệm mà còn vấn đề kinh nghiệm sẽ phải được giải thích ở trong thái độ hiện tượng học dựa vào các cấu trúc bản chất của nó. Rõ ràng, đây sẽ là một “tác vụ vô tận” đặt lên vai các nhà nghiên cứu qua các thế hệ. Hiện tượng học chưa bao giờ được chỉ định bắt đầu và kết thúc với cùng một người.

(còn nữa)

Phạm Tấn Xuân Cao dịch

Dịch từ Husserl: A Guide for the Perplexed, 2006, Continuum

 

 


([1]) Vấn đề liệu rằng bản thân Husserl đã chịu ảnh hưởng trực tiếp từ Kant thông qua cách đọc của ông về tác phẩm của Kant là một vấn đề khác. Như thể, chúng ta có thể nói, Husserl, trên thực tế, không nghiên cứu một cách đúng mực về các bài viết của Kant cho đến thời điểm sau khi “bước ngoặt siêu nghiệm” của ông diễn ra. Về điểm này, có thể tham khảo Joseph J. Kockelmans, “Husserl và Kant bàn về cái tôi thuần túy” (Husserl and Kant on the pure ego), trong Frederick A. Elliston và Peter McCormick (chủ biên), Husserl: giảng giải và đánh giá (Husserl: Expositions and Appraisals) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977), tr.269-85.

*Immanuel Kant (2014) Phê phán lý tính thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Nxb Văn học, tr.105 [ND].

([2]) Mặc dù thực tế rằng cuộc Cách mạng Copernic xuất hiện ở trong trung tâm của cái mà chính Kant gọi là triết học “siêu nghiệm”, theo các nhà triết học triết học Anh-Mỹ thường người ta hay quy chiếu đến cùng “cuộc cách mạng” này như là “thuyết duy tâm” của Kant. Có lẽ điều này được thúc đẩy bởi ham muốn né tránh sự lẫn lộn với ý nghĩa thứ nhất của từ “siêu nghiệm”. Tuy nhiên, việc nhắm đến triết học siêu nghiệm của Kant như là “thuyết duy tâm” mang lại những sự nhầm lẫn về nó – chẳng phải ít ra là vì “thuyết duy tâm” ngày nay thường ám chỉ sự phủ định sự hiện hữu của thế giới ngoại tại; mà chính thứ nhãn hiệu “thuyết duy tâm” này Kant đã ra sức bác bỏ, như được nhắc đến ở trên.

([3] )Tuy nhiên, tính tương đương về mặt thuật ngữ đã khẳng định ở đây không thực sự chính xác. Cụ thể, “vật tự thân” của Kant chỉ là một phần của “đối tượng tự nó”.

([4]) Paul Ricoeur, Husserl: Một phân tích về hiện tượng học của ông (Husserl: An Analysis of his Phenomenology), Edward G. Ballard và Lester E. Embree dịch (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1967), tr.189.

([5])Tlđd, tr.175.

([6]) Một bài viết kể lại đầy đủ hơn về giai đoạn lịch sử trước đó của hiện tượng học bởi Husserl ở chặng cuối sự nghiệp của mình có thể được tìm thấy trong Cuộc khủng hoảng của các khoa học ở châu Âu, §§16-27.

([7]) Ở nơi khác, Husserl coi David Hume như là người đầu tiên khám phá và thực hành phân tích cấu tạo, do đó Hume được coi như là người đầu tiên thực hành ý niệm triết học siêu nghiệm (ví dụ, xem Logic học hình thức và logic học siêu nghiệm, §100 và Cuộc khủng hoảng của các khoa học ở châu Âu §24).

 

Sửa lần cuối vào Thứ ba, 29 Tháng 9 2020 03:35

Tìm kiếm


Thống kê truy cập

93965840
Hôm nay
Hôm qua
Tuần này
Tuần qua
Tháng này
Tháng qua
Tất cả
50509
70760
393663
13655048
50509
1424608
93965840

IP của bạn: 44.200.40.195
2022-07-01 22:43