Văn hóa Nghệ An

Phê phán lý tính thuần túy [kỳ 4]

HỌC THUYẾT SIÊU NGHIỆM VỀ CÁC YẾU TỐ CƠ  BẢN CỦA NHẬN THỨC

PHẦN I: CẢM NĂNG HỌC SIÊU NGHIỆM

MỤC  § 1

[ DẪN NHẬP ]

Dù bằng cách nào và với phương tiện gì để một nhận thức có thể quan hệ được với các đối tượng, thì quan hệ trực tiếp (unmittelbar) bao giờ cũng là bằng TRỰC QUAN (AN-SCHAUUNG). | Mọi tư duy đều nhắm vào trực quan như là phương tiện. Trực quan chỉ có thể xảy ra trong chừng mực đối tượng được mang lại cho ta; nhưng điều này lại chỉ có thể có được, - ít nhất là cho con người chúng ta*, - bằng cách đối tượng kích động (affizieren) tâm trí **ta một cách nào đó. Năng lực tiếp thu các biểu tượng (tính thụ nhận - Rezeptivi-tät -) do phương cách làm thế nào để chúng ta được các đối tượng kích động, gọi là CẢM NĂNG (SINNLICHKEIT). Vì thế, nhờ cảm năng, những đối tượng được mang lại cho ta, và chỉ có cảm năng mới cung cấp cho ta những trực quan; trong khi đó, nhờ GIÁC TÍNH (VERSTAND), những đối tượng được suy tưởng (gedacht) và từ giác tính, những khái niệm ra đời. Nhưng mọi suy tưởng (Denken), - dù đi thẳng (trực tiếp) hay bằng đường vòng (gián tiếp) và nhờ dựa vào một số đặc điểm, - trước hết đều phải quan hệ với những trực quan, do đó, nơi con người chúng ta, là quan hệ với cảm năng, vì không một đối tượng nào có thể được mang lại cho ta bằng một cách khác cả.

 {*Trong Siêu hình học cổ truyền trước Kant, đặc biệt trong hệ thống Leibniz-Wolff, người ta cho rằng các chân lý của lý tính là phổ quát và tất yếu có giá trị cho bất kỳ sinh vật có lý tính (Vernunftswesen) nào cũng như trong mọi thế giới khả hữu (alle mưgliche Welten). Vì thế, ở đây Kant nhấn mạnh trực quan là điều kiện thiết yếu “ít nhất là cho con người chúng ta”, còn các “sinh vật có lý tính” nào khác không cần trực quan mà vẫn nhận thức được đối tượng thì ta không biết và không thể biết. Xem thêm B139… (N.D).

**“tâm trí” (das Gemt): Trong sách này, Kant dùng “das Gemt” để chỉ chung mọi quan năng nhận thức (tương tự như chữ “ý thức nói chung” - das Bewusstsein berhaupt -) và không có ý nghĩa tâm lý học - thường nghiệm như một quan năng riêng lẻ. Tùy theo văn cảnh, chúng tôi dịch là: “tâm trí, tâm thức, đầu óc” (B34, 37, 42, 67, 74, 261, 799). (N.D).}

 

 

Sự tác động của một đối tượng lên năng lực biểu tượng, trong chừng mực ta được nó kích động, là CẢM GIÁC (EMPFINDUNG). Trực quan nào quan hệ với đối tượng thông qua Cảm giác, là thường nghiệm. Đối tượng chưa xác định [chưa được giác tính suy tưởng] của một trực quan thường nghiệm gọi là HIỆN TƯỢNG (ERSCHEINUNG).

Tôi gọi những gì bên trong hiện tượng tương ứng với cảm giác là CHẤT LIỆU (MATERIE) của hiện tượng; còn cái gì làm cho [nội dung] đa tạp (das Mannigfaltige) của hiện tượng có thể được sắp xếp theo các quan hệ nào đó là MÔ THỨC (FORM) của hiện tượng. Bởi lẽ, bản thân mô thức này, tức cái chỉ trong đó các cảm giác được sắp xếp và đưa vào một hình thức nào đó, không thể lại là cảm giác được, cho nên, tuy chất liệu của mọi hiện tượng chỉ được mang lại một cách hậu nghiệm, nhưng MÔ THỨC của chúng đã phải có sẵn tồn bộ trong tâm trí ta một cách tiên nghiệm dành cho các đối tượng và vì thế, có thể được xem xét một cách riêng biệt, tách rời với mọi cảm giác.

Tôi gọi mọi biểu tượng là thuần túy (theo nghĩa siêu nghiệm) khi trong chúng không có gì là thuộc về cảm giác cả. Do đó, mô thức thuần túy của những trực quan cảm tính nói chung phải có mặt một cách tiên nghiệm trong tâm trí, trong đó mọi cái đa tạp của những hiện tượng được trực quan trong một số quan hệ nào đó. thức thuần túy của cảm năng cũng chính là trực quan thuần túy. Cho nên, trong biểu tượng về một vật thể, nếu tôi tước bỏ hết những gì do giác tính suy tưởng về nó như bản thể, lực, tính có thể phân chia được, v.v… và tất cả những gì thuộc về cảm giác như tính không thể thâm nhập, độ cứng, màu sắc…, thì từ trực quan thường nghiệm này vẫn còn lại một cái gì đó cho tôi, đó là quảng tínhhình thể. Hai cái này thuộc về trực quan thuần túy, có mặt một cách tiên nghiệm trong tâm trí như là mô thức đơn thuần của cảm năng, cho dù không có một đối tượng hiện thực nào của giác quan hay cảm giác.

Tôi gọi môn khoa học bàn về tất cả các nguyên tắc của cảm năng một cách tiên nghiệm là CẢM NĂNG HỌC SIÊU NGHIỆM (TRANSZENDENTALE ÄSTHETIK)(1). Phải có môn khoa học này để tạo nên phần thứ nhất của Học thuyết siêu nghiệm về các yếu tố cơ bản của nhận thức, khác với phần thứ hai là bàn về các nguyên tắc của TƯ DUY THUẦN TÚY được gọi là môn LÔ GÍC HỌC SIÊU NGHIỆM (TRANSZENDENTALE LOGIK).

{(1).  Hiện nay [thời Kant], duy nhất chỉ có người Đức là dùng thuật ngữ “Ästhetik” [theo nghĩa “Mỹ học”] để chỉ môn học mà các nơi khác gọi là “Phê phán cảm xúc thẩm mỹ”. Lý do bắt nguồn từ hy vọng đã thất bại của nhà phân tích sắc sảo Baumgarten [Alexander Gottlieb BAUMGARTEN 1714-1762, triết gia Đức, người đầu tiên tạo ra từ Ästhetik - Mỹ học - và muốn xây dựng Mỹ học thành một khoa học độc lập theo tinh thần của triết học Leibniz-Wolff] khi ông muốn đưa sự phán đoán phê phán về cái Đẹp vào dưới các nguyên tắc của lý tính và nâng các quy luật của việc phán đoán này lên thành khoa học. Nhưng, nỗ lực này là vô vọng. Bởi vì các quy luật hay tiêu chuẩn nói trên, xét về nguồn gốc chủ yếu nhất của chúng, chỉ đơn thuần là thường nghiệm, cho nên không bao giờ có thể dùng làm các quy luật tiên nghiệm được xác định mà phán đoán thẩm mỹ của ta phải hướng theo, trái lại, chính phán đốn thẩm mỹ của ta mới là hòn đá thử thực sự cho tính đúng đắn của các nguyên tắc. Do vậy, điều nên làm là không nên dùng cách gọi này nữa [tức không dùng từ “Ästhetik” để chỉ môn phê phán thẩm mỹ] và chỉ dành để chỉ môn học có tính cách là môn khoa học thực sự [đó là khoa học về các quy luật thuần túy của cảm năng như Kant đang dùng] (để đưa nó đến gần với ngôn ngữ và ý nghĩa của người xưa trong sự phân chia nhận thức ra làm AIOTHETA KAI NOETA* (Hy Lạp: cảm năng và tư duy) đã vốn rất nổi tiếng), hoặc cùng chia sẻ cách gọi tên này với triết học tư biện và dùng chữ “Ästhetik” một phần theo nghĩa siêu nghiệm, một phần theo nghĩa tâm lý học. (Chú thích của tác giả).

[Ta thấy đề nghị này của Kant đã không được thực hiện trong thực tế. Ngày nay, từ “Ästhetik” vẫn được dùng phổ biến theo nghĩa “Mỹ học” - dù không còn theo nội dung ban đầu của Baumgarten,- và cũng chỉ riêng Kant là dùng theo nghĩa “Cảm năng học” hay “Trực quan học” như trong quyển Phê phán này. Mặt khác, đối với bản thân vấn đề Mỹ học, cho đến 1787, khi tái bản lần thứ hai “Phê phán lý tính thuần túy” này, ta thấy Kant vẫn chưa thừa nhận có thể xây dựng môn Mỹ học trên cơ sở tiên nghiệm. Nhưng ngay đến cuối năm ấy (12.1787), Kant đã thay đổi quan điểm và bắt đầu soạn thảo Mỹ học như một “khoa học” độc lập và tiên nghiệm. [Xem I. Kant: Phê phán năng lực phán đoán (“Kritik der Urteilskraft”) Phần I]. (N.D).

*Các thuật ngữ Hy Lạp trong sách này đều được chúng tôi phiên âm theo chữ La tinh cho dễ đọc. (N.D).}

 

Trong Cảm năng học siêu nghiệm, trước hết ta tách riêng cảm năng ra khỏi những gì được giác tính suy tưởng bằng các khái niệm để chỉ còn lại trực quan thường nghiệm thôi. Bước thứ hai là tách ra khỏi trực quan thường nghiệm những gì thuộc về cảm giác để chỉ còn lại trực quan thuần túymô thức đơn thuần của những hiện tượng là cái duy nhất mà cảm năng có thể cung cấp một cách tiên nghiệm. Nghiên cứu này sẽ cho thấy có hai mô thức thuần túy của trực quan cảm tính như là các nguyên tắc của nhận thức tiên nghiệm: ĐÓ LÀ KHÔNG GIAN VÀ THỜI GIAN. | Sau đây, ta sẽ lần lượt đi vào xem xét hai mô thức này.

 

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

5. HAI TRỤ CỘT CỦA NHẬN THỨC: CẢM NĂNG (TRI GIÁC) VÀ GIÁC TÍNH (SUY TƯỞNG):

5.1. Để nhận thức một cái gì trước hết ta cần 5 giác quan. Kant gọi chung cho quan năng này là “CẢM NĂNG” (SINNLICHKEIT). Nhưng 5 giác quan không đủ để nhận thức, ta còn cần GIÁC TÍNH (VERSTAND) nữa để “suy tưởng” về nó. Vd: tôi thấy một con mèo. Nhận thức này không chỉ là nhờ mắt thấy, tai nghe mà còn do giác tính gộp tất cả các dữ kiện của trực quan thành khái niệm: “con mèo” (thuật ngữ La tinh “conceptus” - khái niệm - gần với từ nguyên “cumcapere”: gộp lại, nối kết lại). Ngược lại, khi chưa thấy con mèo cụ thể nhưng nghe người bạn mới nuôi một con mèo, giác tính nhờ khái niệm “mèo” đã hình dung ngay được con vật dễ thương này đại khái như thế nào.

Kant gọi đó là hai trụ cột chính hay hai chân đứng của nhận thức: cảm năng và giác tính. Trước khi đi sâu hơn, ta cần làm quen với câu thường được trích dẫn nhất trong quyển “Phê phán”:

Những tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng, những trực quan không có khái niệm thì mù quáng” (B75).

5.1.1.“Tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng” (hay: giác tính phải dựa vào cảm năng). Ta nghe khái niệm “SOBAKA” và không hiểu gì cả, không một hình ảnh nào gợi lên trong biểu tượng của ta. Nhưng khi biết đó là tiếng Nga để chỉ “con chó”, khái niệm ấy lập tức được lấp đầy bằng các tri giác ta có về chú khuyển.

5.1.2.“Trực quan không có khái niệm thì mù quáng” (hay: Cảm năng phải dựa vào giác tính).

Ta thấy hình ảnh kinh dị của một vật lạ lùng xuất hiện trên ti-vi. Đó là “trực quan mù quáng”. Nhưng khi giác tính “xử lý” bằng các khái niệm: “phim khoa học giả tưởng” hay “sinh vật ngoài trái đất”, nhận thức ta đã đi đúng hướng. Vậy:

 5,2.

a)  Cảm năng là khả năng có thể được các đối tượng “kích động” và Kant gọi là “tính thụ nhận”: cái tủ “kích động” vào thị giác của tôi, cái ghế tôi đang ngồi vào xúc giác(1).

{ (1)Sau này Kant nghiên cứu rất chi tiết về cảm năng và 5 giác quan trong: “Anthropologie in pragmatischer Hinsicht” (Nhân loại học dưới giác độ thực tiễn) 1798.}

 

b) Tác động ấy của các đối tượng sở dĩ ta có được là nhờ các trực quan (Anschauungen): tôi thấy / cảm nhận các đối tượng bằng gỗ.

c) Nếu các đối tượng này lại được giác tính suy tưởng, ta có các khái niệm (Begriffen): tủ, ghế...

d) Kết quả tác động của đối tượng lên cảm năng, Kant gọi là Cảm giác (Empfindung) và loại trực quan này là trực quan thường nghiệm.

e) Đối tượng của trực quan này Kant gọi là hiện tượng (Erscheinung). Ta hỏi: “giữa “hiện tượng” của điểm e) và “đối tượng” của điểm a) có gì khác nhau? Không khác gì cả, vì theo Kant, chúng đều không phải là “cái tủ, cái ghế tự-thân” mà chỉ là những gì “được mang lại cho ta trong cảm năng và được ta suy tưởng trong giác tính”.

5.3. Với sự phân chia các “quan năng” trên, Kant tiếp thu cách phân chia của Baumgarten về các quan năng hạ đẳng (cảm năng) và cao cấp (giác tính - và có khi cả lý tính nhưng ta chưa bàn ở đây vội). Ông cũng tiếp thu sự phân chia quan năng nhận thức cao cấp của lôgíc học cổ truyền gồm: giác tính (“tạo ra khái niệm”); năng lực phán đoán (“tạo ra phán đoán”) và lý tính theo nghĩa hẹp (“suy luận”).

Nhưng Kant không xem xét chúng dưới khía cạnh tâm lý học (cao/thấp) mà là lôgíc và xem chúng là bình đẳngphải dựa vào nhau.

5.4. Thừa nhận “cảm năng”, Kant tán thành thuyết duy nghiệm và bác bỏ thuyết duy lý thuần túy. Thừa nhận sự cần thiết của “giác tính”, ông tán thành phái duy lý và bác bỏ phái duy nghiệm thuần túy. Nói theo cách hiện đại, Kant không tán thành sự phân chia máy móc và tách rời giữa “ngôn ngữ quan sát” và “ngôn ngữ lý luận”.

5.5. “Cảm năng” và “giác tính” là đồng đẳng và gắn bó với nhau. Ở đây, Kant bác lại thuyết duy lý của Leibniz cho rằng giữa hai quan năng chỉ có sự khác nhau về mức độ (trực quan thì hỗn độn, lý trí thì sáng tỏ). Theo Kant, trực quan có nguồn gốc riêng, đó là cảm năng, cũng thiết yếu và độc lập với giác tính, do đó sai lầm của Leibniz phát xuất từ sự thiếu phân biệt này.

5.6. Cuối Lời dẫn nhập, Kant viết câu quan trọng: “nhận thức của con người có hai nguồn gốc, đó là cảm năng và giác tính (có thể bắt nguồn từ một căn nguyên chung mà ta không biết được)” (B29). Như sau này nhiều lần ông nhấn mạnh, ta chỉ biết nó phải là như thế (chẳng hạn trực quan phải thông qua 2 mô thức không gian-thời gian; giác tính qua 12 phạm trù nhất định…) chứ tại sao như thế (chẳng hạn tại sao ta không có được trực quan “thần thánh” không cần đối tượng kích động…), thì không trả lời được (xem chú thích BXL và B145). Vậy, Kant khiêm tốn dừng lại ở sự mô tả để khắc phục bế tắc lý luận giữa hai phái triết học đương thời (duy lý/duy nghiệm) chứ không có tham vọng đưa ra lời giải sau cùng, còn gọi là “đặt cơ sở tối hậu” (Letztbegründung) cho nhận thức từ một nguyên tắc nền tảng duy nhất như các triết gia duy tâm (Fichte, Schelling, Hegel) hay như Husserl sau này. “Phê phán lý tính thuần túy” đã vô tình hay cố ý để ngỏ vấn đề cho các tìm tòi (hay mạo hiểm) của người đi sau?

