Văn hóa Nghệ An

Dẫn nhập vào hiện tượng học của Husserl [kỳ 3]

CHƯƠNG 4

QUY GIẢN SIÊU NGHIỆM

Nhận thấy “cuộc khủng hoảng” không thỏa đáng vây quanh mình sau khi Husserl ấn hành bộ Các nghiên cứu lôgic học đã khiến ông nảy sinh niềm tin rằng hiện tượng học phải đi theo con đường của triết học siêu nghiệm – con đường của Descartes, Hume và Kant. Chỉ trong chiều hướng này nó mới có thể tự thiết đặt cho nó một nẻo đường của khoa học nghiêm ngặt và tái tuyên bố tấm áo choàng “đệ nhất triết học” của nó. Để đảm bảo điều đó những nghiên cứu của ông đã thực sự đi đến vị thế của một khoa học chân chính, Husserl đã tiêu tốn khá nhiều công sức trong việc lột tả phương pháp hiện tượng học siêu nghiệm của ông.([1]) Yếu tố quyết định của phương pháp này là “quy giản siêu nghiệm”. Thông qua nó Husserl cố gắng vạch ra một cách chính xác và riêng biệt phạm vi của chủ thể tính siêu nghiệm, chính cái này mới là đối tượng của khoa học nguyên khởi của ông. Ở chương này, tôi sẽ thảo luận yếu tố cơ bản nhất đó của phương pháp hiện tượng học Husserl.

Có một nhận định đáng giá rằng Husserl quy chiếu đến phương pháp này với rất nhiều thuật ngữ như “quy giản siêu nghiệm”, “ngưng hãm siêu nghiệm”, “quy giản hiện tượng học”, “ngưng hãm hiện tượng học.”([2]) Nói thẳng ra, chúng tôi muốn nói rằng, khi từ “siêu nghiệm” được sử dụng ưu tiên hơn từ “hiện tượng học”, điều này hàm ẩn một sự quy chiếu cụ thể đối với vấn nạn của nhận thức luận hiện đại (Kant, Descartes); và “ngưng hãm” (epoché) quy chiếu đến nhận định đạt được thông qua phương cách của “(những) sự quy giản” (Các ý niệm I, 66). Tuy nhiên, Husserl không sử dụng một cách thích hợp những thuật ngữ này theo cùng một kiểu thức, và, với tất cả những chủ ý lẫn những mục đích, bốn thuật ngữ này là đồng nghĩa với nhau. Cần phải nói thêm rằng, điều quan trọng là quy giản siêu nghiệm không thể bị nhầm lẫn với “quy giản yếu tính”, đây là tên gọi Husserl thỉnh thoảng dùng để chỉ phân tích bản chất (Các ý niệm I, xx, và một số trang khác). Tương tự, quy giản siêu nghiệm không nên bị nhầm lẫn với “ngưng hãm triết học”, cái quy chiếu một cách cụ thể đến “việc đóng ngoặc” toàn bộ lý thuyết triết học đang có (Các ý niệm I, 33 và tiếp). Toàn bộ 3 sự quy giản – siêu nghiệm, yếu tính và triết học – đều đóng góp vào phương pháp hiện tượng học của Husserl. Nhưng, nói rộng ra, khi sự quy chiếu được tạo ra để nhắm đến “quy giản” hay “ngưng hãm” của Husserl thì nó là quy giản siêu nghiệm, tức cái đang được quy chiếu đến, nghĩa là sự quy giản sẽ được thảo luận ở chương này.

 

Quy giản siêu nghiệm là gì?

Quy giản siêu nghiệm là sự vận hành được nhìn nhận là vấn đề nền tảng của hiện tượng học Husserl – tức ý thức thuần túy ý hướng – và cách ly nó như là phạm vi đối tượng nghiên cứu [của hiện tượng học]. Trước đó, Husserl đã phát triển phương pháp quy giản siêu nghiệm, những đặc tính nhất định của ý thức ý hướng đã tự chúng loan báo cho các nhà triết học và các nhà tâm lý học, nhưng lại đạt được ở trong một kiểu thức đặc biệt và tương đối tình cờ. Cho đến khi có một chiều hướng phương pháp luận rõ ràng để đi đến hiện tượng học siêu nghiệm được đảm bảo, Husserl nhận định, những quan niệm ban đầu này về ý hướng tính hãy còn chắp nhặt và chưa mang tính khoa học. Hiện tượng học không thể hy vọng đi đến vị thế của một khoa học toàn diện nếu nó chỉ nắm bắt những ý niệm lờ mờ thoáng qua và ngẫu nhiên về đối tượng ý hướng. Hiện tượng của ý hướng tính cần được phóng thích và được nghiên cứu chi tiết. “Quy giản siêu nghiệm” là công cụ để Husserl thực hiện điều đó.

Quy giản siêu nghiệm tự nó được so sánh với một loạt những sự dự bị phương pháp luận nhắm đến việc thiết lập nên “thái độ hiện tượng học”, là bộ khung của sự quy chiếu mà nhà hiện tượng học phải dịch chuyển vị trí của mình để tiến hành nghiên cứu hiện tượng học. Những sự dự bị phương pháp luận khiến cho “quy giản siêu nghiệm” có một vai trò kép. Một mặt, chúng hướng nhà hiện tượng học “nhìn” vấn đề của hiện tượng học; hay, nói khác đi, chúng mang vấn đề đó đến với một sự nổi bật sinh động. Đây không phải là toàn bộ những vấn đề chân thật bởi vì, phần tử tối ưu, tức vấn đề hiện tượng học vẫn còn bị che khuất. Như chúng ta sẽ thấy, sự che dấu này là hệ quả của “thái độ duy tự nhiên” ở trong đời sống thường nhật của chúng ta. Mặt khác, sự quy giản siêu nghiệm thiết lập nên ý nghĩa hữu thể học của chính ý thức siêu nghiệm. Thậm chí trước cả phân tích trọng yếu về ý thức ý hướng được đem lại, những sự xem xét phương pháp luận sơ khởi này xác định những đặc tính hữu thể học nền tảng của phạm vi sự vật siêu nghiệm. Tôi sẽ trở lại những vấn đề hữu thể học này ở cuối chương.

Trải qua một khoảng thời gian trong giai đoạn sự nghiệp triết học chín muồi của mình, Husserl đã đưa ra một vài những mô tả khác nhau (và có lẽ ngược nhau) về việc làm thế nào người ta “giảm trừ” thái độ duy tự nhiên và để “tiếp biến” cho nó là thái độ hiện tượng học. Nó được mô tả với rất nhiều kiểu như “sự ngưng hãm thái độ duy tự nhiên”, “sự rẽ ngoặt mối bận tâm (hay cái nhìn)”, “khấu trừ những cái siêu việt”, “đóng ngoặc sự hiện hữu”, “kiềm chế sự thiết đặt” và “đặt đối tượng trong những dấu ngoặc kép đã nghịch chuyển”.([3]) Thật sự rất khó để có thể cung cấp một cuộc khảo sát dễ hiểu đối với tất cả những ẩn dụ này ở đây. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ nỗ lực phác ra những dòng tư tưởng chủ đạo mà Husserl viện dẫn đến để thiết lập nên sự quy giản siêu nghiệm. Việc nhắc lại ở đây về cơ bản dựa vào Các ý niệm I, đây là sự giảng giải chính trước tiên về quy giản hiện tượng học. Husserl đã liên tục thay đổi và triệt để hóa phương pháp này, nhưng tôi sẽ để dành sự bình luận về những sự phát triển trong việc diễn giải đấy ở các chương sau của quyển sách này.

 

Thái độ duy tự nhiên và thế giới duy tự nhiên

Trung tâm của ý niệm quy giản siêu nghiệm là quan niệm về “thái độ duy tự nhiên” (die natürliche Einstellung). Ngay đây, từ “thái độ” trong cụm từ đó có nghĩa là một phương cách tổng quan của con người hay lập trường định hướng kinh nghiệm sống của chúng ta. Ví dụ, theo “thái độ nhận thức số học”, chúng ta chịu sự định hướng nhắm đến thế giới của các đối tượng số học. Nhưng, kinh nghiệm tỉnh thức thông thường của chúng ta xảy ra ở trong “thái độ duy tự nhiên”. Đây là “thái độ” mặc định của chúng ta, cùng một cái đó mà chúng ta luôn trở đi trở lại với nó. Ở trong nó, chúng ta được định hướng đến thế giới của các sự vật hiện hữu ở trong thực tế - thế giới hiện thực, và sự chú ý của chúng ta được mang lại hướng đến nó. Đây là thái độ tiền triết học, nó sẽ được “hiệu chỉnh” theo một chiều hướng đặc biệt để mang lại “thái độ hiện tượng học”. Trước khi thảo luận về thái độ hiện tượng học, điều quan trọng là chúng ta cần phải hiểu thái độ duy tự nhiên, cái mà thái độ hiện tượng học tiến hành cải biến.

Trong Các ý niệm I, §§27-30, Husserl đề ra một mô tả hiện tượng học như sau về việc làm thế nào chúng ta kinh nghiệm thế giới theo thái độ duy tự nhiên. Điển hình, tôi tìm thấy chính mình đang chú ý đến một vài thực thể (hoặc các thực thể) cụ thể đứng đồng thời trước mặt tôi. Nhưng sự chú ý của tôi có thể trôi nổi như nhau về các thực thể đang hiện hữu đồng thời bên cạnh những thực thể khác trong trường thị quan của tôi, sự hiện diện của chúng, trước đó tôi có thể hướng nhận thức đến, nhưng chỉ trong một dạng thức mơ hồ mà thôi. Nói cách khác, sự chú ý của tôi có thể trôi nổi đến các thực thể khác không hiện diện trong trường thị giác của tôi nói chung mà tôi đang có ý thức đến những sự vật khác ở bên ngoài thế giới. Đối với trường hợp sau, tôi nói rằng tôi chỉ “đang nghĩ đến” chúng: “tôi có thể để cho sự chú ý của tôi lang thang đây đó từ bàn làm việc, cái mà vừa nãy tôi đã nhìn thấy và để ý, đến những phần bị che khuất của căn phòng đằng sau lưng tôi, mái hiên, khu vườn, lũ trẻ đang chơi dưới gốc cây, v.v.” (Các ý niệm I, 51 và tiếp). Điều này minh họa cho cách thức mà ở đó ý thức có thể chu du khắp thế giới để hướng đến tất cả sự vật mà nó đã nhận biết là có đó (đồng hiện) ở trong thế giới.

Do đó, theo một chiều hướng đặc biệt, thế giới của thái độ duy tự nhiên là cái “có đó”, bắt đầu với những vùng chung quanh ngay trước mắt tôi nhưng luôn mở rộng đến vô tận qua kinh nghiệm trực khởi của tôi. Ở trong sự kết nối này, Husserl nói đến “chân trời” (horizon) hay “sự mở ngõ liên tục xung quanh phạm vi của một tri giác thực hữu” mở rộng ra đến vô tận, bất kể với sự bất xác định và tính mờ đục ngày một gia tăng như chúng ta lưu ý đến việc di chuyển ra xa hơn kinh nghiệm hiện tại của chúng ta. Tương tự, mọi “Cái bây giờ” được kinh nghiệm như là đang có một “chân trời” thời gian lùi xa vào quá khứ và một “chân trời” lùi dần vào tương lai. Và như thể tôi có thể hướng cái nhìn của tôi đến bất kỳ điểm nào ở trong không gian, nhờ đó tôi có thể ném tâm trí của tôi đến bất kỳ điểm nào ở trong thời gian, mặc dù với ít nhiều rõ ràng về cái có thể được tìm thấy ở đó và sau đó nữa. Nói ngắn gọn, theo thái độ duy tự nhiên, “tôi có ý thức về một thế giới khoáng trương đến vô tận ở trong không gian, đã và đang trở thành vô cùng ở trong thời gian.” (Các ý niệm I, §21, 51).

Thế giới của thái độ duy tự nhiên là thế giới “có đó” – không chỉ “dành cho tôi” mà độc lập với tôi. Nó là cái mà nhờ đó tôi có ý thức như là “ở mọi nơi” đều có sự hiện hữu của tôi và có các thực thể khác hiện hữu – “ở khắp nơi” mở rộng ra ngoài phạm vi trực tiếp của kinh nghiệm, vẫn còn đó khi tôi khép mắt lại, nó có trước khi tôi hiện hữu, và sẽ tiếp tục có đó sau khi tôi không có đó nữa, và là cái mà tôi cùng chia sẻ với người khác. Nói ngắn gọn, thế giới có ý nghĩa của sự vật, tức nó là “chân trời phổ quát” (universal horizon) của sự vật hiện hữu. Hay, nói cách khác, sự vật (hiện hữu) có thực là cái có đó ở trong thế giới. Yếu tố thường thức đối với mọi kinh nghiệm “duy tự nhiên”, do đó, là sự tương quan của chúng đối với các đối tượng như là đối tượng ở trong thế giới. Mọi cái mà tôi tiếp nhận hay nghĩ đến đều thực như là nó được nghĩ đến thuộc về một thế giới rộng hơn của cái mà tôi luôn ý thức một cách gián tiếp và mơ hồ. Nói cách khác, điều cơ bản của thái độ duy tự nhiên là sự thiết đặt nên một thế giới tự nó (không chỉ các thực thể cá biệt) độc lập với kinh nghiệm của tôi về nó, mở rộng ra ngoài phạm vi của kinh nghiệm không gian của tôi, mở rộng ra ngoài kinh nghiệm thời gian của tôi, v.v. “Sự thiết đặt” (positing) này về thế giới tạo ra một “chân trời phổ quát”, là cái mà Husserl gọi là “sự thiết đặt mang tính phổ biến đặc trưng cho thái độ duy tự nhiên” (Các ý niệm I, 51).

Hãy để tôi gỡ rối điều này với một đôi lời. Husserl đề nghị rằng thái độ duy tự nhiên – tức, phương cách tồn tại thường nhật của chúng ta – được dựng nên xung quanh một “sự thiết đặt ngầm về” (positing of) hay “niềm tin vào” (belief in) thế giới như là một chân trời tồn tại độc lập. Điều này để nói rằng “sự thiết đặt” nền tảng và không thể nói được này về thế giới như là phân vùng của cái có thực khiến nó có thể có dành cho các sự vật mà chúng ta bắt gặp trong kinh nghiệm tỉnh thức của chúng ta để chúng được kinh nghiệm như là các sự vật ở trong thế giới. Điểm nổi bật của quan sát này theo Husserl là rất khó để đánh giá. Nó hàm ẩn rằng, ngược lại cái mà chúng ta có thể suy tưởng, thực tại của các thực thể mà chúng ta kinh nghiệm ở trong thế giới không là cái gì khác ngoài các đối tượng của kinh nghiệm kích ứng một cách đơn giản lên chúng ta. Đúng hơn chỉ vì chúng ta “đặt” một cách ngấm ngầm các đối tượng mà chúng ta kinh nghiệm “ở trong thế giới” mà chúng ta kinh nghiệm chúng như là những thực thể ở trong thế giới. Cái mà Husserl mô tả ở đây là cái hơi giống với người mắc chứng hoang tưởng bộ phận tin rằng có người tiến đến giết hắn, và kẻ đó, vì thế, có được một lý do yếu ớt nhất cho sự nghi ngờ, sẽ xem người đang đi trên phố như là những kẻ sát nhân. Tương tự, chỉ khi thông qua giả định cao hơn, như nó đã có đó, rằng kinh nghiệm của chúng ta sẽ là kinh nghiệm về các đối tượng hiện hữu một cách độc lập với chúng ta (tức, “ở trong thế giới”) mà chúng ta đưa chính mình đến việc khám phá ra các đối tượng như thế có trong thực tế. Nó có đó không phải vì những sự kỳ vọng lẫn những sự giả định này, chúng ta sẽ không gặp gỡ ngay lập tức và theo thói quen cái thế giới của kinh nghiệm như là thế giới hiện thực. Đặc biệt, do đó, cái khiến cho kinh nghiệm duy tự nhiên là loại hình sự vật, tức nó (kinh nghiệm về sự hiện hữu kiện tính) chẳng làm điều gì khác hơn với các thực thể có thực mà chúng ta kinh nghiệm ở trong nó và là mọi thứ mà chúng ta làm việc cùng với “bộ khung” xung quanh kinh nghiệm, như đã được nói đến.