5.7. Thật ra, ngồi hai quan năng chính là “cảm năng” và “giác tính”, nhận thức còn cần một quan năng thứ ba để nối kết chúng lại như ta cần xây một cái đà để nối hai trụ cột. Đó là quan năng “phán đoán” (được ông trình bày trong phần 2 của Phân tích pháp siêu nghiệm) “thâu gồm” các chất liệu của trực quan vào các quy luật (các phạm trù) của giác tính. Ở cả 3 quan năng, Kant đều tìm ra được các yếu tố tiên nghiệm làm cơ sở cho “tổng hợp tiên nghiệm”: với cảm năng, đó là các “mô thức thuần túy của trực quan” (không gian-thời gian); với giác tính là “các phạm trù”; với năng lực phán đoán là “các niệm thức và các nguyên tắc của giác tính thuần túy”.

Để ôn lại phần quan trọng mấu chốt này, ta có bảng tóm tắt sau:

 

 

NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN(URTEILSKRAFT)

- là quan năng “thâu gồm” các dữ kiện trực quan vào dưới các quy luật (các khái niệm), nghĩa là xem cái gì đấy có thuộc về một quy luật (khái niệm) nào hay không.

- Điều kiện khả thể để áp dụng các phạm trù vào các hiện tượng là “các quy định siêu nghiệm về thời gian”, chúng vừa có tính khái niệm (giác tính) vừa có tính trực quan (cảm năng) gọi là các Niệm thức siêu nghiệm, là sản phẩm siêu nghiệm của năng lực tưởng tượng. (Mỗi trực quan trong thời gian tương ứng với một phạm trù, Vd: niệm thức về bản thể là tính thường tồn trong thời gian, niệm thức về tính tất yếu là sự tồn tại của một đối tượng trong mọi thời gian, v.v…)

- Các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm ra đời từ các phạm trù nhờ các niệm thức và làm cơ sở cho mọi nhận thức tiên nghiệm khác sẽ là các Nguyên tắc của giác tính thuần túy.

Phần “năng lực phán đoán” khá khó hiểu, ở đây chỉ nhắc qua để ta có cái nhìn tổng quát và sẽ tìm hiểu sau (từ B172). Chú ý: Năng lực phán đoán (Urteilskraft) được phân biệt ở đây với Giác tính (Verstand) theo nghĩa hẹp, còn giác tính nói chung, theo nghĩa rộng lại cũng chính là quan năng phán đoán(Vermögen zu urteilen), bao gồm cả “năng lực phán đoán! (Xem: Chú giải dẫn nhập, mục 8.2.1, chú thích 2). Ngồi ra, ta cũng chưa vội đề cập đến chức năng và nhiệm vụ của lý tính (Vernunft), điều sẽ được bàn kỹ ở mục 10.1.2 10.1.3 của Chú giải dẫn nhập.

CẢM NĂNG HỌC SIÊU NGHIỆM

CHƯƠNG I

VỀ KHÔNG GIAN

MỤC § 2

KHẢO SÁT SIÊU HÌNH HỌC VỀ

KHÁI NIỆM KHÔNG GIAN

Nhờ giác quan bên ngoài (một thuộc tính của tâm thức*), ta hình dung những đối tượng như là ở ngoài ta và đều ở trong KHÔNG GIAN. Chỉ ở trong không gian, hình thể, độ lớn và quan hệ giữa những đối tượng với nhau mới được xác định hoặc có thể được xác định. Còn giác quan bên trong,- nhờ đó tâm thức trực quan chính mình hay trực quan trạng thái nội tâm - tuy không mang lại trực quan nào về bản thân linh hồn như một đối tượng, nhưng cũng là một mô thức nhất định, chỉ nhờ đó trực quan về trạng thái nội tâm [bên trong] mới có thể có được; vì thế, tất cả những gì thuộc về những quy định bên trong đều được hình dung trong các quan hệ về THỜIGIAN. Thời gian không thể được trực quan từ bên ngoài cũng như không gian không thể được trực quan như cái gì ở bên trong ta. Vậy, KHÔNG GIANTHỜI GIAN là gì?

{* “Tâm thức” (das Gemt): Xem chú thích** cho B33. (N.D).}

 

Phải chăng chúng là những thực thể (wirkliche Wesen)? Hay chúng tuy chỉ là các quy định hoặc các quan hệ của sự vật nhưng lại là các quy định, quan hệ thuộc về tự thân những sự vật ngay cả khi những sự vật ấy không được trực quan? Hay chúng chỉ tồn tại như là cái gì chỉ gắn liền với mô thức của trực quan, và vì thế, gắn liền với tính chất [đặc điểm cấu tạo] (Beschaffenheit) chủ quan của tâm thức ta, mà nếu không có tính chất này, các thuộc tính [không gian, thời gian] không thể được gán cho bất kỳ sự vật nào? Để tìm hiểu về việc này, trước hết ta cần khảo sát khái niệm về không gian. Tôi hiểu “khảo sát” (Erörterung, expositio) là sự hình dung một cách minh bạch (dù chưa thật cặn kẽ) về những gì thuộc về một khái niệm; còn sự khảo sát sẽ có tính siêu hình học khi nó bao hàm những gì diễn tả khái niệm như là được mang lại một cách tiên nghiệm*.

{*Siêu hình học - theo nghĩa chặt chẽ, - là môn khoa học về sự tồn tại. Do đó, nhiệm vụ của khảo sát siêu hình học là chứng minh một sự vật (ở đây là không gian và thời gian) là có thực., như các mô thức thuần túy của trực quan. Còn nhiệm vụ của khảo sát siêu nghiệm (ở mục §3) - theo đúng nghĩa của từ “siêu nghiệm” mà Kant dùng - là cho thấy các mô thức ấy là điều kiện khả thể làm cho nhận thức tiên nghiệm có thể có được. (N.D).}

 

1. Không gian không phải là một khái niệm thường nghiệm được rút ra từ những kinh nghiệm bên ngoài. Bởi vì, để cho các cảm giác có thể quan hệ được với cái gì ở bên ngoài tôi (tức với cái gì chiếm vị trí trong không gian khác với vị trí của tôi), cũng như để tôi có thể hình dung chúng như là ở bên ngoài nhau và bên cạnh nhau, tức không chỉ khác nhau mà còn khác vị trí với nhau; biểu tượng về không gian phải [có sẵn] làm cơ sở. Do vậy, biểu tượng về không gian không thể được vay mượn từ các mối quan hệ của hiện tượng bên ngoài thông qua kinh nghiệm, trái lại, bản thân kinh nghiệm bên ngoài này cũng chỉ có thể có được là thông qua biểu tượng này.

2. Không gian là một biểu tượng tất yếu, tiên nghiệm làm cơ sở cho mọi trực quan bên ngoài. Người ta không bao giờ có thể có được biểu tượng rằng không có không gian, dù người ta có thể dễ dàng nghĩ rằng trong không gian ấy không có một đối tượng nào. Vậy, không gian phải được xem như là điều kiện khả thể cho những hiện tượng, chứ không phải như là một quy định phụ thuộc vào hiện tượng; nó là một biểu tượng tiên nghiệm, làm cơ sở cho những hiện tượng bên ngoài một cách tất yếu*.

{*Trong ấn bản A (lần xuất bản thứ nhất), Kant viết tiếp điểm 3 và được thay bằng điểm 3 mới trong bản B. Điểm 3 này trong bản A như sau:

“3. Tính xác tín hiển nhiên của mọi nguyên tắc hình học và khả thể của việc cấu tạo chúng một cách tiên nghiệm là dựa trên tính tất yếu tiên nghiệm này. Vì giả thử biểu tượng về không gian chỉ là một khái niệm được sở đắc một cách hậu nghiệm, tức là có được từ kinh nghiệm bên ngoài nói chung, ắt các nguyên tắc đầu tiên [nền tảng] của quy định toán học không gì khác hơn là các tri giác. Như thế, chúng có mọi tính bất tất [ngẫu nhiên] của tri giác, và không có gì tất yếu rằng giữa hai điểm chỉ có thể có một đường thẳng, trái lại chỉ là do kinh nghiệm lúc nào cũng cho ta biết thế thôi. Cái gì vay mượn từ kinh nghiệm thì chỉ có tính phổ biến so sánh, tức là nhờ quy nạp. Với cách như thế, người ta cùng lắm chỉ có thể nói, theo những gì được quan sát cho tới nay, chưa thấy có không gian nào có nhiều hơn ba chiều”.(N.D).}

 

3. Không gian không phải là một khái niệm suy lý (diskursiv) - hay như người ta quen nói - không phải là một khái niệm phổ biến về các quan hệ của sự vật nói chung, mà là một TRỰC QUAN THUẦN TÚY. Bởi vì, thứ nhất, người ta chỉ có thể hình dung một không gian duy nhất, và khi nói về nhiều không gian, người ta hiểu đó là những bộ phận của cùng một không gian duy nhất ấy. Những bộ phận này không thể đi trước (vorher-gehen) cái không gian duy nhất bao trùm tất cả kia như thể là các bộ phận cấu thành của nó (từ đó làm cho một sự tổ hợp - Zusammensetzung - có thể có được), trái lại, chúng chỉ có thể được suy tưởng như đều ở trong không gian duy nhất. Vậy, không gian thiết yếu phải là một, duy nhất, còn cái đa tạp trong nó, do đó, cả khái niệm phổ biến về nhiều không gian nói chung là chỉ dựa trên những sự giới hạn. Từ đó suy ra, một trực quan tiên nghiệm (không phải là thường nghiệm) phải làm nền tảng cho mọi khái niệm về không gian. Nhờ đó, mọi nguyên tắc hình học, chẳng hạn, “trong một tam giác, tổng của hai cạnh lớn hơn cạnh thứ ba” không bao giờ được rút ra từ các khái niệm phổ biến về đường thẳng và tam giác, mà là từ trực quan và là được rút ra một cách tiên nghiệm với sự xác tín hiển nhiên (apodiktisch).

4. Không gian được hình dung như là một lượng (Grösse) vô tận (unendlich) được cho. Bởi vì, tuy người ta có thể suy tưởng về bất kỳ khái niệm nào như là một biểu tượng chứa đựng số lượng vô tận những biểu tượng khác nhau có thể có (như là đặc điểm có chung giữa những biểu tượng của nó), tức là tập hợp các biểu tượng dưới (unter sich) một khái niệm, nhưng không một khái niệm nào, đúng với nghĩa là một khái niệm, lại có thể được suy tưởng như thể chứa đựng bên trong nó (in sich) một số lượng vô tận những biểu tượng. Trong khi đó, không gian lại có thể được ta suy tưởng như vậy (vì mọi bộ phận của không gian đều là đồng thời* tồn tại đến vô tận). Vậy, biểu tượng nguyên thủy về không gian là TRỰC QUAN TIÊN NGHIỆM, chứ KHÔNG PHẢI KHÁI NIỆM.

{*Zugleich: đồng thời, tuy nhiên ở đây nên hiểu theo nghĩa “không gian”, tức là những bộ phận của không gian đều cùng tồn tại bên nhau (Koexistenz). (N.D).}

 

[Tiểu mục 4 trên đây là phần được thêm vào cho bản B. Tiểu mục này trong bản A như sau:

5. Không gian được hình dung như một lượng (Grösse) vô tận được mang lại. Một khái niệm phổ biến về không gian (chung cho một “phút” [Fusse: từ cổ, chỉ đơn vị chiều dài = 0,33 cm] cũng như cho một “sải tay” [Elle: = 113cm]) không thể xác định điều gì cả về mặt lượng. Nếu giả thử không có tính vô-giới hạn [không có ranh giới] (Grenzen-losigkeit) trong tiến trình của trực quan, ắt không có khái niệm nào về các mối quan hệ lại mang theo mình một nguyên tắc về tính vô tận (Unendlichkeit) của trực quan.

[Mục §3 tiếp sau đây: “Khảo sát siêu nghiệm về khái niệm không gian” là phần được thêm vào cho bản B].

 

MỤC  § 3

KHẢO SÁT SIÊU NGHIỆM VỀKHÁI NIỆM KHÔNG GIAN

Tôi hiểu sự khảo sát siêu nghiệm là sự giải thích một khái niệm, [xem nó] như một nguyên tắc, nhờ đó có thể nhận ra được khả thể của các nhận thức tổng hợp tiên nghiệm khác. Mục đích này đòi hỏi: 1. Các nhận thức tổng hợp tiên nghiệm thực sự bắt nguồn từ khái niệm được cho nói trên; 2. Các nhận thức này chỉ có thể có được khi lấy phương cách giải thích siêu nghiệm về khái niệm làm tiền đề.

Môn hình học là một khoa học xác định các thuộc tính của không gian một cách tổng hợp nhưng lại tiên nghiệm. Vậy, biểu tượng về không gian phải như thế nào để có thể có được một nhận thức như thế về nó? Không gian phải là trực quan nguyên thủy; vì từ một khái niệm đơn thuần ta không thể rút ra các mệnh đề đi ra khỏi bản thân khái niệm ấy [vì như vậy chỉ có các mệnh đề phân tích], nhưng thực tế vẫn diễn ra được trong Hình học (xem Lời dẫn nhập mục 5). Nhưng, trực quan này [không chỉ tổng hợp mà] phải là tiên nghiệm, tức phải có sẵn trong ta trước mọi tri giác về đối tượng; do đó không gian là trực quan thuần túy, không phải thường nghiệm. Bởi lẽ những mệnh đề hình học đều có tính hiển nhiên (apodiktisch), nghĩa là gắn liền với ý thức về tính tất yếu của chúng, chẳng hạn: “không gian chỉ có ba chiều”, những mệnh đề như thế không thể là những phán đoán thường nghiệm hay phán đốn kinh nghiệm, cũng không thể được rút ra từ những phán đoán ấy. (Xem Lời dẫn nhập, ấn bản 2)

Vậy làm thế nào một trực quan bên ngoài - đi trước (vorhergeht) bản thân các đối tượng và trong đó, khái niệm về đối tượng có thể được xác định một cách tiên nghiệm - lại có thể tồn tại trong tâm thức? Rõ ràng không bằng cách nào khác hơn là trong chừng mực nó chỗ đứng đơn thuần ở bên trong chủ thể, như là tính chất [đặc tính cấu tạo] (Beschaf-fenheit) về mặt mô thức của chủ thể được kích động bởi các đối tượng và qua đó, nhận được biểu tượng trực tiếp về các đối tượng, tức là trực quan. | Như vậy, trực quan về không gian chỉ như là MÔ THỨC CỦA GIÁC QUAN BÊN NGOÀI NÓI CHUNG.

Và chỉ có cách giải thích trên đây của chúng ta mới làm cho ta hiểu được khả thể của môn Hình học như là môn học về nhận thức tổng hợp tiên nghiệm. Bất cứ phương cách giải thích nào khác, dù có vẻ ngoài ít nhiều tương tự với cách giải thích của chúng ta, nhưng không mang lại được khả thể ấy thì đều có thể được phân biệt một cách chắc chắn nhất với cách giải thích của chúng ta dựa trên đặc điểm này.

KẾT LUẬN TỪ CÁC KHÁI NIỆM TRÊN

a. Không gian không hình dung thuộc tính của bất kỳ vật-tự thân nào hay hình dung các vật-tự thân trong quan hệ giữa chúng với nhau; tức là không hình dung tính quy định nào của vật-tự thân như là cái gắn liền với bản thân các đối tượng và vẫn tồn tại cả khi người ta tước bỏ [trừu tượng hóa] mọi điều kiện chủ quan của trực quan. Bởi vì [đối với vật-tự thân], các tính quy định (Bestimmungen) tuyệt đối lẫn tương đối đều không thể được trực quan trước khi có sự tồn tại thực (Dasein) của các sự vật mang các quy định ấy, nghĩa là không thể được trực quan một cách tiên nghiệm.

b. Không gian không gì khác hơn là mô thức cho mọi hiện tượng của giác quan bên ngoài; tức là, điều kiện chủ quan của cảm năng, chỉ nhờ đó trực quan bên ngoài mới có thể có được cho ta. Vì tính thụ nhận của chủ thể sẵn sàng được kích động bởi đối tượng phải đi trước mọi trực quan về các đối tượng ấy một cách tất yếu, nên dễ hiểu tại sao mô thức của mọi hiện tượng lại có thể đã được mang lại (ge-geben sein) [có sẵn] trước mọi tri giác có thực, do đó là một cách tiên nghiệm ở trong tâm thức, và tại sao mô thức ấy - với tư cách là một trực quan thuần túy - trong đó mọi đối tượng phải được quy định - lại có thể chứa đựng các nguyên tắc cho các mối quan hệ của mọi đối tượng có trước mọi kinh nghiệm.