Thế nhưng, “bộ khung” (frame) – tức, thế giới như là “chân trời” của sự vật có thực – là cái không thực sự hoàn toàn được kinh nghiệm. Chúng ta không bao giờ tiếp nhận được không gian và thời gian. Chúng ta không bao giờ tiếp nhận được tính nhân quả. Chúng ta không bao giờ tiếp nhận được tính thực hữu. Chúng ta chỉ tiếp nhận được các thực thể không gian cá biệt, các thực thể thời gian cá biệt, các thực thể nhân quả, các thực thể có thực, v.v. mà thôi. Tuy nhiên, chúng ta kinh nghiệm những đặc tính (“các phạm trù”) này như là những đặc điểm cơ bản của thế giới. Các cấu trúc của không gian tính, thời gian tính, nhân quả tính, thực hữu tính, v.v., là mang tính cấu tạo của kinh nghiệm duy tự nhiên mà tự chúng không cần đến các đối tượng sự vật của kinh nghiệm duy tự nhiên. Do đó, “sự thiết đặt mang tính phổ biến của thái độ duy tự nhiên” không giống với “niềm tin” hợp thức ở trong sự hiện hữu của thực thể này hay thực thể kia. Ví dụ, vì thế nếu tôi thiết đặt được sự hiện hữu của những con voi màu trắng, thì điều này sẽ có thể chứng thực về mặt thường nghiệm. Nhưng “sự thiết đặt” của thế giới có trước tất cả kinh nghiệm thường nghiệm; nó không thể được xác chứng hay bị phủ nhận về mặt thường nghiệm. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy được rằng, điều này không có ý nói rằng sự thiết đặt của thế giới duy tự nhiên là không thể nghi ngờ được.

 

Những giới hạn của chủ thuyết duy tự nhiên và thuyết duy nghiệm

Một khi thái độ duy tự nhiên đã được phân tích theo chiều hướng này, nó có thể thể hiện được mối quan hệ bản chất giữa nó và các ngành khoa học tự nhiên. Theo quan niệm của Husserl, các ngành khoa học tự nhiên chẳng cốt ở điều gì khác hơn là sự phát triển và sự hợp lý hóa của thế giới được phát hiện ở trong “thái độ duy tự nhiên”:

Nhận thức “cái” thế giới trong mọi sự lưu tâm rằng nó toàn diện hơn, chắc chắn hơn, hoàn bị hơn có thể là sự nhận thức duy kinh nghiệm ngây thơ, để giải quyết tất cả các vấn đề của nhận thức khoa học tự chúng thể hiện ở trong phạm vi của thế giới, tức là mục đích của các khoa học thuộc về thái độ duy tự nhiên. (Các ý niệm I, §30, 57)

Vì thế, “sự thiết đặt” của thế giới duy tự nhiên là nền tảng dựa vào đó khoa học tự nhiên được dựng nên. Khoa học tự nhiên đình chỉ bản thân nó trước thế giới của thái độ duy tự nhiên theo một giả định không thể nói được và không bị nghi ngờ rằng nó hiện hữu một cách độc lập và có quyền uy đối với mọi vấn đề thực tế. Một mặt, nó đặt ra những câu hỏi liên quan đến kinh nghiệm về thế giới và đơn giản đem lại giá trị cho thực tại ngay trước mắt. Nó đề ra các yêu sách về các đối tượng được đem lại, không phải về bản chất của “sự lập thức” của chúng. Nó đề ra yêu sách về các đối tượng có thực, chứ không phải cái mà nó có nghĩa là một “đối tượng có thực”. Do đó, khoa học tự nhiên tiền giả định một cách ngây thơ hay “mang tính giáo điều” thái độ duy tự nhiên: “nhận thức duy tự nhiên bắt đầu với kinh nghiệm và vẫn ở trong kinh nghiệm” (Các ý niệm I, 5).

Theo Husserl, điều này hoàn toàn thích hợp và, hơn nữa, là tất yếu về mặt thực hành. Một mặt, nó hoàn toàn thích hợp với rất nhiều ngành khoa học chấp nhận giá trị ngay trước mắt “sự minh nhiên” khả dụng đối với chúng ở trong những phạm vi của cuộc nghiên cứu với cái mà chúng đã được ấn định. Mặt khác, một sự phân chia lao động phải được lưu tâm đến, do đâu các ngành khoa học tự nhiên lại đề bạt những nghiên cứu của chúng một cách giáo điều trong khi triết học lại chọn những giả định giáo điều đó như là những vấn đề cần được nghiên cứu một cách khoa học (Các ý niệm I, §26). “Khoa học của thái độ duy tự nhiên” vì thế đối lập lại với “triết học”, là một khoa học “phê phán” hay không mang tính giáo điều liên quan đến những vấn đề còn nghi vấn, gồm hữu thể học và nhận thức luận. Chúng ta, do đó, phải hướng triết học đến với một sự giải minh về kinh nghiệm tự nhiên, không phải các khoa học tự nhiên. Thế nhưng, ở trường hợp đó, kinh nghiệm tự nhiên đi vào triết học gỡ rối chính nó khỏi thái độ duy tự nhiên và chọn một điểm thuận lợi có thể thích hợp từ đó để nghiên cứu về kinh nghiệm duy tự nhiên như thế.

Husserl luôn nhấn mạnh đến sự xa cách của thái độ hiện tượng học từ phương cách tư duy thường thức của chúng ta và sự nan giải được hàm chứa trong cách thức đạt được thái độ mới mẻ này. Theo quan niệm của ông, sự lưu hành của khoa học tự nhiên một phần là để chỉ trích sự nan giải này. Thật vậy, bỏ qua tính hợp thức của các ngành khoa học tự nhiên, chính sự thành công của chúng đã phản hồi lại sự chậm trễ đối với sự xuất hiện của triết học siêu nghiệm. Bằng cách nào? Ưu thế của các khoa học tự nhiên đã dẫn đến sự xuất hiện của “sự siết chặt duy tự nhiên” hay “thiên kiến duy tự nhiên”: sự từ chối nhận thức bất kỳ hình thức nghiên cứu nào như hợp thức rằng nó không phải là nghiên cứu thường nghiệm về sự vật có thực (Các ý niệm I, §19).([4]) Do đó, thế giới được khám phá thông qua thái độ duy tự nhiên được xem như là đồng hiện với các đối tượng khả hữu của nghiên cứu khoa học. (Thuyết duy tâm lý học là một công việc khả hữu của khuynh hướng này). Nhưng, khi nó được quyết định đi xa hơn nữa rằng chẳng có vấn đề nào dành cho nghiên cứu khoa học mà hợp thức ở bên ngoài những điều đó lại có thể khả dụng đối với nghiên cứu thường nghiệm, ngay lập tức bản hiến chương của nghiên cứu triết học (ví dụ, nó bao gồm nghiên cứu về “thái độ duy tự nhiên” và “thế giới”) bị bãi bỏ: “Trong thái độ duy tự nhiên chẳng có gì khác nữa mà là thế giới tự nhiên được nhìn ra. Chừng nào tính khả hữu của thái độ hiện tượng học không được nhận thức... thế giới hiện tượng học vẫn phải còn chưa được biết đến, quả thật, thậm chí nó rất khó bị ngờ vực” (Các ý niệm I, 66). Tóm lại, thiên kiến duy tự nhiên có một hệ quả cố thủ (entrenching) chúng ta ở trong thái độ duy tự nhiên của mình và khiến chúng ta mù mờ (blinding) để cần đến một khoa học về ý thức siêu nghiệm (nó cũng mang lại những vấn đề đặc biệt dành cho ý niệm về các khoa học “bản chất” hay các khoa học “thuần túy” như toán học và hình học, như chúng tôi đã nói đến ở chương 1 và chương 2). Thách thức dành cho triết học siêu nghiệm, vì thế, là một thách thức kép: nó phải khắc phục không chỉ sự say mê thường nhật của chúng ta ở trong thái độ duy tự nhiên mà còn thiên kiến duy tự nhiên tăng cường cho quyền bá chủ của nó. Trong phần tiếp theo, chiến thuật của Husserl dành cho việc đạt được một thái độ hiện tượng học sẽ được giải thích.

 

“Cuộc cải biến triệt để” thái độ duy tự nhiên

“Thay vì vẫn dậm chân ở trong thái độ [duy tự nhiên] này”, Husserl viết, “chúng ta nên đề xuất cách cải biến nó một cách triệt để” (Các ý niệm I, §31, 57). Hiện tượng học xuất hiện như là một khoa học thông qua cuộc cải biến này. Từ lâu điều này có nghĩa rằng hiện tượng học sẽ khác với các ngành khoa học tự nhiên bởi lẽ nó không phải là một khoa học thuộc về thái độ duy tự nhiên. Nó sẽ có một sự định hướng hay một “thái độ” hoàn toàn mới. Tương ứng với điều này, nó sẽ có thể so sánh với số học, như đã nói, có “thái độ” đặc biệt của nó thông qua đó nó mở ra một phân vùng của các đối tượng số học. Vậy thì Husserl đề xuất cải biến thái độ duy tự nhiên này như thế nào?

Thái độ duy tự nhiên, như chúng ta đã thấy, cốt ở một cách thế nhắm đến toàn thể sự vật có thực, một toàn thể đối với cái mà tôi thuộc về. Những thực thể nào đó có thể đi vào trong và đi ra khỏi thế giới, những thực thể có thể được coi là hiện hữu khi chúng không được nghĩ đến và ngược lại – nhưng điều này không làm rối loạn sự thiết đặt nền tảng của thế giới sự vật có thực như vậy chăng. Hoàn toàn ngược lại: những phán đoán liên quan đến “sự hiện hữu” hay “không hiện hữu” đơn thuần là những phán đoán mà một sự vật nào đó là được hoặc không được tìm thấy ở trong thế giới tự nhiên. Ý niệm về thế giới tự nhiên được tiền giả định như là chân trời ở trong đó một sự vật có hoặc không. Vì vậy, dẫu cho nhà hoài nghi phủ nhận sự hiện hữu của tất cả các sự vật đều bảo toàn một cách tiềm ẩn “sự thiết đặt phổ biến” của thế giới, cái được giữ lại như là chân trời ở đó anh ta tìm thấy chính mình không thể thiết đặt bất kỳ điều gì cả. Do đó, vấn đề cải biến thái độ duy tự nhiên chẳng tìm thấy sự trợ ứng nào từ những khuynh hướng hoài nghi này. Nếu sự thiết đặt phổ biến về thế giới tự nhiên được cải biến, thì một khuynh hướng triệt để hơn phải được triển khai.

Vậy nhà hiện tượng học thoát khỏi thái độ duy tự nhiên như thế nào? Để trả lời câu hỏi này, Husserl viện dẫn đến một phân tích hoàn toàn khôn khéo về hoạt động “hoài nghi” (doubt). Ông bắt đầu với một vài quan sát liên quan đến các hoạt động hoài nghi thường ngày và sau đó áp dụng những hoạt động này vào sự thiết đặt phổ biến của thái độ duy tự nhiên. Điều gì xảy ra khi chúng ta cố gắng hoài nghi sự hiện hữu của một số thực thể? Nỗ lực hoài nghi chưa bao hàm một sự xem xét lại những niềm tin của chúng ta về sự hiện hữu của thực thể còn nghi vấn; chúng ta chưa đưa ra quyết định rằng thực thể không hiện hữu. Tuy nhiên, cái được cải biến theo chiều hướng chúng ta liên hệ đến thực thể còn nghi vấn chính là sự đình chỉ chính mình một cách thẳng thắn đến kinh nghiệm về thực thể như là cái gì đó có thực bị phá vỡ. Điều đó có nghĩa rằng, sự thiết đặt là đặc trưng của kinh nghiệm tự nhiên của chúng ta, ở trường hợp này, bị ngưng hãm (suspended) hoặc bị đóng ngoặc (parenthesized). Sự thiết đặt của chính thực thể chứa đựng một sự xem xét lại; và mặc dù nó chưa bị bãi bỏ, nó giả định có một sắc thái nghi vấn.

“Sự cải biến triệt để” thái độ duy tự nhiên mà Husserl đề ra là hệ quả của việc phổ quát hóa hoạt động “cố gắng hoài nghi” này. Ông gợi ý, cái gì xuất hiện ra khi chúng ta cố gắng hoài nghi toàn bộ thế giới? Điều quan trọng cần phải nhấn mạnh rằng Husserl không quan tâm đến việc có chăng thế giới trên thực tế là đáng ngờ (ông không nghĩ điều đó). Cái mà ông quan tâm là hệ quả của cố gắng hoài nghi kia. Chính cố gắng hoài nghi làm thay đổi phương cách mà chúng ta liên hệ với thế giới, ngay cả khi chúng ta nắm bắt nó như là thế giới. Tuy thế không có việc quyết định bất kỳ điều gì là mâu thuẫn với sự cho là đúng một cách tự nhiên của chúng ta về thế giới như là “đang có đó” (da-sein) cả, sự thiết đặt thế giới “bị đóng ngoặc” – tức là, nó không còn cho phép để giả định nữa. Sự thiết đặt phổ biến thế giới vì thế được vẽ ra tính mờ đục của nó và làm cho nó trở nên đầy hồ nghi. Theo cách này, tuy thế vẫn chưa đi đến bất kỳ điều gì ngược lại cả, nỗ lực hoài nghi “gây ra một sự bãi bỏ nhất định việc thiết đặt” (Các ý niệm I, 58): “sự thiết đặt trải qua một sự hiệu chỉnh: trong khi tự nó vẫn còn cái mà nó có như trước đây, nói như thế có nghĩa, chúng ta “đặt nó ra khỏi hành động”, chúng ta “loại trừ nó”, chúng ta “đóng ngoặc nó”. Nó vẫn có đó, giống như cái được đóng ngoặc ở trong dấu ngoặc, giống như cái bị loại trừ bên ngoài bối cảnh của cái kể đến” (Các ý niệm I, 59). Sự thiết đặt – và vì thế tự thân kinh nghiệm tự nhiên – vẫn còn mờ tối, như nó đã có như vậy. Trạng thái mờ tối này, ở đó sự thiết đặt về chính thế giới tự nhiên hàm chứa một sự xem xét cẩn thận (scrutiny), là cái mà Husserl quan tâm đến. Do đó, cái mà Husserl quan tâm không phải là quá nhiều “thứ sau cùng đang đứng cạnh nhau” một khi toàn bộ đối tượng khả nghi đã được loại trừ (ngược lại Descartes), mà đúng ra là sự thiết lập nên toàn bộ kinh nghiệm “trong dấu ngoặc” nhờ đó chúng ta làm khuây khỏa chính mình vì nó đang ở trong một dạng thức mới:

Với việc xem xét đến bất kỳ một sự thiết đắt nào đó chúng ta đều có thể thực hành hoàn toàn tự do cái ἐποχή (époché) cụ thể này, một sự ngưng hãm nhất định từ phán đoán có thể thích hợp với một niềm tin ăn chắc không bị lung lay về chân lý, thậm chí với một niềm tin không bị lung lay về chân lý minh nhiên. Sự thiết đặt là “để đặt ra ngoài hành động”, đóng ngoặc, chuyển đổi thành một sự hiệu chỉnh, “sự thiết đặt được đóng ngoặc”; phán đoán được hiệu chỉnh một cách tuyệt đối thành “phán đoán được đóng ngoặc”. (Các ý niệm I, 59 và tiếp).

 

Cái mà “sự đang đóng ngoặc” này mang lại chưa thể hoàn toàn rõ ràng. Tuy nhiên, điều dễ nhận thấy rằng dù gì đi nữa “việc đặt ra ngoài hành động” có nghĩa, nó không thể có nghĩa là sự phủ định sạch trơn về sự thiết đặt phổ biến thế giới trước kia. Ngược lại, như tôi đã nhắc đến ở trên, theo Husserl, quan niệm duy tự nhiên về thế giới hoàn toàn là sự tiền giả định cơ bản nhất của các khoa học tự nhiên, mà tính hợp thức của chúng ông chưa bao giờ truy vấn. Thế nhưng, bất chấp tính tất yếu thực hành – hay, nếu bạn thích nói cách khác, tính hợp lệ siêu nghiệm (theo nghĩa Kant) – của “sự thiết đặt phổ biến mô tả thái độ duy tự nhiên”, tự thân “sự thiết đặt phổ biến” chuyên biệt này kêu gọi một cuộc nghiên cứu triết học, và đây là cái mà Husserl dồn sức lực vào đó. Mục đích của Husserl, do đó, không phải phủ nhận thế giới mà là biến nó thành đối tượng của một phản tư triết học:

Nếu tôi làm điều đó, như tôi có thể làm với tâm thế hoàn toàn tự do, thì tôi không phủ nhận “thế giới” này như thể tôi là một nhà ngụy biện; tôi không hoài nghi sự tồn tại kiện tính của nó như thể tôi là một nhà hoài nghi; đúng ra tôi đang thực hành ἐποχή [ngưng hãm] hiện tượng học, cái cũng đã hoàn toàn tách tôi ra khỏi bất kỳ phán đoán nào về sự tồn tại kiện tính không-thời gian. (Các ý niệm I, 61)

 

Ngưng hãm hiện tượng học đòi hỏi sự tiết chế (abstaining) đối với mọi phán đoán dựa vào sự thiết đặt phổ biến về thế giới. Nói cách khác, người ta đi vào trong phạm vi của nghiên cứu triết học qua việc trì hoãn bằng cách xa lánh khỏi mọi sự xác chứng chắc chắn về thế giới hiện thực – thậm chí bao gồm những sự xác chứng ngầm ẩn được thấm nhập ở trong tri giác thường nhật. Nếu nhà hiện tượng học xác minh lẫn lộn sự hiện hữu của thế giới, theo đó, điều này không phải vì nó không còn hoài nghi nữa mà vì sự trầm lặng (reticence) đối với những vấn đề như thế là cái khiến cho sự phản tư triết học khả hữu. Việc đó khiến cho các phán đoán “hiện tại” rơi ra ngoài phạm vi của cuộc nghiên cứu triết học một cách xác thực. Tương tự, khi Husserl tiếp tục nói rằng thế giới có “nguồn gốc” của nó ở trong ý thức, ông không thể đem lại ý nghĩa rằng ý thức “sáng tạo” thế giới hay “mang lại sự hiện hữu cho nó”.([5]) Một lần nữa, điều này sẽ đưa đến một phán đoán xem xét sự hiện hữu của thế giới hiện thực; nó sẽ mang lại một giả thuyết (quái đản) rằng thế giới của các thực thể có thực hiện hữu vì tôi nghĩ nó đang tồn tại. Một chủ thuyết duy tâm thô thiển đơn thuần mâu thuẫn lại với các lý thuyết của khoa học tự nhiên hơn là đang treo lửng chúng. Ý nghĩa và hệ quả của sự treo lửng này sẽ được làm sáng rõ hơn ở bên dưới.