Vì thế, chỉ đứng từ quan điểm của con người, ta mới có thể nói về không gian, về những đối tượng có quảng tính, v.v… Nếu ta rời bỏ điều kiện chủ quan nhờ đó ta có thể nhận được trực quan bên ngoài cũng như được các đối tượng kích động, biểu tượng về không gian sẽ không có ý nghĩa gì cả. Thuộc tính này [không gian] chỉ được gán cho những sự vật trong chừng mực chúng xuất hiện (erscheinen) ra cho ta, tức như là những đối tượng của cảm năng. Mô thức ổn định cố hữu này của tính thụ nhận mà ta gọi là cảm năng là một điều kiện tất yếu của mọi mối quan hệ, trong đó những đối tượng được trực quan như là ở ngoài ta; và khi người ta tước bỏ [trừu tượng hóa] hết những đối tượng này, vẫn còn lại trực quan thuần túy có tên là không gian. Vì ta không thể biến các điều kiện đặc thù của cảm năng thành các điều kiện cho khả thể của bản thân sự vật, nhưng chỉ là của những hiện tượng thôi, nên ta có thể nói rằng không gian bao trùm mọi sự vật trong chừng mực chúng xuất hiện ra cho ta ở bên ngoài [như những hiện tượng], chứ không bao trùm bản thân mọi vật-tự thân theo nghĩa dù chúng có được trực quan hay không hoặc được trực quan bởi chủ thể nào. Bởi vì, ta hoàn toàn không thể đánh giá về những trực quan của những hữu thể có tư duy nào khác, liệu họ có bị ràng buộc bởi những điều kiện đang giới hạn trực quan của ta, tức những điều kiện chỉ có giá trị phổ biến cho ta thôi. Nếu ta đem tính giới hạn của một phán đoánthêm vào cho khái niệm của chủ thể, phán đoánấy sẽ có giá trị, tức là đúng một cách vô điều kiện. Mệnh đề: “Mọi sự vật đều ở bên cạnh nhau trong không gian” chỉ đúng với điều kiện giới hạn khi những sự vật này được xem là những đối tượng của trực quan cảm tính của ta. Nếu ở đây, tôi thêm điều kiện cho khái niệm trên và nói: “Mọi sự vật,-như là những hiện tượng bên ngoài-đều ở bên cạnh nhau trong không gian”, thì quy luật này có giá trị phổ biến, không có giới hạn nào. Vậy, các khảo sát trên đây vừa cho ta thấy tính thực tại (Realität) (tức giá trị khách quan) của không gian đối với tất cả những gì có thể xuất hiện ra cho ta ở bên ngoài như là đối tượng [hiện tượng], nhưng đồng thời cho thấy cả Ý thể tính (Idealität) của không gian đối với những sự vật khi chúng được lý tính xem xét nơi tự thân chúng, tức là, khi không xét đến đặc điểm cấu tạo của cảm năng chúng ta. Vậy, chúng ta khẳng định tính thực tại thường nghiệm của không gian (đối với mọi kinh nghiệm bên ngoàicó thể có), mặc dù ta giả định (annehmen) Ý thể tính siêu nghiệm của không gian, tức giả định không gian là cái hư vô (Nichts) [cái khuôn rỗng, không có gì hết] bao lâu ta rút bỏ điều kiện tạo nên khả thể cho mọi kinh nghiệm và xem không gian như là cái gì làm cơ sở cho bản thân những vật-tự thân.

Nhưng, ngoài không gian ra, không có một biểu tượng chủ quan nào khác có quan hệ với cái gì ở bên ngoàimà lại có thể được gọi là [có giá trị] khách quan tiên nghiệm. Vì ta sẽ không rút ra được những mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm từ bất cứ biểu tượng chủ quan nào khác ngoài biểu tượng về trực quan trong không gian (xem § 3). Do vậy, nói một cách chính xác, những biểu tượng chủ quan khác không thể có Ý thể tính nào cả, dù chúng trùng hợp với biểu tượng về không gian ở chỗ chúng đều thuộc về tính chất [đặc điểm cấu tạo] chủ quan của phương cách [tri giác] cảm tính, chẳng hạn thị giác, thích giác, xúc giác thông qua các cảm giác về màu sắc, âm thanh và hơi ấm, v.v…, nhưng vì chúng chỉ là những cảm giác đơn thuần chứ không phải những trực quan nên tự chúng không thể cho ta nhận thức về đối tượng, càng không thể là nhận thức tiên nghiệm*.

{*Đoạn: “Vì ta sẽ không rút ra được… nhận thức tiên nghiệm” là phần Kant viết lại cho ấn bản B. Phần này của bản A như sau: “Bởi vậy, điều kiện chủ quan này của mọi hiện tượng bên ngoài [không gian] là không thể so sánh được với các điều kiện chủ quan nào khác. Vị ngon của rượu không thuộc về các quy định khách quan của rượu, tức của một đối tượng cho dù được xem như là hiện tượng, mà thuộc về đặc điểm cấu tạo đặc thù của giác quan nơi chủ thể đang thưởng thức rượu. Các màu sắc không phải là các đặc điểm của vật thể gắn liền với trực quan về chúng, mà cũng chỉ là các sự biến thái (Modifikationen) của thị giác được ánh sáng kích động bằng một cách nào đó. Ngược lại, không gian, như là điều kiện của các đối tượng bên ngoài, lại thuộc về hiện tượng hay trực quan về hiện tượng một cách tất yếu. Mùi vị và màu sắc là những điều kiện không tất yếu, nhờ đó các đối tượng chỉ có thể trở thành các đối tượng của giác quan trước mắt ta. Chúng chỉ nối kết với hiện tượng như là các tác động được thêm vào một cách ngẫu nhiên của sự tổ chức đặc thù [của hiện tượng]. Vì thế chúng không phải là các biểu tượng tiên nghiệm, trái lại dựa trên cảm giác; vị ngon [của rượu] thậm chí còn dựa trên cảm xúc (vui và không vui) như là một tác động của cảm giác. Ta không bao giờ có được một cách tiên nghiệm biểu tượng về một màu sắc hay một mùi vị, trong khi đó, không gian thì lại chỉ liên quan đến mô thức thuần túy của trực quan, không bao hàm cảm giác trong nó (không có gì thường nghiệm), và thậm chí mọi cách thái và quy định của không gian đều có thể và đều phải được hình dung một cách tiên nghiệm nếu muốn các khái niệm -không chỉ về hình thể mà cả về các quan hệ -được ra đời. Chỉ thông qua không gian mới làm cho các sự vật có thể trở thành các đối tượng bên ngoài cho ta được”.}

 

Mục đíchcủa nhận xét này chỉ là để tránh việc người ta giải thích Ý thể tính của không gian đã được khẳng định trên đây bằng các ví dụ không đầy đủ [bằng màu sắc, mùi vị, v.v…], vì màu sắc, mùi vị… không phải là những tính chất (Be-schaffenheiten) của sự vật mà đúng ra phải được xem như là những trạng thái biến đổi của chủ thể chúng ta; chúng thậm chí có thể khác nhau nơi những con người khác nhau. Trong trường hợp đó, cái mà bản thân nguyên thủy chỉ là hiện tượng, chẳng hạn một đóa hồng lại được xem là một vật-tự thân trong giác tính thường nghiệm, mặc dù về mặt màu sắc, đóa hồng có thể xuất hiện ra một cách khác nhau dưới con mắt nhìn của mỗi người. Ngược lại, khái niệm siêu nghiệm [của chúng ta] về những hiện tượng trong không gian là một sự nhắc nhở có tính phê phán rằng: nói chung không có gì được trực quan trong không gian mà là một vật-tự thân; và không gian không phải là một mô thức của sự vật như là cái gì vốn có nơi bản thân sự vật; trái lại, những đối tượng tự thân là cái gì hoàn toàn không biết được đối với chúng ta, và tất cả những gì được ta gọi là những đối tượng bên ngồi đều không gì khác hơn là những biểu tượng đơn thuần của cảm năng chúng ta. | Mô thức của cảm năng chính là KHÔNG GIAN, còn cái đối ứng thực sự (wahres Correlatum) [của mô thức ấy], tức vật-tự thân không được và cũng không thể được nhận thức bằng mô thức ấy cũng như không bao giờ được tra hỏi ở trong kinh nghiệm cả.

 
CẢM NĂNG HỌC SIÊU NGHIỆM

CHƯƠNG II

VỀ THỜI GIAN

MỤC  § 4

KHẢO SÁT SIÊU HÌNH HỌC VỀKHÁI NIỆM THỜI GIAN

1. Thời gian không phải là một khái niệm thường nghiệm được rút ra từ một kinh nghiệm nào đó. Bởi vì bản thân việc xảy ra đồng thời hay xảy ra kế tiếp nhau không đến được với tri giác, nếu biểu tượng về thời gian không làm cơ sở một cách tiên nghiệm. Chỉ với tiền đề ấy, người ta mới có thể hình dung các sự vật là đang tồn tại trong cùng một thời gian (đồng thời) hoặc trong các thời gian khác nhau (kế tiếp nhau).

2. Thời gian là một biểu tượng tất yếu làm nền móng cho mọi trực quan. Đối với những hiện tượng nói chung, người ta không thể thủ tiêu (aufheben) bản thân thời gian, mặc dù người ta hồn tồn có thể tước bỏ mọi đối tượng ra khỏi thời gian. Vậy, Thời gian là được mang lại một cách tiên nghiệm. Chỉ trong thời gian mà mọi tính thực tại của những hiện tượng mới có thể có được. Những hiện tượng này có thể mất hết nhưng bản thân thời gian (như là điều kiện phổ biến cho khả thể của chúng) không thể bị thủ tiêu được.

3.Khả thể củacác nguyên tắc tất nhiên (apodiktisch) về các mối quan hệ trong thời gian hay các tiên đề (Axiomen)* về thời gian nói chung đều dựa trên tính tất yếu tiên nghiệm này. Thời gian chỉ có MỘT chiều: những thời gian khác nhau không phải đồng thời với nhau mà là kế tiếp nhau (trong khi những không gian khác nhau không kế tiếp nhau mà cùng tồn tại** bên nhau). Các nguyên tắc này không thể được rút ra từ kinh nghiệm, vì kinh nghiệm không mang lại tính phổ biến chặt chẽ lẫn tính xác tín hiển nhiên. [Từ kinh nghiệm], ta hầu như chỉ có thể nói: “tri giác thông thường dạy cho ta biết như thế”, chứ không thể nói: “nó phải như thế”. Các nguyên tắc này có giá trị như các quy luật, nhờ đó những kinh nghiệm, nói chung, mới có thể có được và dạy cho ta biết trước khi có kinh nghiệm chứ không phải thông qua kinh nghiệm.

{*Xem “Các tiên đề của trực quan” B202…  và chú thích * cho B760. (N.D).

**Zugleich: đồng thời, nhưng -như đã nói -ở đây có nghĩa là “cùng tồn tại” bên nhau (Koexistenz). (N.D).}

 

4. Thời gian không phải là một khái niệm suy lý, hay như người ta thường gọi, không phải là một khái niệm phổ biến mà là một mô thức thuần túy của trực quan cảm tính. Những thời gian khác nhau chỉ là những bộ phận của cùng một thời gian. Nhưng, biểu tượng có thể được mang lại bởi chỉ một đối tượng duy nhất [thời gian] phải là TRỰC QUAN. Nên ngay cả mệnh đề “những thời gian khác nhau không thể là đồng thời với nhau” cũng không thể được rút ra từ một khái niệm phổ biến. Mệnh đề này là có tính tổng hợp và không thể chỉ bắt nguồn duy nhất từ các khái niệm. Vậy, mệnh đề ấy được chứa đựng một cách trực tiếp (unmittelbar) trong trực quan và trong biểu tượng về thời gian.

 

5. Tính vô tận (Unendlichkeit) của Thời giankhông có nghĩa gì khác hơn là: mọi lượng nhất định của thời gian chỉ có thể có được bằng những sự giới hạn của một Thời gian duy nhất làm nền tảng. Vì vậy, biểu tượng nguyên thủy: Thời gian phải được mang lại [được cho] như là vô giới hạn. Nếu bản thân các bộ phận và mỗi lượng của một đối tượng đều chỉ có thể được hình dung một cách xác định bằng các sự giới hạn thì biểu tượng về cái toàn bộ không phải do những khái niệm mang lại (vì những khái niệm chỉ chứa đựng các biểu tượng bộ phận), trái lại phải có trực quan trực tiếp [về cái toàn bộ thời gian] làm nền móng cho những khái niệm ấy.

 

MỤC  § 5

KHẢO SÁT SIÊU NGHIỆM VỀ

KHÁI NIỆM THỜI GIAN

[Mục §5 này là được thêm vào cho bản B]

Để ngắn gọn, tôi xin lưu ý trở lại những gì đã nói ở mục § 3 về thế nào là “siêu nghiệm” được đặt ngay dưới phần khảo sát siêu hình học. Ở đây, tôi chỉ nói thêm rằng: khái niệm về sự biến đổi (Veränderung) và cùng với nó là khái niệm về sự vận động (như là sự biến đổi về vị trí) chỉ có thể có được là nhờ thông quaở trong biểu tượng về thời gian. | Và nếu biểu tượng này không phải là trực quan tiên nghiệm (bên trong), sẽ không có một khái niệm nào, dù thuộc loại gì, có thể làm cho ta hiểu được khả thể của sự biến đổi*, tức là, của sự nối kết các thuộc tính đối lập -mâu thuẫn nhau** trong cùng một đối tượng (chẳng hạn sự tồn tại và sự không-tồn tại của cùng một sự vật trong cùng một vị trí). Chỉ trong thời gian, hai tính quy định đối lập-mâu thuẫn mới có thể cùng tồn tại trong một sự vật, đó chính là sự tồn tại kế tiếp nhau [của hai trạng thái]. Cho nên, khái niệm về thời gian của chúng ta giải thích được khả thể của rất nhiều nhận thức tổng hợp tiên nghiệm như được thể hiện trong học thuyết chung về vận động [ám chỉ môn Cơ học], một học thuyết mang lại không ít điều bổ ích.

{*Về cách dùng chữ, sau này (B225-231), Kant phân biệt rất tế nhị giữa “biến đổi(Vernderung) và “thay đổi(Wechsel). “Biến đổi” chỉ bản thân sự vật (bản thể) trải qua nhiều trạng thái khác nhau, nó vẫn là nó nhưng không còn giống như trước đây (Vd: tôi vẫn là tôi nhưng tôi “biến đổi” từ trẻ thành già. Còn các trạng thái “trẻ”, “già” chỉ là những “thay đổi”, tức sự thay chỗ cho nhau, tự chúng không “biến đổi” gì dù là các thuộc tính “đối lập-mâu thuẫn” nhau trong cùng một sự vật. Theo Kant, chỉ nhờ khái niệm về thời gian, ta mới nhận thức được khả thể ấy. Do đó, để thống nhất về thuật ngữ, từ nay chữ “Vernderung” sẽ được dịch là “sự biến đổi”, còn “Wechsel” là “thay đổi”. (N.D).

**Đối lập-mâu thuẫn: Kontradiktorisch-entgegengesetzt. (N.D).}

 

MỤC  § 6
KẾT LUẬN TỪ CÁC KHÁI NIỆM TRÊN

a. Thời gian không phải là cái gì tồn tại cho chính nó hay thuộc về những sự vật như là quy định khách quan, và do đó, không phải là cái vẫn còn lại khi người ta tước bỏ [trừu tượng hóa] mọi điều kiện chủ quan để trực quan sự vật. | Vì trong trường hợp trước [tồn tại cho chính nó], thời gian sẽ vẫn là cái gì hiện thực (wirklich) dù không có đối tượng hiện thực nào cả. Còn trong trường hợp sau, nếu thời gian được xem như một quy định hay trật tự gắn liền với sự vật thì nó không thể đi trước (vorhergehen) đối tượng để làm điều kiện cho chúng và không thể được nhận thức bằng những mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm và không thể được trực quan. Nhưng trái lại, những mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm là hoàn toàncó thể có được, nếu thời gian không gì khác hơn là điều kiện chủ quan, nhờ đó mọi trực quan có thể diễn ra bên trong ta. Vì ở đây, mô thức này của trực quan bên trong có thể được hình dung trước các đối tượng, do đó, là một cách tiên nghiệm.

b. Thời gian không gì khác hơn là mô thức của giác quan bên trong, tức của trực quan về chính ta và về trạng thái bên trong [nội tâm] của ta. Vì thời gian không thể là một quy định của những hiện tượng bên ngoài; nó không có hình thể hay vị trí nào, v.v…, trái lại thời gian xác định mối quan hệ giữa các biểu tượng của trạng thái nội tâm bên trong ta. Và, vì trực quan bên trong này không mang lại hình thể nên ta tìm cách thay thế sự thiếu thốn này bằng các cái tương tự (Analogien) và hình dung dòng thời gian bằng một đường thẳng vô tận, trong đó cái đa tạp [mọi thời điểm] tạo thành một chuỗi, chỉ có một chiều và từ các đặc điểm của đường thẳng này mà suy ra mọi đặc điểm của thời gian, ngoại trừ điểm duy nhất là: các bộ phận của đường thẳng [trong không gian] thì cùng tồn tại đồng thời (zugleich) còn các bộ phận của thời gian bao giờ cũng kế tiếp nhau. Điều này cũng cho thấy rõ rằng bản thân biểu tượng về thời gian là một TRỰC QUAN, bởi lẽ mọi mối quan hệ của nó đều có thể được diễn tả bằng một trực quan bên ngoài[“bằng mô thức không gian”]. 

c. Thời gianlà điều kiện mô thức tiên nghiệm cho mọi hiện tượng nói chung. Không gian -như là mô thức thuần túy của mọi trực quan bên ngoài -chỉ là điều kiện tiên nghiệm được giới hạn cho những hiện tượng bên ngoài mà thôi. Ngược lại, vì lẽ mọi biểu tượng -dù có đối tượng là những sự vật bên ngoàihay không -tự chúng là các quy định của tâm thức, đều thuộc về trạng thái nội tâm; nhưng trạng thái nội tâm này thuộc về điều kiện mô thức của trực quan bên trong, tức thuộc về thời gian, nên thời gian là điều kiện tiên nghiệm cho mọi hiện tượng nói chung, là điều kiện trực tiếp cho những hiện tượng bên trong (của tâm hồn chúng ta) và đồng thời qua đó cũng là điều kiện gián tiếpcho mọi hiện tượng bên ngoài. Nếu tôi có thể nói một cách tiên nghiệm rằng: “Mọi hiện tượng bên ngoàiđều ở trong không gian và được quy định một cách tiên nghiệm theo các mối quan hệ của không gian”, thì từ nguyên tắc của giác quan bên trong, tôi có thể nói một cách hoàn toàntổng quát rằng: “Mọi hiện tượng nói chung, tức mọi hiện tượng của giác quan đều ở trong thời gian và nhất thiết phải ở trong các mối quan hệ của thời gian”.