 

Từ ý thức tâm lý học đến ý thức siêu nghiệm

Ý niệm “ngưng hãm hiện tượng học” (§32) đã được Husserl giới thiệu ở trong Các ý niệm I, sau đó ông tiếp tục đề ra ngưng hãm theo hai giai đoạn: giai đoạn thứ nhất hoàn toàn thất bại để vứt bỏ thái độ duy tự nhiên, và giai đoạn thứ hai hoàn toàn thành công trong việc khắc phục được nó.([6]) Chúng ta có thể gọi hai giai đoạn này là sự quy giản tâm lý học (§§34-46) và sự quy giản siêu nghiệm (một cách xác thực) (§§47-62).

Sự kết nối giữa hai sự quy giản này và “sự cải biến triệt để” thái độ duy tự nhiên như nó được nhắc đến ở trên ngay đây vẫn chưa rõ ràng. Khi ngưng hãm hiện tượng học được giới thiệu, Husserl tập trung vào việc cải biến quan niệm của chúng ta về thế giới. Tuy nhiên, trong sự ban hành ngưng hãm, thay vào đó, ông tập trung vào việc cải biến quan niệm của chúng ta về ý thức. Thế nhưng, hai “nẻo đường” đưa đến thái độ hiện tượng học ấy có thể được nhìn nhận như là thích hợp và giải thích qua lại lẫn nhau. Về thành phần của chúng, những chương được định hướng “về mặt tâm lý học” hơn, mà chúng ta sẽ xem xét ngay đây, mang tầm quan trọng đặc biệt dành cho việc làm sáng tỏ sự khác nhau giữa cái tôi thường nghiệm (của tâm lý học) và cái tôi siêu nghiệm (của hiện tượng học).

Trong giai đoạn thứ nhất của sự ban hành ngưng hãm (“tâm lý học”), ý niệm về “sự quy giản ý thức” được đem lại có ý nghĩa của một sự loại trừ bất kỳ điều gì đó “bên ngoài tôi”, đưa đến duy nhất các hoạt động tinh thần (“trong tôi”) mà thôi. Hệ quả là sự cách ly của tâm trí và các hiện tượng tinh thần, tức vấn đề của tâm lý học. Vì thế, tâm lý học dựa vào “sự quy giản” của các thành phần: nó đóng ngoặc mọi khía cạnh của sự vật có thực ngoại trừ sự vật tâm lý, tức là cái đó “nội tại” so với kinh nghiệm ý thức của con người. Tất cả điều đó vẫn còn là tâm lý và các hoạt động tâm lý của nó. Và, theo Husserl, phạm vi tồn tại này có thể hoàn toàn được tạo ra mang tính lập thức thành chủ đề của hoặc khoa học thường nghiệm (được gọi là “tâm lý học thường nghiệm”) hoặc khoa học “bản chất” (được gọi là “tâm lý học thuần túy”).([7]) Khoa học trước nghiên cứu các quy luật thường nghiệm chi phối tâm lý, trong khi khoa học sau lại triển khai “tâm lý học vùng” về sự vật tâm lý – tức, nó xác định nguyên vật liệu của các khái niệm cơ bản thích hợp với sự mô tả thường nghiệm của “bất kỳ một hiện tượng tâm lý nào khác”, và xác định các quy luật bản chất liên quan đến các khái niệm cơ bản lẫn nhau. (“tâm lý học mô tả” thời kỳ đầu của Husserl đã có một tâm lý học về các biến thể “bản chất”, theo truyền thống của Locke, Stumpf và Brentano.)

Tuy nhiên, Husserl nhấn mạnh rằng các hiện tượng tinh thần đã xác định ở trong kiểu thức này tiếp tục được hiểu như là “những sự diễn ra có thực về mặt thế giới” (Các ý niệm I, 63); nhà tâm lý học nghiên cứu tâm lý như là một hiện tượng tự nhiên. Ngoài điều này ra, tâm lý là một thực thể được khám phá ở trong thái độ duy tự nhiên, và tâm lý học là khoa học về thái độ duy tự nhiên cũng như vẫn chưa phải theo thái độ hiện tượng học. Tâm lý học không vạch ra tính khả hữu triệt để hơn một sự ngưng hãm của thái độ duy tự nhiên như vậy.

Thế nhưng, Husserl tranh luận rằng một “sự quy giản” xa hơn có thể sẽ là triệt để hơn “sự quy giản tâm lý học”.([8]) Giai đoạn quy giản thứ hai (“siêu nghiệm”) này được bắt đầu khi tâm lý học khám phá ra rằng sự phân biệt cơ bản của nó giữa đối tượng (vật lý) bên ngoài và đối tượng (tinh thần/tâm lý) bên trong đã bị phá vỡ. Để minh họa cho điều này, Husserl sử dụng một loạt lập luận khá phức tạp (§§38-46) trình bày và đối lập với hai quan niệm về “sự nội tại”. Quan niệm đầu tiên về “sự nội tại” (ý nghĩa được sử dụng bởi quy giản tâm lý học) được triển khai dựa vào ẩn dụ không gian của tồn tại “trong tôi” (tức là, một “phần tử cố hữu thực sự của ý thức”) chứ không phải là “ngoài tôi”. Husserl cho rằng sự phân biệt đầu tiên này giữa nội tại và siêu việt là tùy thuộc về mặt khái niệm vào thái độ duy tự nhiên và vẫn còn ở trong thái độ duy tự nhiên: “tâm lý” là một phần hay một khoảnh khắc của con người có thực được tiếp nhận như là một chỉnh thể “tâm-vật lý” (Các ý niệm I, §53, 124). Do đó, thậm chí một khi nó được “quy giản”, tâm lý vẫn còn được hiểu ngầm như là một phần tử trừu tượng của thế giới thực. Lý do đâu tại sao tâm lý học vẫn nắm bắt thái độ duy tự nhiên. Ngược lại, giai đoạn thứ hai, phức tạp hơn, quan niệm về “sự nội tại” mang lấy ở trong nó chẳng phải kết nối lô-gic với toàn bộ thế giới thực. Ý niệm của nó về “nội tại” bắt nguồn từ sự phân biệt giữa hai kiểu mẫu của sự minh nhiên hay “sự lập thức”. Cụ thể, nó đối lập cái được mang lại “một cách tương xứng” và không thể bác bỏ với cái được đem lại “một cách không tương xứng” và có thể bác bỏ. Cái nào được mang lại mà không đi đến khả năng hoài nghi hay xem xét lại là “nội tại”; mọi cái khác là “siêu việt”.

Áp dụng sự kiểm chứng minh nhiên hơn là sự kiểm chứng mang tính nội bộ, Husserl tìm thấy một chiều hướng mới đánh dấu phân vùng của ý thức. Phân vùng của ý thức được khám phá bởi phương pháp mới này cốt ở “phạm vi của sự minh nhiên thuần túy” (Ý niệm hiện tượng học, 7). Điều này chẳng đem lại nhiều hơn hay ít hơn sự lưu động của kinh nghiệm ý thức tự thân như là phần tồn dư của nó. Thế giới có thực bị dạt lui đằng sau, thậm chí bao gồm con người cụ thể mà dòng lưu động ý thức của nó có thể có. Cái đó, Husserl tìm thấy rằng có thể không để ý đến tâm lý (“hoạt động tinh thần của con người như là hoạt động của hắn mà không có dữ kiện tuyệt đối”) và vẫn xác nhận một phân vùng độc lập với sự vật được lập thức (“dữ kiện tuyệt đối chân thật là hiện tượng thuần túy”) (Ý niệm hiện tượng học, 5). Hay để đem lại một điểm tương đồng khác: “Chắc hẳn một ý thức không có sự thể hữu cơ bẩm sinh và, thật nghịch lý khi nó lên tiếng, cũng không có tâm lý, thì ý thức đó không phải mang tính người, mà là tưởng tượng” (Các ý niệm I, §54, 127). Thậm chí khi sự kết nối đến với một con người đang sống được loại trừ khỏi quan niệm về ý thức, “tâm lý” đem lại con đường đến với “chủ thể tính siêu nghiệm”: một dòng lưu động của ý thức từ lâu là một phần tử trừu tượng của thế giới – quả thật, nó chẳng có bất cứ phần tử nào của thế giới nói chung cả. Toàn bộ dấu vết của chủ thuyết duy tự nhiên vì thế đã bị tống khứ.