Giả thử ta tước bỏ phương cách của ta để tự trực quan chính ta từ bên trong và nhờ trực quan [bên trong] này để bao quát hết mọi trực quan bên ngoài trong năng lực biểu tượng, nghĩa là nếu ta hiểu đối tượng như chúng đang tồn tại tự thân, thì thời gian [sẽ không còn nữa và] không là gì cả (nichts). Nó chỉ có giá trị khách quan đối với những hiện tượng, vì chúng là những sự vật được ta xem là những đối tượng của giác quan chúng ta; nhưng nó sẽ không còn là khách quan, nếu người ta trừu tượng hóa [tước bỏ] khỏi cảm năng của trực quan chúng ta, do đó, là trừu tượng hóa khỏi phương cách biểu tượng (Vorstellungsart) riêng có của chúng ta và lại đi bàn về những sự vật nói chung (Dinge überhaupt) [tức những vật-tự thân]. Vậy, thời gian chỉ là một điều kiện chủ quan của trực quan (mang tính con người) của chúng ta (bao giờ cũng là cảm tính, nghĩa là trong chừng mực ta được các đối tượng kích động), còn thời gian tự thân, ở bên ngoàichủ thể, là không có [không là gì cả]. Tuy nhiên, đối với mọi hiện tượng, tức đối với mọi sự vật có thể xuất hiện ra cho ta trong kinh nghiệm, thời gian là khách quan một cách tất yếu. Chúng ta không thể nói: “Mọi sự vật đều ở trong thời gian”, vì trong khái niệm về “mọi sự vật nói chung”, mọi phương cách để trực quan sự vật đã bị tước bỏ, trong khi chính phương cách này là điều kiện đích thực để thời gian được thuộc về biểu tượng của những hiện tượng. Nhưng nếu điều kiện này được bổ sung thêm vào cho khái niệm trên, và câu trên trở thành: “Mọi sự vật -với tư cách là những hiện tượng(những đối tượng của trực quan cảm tính) đều ở trong thời gian”, nguyên tắc này sẽ có được tính đúng đắn khách quan và tính phổ biến tiên nghiệm.

Các khẳng định trên đây của chúng ta dạy cho ta biết về tính thực tại thường nghiệm (empirische Realität) của thời gian, tức tính giá trị khách quan đối với mọi đối tượng có thể được mang lại cho giác quan của ta. Và bởi vì trực quan của ta bao giờ cũng là cảm tính, nên trong kinh nghiệm, không bao giờ một đối tượng được mang lại cho ta mà không phục tùng điều kiện thời gian. Ngược lại, ta bác bỏ mọi yêu sách về tính thực tại tuyệt đối (absolute Realität) của Thời gian, vì như vậy, thời gian sẽ gắn liền với những sự vật một cách tuyệt đối như là điều kiện hay thuộc tính mà không cần xét đến mô thức của trực quan cảm tính của chúng ta. Các thuộc tính gắn liền với những vật-tự thân như thế không bao giờ có thể được mang lại cho ta thông qua các giác quan. Tuy nhiên, chính ở điểm này cho thấy Ý thể tính siêu nghiệm (transzendentale Idealität) của thời gian, theo đó, thời gian không là gì cả nếu người ta trừu tượng hóa nó ra khỏi mọi điều kiện chủ quan của trực quan cảm tính, và thời gian không thể được xem là cái gì tồn tại như bản thể (subsistie-rend), cũng không phải cái gì tồn tại như tùy thể (inhärierend) nơi những đối tượng tự thân (mà không có quan hệ với trực quan của ta). Nhưng Ý thể tính này, cũng giống như ý thể tính của không gian, không được đem ra so sánh một cách sai lầm với cảm giác, vì như vậy là người ta đã giả định như một tiền đề rằng hiện tượng -mang nơi mình các thuộc tính ấy [các cảm giác] là có tính thực tại khách quan; điều hồn tồn không có ở đây, ngoại trừ việc: tính thực tại ấy chỉ là thường nghiệm, tức là trong chừng mực người ta xem bản thân đối tượng chỉ là hiện tượng đơn thuần mà thôi, như đã từng nhận xét ở cuối mục §3 trên đây mà ta có thể xem lại.

 

MỤC  § 7

GIẢI THÍCH
Trái ngược với học thuyết này của tôi -thừa nhận tính thực tại thường nghiệm nhưng bác bỏ tính thực tại tuyệt đối và siêu nghiệm của thời gian -, tôi được nghe ý kiến phản bác khá nhất trí của các vị có đầu óc và tôi nhận ra rằng ý kiến ấy cũng có thể có một cách tự nhiên nơi mỗi người đọc vốn chưa quen với các nhận định trên đây của tôi. Luận cứ phản bác ấy như sau: Mọi sự biến đổi là có thực (chính sự thay đổi những biểu tượng của riêng ta đã chứng minh điều này, cho dù người ta muốn phủ nhận mọi hiện tượng bên ngoài lẫn các sự biến đổi của chúng). Nhưng mọi sự biến đổi đều chỉ có thể có được trong thời gian, nên thời gian là cái gì có thực (etwas Wirkliches). 

Trả lời luận cứ này không có gì khó. Tôi thừa nhận toàn bộ lập luận ấy ở chỗ thời gian là cái gì có thực, như là mô thức có thực của trực quan bên trong. Như vậy, thời gian có tính thực tại chủ quan xét về phương diện kinh nghiệm bên trong, tức là, tôi thực sự có biểu tượng về thời gian và cũng như có các quy định của tôi bên trong thời gian. Nhưng thời gian không được xem là có thực như là đối tượng, mà như là phương cách biểu tượng về chính bản thân tôi như về một đối tượng. Nhưng nếu tôi có thể trực quan chính bản thân tôi hay một sinh vật nào khác trực quan tôi mà không có điều kiện này của cảm năng, thì ngay trong chính những quy định được ta hình dung như là các sự biến đổi hứa hẹn sẽ mang lại một nhận thức, biểu tượng về thời gian -và cả biểu tượng về sự biến đổi-cũng sẽ không hề xuất hiện trong nhận thức đó. Cho nên, tính thực tại thường nghiệm của thời gian vẫn mãi mãi như là điều kiện cho mọi kinh nghiệm của chúng ta. Còn tính thực tại tuyệt đối, qua các điều đã trình bày trên đây, là không thể thừa nhận cho thời gian được. Thời gian không gì khác hơn là mô thức của trực quan bên trong của chúng ta(1). Nếu người ta lấy đi điều kiện đặc thù của cảm năng chúng ta ra khỏi trực quan bên trong, khái niệm về thời gian cũng sẽ biến mất, vì nó không gắn liền với bản thân những đối tượng mà chỉ với chủ thể đang trực quan những đối tượng.

{(1)Tt nhiên tôi có thể nói: “các biểu tượng của tôi kế tiếp theo nhau”; nhưng ñieàu này chcó nghĩa là tôi ý thức vì chúng như là diễn ra trong mt trình tthi gian, tức làda theo mô thc ca giác quan bên trong. Vì thế, thi gian không phi là cái gì tn tại tự thân, cũng không phi mt quy ñònh gắn liền vi các sự vật mt cách khách quan.}

 

Nhưng lý do [thực sự] khiến cho luận cứ phản bác trên có sự nhất trí đến như vậy, -nhất là từ những người không đưa ra được luận cứ thuyết phục nào để bác lại học thuyết về ý thể tính của không gian -là như sau: Họ không hy vọng có thể chứng minh được một cách hiển nhiên tính thực tại tuyệt đối của không gian, vì chính thuyết duy tâm [của họ] đã chống lại họ, theo đó tính thực tại của những đối tượng bên ngoài không thể nào được chứng minh một cách chặt chẽ; ngược lại, tính thực tại của đối tượng thuộc giác quan bên trong của chúng ta (về chính tôi và trạng thái nội tâm của tôi) là hiển nhiên trực tiếp thông qua ý thức. Nếu cái trước [đối tượng bên ngoài] có thể chỉ là một ảo tượng đơn thuần (ein blosser Schein) thì cái sau này [đối tượng của tri giác bên trong của ta], theo ý họ, là cái gì có thực không thể chối cãi được. Tuy nhiên, họ không thấy rằng, cả hai -dù ta không được phép phủ nhận tính thực tại của chúng như là những biểu tượng - đều thuộc về hiện tượng, là cái lúc nào cũng có hai mặt: một mặt, đối tượng được xem như tồn tại tự-thân (không xét đến phương cách chủ quan để trực quan chúng và vì thế tính chất của vật-tự thân này như thế nào là điều còn hoàn toàn nghi vấn -problematisch); và mặt khác, đối tượng được xem xét theo mô thức của trực quan về đối tượng; mô thức này không thể được tìm thấy nơi đối tượng tự-thân mà trong chủ thể là nơi nó xuất hiện ra; mô thức của trực quan này [thời gian] là có thực và tất yếu thuộc về đối tượng xét như hiện tượng.

Tóm lại, thời gian và không gian là hai nguồn nhận thức, từ đó ta có thể rút ra những nhận thức tổng hợp tiên nghiệm khác nhau, mà hàng đầu là Toán học đã mang lại điển hình rực rỡ về phương diện các nhận thức về không gian và về các quan hệ của không gian. Cả hai -không gian-thời gian -gộp chung lại là các mô thức thuần túy của mọi trực quan cảm tính, và qua đó làm cho những mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm có thể có được. Nhưng các nguồn nhận thức tiên nghiệm này cũng qua đó tự xác định các ranh giới của mình (chỉ là các điều kiện của cảm năng), tức, chúng chỉ liên quan đến những đối tượng trong chừng mực chúng được xem xét như là những hiện tượng chứ không diễn tả điều gì về những vật-tự thân cả. Chỉ có những hiện tượng mới là lãnh vực cho tính hiệu lực của chúng, còn nếu đi ra ngồi lãnh vực này, ta sẽ không có sự sử dụng khách quan nào về chúng được cả. Vả lại, tính thực tại [thường nghiệm] này của không gian và thời gian cũng không đụng chạm gì đến tính vững chắc (Sicherheit) của nhận thức kinh nghiệm, vì ta có xác tín về nhận thức kinh nghiệm, cho dù các mô thức này gắn liền với bản thân những vật-tự thân hay chỉ gắn liền một cách tất yếu với trực quan của ta về những sự vật này. Ngược lại, những người khẳng định tính thực tại tuyệt đối của không gian và thời gian -xem nó tồn tại như là bản thể (subsistierend) hay chỉ như là tùy thể (inhärierend) -đều sẽ gặp phải sự không nhất trí với các nguyên tắc của bản thân kinh nghiệm. Bởi, nếu họ quyết định theo quan điểm trước [xem không gian-thời gian như các bản thể] (đây là phái những nhà nghiên cứu tự nhiên có xu hướng tốn học), họ phải giả định có hai vật tưởng tượng (Undinge) vừa vĩnh cửu vừa vô tận (không gian và thời gian) đang tồn tại (dù không phải cái gì có thực) chỉ để bao chứa toànbộ những gì có thực ở trong chúng. Còn nếu chọn phái thứ hai (phái của nhà nghiên cứu tự nhiên có xu hướng siêu hình học) thì không gian và thời gian chỉ có giá trị với họ như là các mối quan hệ của những hiện tượng (bên cạnh nhau trong không gian và kế tiếp nhau trong thời gian), nhưng bị trừu tượng hóa khỏi kinh nghiệm và trong trạng thái bị tách rời này, các mối quan hệ ấy được hình dung một cách hỗn độn; họ ắt phải phủ nhận giá trị tiên nghiệm của các học thuyết  toán học về những sự vật có thực (chẳng hạn trong không gian), hoặc ít nhất là phủ nhận tính xác tín hiển nhiên của toánhọc, vì sự xác tín này không thể có được bằng con đường hậu nghiệm. | Theo cách nhìn này, các khái niệm tiên nghiệm về không gian và thời gian chỉ là các sản phẩm của trí tưởng tượng, vì -theo họ, nguồn gốc thực sự của chúng phải được tìm trong kinh nghiệm, nhưng từ các mối quan hệ bị trừu tượng hóa, trí tưởng tượng đã tạo ra một cái gì tuy có chứa đựng cái phổ biến về các mối quan hệ trên nhưng cái phổ biến ấy không thể có được nếu không có những giới hạn vốn gắn liền với các quan hệ ấy do bản tính tự nhiên [của kinh nghiệm]. Quan điểm trước có điểm mạnh là đã để ngỏ lãnh vực hiện tượng cho những khẳng định toánhọc. Nhưng cũng chính các điều kiện này [không gian và thời gian] gây cho họ nhiều lúng túng khi giác tính muốn đi ra khỏi lãnh vực này. Quan điểm sau có ưu điểm là các biểu tượng về không gian và thời gian không gây trở ngại cho họ khi họ muốn phán đoánvề những đối tượng, không phải như những hiện tượng mà chỉ trong mối quan hệ toán học tiên nghiệm (vì họ thiếu một trực quan tiên nghiệm có giá trị thực sự và khách quan), cũng như không thể mang lại sự nhất trí tất yếu giữa những mệnh đề kinh nghiệm với những mệnh đề toánhọc. Trong thuyết của chúng ta về bản tính thực sự của hai mô thức nguyên thủy này của cảm năng, hai khó khăn trên đều được khắc phục.

Sau cùng, Cảm năng học siêu nghiệm không thể bao hàm cái gì nhiều hơn là hai yếu tố [cơ bản] này, đó là không gianthời gian; điều này là rõ ràng, vì tất cả mọi khái niệm khác thuộc về cảm năng, kể cả khái niệm về sự vận động là khái niệm hợp nhất hai khái niệm trên lại với nhau, đều phải lấy một cái gì đó có tính thường nghiệm làm tiền đề. Vì khái niệm về sự vận động phải có tiền đề là tri giác về cái gì đang vận động. Trong không gian, xét nơi tự thân nó, không có cái gì vận động cả: vì vậy, cái vận động phải là cái gì chỉ được tìm thấy thông qua kinh nghiệm ở trong không gian, tức là một dữ kiện thường nghiệm. Cũng thế, Cảm năng học siêu nghiệm không thể tính khái niệm vềsự biến đổi vào trong số các dữ kiện tiên nghiệm của nó được: vì bản thân thời gian thì không biến đổi gì, và chỉ có cái gì ở trong thời gian mới biến đổi. Cho nên ở đây cần có tri giác về một cái tồn tại nào đó cũng như về sự tiếp diễn của các quy định của nó, do đó, đòi hỏi phải có kinh nghiệm.

 

MỤC § 8

CÁC NHẬN XÉT CHUNG VỀ

CẢM NĂNG HỌC SIÊU NGHIỆM

I. Trước hết, cần thiết phải giải thích càng rõ càng tốt ý kiến của chúng ta liên quan đến tính chất cơ bản [căn tính] (Grundbeschaffenheit) của nhận thức cảm tính nói chung để ngăn ngừa mọi sự hiểu lầm.

Những điều chúng ta muốn nói là:

[ – ] Mọi trực quan của ta không gì khác hơn là biểu tượng về hiện tượng;

[ – ] Ta trực quan những sự vật không phải là trực quan cái gì nơi tự thân chúng, cũng không phải trực quan các quan hệ theo bản tính tự thân của chúng, mà như chúng xuất hiện ra cho ta;

[ – ] Nếu ta thủ tiêu chủ thể của ta hay chỉ thủ tiêu bản tính cấu tạo chủ quan của giác quan nói chung, thì mọi thuộc tính, mọi mối quan hệ của những đối tượng trong không gian và thời gian, và thậm chí cả bản thân không gian và thời gian cũng sẽ biến mất cả và với tư cách là những hiện tượng, chúng không thể tồn tại tự-thân, mà chỉ có thể tồn tại (existieren) trong ta. Cái gì có thể xem là có nơi tự thân những đối tượng và tách rời khỏi mọi tính thụ nhận của cảm năng chúng ta là điều hoàn toànkhông thể biết được đối với ta. Chúng ta không biết gì ngoàiphươngcách của chúng ta để tri giác những đối tượng; phương cách ấy là của riêng ta, không nhất thiết phải là của mọi sinh vật, nhưng là tất yếu đối với mọi con người. Và ta chỉ làm việc với phương cách này mà thôi. Không gian và thời gian là các mô thức thuần túy của phương cách ấy, còn cảm giác nói chung là chất liệu của nó. Chúng ta chỉ có thể nhận thức được cái trước một cách tiên nghiệm, tức là trước mọi tri giác có thực, vì thế chúng có tên gọi là trực quan thuần túy; còn cái sau [cảm giác] là cái làm cho những gì trong nhận thức chúng ta trở thành nhận thức hậu nghiệm, nên được gọi là trực quan thường nghiệm. Cái trước gắn chặt với cảm năng chúng ta một cách tuyệt đối tất yếu, bất kể các cảm giác của chúng ta thuộc loại gì; còn cái sau thì có thể rất khác nhau. Cho dù ta có thể đưa các trực quan này của chúng ta đến độ minh bạch tối cao đi nữa, ta cũng không tiến gần hơn được đến các tính chất của những đối tượng nơi tự thân chúng. Bởi vì, trong mọi trường hợp, ta cũng chỉ có nhận thức hoànchỉnhvề phương cách trực quan của ta, tức là về cảm năng của ta thôi và phương cách này bao giờ cũng phục tùng các điều kiện vốn gắn chặt một cách nguyên thủy với chủ thể, đó là không gian và thời gian; còn cái gì có thể là những đối tượng nơi tự thân chúng, thì thông qua nhận thức dù sáng tỏ nhất về hiện tượng của những đối tượng ấy -là những gì duy nhất được mang lại cho ta -cũng sẽ không bao giờ cho ta nhận biết được chúng.

Nhưng nếu vì vậy mà cho rằng toànbộ cảm năng của ta không gì khác hơn là biểu tượng còn mù mờ, lộn xộn về những sự vật, tuy chứa đựng những gì liên quan đến tự thân sự vật nhưng mới chỉ là sự thâu góp hỗn độn các đặc điểm và các biểu tượng bộ phận về sự vật mà ta chưa thể dùng ý thức để phân biệt; cách nhìn này là sự xuyên tạc khái niệm về cảm năng cũng như khái niệm về hiện tượng, làm cho toànbộ học thuyết về cảm năng trở nên vô dụng và trống rỗng. Sự khác nhau giữa một biểu tượng thiếu minh bạch với biểu tượng minh bạch chỉ là sự khác nhau đơn thuần về mặt lôgíc chứ không liên quan đến nội dung. Đúng là khái niệm về sự công bằng được lý trí lành mạnh bình thường sử dụng cũng chứa đựng cùng một nội dung mà sự tư biện tinh vi nhất có thể triển khai từ khái niệm ấy, chỉ có điều trong việc sử dụng thông thường và thực hành, người ta không ý thức về các biểu tượng hết sức đa tạp chứa đựng trong tư tưởng ấy. Nhưng không vì thế mà người ta có thể bảo rằng khái niệm thông thường về sự công bằng là cảm tính và chỉ chứa đựng một hiện tượng đơn thuần, bởi lẽ sự công bằng không hề có thể xuất hiện ra như hiện tượng, ngược lại, khái niệm của nó là ở trong giác tính và là sự hình dung về một thuộc tính (đạo đức) của các hành vi, thuộc về nơi tự thân các hành vi. Trái lại, biểu tượng về một vật thể ở trong trực quan lại không chứa đựng bất cứ điều gì có thể thuộc về đối tượng nơi tự thân nó, mà chỉ là hiện tượng đơn thuần về một cái gì và là phương cách làm thế nào để ta được đối tượng ấy kích động; tính thụ nhận ấy của năng lực nhận thức của ta chính là cảm năng và mãi mãi khác biệt một trời một vực với nhận thức về đối tượng tự thân cho dù người ta có nghiên cứu thấu suốt đến tận căn cơ của hiện tượng bao nhiêu đi nữa.

Do đó, triết học Leibniz-Wolff đã đề ra một quan điểm hoàn toànkhông đúng cho mọi công cuộc nghiên cứu về bản tính tự nhiên cũng như về nguồn gốc của những nhận thức của chúng ta khi nó xem sự khác biệt giữa Cảm năng và [nhận thức] trí tuệ (Intellektuelle) chỉ đơn thuần có tính lôgíc, trong khi sự khác biệt này rõ ràng có tính siêu nghiệm [tức về điều kiện cho khả thể của các loại nhận thức khác nhau] và nó không chỉ liên quan đến mô thức của sự minh bạch hoặc không minh bạch mà đến nguồn gốcnội dung của mô thức này; nghĩa là thông qua cảm năng, không phải là ta nhận thức một cách không minh bạch về các tính chất của những vật-tự thân mà là không thể nhận thức được gì hết về chúng, và bao lâu ta tước bỏ tính chất chủ quan của ta, cả đối tượng được hình dung với các thuộc tính do trực quan cảm tính gán cho nó cũng không và không thể được tìm thấy ở đâu cả, bởi chính tính chất chủ quan này xác định mô thức của đối tượng như là hiện tượng.

Tất nhiên, giữa các hiện tượng, ta thường phân biệt những gì là cốt yếu gắn liền với trực quan về chúng, có giá trị cho giác quan của con người nói chung với những gì chỉ thuộc về trực quan một cách bất tất, ngẫu nhiên, không có giá trị trong quan hệ với cảm năng nói chung mà chỉ có giá trị đối với vị trí hay tổ chức đặc thù của một giác quan nào đó. Do vậy, ta thường gọi nhận thức trước là loại nhận thức hình dung đối tượng trong “tự thân” nó, còn loại sau chỉ là “hiện tượng” [vẻ ngồi] của sự vật. Tuy nhiên, sự phân biệt này chỉ có tính thường nghiệm. Nếu ta chỉ biết dừng lại ở đây (như thường xảy ra) và không chịu nhìn trực quan thường nghiệm ấy cũng chỉ là hiện tượng (điều đúng ra phải làm), trong đó không có gì thuộc về vật-tự thân cả, ta sẽ đánh mất sự phân biệt siêu nghiệm và tưởng rằng đang nhận thức những vật-tự thân, khi thực ra dù ta có nghiên cứu những đối tượng một cách cặn kẽ nhất cũng không thể tìm ra ở đâu (trong thế giới cảm tính) cái gì khác hơn là những hiện tượng. Thật thế, ta thường gọi cầu vồng chỉ là hiện tượng đơn thuần [vẻ bề ngoài] của cơn mưa trong khi trời nắng, còn cơn mưa mới chính là “vật-tự thân”; điều này đúng, trong chừng mực ta hiểu khái niệm “vật-tự thân” này chỉ theo nghĩa vật , như cái gì -trong kinh nghiệm phổ biến và trong mọi trạng thái khác nhau đối với các giác quan -phải xuất hiện ra trong trực quan bằng một cách nhất định chứ không thể khác được. Nhưng nếu ta lại hiểu cái [dữ kiện] thường nghiệm này một cách tổng quát và không lưu ý đến sự nhất trí của nó với giác quan của con người, tự hỏi cái thường nghiệm ấy có hình dung được vật-tự thân nào không (không phải trong những giọt mưa vì chúng chỉ là những đối tượng thường nghiệm như là những hiện tượng), câu hỏi về mối quan hệ của biểu tượng với đối tượng như vậy là có tính siêu nghiệm, và không chỉ những giọt mưa là những hiện tượng đơn thuần, mà cả dạng tròn của chúng và thậm chí cả không gian trong đó chúng rơi xuống cũng chẳng có gì là tự thân cả, trái lại đều là các biến thái đơn thuần (Modifikationen) hay là các cơ sở*của trực quan cảm tính của ta, còn đối tượng siêu nghiệm** vẫn là điều không biết được đối với ta.

{*Grundlagen: các cơ sở. Ở đây có thể hiểu là “các sự sắp xếp cơ bản” (fundamentale Dispositionen) của trực quan cảm tính của ta. (N.D).

**Đối tượng siêu nghiệm (das transzendentale Objekt): Xem: Chú giải dẫn nhập, Mục 9.6.2, Chú thích 2). N.D.}

 

Điểm thứ hai rất hệ trọng đối với lý thuyết Cảm năng học của chúng ta là: Cảm năng học siêu nghiệm này không phải chỉ là một giả thuyết (Hypothese) có vẻ chấp nhận được mà đúng một cách chắn chắn và không thể nghi ngờ như đòi hỏi của bất kỳ học thuyết nào muốn trở thành công cụ (Orga-non) [phương pháp luận]. Để hoàn n làm sáng tỏ sự xác tín này, ta thử chọn một trường hợp chứng minh tính hiệu lực của nó rõ ràng nhất và có thể giúp làm sáng tỏ hơn những gì đã nói ở mục § 3 trên kia.

Giả thiết rằng không gian và thời gian là tồn tại khách quan như những vật-tự thân và là các điều kiện cho khả thể của những vật-tự thân, trước hết ta thấy: cả hai [không gian-thời gian] phải mang lại một số lượng lớn những mệnh đề tổng hợp và tiên nghiệm hiển nhiên về không gian, nên ở đây ta ưu tiên xét về không gian để làm ví dụ. Vì lẽ những mệnh đề của môn Hình học đều được nhận thức một cách tổng hợp tiên nghiệm với sự xác tín hiển nhiên, vậy tôi xin hỏi: Từ đâu các bạn có được những mệnh đề như vậy, và giác tính của ta dựa vào đâu để đi đến được những chân lý tuyệt đối tất yếu và có giá trị phổ biến như vậy? Không có con đường nào khác, ngoàiviệc thông qua các khái niệm hoặc là thông qua các trực quan; nhưng cả hai hoặc được mang lại một cách tiên nghiệm hoặc hậu nghiệm. Bằng con đường sau, tức bằng các khái niệm thường nghiệm [hậu nghiệm] cùng với cơ sở mà chúng dựa vào là trực quan thường nghiệm, không thể mang lại các mệnh đề tổng hợp nào ngoàinhững mệnh đề chỉ có tính thường nghiệm, tức là mệnh đề kinh nghiệm, do đó không bao giờ có thể bao hàm được tính tất yếu và tính phổ biến tuyệt đối vốn là đặc điểm tiêu biểu của mọi mệnh đề hình học. Còn đối với con đường trước và là con đường duy nhất, đó là: hoặc thông qua các khái niệm đơn thuần hoặc thông qua các trực quan tiên nghiệm để đạt được các nhận thức như thế; rõ ràng là từ các khái niệm đơn thuần, ta không thể đạt được nhận thức tổng hợp nào cả mà chỉ có nhận thức phân tích thôi. Các bạn thử lấy mệnh đề: “Hai đường thẳng không thể bao chứa một không gian, do đó không hình thể nào có thể có được” và thử rút mệnh đề ấy ra từ khái niệm về các đường thẳng và con số hai; hoặc cũng thế với mệnh đề: “Từ ba đường thẳng có thể có được một hình thể” và hãy thử rút mệnh đề ấy ra chỉ từ các khái niệm đơn thuần này. Mọi nỗ lực của các bạn đều hồi công và các bạn thấy buộc phải cầu cứu đến trực quan cũng như môn Hình học lúc nào cũng làm thế. Vậy tức là: các bạn mang lại cho chính mình một đối tượng trong trực quan; thế nhưng, trực quan này thuộc loại nào, nó là một trực quan tiên nghiệm hay trực quan thường nghiệm? Nếu là thuộc trực quan thường nghiệm, thì không bao giờ từ đó có thể có được một mệnh đề có giá trị phổ biến, càng không thể có một mệnh đề hiển nhiên (apodistisch), bởi vì kinh nghiệm không khi nào có thể mang lại một mệnh đề như thế. Vậy, các bạn phải mang lại cho mình một đối tượng tiên nghiệm trong trực quan và đặt mệnh đề tổng hợp của các bạn trên cơ sở này. Nhưng nếu không tồn tại sẵn trong các bạn một quan năng để trực quan tiên nghiệm, nếu điều kiện chủ quan này -về mặt mô thức -không đồng thời là điều kiện phổ biến tiên nghiệm chỉ nhờ đó đối tượng của bản thân trực quan (bên ngoài) này có thể có được, và nếu đối tượng (hình tam giác) là cái gì tự thân, không có quan hệ nào với chủ thể các bạn: vậy làm sao các bạn có thể nói rằng, cái gì là tất yếu để cấu tạo (konstruieren) nên hình tam giác theo các điều kiện chủ quan của các bạn cũng phải tất yếu thuộc về hình tam giác tự thân? Bởi vì như thế, các bạn không thể thêm vào cho các khái niệm của các bạn (về ba đường thẳng) một cái gì mới (hình thể), và cái mới này sở dĩ phải được xem là có một cách tất yếu nơi đối tượng là bởi vì đối tượng này được mang lại trước khi có nhận thức chứ không phải nhờ có nhận thức. Vậy nếu không gian (và cả thời gian nữa) không phải là mô thức đơn thuần của trực quan của các bạn, chứa đựng các điều kiện tiên nghiệm chỉ nhờ đó các sự vật có thể trở thành các đối tượng bên ngoài cho các bạn, những đối tượng ấy sẽ không là gì cả nơi tự thân chúng khi không có các điều kiện chủ quan này, và các bạn không thể tạo nên bất kỳ điều gì có tính tổng hợp và tiên nghiệm về những đối tượng bên ngoài. Tóm lại, điều chắc chắn không thể nghi ngờ chứ không phải chỉ có thể hay có lẽ, đó là: không gian và thời gian, với tư cách là các điều kiện tất yếu của mọi kinh nghiệm (bên ngoàivà bên trong), chỉ là các điều kiện chủ quan của mọi trực quan của chúng ta; vì thế, ở trong mối quan hệ với các điều kiện này, mọi đối tượng chỉ là những hiện tượng chứ không phải là những vật-tự thân được mang lại cho ta bằng phương cách đặc thù này. | Cũng vì lý do đó, về những gì liên quan đến mô thức của những hiện tượng, nó cho phép ta phát biểu nhiều điều tiên nghiệm, nhưng không thể phát biểu điều gì về vật-tự thân là cái có thể làm nền tảng của những hiện tượng này.

 

II.* Để xác nhận sự đúng đắn của học thuyết này về Ý thể tính của giác quan bên ngồi lẫn giác quan bên trong, tức của mọi đối tượng của giác quan chỉ như là Ý thể tính của những hiện tượng đơn thuần, ta đặc biệt lưu ý đến nhận xét sau đây: trong nhận thức của chúng ta, tất cả những gì thuộc về trực quan không chứa đựng gì khác hơn là các mối quan hệ (không kể các xúc cảm sướng, khổ và ý chí, vì chúng không phải là nhận thức); đó là các quan hệ về các vị trí trong một trực quan (quảng tính), sự biến đổi các vị trí (sự vận động) và các quy luật xác định sự biến đổi này (các lực vận động).