 

Sự hư hóa thế giới

Để tập trung vào sự quy giản này, Husserl giới thiệu một tư tưởng thực nghiệm liên quan đến “sự hư hóa thế giới” (the annihilation of the world):

Trong diễn trình kinh nghiệm của chúng ta, điều có thể nhận ra rằng có thể có một loạt những mâu thuẫn không thể hòa giải không chỉ dành cho chúng ta mà còn ở trong chính chúng, rằng kinh nghiệm có thể ngay tức khắc tự nó chịu đựng được trước yêu sách rằng nó quan tâm đến những sự thiết đặt của nó về các sự vật vật lý một cách hài hòa, rằng bối cảnh của nó có thể thất thoát đi những sự tổ chức hợp quy được ổn định của nó về những trắc diện, thông giác, và sự biểu hiện - nói ngắn gọn, tức là có thể từ lâu chẳng có thế giới nào cả. (Các ý niệm I, §49, 109)

Điều đó có nghĩa rằng, cái có thể tiếp nhận rằng kinh nghiệm của chúng ta có thể phân rã thành một tình trạng hổ lốn không có sự mạch lạc mà từ lâu đáng ra nó phải có một đặc điểm của sự kinh nghiệm về thế giới tự nhiên một cách hợp quy. Như một tư tưởng thực nghiệm, giả thuyết này chẳng chứng minh về các vấn đề thực tế. Tuy nhiên, nó tiến hành đưa đến những kết luận “theo nguyên tắc” hay mang tính triết học nhất định về bản chất tinh yếu của “thế giới”, và, quan trọng hơn, về bản chất tinh yếu của ý thức:

Do đó, nó trở nên rõ ràng rằng trong khi tồn tại của ý thức, sự tồn tại của bất kỳ một dòng lưu động của các quá trình tinh thần nào khác nữa, quả thật dĩ nhiên đều sẽ được hiệu chỉnh bởi sự hư hóa thế giới các sự vật vật lý mà sự hiện hữu của nó sẽ không được chạm đến... Vì vậy, không có sự vật có thực, không có sự vật được trình hiện và được hợp thức ở trong ý thức bởi những sự biểu hiện, tất yếu dành cho sự tồn tại của tự thân ý thức (theo nghĩa rộng nhất, tức dòng lưu động của các quá trình tinh thần). (Các ý niệm I, §49, 110)

 

Vì thế, có thể về mặt lô-gic, Husserl nhận định, để xem xét toàn bộ kinh nghiệm khởi phát từ sự thiết đặt của bất kỳ một sự vật kiện tính nào, bao gồm con người. Không giống như sự vật “tâm lý” và sự vật “vật lý” nơi sự quy giản tâm lý học, “ý thức siêu nghiệm” và “thế giới hiện thực” thể hiện một sự phân lập triệt để. Quan sát này thiết lập nên cái mà Husserl gọi là “sự có thể tháo gỡ căn bản [essential detachableness] của toàn thể thế giới tự nhiên ra khỏi phân vùng của ý thức” (Các ý niệm I, §46, 104).

Ở chỗ giao nhau này, tâm lý học phát hiện ra rằng chính những hiện tượng mà ngay từ ban đầu nó đã xem xét như là những hiện tượng thuộc về một ý nghĩa nhất định nơi thế giới – tức, thông qua các hiện tượng tâm lý  - có thể được thẩm tra một cách ngang bằng mà không có bất kỳ quy chiếu nào đến thế giới cả. Khi sự hiện thực hóa này được tạo ra, vấn đề của tâm lý học đập tan phạm trù “sự vật có thực” và thể hiện chính nó để kiến tạo nên một phân vùng tồn tại mới, phân vùng này hiện diện nơi sự ngưng hãm của niềm tin về thế giới tự nhiên. Ngay lập tức trước chúng ta là “một phân vùng tồn tại mới mẻ mà trước đó chưa bao giờ bị giới hạn ở trong tính cụ thể của nó – một phân vùng, giống như bất kỳ phân vùng chân thật nào khác, là một phân vùng của tồn tại cá biệt” (Các ý niệm I, 63 và tiếp). Phân vùng mới này cần có mẫu thức nghiên cứu (phi tự nhiên) siêu nghiệm của nó. Theo đó, tâm lý học bay vút qua sự hòa hợp của nó ở trong hiện tượng học siêu nghiệm:

[Ý thức], tự nó, có một tồn tại của riêng nó, ở đó, trong yếu tính tuyệt đối của nó, không được chạm đến bởi sự loại trừ hiện tượng học. Do đó, vẫn còn lại “phần tồn đọng hiện tượng học”, như là phân vùng của tồn tại, nó là một tính tất yếu bản chất hoàn toàn chân thật và thật sự có thể trở thành phạm vi của khoa học theo một loại hình mới mẻ: hiện tượng học (Các ý niệm I, 65 và tiếp)

 

Hãy để tôi cố gắng giải thích lập luận này qua việc sử dụng minh họa. Tư tưởng “hư hóa thế giới” thực hiện giống như sự rung rinh trên màn hình tivi. Để đi vào ảo ảnh của việc xem tivi chúng ta phải quên rằng chúng ta đang xem một tivi, tức một cái hộp với một loạt những âm thanh và những chấm điểm màu sắc thay đổi một cách nhanh chóng. Thông thường, chúng ta thực hiện hoạt động này qua việc “quên đi” theo thói quen rằng chúng ta thậm chí chẳng lưu ý rằng chúng ta làm điều đó, tức đang coi tivi. Nhưng khi tivi khởi động, màn hình rung rinh, một ảo ảnh hạnh phúc bị tan vỡ và tự thân công nghệ (“phép màu”) trở nên hoàn toàn rõ ràng. Cổng chính đi vào một thế giới khác quay trở lại một lần nữa sự vật mà một cái hộp đơn giản đã đổ đầy với rất nhiều những mạch điện và ống điện tử. Trong một kiểu dáng tương tự, theo Husserl, sự đề nghị đơn thuần về tính khả hữu mà thế giới có thể là một ảo ảnh đã giới thiệu một sự rung rinh. Ngay lập tức, nó tạo nên một thực tế dễ thấy rằng thế giới hiện thực đã xuất hiện cho chúng ta với toàn bộ thế giới hiện thực từ lâu nay; và bây giờ sự biểu hiện tự thân này trở thành một sự giải vây. Tư tưởng thực nghiệm làm lung lay thái độ duy tự nhiên của chúng ta chỉ đủ để làm gián đoạn sự nhận chìm của chúng ta ở trong đời sống thường nhật và rồi đem đời sống thường nhật tự nó đến với sự chú ý của chúng ta. Khi thời khắc quan sát thoáng qua được nắm bắt, Husserl đã tiếp tục thể hiện cho chúng ta thấy rằng thế giới lúc này đang ở trong một chiều hướng mới: tức, như là một sự đối ứng của kinh nghiệm ý thức. Tư tưởng đơn thuần của sự hư hóa thế giới vì thế thiết lập nên một lập trường mang tính phê phán và giễu nhại giữa cái cá biệt và thế giới tất yếu cho thế giới như vậy được tạo thành một chủ đề nghiên cứu. “Sự cải biến triệt để” thái độ duy tự nhiên mà triết học siêu nghiệm xem xét vì thế được đem lại một cách có hiệu quả, và một thái độ mới được hình thành, “thái độ hiện tượng học”. Nó thêm vào tiết mục biểu diễn của chúng ta một “thái độ” mới bên cạnh những thái độ “khoa học tự nhiên” và thái độ “duy tự nhiên”, một “phương cách nhìn ngắm” mới mẻ cho phép chúng ta nhìn các sự vật mà chúng ta trước đây đã xem qua. Điều này đã được biện minh sau đó bởi nhà hiện tượng học Pháp, Maurice Merleau-Ponty viết: “Triết học chân chính cốt ở việc học lại cách nhìn thế giới.”([9])

 