{*Các tiểu mục II, III, IV và phần kết luận của Cảm năng học siêu nghiệm dưới đây là phần được Kant thêm vào cho ấn bản B. (N.D).}

 

Tuy nhiên, cái gì thực sự hiện diện (gegenwärtig) trong vị trí này hay vị trí kia hoặc cái gì thực sự tác động nơi bản thân sự vật - ngồi việc thay đổi vị trí - không thể được mang lại cho ta bằng trực quan. Vậy chỉ thông qua các quan hệ đơn thuần, sự vật - như là vật-tự thân - không hề được nhận thức, cho nên cần phải nhận định rằng: thông qua giác quan bên ngoài, không có gì được mang lại cho ta ngoài các biểu tượng về các mối quan hệ, do đó giác quan bên ngoài chỉ có thể chứa đựng mối quan hệ của một đối tượng đối với chủ thể trong biểu tượng của nó chứ không chứa đựng cái nội tại (das Innere) [bản chất] thuộc về đối tượng tự thân. Tình hình cũng giống hệt như thế với trực quan bên trong. Không phải chỉ vì trong trực quan bên trong, các biểu tượng của giác quan bên ngoài tạo nên chất liệu thực sự cho tâm thức ta làm việc, mà chính vì bản thân thời gian,- trong đó ta thiết định (setzen) các biểu tượng này - có trước ý thức về các biểu tượng ấy trong kinh nghiệm và làm nền móng như là điều kiện mô thức của phương cách làm thế nào để ta thiết định (setzen) chúng trong tâm thức, nên thời gian đã chứa đựng sẵn các mối quan hệ về sự tiếp diễn, sự đồng thờivà về cái gì đồng thời [gắn liền] với sự tiếp diễn (sự thường tồn). Cái gì, với tư cách là biểu tượng, có thể có trước mọi hành vi suy tưởng về một sự vật chính là trực quan, và nếu trực quan không chứa đựng cái gì khác hơn là các mối quan hệ, thì chính mô thức của trực quan - là cái không hình dung điều gì ngồi việc trong chừng mực có cái gì đấy được thiết định trong tâm thức - không có thể là gì khác hơn là phương cách làm thế nào để tâm thức được kích động bằng hoạt động của chính nó, tức bằng việc thiết định này về biểu tượng của nó (dieses Setzen seiner Vorstellung)*, do đó, là được kích động bởi chính mình (affiziert durch sich selbst); phương cách này chính là một giác quan bên trong xét về mặt mô thức của nó. Tất cả những gì trong chừng mực được hình dung [thành biểu tượng] thông qua một giác quan đều chỉ là hiện tượng, do đó, hoặc phải hoàn ttoàn phủ nhận một giác quan bên trong, hoặc chủ thể - là đối tượng của giác quan bên trong - cũng chỉ có thể được giác quan bên trong hình dung như là hiện tượng, chứ không phải chủ thể có thể tự mình nhận thức được như thể trực quan của chủ thể là sự tự khởi thuần túy (blosse Selbsttätigkeit), tức là một cách trí tuệ (intellektuell) [như của thần thánh].

{*Xem: Chú giải dẫn nhập, mục 6.2.2.2.5. (N.D).}

 

Mọi khó khăn ở đây tập trung ở câu hỏi: Làm thế nào mà một chủ thể có thể trực quan chính mình từ bên trong?, chỉ có điều khó khăn này học thuyết nào cũng gặp phải. Ý thức về chính mình (Thông giác - Apperzeption) là biểu tượng đơn giản về cái Tôi (Ich), và nếu chỉ thông qua biểu tượng này mà mọi cái đa tạp trong chủ thể đều được mang lại một cách tự khởi (selbttätig), ắt trực quan bên trong phải có tính trí tuệ. Trong con người, ý thức này đòi hỏi tri giác bên trong về cái đa tạp được mang lại từ trước trong chủ thể và để phân biệt với phương cách trí tuệ, phương cách [của con người] làm thế nào để cái đa tạp được mang lại trong tâm thức mà không tính tự khởi, được gọi là CẢM NĂNG. Nếu quan năng tự nhận thức muốn nhận ra (lãnh hội - apprehendieren) cái gì ở trong tâm thức, nó phải kích động tâm thức và chỉ bằng phương cách như thế mới tạo ra được một trực quan về chính mình. | Nhưng chính mô thức của trực quan - là cái cơ sở đã có sẵn trước đó trong tâm thức - quy định phương cách làm thế nào để cái đa tạp được tập hợp trong tâm thức trong biểu tượng về thời gian, vì chủ thể tự trực quan chính mình không phải theo cách làm thế nào để tự hình dung chính mình một cách tự khởi trực tiếp (unmit-telbar selbsttätig) mà theo phương cách làm thế nào để được kích động từ bên trong, do đó, như nó xuất hiện ra cho chính mình [như hiện tượng] chứ không phải như nó . [trong tự thân nó]. (Wie es sich erscheint, nicht wie es ist).

 

III. Khi tôi nói rằng trực quan về những đối tượng bên ngồi cũng như trực quan về chính mình của tâm thức [chủ thể] đều hình dung cả hai [đối tượng và chủ thể] trong không gian và thời gian như chúng kích động các giác quan của ta, tức như chúng đang xuất hiện ra cho ta, tôi không hề muốn nói rằng những đối tượng ấy chỉ là một ảo tượng bề ngồi đơn thuần (ein blosser Schein). Bởi vì, trong hiện tượng, các đối tượng - và cả những tính chất được ta gán cho chúng - bao giờ cũng được xem là cái gì được mang lại thực sự; chỉ có điều, trong chừng mực tính chất này phụ thuộc vào phương cách trực quan của chủ thể trong mối quan hệ với đối tượng được cho, cho nên đối tượng này phải được phân biệt với tư cách là hiện tượng với chính bản thân nó, tức với tư cách là vật-tự thân. Do đó, tôi không hề bảo rằng các vật thể chỉ có vẻ như là tồn tại ở bên ngồi tôi, hoặc bảo linh hồn của tôi chỉ có vẻ được mang lại trong Tự-ý thức của tôi mỗi khi tôi khẳng định rằng đặc điểm của không gian và thời gian - là những gì tôi phải tuân theo để thiết định cả hai đối tượng trên như là điều kiện cho sự tồn tại của chúng - có cơ sở trong phương cách trực quan của tôi chứ không phải trong các đối tượng này một cách tự thân. Sẽ là lỗi của riêng tôi nếu tôi làm cho những gì được tôi xem là hiện tượng trở thành ảo tượng bề ngoài(1). Nhưng, điều này sẽ không xảy ra do nguyên tắc Ý thể tính của mọi trực quan cảm tính của ta, trái lại, nếu ta gán tính thực tại khách quan [tuyệt đối] cho các mô thức biểu tượng này, sẽ không thể tránh khỏi là tất cả sẽ qua đó bị biến thành ảo tượng bề ngoài. Bởi vì, nếu ta xem không gian và Thời gian như là các tính chất - mà về mặt khả thể - phải được tìm thấy trong những vật-tự thân, và nếu ta thử suy nghĩ về những điều phi lý ta sẽ gặp phải khi thừa nhận hai sự vật vô tận - vừa không phải là các bản thể, vừa không phải là thuộc tính thực sự của các bản thể - mà lại là cái gì phải tồn tại, thậm chí là điều kiện tất yếu cho sự tồn tại của mọi sự vật, và vẫn tiếp tục tồn tại cho dù mọi sự vật đang tồn tại thật đều bị thủ tiêu hết, ta sẽ không thể buộc tội BERKELEY* tốt bụng tại sao đã hạ giá mọi vật thể xuống thành những ảo tượng bề ngoài đơn thuần, và bằng cách đó, thậm chí làm cho cả sự tồn tại của chính bản thân ta cũng phải lệ thuộc vào tính thực tại tự-thân của một vật tưởng tượng là thời gian để cùng với thời gian bị biến thành ảo tượng nốt, một điều phi lý mà cho đến nay không ai chịu nhận lỗi cả.

         {(1)Các thuộc tính của hiện tượng sở dĩ có thể được gán cho đối tượng là do chúng ở trong mối quan hệ với giác quan của ta, chẳng hạn màu đỏ hay mùi thơm được gán cho hoa hồng; thế nhưng, ảo tượng bề ngoài (der Schein) không bao giờ có thể được gán cho đối tượng như là thuộc tính, chính là vì ảo tượng bề ngoài đã mang những gì thuộc về mối quan hệ với giác quan hay với chủ thể nói chung gán cho đối tượng tự-thân, chẳng hạn khi mới được phát hiện, sao Thổ bị người ta gán cho hai cái cán. HIỆN TƯỢNG là cái gì không phải ở nơi đối tượng tự-thân mà bao giờ cũng là cái nằm trong mối quan hệ của đối tượng với chủ thể và gắn liền không tách rời với biểu tượng về đối tượng, và như thế, các thuộc tính của Không gian và Thời gian có quyền được gán cho các đối tượng của giác quan và ở đây không có ảo tượng bề ngoài nào cả. Ngược lại, nếu tôi gán tính đỏ cho hoa hồng tự-thân, gán hai cái cán cho sao thổ tự-thân hay gán quảng tính cho mọi đối tượng tự-thân ở bên ngoài mà không nhìn thấy một mối quan hệ nhất định của các đối tượng này với chủ thể và không biết tự giới hạn phán đoán của tôi trong mối quan hệ ấy, bấy giờ ảo tượng bề ngoài mới nảy sinh ra.}

 

IV. Trong môn Thần học tự nhiên, vì người ta suy tưởng về một đối tượng [Thượng đế] không những không bao giờ có thể là đối tượng của trực quan cho ta, mà cũng không thể là đối tượng cho trực quan cảm tính của bản thân Thượng đế, nên người ta đã cẩn thận tước bỏ mọi điều kiện của không gian và thời gian ra khỏi mọi trực quan của Thượng đế (vì trực quan phải là tồn bộ nhận thức của Thượng đế chứ không phải là tư duy vì tư duy bao giờ cũng có những giới hạn). Nhưng thử hỏi người ta có quyền gì để làm điều đó khi trước đó đã biến cả hai (không gian và thời gian) thành các mô thức của những vật-tự thân và chúng vẫn tiếp tục tồn tại như là các điều kiện tiên nghiệm cho sự tồn tại của mọi sự vật ngay cả khi người ta đã thủ tiêu bản thân mọi sự vật; bởi lẽ, với tư cách là các điều kiện của mọi tồn tại nói chung, không gian và thời gian ắt cũng phải là các điều kiện cho sự tồn tại của Thượng đế. Vậy không còn cách nào khác hơn là người ta không được biến chúng thành các mô thức khách quan của mọi sự vật mà chỉ thành các mô thức chủ quan của phương cách trực quan bên ngồi lẫn bên trong của ta, vì thế được gọi là cảm tính, vì chúng không có tính căn nguyên (ur-sprünglich), tức không phải loại trực quan chỉ cần thông qua chính mình thì sự tồn tại của đối tượng được mang lại ngay (phương cách trực quan này chỉ có thể có nơi Hữu thể nguyên thủy [Thượng đế] (Urwesen) trong chừng mực ta cảm nhận được), trái lại, chúng phải lệ thuộc vào sự tồn tại của đối tượng, nghĩa là chỉ có thể có được bằng cách năng lực biểu tượng của chủ thể được đối tượng kích động.

           {*George Berkeley (1685-1753): giám mục Ái Nhĩ Lan, nhà thần học và triết gia đề xướng thuyết duy tâm chủ quan cực đoan với luận điểm nổi tiếng: “Esse est percipi aut percipere”: “sự tồn tại của các đối tượng là cái được tri giác, còn sự tồn tại của các chủ thể là sự tri giác”. (N.D).}

 

[Tất nhiên], ta không cần thiết phải giới hạn phương cách trực quan trong không gian và thời gian vào cảm năng của con người; vì rất có thể là tất cả mọi sinh vật có tư duy hữu hạn đều phải tất yếu phù hợp với con người ở điểm này (dù ta không thể quyết đoán được), thế nhưng không vì tính có giá trị phổ biến ấy mà phương cách trực quan này không còn dựa vào cảm năng nữa, bởi lẽ phương cách này đều có tính phái sinh (intuitus derivativus)* chứ không có tính căn nguyên (intuitus originarius), do đó, không phải là trực quan trí tuệ (intellektuelle Anschauung) mà - như lý do đã nêu trên - có lẽ chỉ thuộc về Hữu thể nguyên thủy [Thượng đế], chứ không bao giờ thuộc về một hữu thể bị lệ thuộc về mặt tồn tại lẫn về trực quan (trực quan quy định sự tồn tại trong mối quan hệ với các đối tượng được cho). | Tuy nhiên, nhận xét sau cùng này chỉ được xem như là sự giải thích rõ hơn cho Học thuyết về cảm năng của chúng ta chứ không được kể như một luận cứ để chứng minh.

         {*Intuitus derivativus (La tinh): trực quan phái sinh (được dẫn xuất). (N.D).}

 

KẾT LUẬN CỦA CẢM NĂNG HỌC SIÊU NGHIỆM

Vậy đến đây, ta đã có được một trong các phần cần thiết để giải quyết vấn đề chủ yếu của Triết học-siêu nghiệm: LÀM THẾ NÀO ĐỂ NHỮNG MỆNH ĐỀ TỔNG HỢP TIÊN NGHIỆM CÓ THỂ CÓ ĐƯỢC?, đó là các trực quan thuần túy tiên nghiệm: KHÔNG GIAN và THỜI GIAN, chính trong đó chúng ta - khi muốn đi ra khỏi khái niệm được cho để phán đoán tiên nghiệm - sẽ gặp được những gì không thể phát hiện được trong khái niệm nhưng lại được tìm thấy một cách tiên nghiệm ở trong trực quan tương ứng với khái niệm và có thể nối kết với khái niệm một cách tổng hợp. | Nhưng những phán đoán [do các trực quan thuần túy mang lại] này, cũng vì lý do trên, không bao giờ có thể vượt ra khỏi những đối tượng của giác quan và chỉ có thể có giá trị đối với những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu mà thôi.

 

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

6. CẢM NĂNG HỌC SIÊU NGHIỆM (B33-B73)

Từ “aethetisch” bắt nguồn từ gốc Hy Lạp “aisthesis” và chỉ có nghĩa là “tri giác” (La tinh: percipio). Sau này, nó có thêm nghĩa phái sinh rất đẹp đẽ là “thẩm mỹ” là do công của Baumgarten thêm vào để xây dựng nên môn Mỹ học (Aesthetik).

Kant dùng theo nghĩa gốc để chỉ trụ cột thứ nhất của nhận thức. Ta đã biết thế nào là “siêu nghiệm”, vậy công việc đầu tiên của Kant trong “kiểm tra vật liệu” là hỏi: điều kiện khả thể của tri giác là gì?

6.1. Khảo sát siêu hình học về không gian-thời gian:

Khảo sát siêu hình học, như đã biết, là chứng minh các biểu tượng nguyên thủy về không gian-thời gian, tức không gian tính và thời gian tính là tiên nghiệm và là các trực quan chứ không phải là các khái niệm. Muốn vậy, phải tiến hành hai bước trừu tượng hóa: tách mọi yếu tố của giác tính (quan năng suy tưởng bằng những khái niệm và phạm trù) ra để chỉ còn lại cảm năng. Trong cảm năng, lại tách mọi yếu tố cảm giác đi (Vd: màu sắc, âm thanh…) để chỉ còn lại kết quả là hai mô thức thuần túy của trực quan cảm tính như là cơ sở của nhận thức:

- không gian, Kant gọi là “giác quan bên ngoài”

- thời gian, là “giác quan bên trong”

Như vậy, ta cần lưu ý ngay ở đây quan niệm của Kant về “hiện tượng” (Erscheinung): “Hiện tượng” là đối tượng còn chưa được xác định (chưa được “phạm trù hóa” bởi giác tính (1)của một trực quan cảm tính được “kích động” thông qua cảm giác.

           {(1)Như đã nói (5.7), theo nghĩa chặt chẽ, Kant sẽ gọi “hiện tượng (Erschei-nung) đã đươc phạm trù hóa”“Phaenomenon”; tuy nhiên trong thực tế, hai từ này thường được dùng gần như đồng nghĩa, do đó, đều được dịch là “hiện tượng”. Ý nghĩa chặt chẽ của chúng cần được hiểu tùy theo văn cảnh.}

 

 Trong “hiện tượng” ấy, Kant phân biệt hai mặt: mặt nội dung do cảm giác mang lại, tức do sự “kích động” (Affektion) từ bên ngoài, gọi là “chất liệu” (Materie) và mặt hình thức, hay còn gọi là “mô thức” (Form). Khẳng định quan trọng của Kant là: chỉ có chất liệu mới có thể “kích động” đến chủ thể, có nguồn gốc từ bên ngoài, còn hình thức (hay mô thức) thì không thể kích động, trái lại, là cái đã phải có sẵn một cách tiên nghiệm trong “tâm thức” (im Gemüt) của chủ thể(1).

      {(1). Khái niệm “mô thức” (Form) của Kant nhìn chung có nguồn góc từ khái niệm “eidos” của Platon và Aristoteles, theo đó, “eidos” hay bản chất khái niệm của một sự vật không thực sự “kích động” (affizieren) đến chủ thể nhận thức.}

Vì thế, “mô thức có thể được xem xét tách rời với mọi cảm giác” (B34), và nhiệm vụ của Cảm năng học siêu nghiệm là xét xem đâu là những mô thức của trực quan đặc thù của con người có sẵn một cách tiên nghiệm trong tâm thức. Mục §2 và 3 chứng minh “mô thức không gian”; các mục §4-7 chứng minh “mô thức thời gian” Kant đưa 4 luận cứ giống nhau cho mỗi phần để chứng minh, ta dùng ví dụ quen thuộc sau đây để dễ hình dung:

6.1.1.  Không gian:

“Vội vàng lá rụng hoa rơi

Chàng về viện sách, nàng dời lầu trang” (Kiều)

Kim Trọng - Thúy Kiều vội vã chia tay vì e cuộc tâm tình lén lút có thể bị “bại lộ”:

a) Nơi tâm tình, viện sách, lầu trang là các biểu tượng không gian thường nghiệm. Họ có thể lén lút tâm tình ở một chỗ khác, nhưng không thể không ở một chỗ nào. Không cần bắt quả tang hai người, tức không cần kinh nghiệm, biểu tượng về không gian là nền móng của hai câu thơ trên, (ở đây, khác với Nguyễn Du, Kant không bàn đến “không gian hành động”: “trong gang tấc lại cách mười quan san”, hay “không gian cảm xúc”: “biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao”) của tâm lý học và văn chương nghệ thuật. Chỉ đơn thuần là không gian trực quan, tức trên dưới, trước sau là những gì độc lập với kinh nghiệm.

b) Có thể hình dung rằng giả thử song thân nàng Thúy có tìm đến cũng sẽ không còn bắt gặp ai hết trong không gian ấy, nhưng không thể hình dung rằng không có không gian. Không gian tính là không thể loại bỏ được. Do đó, không gian là biểu tượng tất yếu và tiên nghiệm.

c) Viện sách, lầu trang cách biệt nhau nhưng không phải là các bộ phận cắt rời của không gian mà đều thuộc về một không gian duy nhất. Biểu tượng về không gian là nền móng cho mọi biểu tượng về không gian khác nhau.

d) Không gian là một đại lượng vô tận chứ không phải một khái niệm như “viện sách, lầu trang”. Ta có thể tước bỏ các khái niệm ấy nhưng không thể tước bỏ không gian, do đó nó là trực quan tiên nghiệm.

6.1.2. Thời gian: cũng giống hệt như không gian, nhưng ta cứ nhắc lại để hiểu rõ.

Lần này là giữa Thúc Sinh với Thúy Kiều:

“Khi chén rượu, khi cuộc cờ

Khi xem hoa nở, khi chờ trăng lên”

a) Làm gì thì làm, phải làm trong một lúc nào đó, việc này sau việc kia hoặc đồng thời. Thời gian là cơ sở độc lập với
kinh nghiệm.

b) Thời gian là biểu tượng tất yếu, vì có thể dẹp bỏ hết mọi hành động “dan díu” của hai người, vẫn không dẹp bỏ được thời gian: nó là tiên nghiệm.

c) Các thời gian khác nhau (làm các việc trên) chỉ là các bộ phận, các thời khắc của một thời gian duy nhất.

d) Thời gian là một đại lượng vô tận chứ không phải một
khái niệm.

Tóm lại, hai mục đích chứng minh của Kant là: tính tiên nghiệm (không phải thường nghiệm) và tính trực quan (không phải khái niệm) của không gian-thời gian:

-Với luận cứ a) và b), Kant bác thuyết duy nghiệm: không gian và thời gian có tính tiên nghiệm, thuần túy, độc lập với
kinh nghiệm.

-Với luận cứ c) và d), Kant bác thuyết duy lý: không gian và thời gian không phải là các khái niệm của tư duy mà có tính trực quan(1). Vậy chúng là hai mô thức thuần túy của trực quan nằm trong cấu trúc tiên nghiệm của chủ thể nhận thức.

              {(1)Những bổ sung quan trọng về học thuyết không gian-thời gian cũng như về sự khác biệt giữa trực quan và khái niệm (phê phán thuyết duy lý của Leibniz) được Kant trình bày thêm trong Chương “Về tính nước đôi của các khái niệm phản tư” (B316...).}

 

6.1.3.  Khác biệt cấu trúc và quan hệ bổ sung giữa không gian-thời gian:

Trong các mục §5 và §6, Kant nêu thêm mấy đặc điểm:

Không gian là mô thức của “giác quan bên ngồi” tức là điều kiện để trực quan các quy định thuộc quan hệ không gian như quảng tính, hình thể, tình trạng. Trong khi đó, thời gian có chức năng khác; nó không phải là “quy định của những hiện tượng bên ngồi”, trái lại, xác định “mối quan hệ của những biểu tượng trong trạng thái nội tâm của ta” (B49). Nhưng, điều này không có nghĩa rằng những hiện tượng bên ngồi không được xác định về mặt thời gian. Thời gian tuy không phải là cái kiến tạo nên những quan hệ không gian (như quảng tính, hình thể...) nhưng mọi hiện tượng bên ngồi (những đối tượng và sự kiện diễn ra trong không gian) bao giờ cũng ở trong thời gian và được xác định về mặt thời gian, do đó, Kant viết: “khái niệm về sự biến đối và, cùng với nó, khái niệm về vận động (như là sự biến đổi vị trí) chỉ có thể có được là do thông qua và ở bên trong biểu tượng về thời gian” (B48). Vậy, ở đây, Kant nhấn mạnh sự khác biệt về cấu trúc giữa không gian và thời gian, chứ không phải nói về mối quan hệ loại trừ nhau về lãnh vực thẩm quyền của mỗi bên.

+ Chức năng và thẩm quyền của không gian, thời gian sẽ rõ hơn trong mối quan hệ giữa chúng với nhau. Là mô thức của “giác quan bên ngoài”, không gian có ba chiều; trong khi đó, thời gian, - là mô thức của “giác quan bên trong” - , chỉ có một chiều. Mô thức không gian là việc “ở bên cạnh nhau” (das Nebenei-nander); còn mô thức thời gian là việc “nối tiếp theo nhau” (das Nacheinander). Không gian là “mô thức thuần túy của mọi trực quan bên ngoài”, do đó, “bị giới hạn như là điều kiện tiên nghiệm chỉ đối với những hiện tượng bên ngoài”, còn thời gian là “điều kiện mô thức tiên nghiệm cho mọi hiện tượng nói chung” (B50). Nói cách khác, tất cả những gì tồn tại trong không gian đều tồn tại trong thời gian, nhưng không phải tất cả những gì tồn tại trong thời gian đều tồn tại trong không gian. Thông qua giác quan bên ngoài, những đối tượng được hình dung như là ở trong không gian bên ngoài tôi, còn giác quan bên trong là tổng thể của mọi biểu tượng. Mọi biểu tượng, bất kể nội dung và nguồn gốc, đều ở trong những mối quan hệ về thời gian. Vậy, không phải chỉ những hiện tượng bên trong nội tâm mới có tính thời gian, mà mọi hiện tượng, xét như là hiện tượng, đều phục tùng điều kiện mô thức của thời gian. Do đó, Kant viết: “thời gian là điều kiện mô thức tiên nghiệm cho Mọi hiện tượng nói chung” (B50), bởi biểu tượng nào của giác quan bên ngoài cũng đều thuộc về chủ thể nhận thức, tức trở thành biểu tượng của giác quan bên trong.

+ Nhưng, đây chính là điểm dễ gây ngộ nhận như thể có sự mâu thuẫn giữa hai nhận định: giác quan bên ngoài và giác quan bên trong ở trong quan hệ phối kết (koordination) với nhau, nghĩa là mỗi bên có lãnh vực đối tượng riêng biệt; đồng thời, giác quan bên ngoàii lại ở trong quan hệ lệ thuộc (Subordination) vào giác quan bên trong, khiến cho mọi hiện tượng bên ngoài trở thành những hiện tượng bên trong đơn thuần và như thế không khác gì luận điểm duy tâm thường nghiệm của Berkeley. Mâu thuẫn trên sẽ mất đi, nếu hiểu quan hệ giữa hai giác quan là quan hệ của sự bổ sung lẫn nhau và hiểu giác quan bên trong không theo nghĩa “nội quan” (Introspektion) đơn thuần. Theo đó, một trực quan bên ngoài là xét ở phương diện tôi có thể liên hệ nó với một đối tượng trong không gian-thời gian, trong khi một trực quan bên trong là ở phương diện nó được mang lại cho tôi, và với tư cách là trực quan bên trong, nó là một biểu tượng có thể được tôi ý thức. Như thế, sự phân biệt giác quan bên ngoài và bên trong là sự phân biệt về chức năng nhận thức luận (epistemologische Funktion) giữa hai phương diện của toàn bộ những biểu tượng cảm tính, chứ không phải giữa hai loại (Klassen) biểu tượng liên quan đến những loại đối tượng khác nhau. (Xem: Georg Mohr 1991: Das sinnliche Ich. Innerer Sinn und Bewusstsein bei Kant. Würzburg). Dù sao, từ vị trí có tính “ưu thế” hơn, thời gian sẽ giữ vai trò quan trọng trong phần Diễn dịch siêu nghiệm các phạm trù (B129-169) và thuyết niệm thức (B169-197). Ngồi ra, vì được xem là “chiều kích sâu thẳm” của con người, sau này Heidegger xem quyển “Phê phán” là kẻ mở đường cho “Bản thể học nền tảng” của ông với nhan sách “Tồn tại và Thời gian” (Sein und Zeit, 1927).

6.2  Khảo sát siêu nghiệm về không gian-thời gian:

Sau phần chứng minh “siêu hình học” rằng không gian-thời gian là các mô thức thuần túy của trực quan, Kant tiếp tục bằng phần khảo sát siêu nghiệm hết sức ngắn gọn. Mục đích là chứng minh rằng không gian và thời gian không phải là các biểu tượng đơn thuần, trái lại có khả năng “cấu tạo đối tượng xét như hiện tượng”, tức có thể nhờ chúng mà có được nhận thức tổng hợp tiên nghiệm về đối tượng.

6.2.1. Vì không gian-thời gian là các mô thức trực quan độc lập với kinh nghiệm nên có thể có một khoa học độc lập với kinh nghiệm, đó là toán học. Mô thức không gian tạo nên môn Hình học; mô thức thời gian tạo nên phần tiên nghiệm của Cơ học và cả Số học (qua việc đếm dần các con số theo thời gian). (Prolegomena §10 và “Phê phán” B182). Như vậy, dù việc đặt cơ sở cho giá trị khách quan của toán học chỉ thực sự bắt đầu ở phần “Các tiên đề của trực quan” (B202-207), nhưng ngay ở đây, Kant đã cung cấp những luận cứ đầu tiên về cơ sở triết học cho toán học và vật lý học dựa trên ba lập luận chính.

+ Không gian không phải là khái niệm, mà là trực quan, vì khái niệm không thể mang lại các mệnh đề tổng hợp (khái niệm chỉ có thể được phân tích như ta đã biết ở Lờ

+ dẫn nhập).

+ Nó cũng không phải là trực quan thường nghiệm, nếu không, hình học không thể có tính tiên nghiệm (phổ biến và tất yếu).

+ ột trực quan có trước kinh nghiệm lại xác định nó một cách tiên nghiệm chỉ có thể bắt nguồn từ chủ thể và là mô thức của trực quan bên ngoài, Kết quả:

+ Không gian và thời gian là trực quan tiên nghiệm làm cơ sở cho Toán học thuần túy và Vật lý học thuần túy.

+ Chúng còn là mô thức giúp cho mọi đối tượng thường nghiệm trở thành các trực quan của ta, nên cũng là cơ sở cả cho Toán học và Vật lý học ứng dụng.

 

6.2.2. Kant biết rằng quan niệm của mình về không gian-thời gian là rất “khác thường” và dễ gây nên những ngộ nhận (như đã nói ở 6.1.3) nên ông dành khá nhiều trang để luận giải (§7) và nêu thêm nhiều “nhận xét” để bổ sung (§8). Đây là những trang rất quan trọng, không chỉ để hiểu phần Cảm năng học siêu nghiệm mà còn để nắm vững những luận điểm căn bản của triết học Kant, do đó, ta nên điểm qua và ghi nhớ một số ý chính:

6.2.2.1. “Ý thể tính siêu nghiệm” (Transzendentale Idealität) của không gian-thời gian và thuyết “duy tâm siêu nghiệm” (Transzen-dentaler Idealismus) của Kant:

Trong triết học thời cận đại, bản chất của không gian-thời gian là đề tài tranh luận lớn. Trong §2, khi Kant nêu câu hỏi: “Vậy bây giờ, không gian và thời gian là gì?” (B37), ông có trước mắt ba sự lựa chọn và ông đều bác bỏ hết để đưa ra lựa chọn thứ tư chưa từng có trong lịch sử triết học và là sáng tạo độc đáo của riêng ông. Lựa chọn thứ nhất là xem không gian-thời gian như một bản thể thực tồn (Isaac Newton, Samuel Clarke)(1). Lựa chọn thứ hai là xem chúng như một thuộc tính, một quy định, tức là “tùy thể” (Akzidenz) của những bản thể (Descartes) hoặc của một bản thể thần linh (Spinoza). Khả năng thứ ba là hiểu chúng như một quan hệ khách quan của những vật-tự thân (những bản thể hữu hạn) (Leibniz).

Kant bác bỏ cả ba và khẳng định rằng chúng tuy là những quan hệ nhưng là những quan hệ chủ quan mà mọi hiện tượng, tức đối tượng và sự kiện, đều phục tùng, trong chừng mực ta quan hệ với chúng dựa vào trực quan cảm tính. Chúng thuộc về chủ thể nhận thức và là đặc điểm mô thức của cảm năng. Những hiện tượng sở dĩ ở trong mối quan hệ không-thời gian là dựa trên cơ sở: bản thân nhận thức phục tùng một số điều kiện mô thức nhất định của trực quan cảm tính. Kant gọi luận điểm ấy của mình bằng thuật ngữ: “ý thể tính siêu nghiệm của không gian và thời gian”. Thuật ngữ này biểu thị rằng không gian và thời gian không phải là cái gì tự tồn, mà thuộc về những điều kiện nhận thức của con người: “nếu ta tước bỏ khỏi nó [thời gian] điều kiện đặc thù của cảm năng của chúng ta, thì khái niệm về thời gian cũng biến mất” (B52). Như vậy, Kant chọn lập trường đối lập lại với “thuyết duy thực siêu nghiệm” là học thuyết cho rằng không gian-thời gian là những “bản thể thực tồn” hay là những đặc tính của vật-tự thân. Ông gọi lập trường của ông là “thuyết duy tâm siêu nghiệm” (hay thuyết duy tâm phê phán), một danh hiệu chính thức ông muốn dành cho triết học của mình và được ông xem là “chìa khố” để giải quyết các nghịch lý vũ trụ học sau này (xem B490-543). Vậy, “thuyết duy tâm siêu nghiệm” là gì?

Nếu thuyết duy tâm siêu nghiệm (của Kant) phủ nhận rằng không gian-thời gian là những “bản thể thực tồn”, nó không hề phủ nhận (khả năng chứng minh được) tính hiện thực (Wirklichkeit) của sự vật trong không gian và thời gian, khác với thuyết “duy tâm thường nghiệm” của Berkeley. Vì thế, Kant cũng xem thuyết duy tâm siêu nghiệm của mình là “thuyết duy thực thường nghiệm”. Trong khi thuyết duy tâm thường nghiệm (thường được gọi là thuyết duy tâm chủ quan hay thuyết duy ngã - Solipsismus (1)kiểu Berkeley) cho rằng tất cả những gì ta kinh nghiệm được (những gì xuất hiện ra cho ta) đều chỉ là “ảo tượng đơn thuần” (blosser Schein) hoặc không thể chứng minh được như là hiện thực, thì thuyết duy thực thường nghiệm hay duy tâm siêu nghiệm của Kant cho rằng tất cả những gì xuất hiện ra cho ta đều xuất hiện (như là hiện tượng) trong không gian và thời gian; rằng mọi kinh nghiệm là kinh nghiệm mang tính không gian-thời gian và mọi hiện thực có thể kinh nghiệm được đều là hiện thực mang tính không gian-thời gian. (Ở mục §8, Kant trở lại với sự phân biệt giữa hiện tượng ảo tượng (Schein), và lý giải cặn kẽ về khái niệm “hiện tượng” trong chương về “Hiện tượng và Vật-tự thân” (Phaenomena/Noumena: xem: B294-315)).

{(1)Như vậy, Kant thừa nhận vật lý học Newton như là mẫu mực của khoa học tự nhiên nhưng không chấp nhận tiền đề triết học của nhà khoa học này.