Chủ thể tính siêu nghiệm như là “bản thể tuyệt đối”

Những hệ quả của quy giản siêu nghiệm của Husserl triệt để ngang với tính chất kỳ diệu của chúng. Như Timothy Stapleton ghi chú, quy giản siêu nghiệm “đảo ngược mối quan hệ thành phần – toàn thể, đưa đến sau sự thực hiện của nó, một chân trời sau cùng là chủ thể tính hay ý thức”.([10]) Điều đó có nghĩa rằng, ý thức từ lâu được nhìn nhận như là một bộ phận của một “toàn thể” về mặt thế giới; nay đổi lại, nó được nhìn nhận như là một “toàn thể” mà thế giới là một thành phần. Ý thức ngay đây là mọi thứ, không chỉ là một vài kết nút của thế giới (Những suy niệm kiểu Descartes, §10, 24); và thế giới bây giờ đây là cái về cơ bản được liên hệ, tức là “có liên quan” đến ý thức. Nói ngắn gọn, sau quy giản siêu nghiệm, cái còn lại là ý thức tuyệt đối và cái có liên quan đến thế giới (Các ý niệm I, §§54-55). Ricoeur ghi chú, “từ điểm này, tự nhiên không còn vừa là cái có thể hoài nghi, vừa là ngẫu nhiên và tương đối nữa; ý thức không còn đơn thuần là không thể hoài nghi mà còn là tất yếu và tuyệt đối nữa.”([11])

Husserl bình luận về “hố thẳm thực sự” (veritable abyss) rằng nó mở ra giữa ý thức và thực tại (Các ý niệm I, 111) và “sự khác biệt cơ bản mang tính nền tảng giữa tồn tại như là quá trình tinh thần [Erlebnis] và tồn tại như là một sự vật” (Các ý niệm I, 89; bản dịch đã chỉnh sửa). Theo cách nhìn này, lối giải thích của ông gợi lại sự phân biệt hữu thể học nền tảng của Descartes giữa “tồn tại triển nở” (res extensa) và “tồn tại ý nghĩ” (res cogitans). Tuy nhiên, thay vì việc xem “sự khác biệt cơ bản” như là sự khác biệt giữa hai loại bản thể, như Descartes đã làm thì Husserl lại coi nó là một sự khác biệt giữa tồn tại tất yếu và tồn tại tương đối – hay, nói theo cùng một cách, giữa bản thể và một thời khắc của bản thể đó. “Vực thẳm tuyệt đối” phân lập cả hai là một vực thẳm giữa cái độc lập về mặt hữu thể học và cái tùy thuộc về mặt hữu thể học. Đây là bài học của “sự hư hóa mang tính giả thuyết về thế giới”. Toàn bộ đối tượng tính, vì thế, có “căn nguyên” của nó ở trong chủ thể tính siêu nghiệm. Và với điều này chúng ta đã đạt được sự xác định sau cùng của Husserl về tồn tại của ý thức: từ lâu được xem như một đối tượng, nay như là một chủ thể và là một bản thể tuyệt đối (absolute substance) – theo nghĩa rằng “nó không cần điều gì để tồn tại cả” (nulla re indiget ad existendum).([12])

Do đó, trong khi cả tâm lý học và hiện tượng học đều coi ý thức như là đối tượng của chúng, những quan niệm hữu thể học tương ứng của chúng về nó khác nhau tận cấp độ nền tảng nhất. Tâm lý học xem ý thức như là một sự vật có thực giữa các sự vật khác, trong khi đó hiện tượng học xem nó như là một phân vùng nền tảng – phân vùng từ đó mà tất cả sự vật khác “hình thành”. Nhà tâm lý học xem cái tôi như là một phần tử của thế giới thực; nhà hiện tượng học xem cái tôi như là “căn nguyên” của thế giới (mặc dù không theo nghĩa hiện hữu, như đã được thảo luận ở trên). Nhà hiện tượng học không còn thiết đặt các hoạt động của ý thức như là những vấn đề thực tế thuộc về thế giới mà xem chúng trong một sự đồng nhất hoàn toàn với thế giới tự nhiên như là một sự vật minh nhiên tuyệt đối. Hiện tượng học vì thế giải quyết cùng vấn đề với tâm lý học, như ở trong một bộ khung tham chiếu đã được cải biến một cách triệt để.

Việc xem ý thức ở trong một sự phân lập triệt để với thế giới tự nhiên và trong sự tương thích với “bộ khung tham chiếu” (frame of reference) hiện tượng học không đưa hiện tượng học mắc bẫy ở trong phạm vi của chủ thuyết duy ngã. Ngược lại, như tôi nhận xét nó, tôi tìm thấy rằng ở trong phạm vi “duy ngã” này được hàm chứa sự biểu hiện của tổng thể thế giới (tự nhiên) ngoại tại. Ý thức tuyệt đối không là một phạm vi duy ngã, khép kín, mà “có theo nghĩa của tất cả các sự vật”.([13]) Thế giới như nó được kinh nghiệm ở trong dòng lưu động của ý thức không chỉ là một dòng lưu động vô nghĩa của hình dạng, màu sắc và âm thanh. Nó là một dòng chảy của các đối tượng đang xuất hiện và biến mất khỏi tầm nhìn: lúc này là một người... bây giờ là những từ ngữ trên trang giấy.... ngay đây là một cái đồng hồ... ngay lúc này là một ý nghĩ. Thậm chí sau khi tôi “loại trừ” thế giới như là một thực tại ở bên ngoài vùng kinh nghiệm của tôi, tôi vẫn tìm thấy một cách lạ lẫm rằng tôi có một thế giới của các đối tượng và một mối tương quan với chúng. Tức là, chủ thể tính siêu nghiệm “bao gồm ở trong nó” con người, sự vật, ý niệm, v.v. Các thực thể hiện hữu không tự chúng chứa đựng ở trong ý thức, và tuy thế kinh nghiệm về chúng như là những sự vật hiện hữu vẫn còn đó. Bởi vậy, với vùng minh nhiên thuần túy, là phần tồn đọng sau khi “quy giản siêu nghiệm”, thuộc về toàn thể thế giới – lúc này đây chỉ tôi kìm lại việc phán đoán có chăng nó hiện hữu và xem xét nó một cách hoàn toàn như nó được kinh nghiệm mà thôi.

Ý niệm này về ý thức như là một phân vùng rộng lớn và không thể rút tỉa của sự lập thức đi xa hơn cả quan niệm của Descartes về cái tôi. Descartes không nhìn thấy rằng cái tôi duy ngã đã “sở hữu” (possess), trong một kiểu dáng kỳ lạ, toàn thể thế giới. Nó không đơn thuần là một cái tôi tư duy [ego cogito] mà là ego-cogito-cogitata [cái tôi-tôi tư duy-cái được tôi tư duy] (Những suy niệm kiểu Descartes, §21, xem thêm §14). Ý niệm của Husserl về chủ thể tính vì thế tiến đến gắn kết chặt chẽ hơn với “đơn tử” (monad) của Leibniz, mặc dù nó “không có cửa sổ”, nhưng lại chứa đựng hay phản tư ở trong nó một vũ trụ toàn vẹn. Thật vậy, từ này được thai nghén một cách rõ ràng bởi Husserl ở trong Những suy niệm kiểu Descartes - mặc dù không phải không có những sự hạn chế nhất định (xem Những suy niệm kiểu Descartes,  §33, §60 và, đặc biệt, §62). Dĩ nhiên, “sự sở hữu” của chủ thể về thế giới thực sự là cái trở thành chủ đề nhờ vào quy giản siêu nghiệm.

Kinh nghiệm ý thức về thế giới vẫn còn đó sau khi quy giản siêu nghiệm được lập thức thành tiêu ngữ “ý hướng tính”. Cấu trúc “ý hướng tính” của ý thức siêu nghiệm là đối tượng lưu tâm cơ bản đối với hiện tượng học Husserl. Hiện tượng học không bắt cầu chỗ trũng từ các đối tượng-như-được kinh nghiệm này với thế giới hiện thực của các đối tượng ở bên ngoài kinh nghiệm của tôi. (Điều này sẽ giả định sự hiện hữu của thế giới bên ngoài chủ thể tính siêu nghiệm, là tự thân sự vật mà hiện tượng học không cho phép mục đích của nó nhằm mở ra một phạm vi nghiên cứu khoa học mới mẻ của nó.) Đúng ra, hiện tượng học trì hoãn kinh nghiệm ý thức về chính thế giới, trở lại trong chốc lát, quan sát nó ở trong toàn bộ sự phong phú của nó và ở trong tất cả chiều hướng của nó, lẫn sau đó mô tả nó theo các cấu trúc của nó. Do đó, nói ngắn gọn, quy giản siêu nghiệm trực tiếp đem lại một chủ đề trung tâm của nghiên cứu hiện tượng học: ý hướng tính (intentionality).

Phạm Tấn Xuân Cao dịch

 


([1]) Quả thật, những sự trình bày và giải thích theo hướng phương pháp luận là một đặc điểm thường tái diễn ở trong tất cả tác phẩm đã ấn hành của ông sau Các nghiên cứu lôgic học. Hệ quả là có rất nhiều “dẫn nhập” dễ nhận thấy về hiện tượng học, đem lại ấn tượng rằng Husserl đã trở nên tê liệt và không thể tiếp tục bước tiến tiếp theo của một nghiên cứu thực sự cụ thể. Thật vậy, đây không phải là trường hợp duy nhất. Các bản thảo chưa ấn hành thành tập trong các Kho lưu trữ Husserl chứng thực cho sức làm việc không mệt mỏi mà Husserl đã đề ra những nghiên cứu hiện tượng học cụ thể của ông xuyên suốt giai đoạn sau bước ngoặt này (khoảng từ năm 1906). Những nghiên cứu này đến nay vẫn đang được phân loại và ấn hành một cách có chọn lọc. Những sự giải thích phương pháp luận và nghiên cứu riêng biệt, dường như có thể vui vẻ được Husserl triển khai cùng nhau.

([2]) Từ Hy Lạp “epoché” đơn thuần có nghĩa là “sự ngưng treo” (suspension) hay “sự trì hoãn” (cessation). Về thảo luận rõ ràng liên quan đến những nguồn gốc của quan niệm này trong thuyết hoài nghi thời cổ đại, xem Klaus Held, Cuộc đối thoại về chân lý: Vì một giai đoạn lịch sử trước đây của hiện tượng học (The controversy concerning truth: Towards a prehistory of phenomenology), trong Husserl Studies 11A (2000): 35-48.

([3]) Ngoài tập hợp với rất nhiều những ẩn dụ này, Husserl đã triển khai tối thiểu ba cách giới thiệu khác biệt về quy giản siêu nghiệm ở cấp độ khám phá. Ví dụ, Iso Kern đã xác định cái mà ông gọi là “kiểu Descartes”, “kiểu Kant (hay mang tính hữu thể học)” và “kiểu tâm lý học” đối với quy giản hiện tượng học siêu nghiệm. Xem Iso Kern, Ba cách đi vào quy giản hiện tượng học siêu nghiệm trong triết học Edmund Husserl (The three ways to the transcendental phenomenological reduction in the Philosophy of Edmund Husserl), in trong Frederick A. Elliston và Peter McCormick (chủ biên), Husserl: Expositions and Appraisals (South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1977), tr.126-49.

([4]) Cũng nên xem Edmund Husserl, Triết học như là khoa học nghiêm ngặt (Philosophy as rigorous science), in trong Hiện tượng học và cuộc khủng hoảng của triết học (Phenomenology and the Crisis of Philosophy), Quentin Lauer dịch (New York: Harper & Row, 1965), tr.79 và tiếp.

([5]) Đôi khi quan niệm của Husserl về “sự cấu tạo” (constitution) đã chú ý nhắm đến ý nghĩa mạnh hơn này về “sự tạo lập đối tượng” (object-creation) như tư tưởng của ông đã triển khai vào những năm 1920. Ví dụ, Alfred Schütz viết:

Thế nhưng, một cách đầy khiêm tốn, và hầu như không biết đến, dường như với tôi, ý niệm về sự cấu tạo đã thay đổi từ sự giải thích về ý nghĩa của tồn tại, ở trong nền tảng của cấu trúc tồn tại; nó đã thay đổi từ sự giải thích đến sự tạo lập (Kreation). Sự khai mở của đời sống ý thức trở thành vật thay thế dành cho cái mà hiện tượng học trên nguyên tắc không thể nắm bắt được, đặc biệt, vì sự thiết lập nên một hữu thể học dựa vào cơ sở của các quá trình của đời sống chủ thể. (Tuyển tập tác phẩm, tập 3 [The Hague: Martinus NijhofT, 1970], tr.83-4)

Tuy nhiên, điều đó có thể tranh luận rằng liệu một sự thay đổi như thế đã thực sự xảy ra trong các tác phẩm sau này của Husserl hay không. Quả thật, dường như với tôi hoàn toàn có thể đọc Husserl bằng cách tiếp tục sử dụng từ “cấu tạo” ở trong cùng một ý nghĩa hầu như chắc chắn được đem lại cho nó ở trong Các ý niệm I. Những ý niệm của ông về việc làm thế nào sự cấu tạo xảy ra rất chắc chắn đã thay đổi, nhưng đó là vấn đề khác (xem chương 10 và 11).

([6]) Các nhà bình luận không đồng ý với các tiết mục của Các ý niệm I được xem như là sự so sánh về quy giản siêu nghiệm. Hầu hết đồng ý rằng không loại trừ vấn đề các tiết mục được đặt tên một cách dễ nhận thấy là “quy giản” (§§56-62). Ví dụ, Ricoeur nhận định rằng (tiếp nối Eugen Fink) toàn bộ Các ý niệm I nên được đọc như là một mô tả về nẻo đường quy giản đến với chủ thể tính siêu nghiệm, và thậm chí ông truy vấn việc có chăng chúng ta hoàn toàn hoàn tất một loạt, thậm chí ở phần 3 và 4, của tác phẩm chăng. Xem Paul Ricoeur, Một dẫn nhập vào Các ý niệm I của Husserl (An introduction to Husserl's Ideas I), trong Husserl: An Analysis of his Phenomenology (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1967), tr.13-34. Bài báo ở đó Ricoeur có được luận điểm của ông là bài của Eugen Fink, Triết học hiện tượng học của Edmund Husserl trong sự phê phán ở thời điểm hiện nay (Die phanomenologische Philosophic Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik), Kantstudien, 38 (1933): 319-83.

([7]) Về sự phân biệt giữa khoa học thường nghiệm và khoa học bản chất, xem chương 2.

([8]) Husserl không sử dụng tiêu ngữ “quy giản siêu nghiệm” như vậy trong Các ý niệm I, mặc dù ông có nói đến “thái độ tâm lý học” (Các ý niệm I, 126). Tuy nhiên, tiêu ngữ này xuất hiện trong bài viết trên Bách khoa thư Britannica (Bản thảo E) (xem Hiện tượng học tâm lý học và hiện tượng học siêu nghiệm và sự đối chất với Heidegger (Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927-1931)), Thomas Sheehan và Richard E. Palmer biên tập và dịch [Dordrecht: Kluwer, 1997], tr.188).

([9]) Maurice Merleau-Ponty, Hiện tượng học tri giác (Phenomenology of Perception), Colin Smith dịch (New York và London: Routledge, 2002), tr.xxiii.

([10]) Timothy J. Stapleton, Husserl và Heidegger: Vấn đề của sự khởi đầu hiện tượng học (Husserl and Heidegger: The Question of a Phenomenological Beginning) (Albany, NY: State University of New York Press, 1983), tr.80.

([11]) Paul Ricoeur, Husserl: Một phân tích về hiện tượng học của ông (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1967), tr.17.

([12])  Đối chiếu Các ý niệm I, §49, 110:

Vì thế tồn tại nội tại là tồn tại tuyệt đối không thể hoài nghi theo nghĩa rằng tính tất yếu bản chất của tồn tại nội tại không cần “cái gì” để tồn tại cả. Ngược lại, thế giới của “sự vật” siêu nghiệm hoàn toàn được quy chiếu đến ý thức và, cụ thể hơn, không được tiếp nhận ý thức một cách lô-gic mà là ý thức có thực.

([13]) Như Heidegger thường nhắc nhở độc giả của ông, đây quả thật là một quan niệm cổ xưa. Parmenides, ví dụ, đã khẳng định rằng “hữu thể và tư tưởng là như nhau” và Aristotle đã viết rằng “linh hồn ở trong cách thức hiện hữu của tất cả sự vật” (De Anima, G8 431 b 21). Ví dụ, xem bản thảo của Heidegger trên Bách khoa thư Britannica “Hiện tượng học”, trong Husserl, Hiện tượng học tâm lý học và hiện tượng học siêu nghiệm, tr.107-16.

Sửa lần cuối vào Thứ bảy, 10 Tháng 10 2020 21:42

Tìm kiếm


Thống kê truy cập

93968301
Hôm nay
Hôm qua
Tuần này
Tuần qua
Tháng này
Tháng qua
Tất cả
52970
70760
396124
13655048
52970
1424608
93968301

IP của bạn: 44.200.40.195
2022-07-01 23:40