(1)Solipsismus: từ chữ La tinh: solum ipse: chỉ riêng mình.}

 

6.2.2.2.   5 “nhận xét chung” về Cảm năng học siêu nghiệm (§8)

Sau mục §7 giải thích thêm về luận điểm: Thời gian (và không gian) tuy có tính “thực tại thường nghiệm” (empirisch real) nhưng không thể có tính “thực tại tuyệt đối hay siêu nghiệm”, trái lại, chỉ có “ý thể tính siêu nghiệm”, Kant dành mục §8 khá dài cho hai mục đích: thuyết phục người đọc về những “lợi điểm” của học thuyết mới và xác định lại một số vấn đề dễ gây hiểu lầm (3 “nhận xét” cuối được ông thêm vào cho bản B để bác lại các phê phán nảy sinh từ lần xuất bản thứ nhất). Đây là 5 nhận xét có tính nguyên tắc nên cần chú giải thêm để hiểu rõ ý Kant ngay từ chương khởi đầu này:

1. Hiện tượng - Vật tự thân (B59-B62)

Đây là sự phân biệt cơ bản nhất gắn liền với luận điểm về ý thể tính siêu nghiệm của không gian và thời gian. Từ “ý thể tính siêu nghiệm” ấy, Kant mở rộng vấn đề, nêu lên “đặc tính cơ bản [hay căn tính: Grundber-schaffenheit] của nhận thức cảm tính nói chung” đó là “mọi trực quan của ta không gì khác hơn là biểu tượng về hiện tượng” (B59). “Thuyết hiện tượng” (Phänomenalismus) này cho rằng: “nếu ta xóa bỏ chủ thể của chúng ta đi hay là dù chỉ xóa bỏ đặc tính chủ quan của giác quan nói chung, thì ắt mọi đặc tính, mọi quan hệ của những đối tượng trong không gian và thời gian, vậy, thậm chí cả bản thân không gian và thời gian cũng sẽ biến mất; và [những đối tượng ấy] với tư cách là những hiện tượng [chúng tôi nhấn mạnh] không thể tồn tại nơi tự thân chúng, mà chỉ ở trong chúng ta” (nt). (Xem thêm: Prolegomena, §13, nhận xét II).

Với khái niệm siêu nghiệm về hiện tượng, Kant muốn đi ngược lại khái niệm thường nghiệm thể hiện trong học thuyết của J. Locke (và Descartes) về những thuộc tính “hạng nhất” và “hạng hai” của sự vật. Thuyết này phân biệt những thuộc tính “hạng nhất” thuộc về vật-tự thân (như quảng tính, hình thể, tính không thể thâm nhập, vận động... nơi vật thể) với những thuộc tính “hạng hai” do tác động của sự vật lên giác quan (như sắc, thanh, hương, vị, độ nóng...). Những thuộc tính hạng nhất là cơ bản, ổn định, được mang lại một cách khách quan, nhờ đó ta nhận thức được “vật-tự thân”, còn những thuộc tính hạng hai là sản phẩm chủ quan của tri giác cảm tính, tùy thuộc vào tính thụ nhận của chủ thể, và đó chỉ là những “hiện tượng” được mang lại cho ta.

Ngược lại, theo Cảm năng học siêu nghiệm của Kant, bất kỳ nhận thức nào cũng đều liên quan đến trực quan và vì thế, mọi nhận thức chỉ làm việc với “hiện tượng” mà thôi. Tuy nhiên, “hiện tượng” ở đây không theo nghĩa thường nghiệm, theo đó sự vật xuất hiện ra cho ta những gì và như thế nào là tùy thuộc vào từng chủ thể và từng tình trạng nhận thức, mà theo nghĩa siêu nghiệm, nghĩa là, tất cả những gì được trực quan trong không gian-thời gian (kể cả những “thuộc tính hạng nhất” của Locke) đều là “hiện tượng”.

2. Cảm năng không phải là hỗn độn, thiếu sáng sủa (B60...)

Điểm thứ hai Kant muốn làm rõ là sự dị biệt giữa cảm năng (Sinnlichkeit)giác tính (Verstand) và cùng với nó, là sự dị biệt về đặc tính nhận thức luận giữa trực quan cảm tính và biểu tượng của sự suy tưởng (khái niệm của giác tính).

Theo Kant, sự dị biệt giữa trực quan và khái niệm là sự dị loại hay dị tính (Heterogenität) của hai yếu tố nhận thức với chức năng khác nhau. Kant khẳng định rằng (B61) đây không phải là sự dị biệt “về lôgíc” mà là “siêu nghiệm”. Có nghĩa là, sự dị biệt ở đây không liên quan đến độ minh bạch, sáng sủa mà đến nguồn gốc, nội dung chức năng nhận thức của hai loại biểu tượng khác nhau.

Với quan niệm này, Kant phản bác lại lý luận nhận thức của phái duy lý. Từ triết học Descartes cho đến trường phái triết học “trường ốc” của Leibniz / Wolff (thế kỷ 18), người ta cho rằng trực quan (biểu tượng cảm tính: intuitio) là biểu tượng hỗn độn, không sáng sủa, trong khi khái niệm (biểu tượng của giác tính: conceptus) mới là biểu tượng rõ ràng và sáng sủa (“claire et distinc”/“klar und deutlich”) [“sáng sủa” theo nghĩa là “phân minh, rành mạch, có thứ lớp, trật tự”].

Trong triết học Leibniz/Wolff, trực quan cũng là khái niệm, nhưng không sáng sủa, tức cả hai thuộc cùng một loại (Homogenität) chỉ khác nhau về mức độ và chất lượng nhận thức. Ngược lại, theo Kant, chúng khác nhau về bản chất xét về cấu trúc, chức năng, do đó, không thể quy giảm cái này vào cái kia mà là bổ túc cho nhau. Nói cách khác, tính không gian-thời gian của đối tượng phải được trực quan chứ không thể được thâu gồm (Sub-sumption) vào dưới khái niệm bởi giác tính. Bên cạnh những tính quy định khác nhau về đối tượng (để hình thành một khái niệm phổ biến), tính quy định về không gian-thời gian có một vị trí và chức năng riêng biệt. Vậy, “Cảm năng học siêu nghiệm” đánh dấu sự đoạn tuyệt dứt khốt (khởi đầu từ 1770 với quyển “Về mô thức và các nguyên tắc của thế giới khả giác và khả niệm” viết bằng tiếng La tinh) của Kant với quan niệm duy lý về khả năng nhận thức “vật-tự thân” nhờ vào khái niệm. Kant nêu hai luận cứ chủ yếu:
+ bản thân nhiều khái niệm cũng hỗn độn, mơ hồ, thiếu sáng sủa, nhất là những khái niệm về những “vật-tự thân” không xuất hiện ra như hiện tượng (Vd: khái niệm về sự công bằng...)

+ không phải những biểu tượng cảm tính nhận thức “vật tự thân” một cách hỗn độn, thiếu sáng sủa, mà ngược lại, ta tuyệt đối không thể nhận thức được “vật-tự thân” nào cả, dù bằng biểu tượng cảm tính (trực quan) lẫn bằng biểu tượng “trí tuệ” của giác tính (khái niệm), như Cảm năng học siêu nghiệm đã chứng minh ở trên. (Xem: B320).

3. Chủ thể cũng chỉ tự-nhận thức chính mình như là hiện tượng (B66-69)

Điểm thứ ba này khá phức tạp và khó hiểu. Với tư cách là mô thức của giác quan bên trong, ý thể tính siêu nghiệm của thời gian liên quan đến lý luận về “Tự-ý thức” (Selbstbewusstsein). Ý thức-về-mình của chủ thể về những trạng thái nội tâm (ý thức về những biểu tượng của chính mình) chỉ có thể có được là nhờ chủ thể “được kích động bởi chính mình” (affiziert durch sich selbst). Như thế, tự-nhận thức cũng phục tùng những điều kiện của trực quan cảm tính, tức của mô thức của trực quan bên trong. Kết quả là: chủ thể - với tư cách là đối tượng của giác quan bên trong - cũng chỉ nhận thức chính mình “chỉ như là hiện tượng”. Quan niệm này thường được gọi là “thuyết hiện tượng về tự-nhận thức”.

Điều này chỉ sáng tỏ hơn trong các phần sau (nhất là phần “Diễn dịch siêu nghiệm” của bản B, trang B129-169 và “Các võng luận” B406-432) khi Kant phân biệt giữa “ý thức thuần túy về chính mình” trong “Thông giác” (Apperzeption), tức chỉ đơn thuần là “biểu tượng đơn giản về cái Tôi” với Tự-ý thức thường nghiệm của chủ thể về những trạng thái nội tâm của chính mình, đòi hỏi phải có một “tri giác bên trong về cái đa tạp được mang lại trước đó trong chủ thể”. Theo đó, Tự-trực quan về nội tâm chỉ có thể có được nơi giác quan bên trong thông qua việc tự-kích động (Selbstaffektion), và thời gian chính là “phương cách làm thế nào để chủ thể được kích động từ bên trong, tức là, chủ thể xuất hiện ra như thế nào cho chính mình [như hiện tượng] chứ không phải như chủ thể [thật sự] [một cách tự
thân]” (B69).

Khái niệm “tự-kích động” (Selbstaffektion) không được Kant tiếp tục đào sâu mà chỉ nói ngắn gọn đó là hoạt động của tâm thức như là một sự “thiết định nên biểu tượng” (ein Setzen der Vorstellung, B67). Nhiều nhà chú giải thấy rằng, trong khuôn khổ lý luận về trực quan, khái niệm “thiết định nên biểu tượng” vừa khó hiểu vừa mâu thuẫn. Ta đều biết, theo Kant, trực quan là được mang lại (gegeben) chứ không phải được tạo ra (gemacht); và cảm năng là có tính thụ nhận (Rezeptivität) chứ không có tính tự khởi (Spontaneität/Selbsttätigkeit). Vậy, hoạt động “thiết định nên biểu tượng” phải hiểu như thế nào để không mâu thuẫn với luận điểm về sự dị loại/dị tính giữa cảm năng và giác tính (cảm năng thì không suy tưởng/thiết định, còn giác tính thì không trực quan)? (Xem: Georg Mohr 1991). Phải chăng vì chỗ khó lý giải này mà ngay sau Kant, J.G. Fichte (năm 1794) đã biến khái niệm “thiết định” (Setzen) thành khái niệm nền tảng cho triết học của mình, xem nó là hành động thống nhất nguyên thủy hơn cả, là cơ sở nằm ở tầng sâu cho sự lưỡng phân giữa trực quan và khái niệm và được ông gọi là “trực quan trí tuệ tiền-phản tư” (präreflexive intellektuelle Anschau-ung) (xem: Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794)?.

4. Hiện tượng không phải là ảo tượng (Schein) - Kant phản bác Berkeley (B69-79)

Kant bổ sung thêm phần nhận xét này để phòng ngừa sự ngộ nhận rằng, với luận điểm về tính chất “hiện tượng” của trực quan cảm tính, ông muốn xem mọi nhận thức chỉ đơn thuần là “ảo tượng” như thuyết duy tâm cực đoan của Berkeley, đồng thời để trả lời những ý kiến phê phán do hiểu lầm ông (theo thứ tự thời gian, đó là các ý kiến của Lambert (1770), C. Garve J. G. H. Feder (1782) và Moses Mendelssohn (1785)). Trả lời của Kant tập trung ở cách hiểu của ông về “hiện tượng” và về lập trường của thuyết “duy tâm siêu nghiệm” như đã chú giải ở mục 6.2.2.1 trên đây.

5.  Trực quan cảm tính của con người không có tính “căn nguyên” và “trí tuệ” của thần linh (B71...)

Khái niệm về cảm năng (và cùng với nó là khái niệm về trực quan) được làm rõ hơn bằng sự đối lập giữa trực quan phái sinh (intuitus derivativus / abgeleitete Anschauung)và trực quan căn nguyên (intuitus originarius / ursprüngliche Anschauung). Kant hiểu trực quan phái sinh (của con người) là trực quan phụ thuộc vào sự tồn tại-được-mang lại (das Gegebensein) của cái được trực quan, trong khi trực quan căn nguyên (của thần linh) là trực quan tạo ra sự tồn tại của cái được trực quan. Sự phân biệt này gắn liền với sự phân biệt giữa “trí tuệ nguyên mẫu” (intellectus archetypus/urbildlicher Verstand) và “trí tuệ sao chụp” (intellectus actypus/abbildlicher Verstand). Nơi “Hữu thể căn nguyên” (Thượng đế), trực quan đồng thời là tư duy, là trực quan trí tuệ, còn tư duy cũng đồng thời là trực quan. Ngược lại, trực quan của con người (hữu thể hữu hạn) chỉ là cảm tính, phải lấy sự tồn tại được mang lại của đối tượng làm tiền đề tiên quyết, và giác tính của con người chỉ là “suy lý” (diskursiv), phải lấy trực quan làm tiền đề để có được nội dung.

 

6.3.  Cuộc tranh luận còn tiếp tục

Cảm năng học siêu nghiệm mà hạt nhân của nó là không gian-thời gian là vấn đề được tranh luận ngay từ thời Kant cho đến ngày nay như đã có giới thiệu sơ lược trên đây. Ngồi vấn đề lớn (không gian-thời gian “không gì khác hơn” là mô thức của trực quan hay cũnglà một quan hệ có tính thực tại khách quan? Xem: toàn cảnh cuộc tranh luận trong Peter Bieri 1972: Zeit und Zeiterfahrung. Exposition eines Problembereichs, Frankfut/M), câu hỏi khá thời sự là xem xét quan niệm của Kant trong viễn tượng của vật lý học hiện đại, của thuyết tương đối vốn đã thay thế mô hình không gian-thời gian của Euclid - Newton. Phải chăng Cảm năng học siêu nghiệm của Kant là lý luận triết học của một mô hình khoa học đã lỗi thời? Toán học nói chung và nhất là môn hình học là một môn học tổng hợp hay phân tích? Đối với câu hỏi trước, ngay từ 1921, Ernst Cassirer - trong quyển “Bàn về thuyết tương đối của Einstein” - đã bênh vực Kant và gần đây, năm 1980, Ingeborg Strohmeyer (“Transzendentalphilosophische und physikalische Raum-Zeit-Lehre”) tiếp tục thời sự hóa vấn đề này. Với câu hỏi sau, phần đông cho rằng toán học là môn học phân tích (xem: Friedman1992 và Parsons 1983). Cuộc tranh luận còn tiếp diễn từ nhiều cách hiểu khác nhau:

+ Đối với câu hỏi thứ nhất, có hai cách hiểu:

+ cần phân biệt hai loại không gian: không gian trực quan ba chiều của Euklide là không gian siêu nghiệm làm cơ sở khởi đầu cho khoa học tự nhiên. Còn lại là các không gian thường nghiệm mà nhà toán học và vật lý phải tìm hiểu cụ thể.

+ lối giải thích khác cho rằng hiểu như thế là chưa đúng nghĩa “siêu nghiệm của Kant. Ông không hề làm công việc chứng minh tính ba chiều của không gian và thậm chí đã xem các không gian phi Euklide là có thể có (trong: Kant: “Về sự lượng định đúng đắn §9-11). Tính trực quan tiên nghiệm chỉ nói đến mô thức cơ bản của mọi trực quan bên ngoài (ngồi nhau và bên cạnh nhau) chứ không chứa đựng đặc điểm cấu trúc nào cả. Vậy phải hiểu nó là “không gian tính” (Räumlichkeit), “không gian nói chung” (“Raum überhaupt”, “Raum im allgemeinen”). “Không gian tính” không phải là đối tượng nghiên cứu của hình học. Hình học phải khách quan hóa không gian tính bằng tưởng tượng và thiết định các cấu trúc nhất định. Giữa không gian là điều kiện siêu nghiệm và không gian như là đối tượng của hình học khác nhau rất xa. “Không gian ba chiều” chỉ là ví dụ của một mệnh đề hình học chứ không phải mệnh đề siêu nghiệm. Nói cách khác, các mệnh đề tốn học và vật lý tự chúng không có ý nghĩa siêu nghiệm mà ý nghĩa này ở tầng sâu hơn nơi chủ thể nhận thức theo tinh thần cách mạng Copernic. Do đó, về nguyên tắc, khảo sát siêu hình học và khảo sát siêu nghiệm về không gian là độc lập và trung lập trước bất kỳ loại hình học nhất định nào.

+ Đối với câu hỏi thứ hai, tuy phần đông dè dặt trước tính tổng hợp của tốn học (hình học) theo cách hiểu của Kant, nhưng cũng có người tìm cách hiểu từ quan điểm “siêu nghiệm” trên đây. Hình học là khoa học về không gian và lấy “không gian tính” làm tiền đề. Không gian tính không bắt nguồn từ kinh nghiệm, cũng không từ các khái niệm (định nghĩa), vì thế nó là tổng hợp tiên nghiệm, dù người ta có thể xây dựng môn hình học một cách thuần túy phân tích (theo tiên đề), điều vẫn chưa được các nhà tốn học nhất trí với nhau. Do đó, theo cách hiểu này, cần phân biệt ba cấp độ: - không gian tính siêu nghiệm, - không gian tốn học,- không gian vật lý. Cấp độ sau phụ thuộc nhưng không phải là được dẫn xuất từ cấp độ trước. Theo cách hiểu này:

+ Trực quan không gian siêu nghiệm là tổng hợp tiên nghiệm, nhưng không vì thế mà các tiên đề về không gian chuyên biệt của hình học nhất thiết cũng phải có đặc tính này.

+ Hình học thuần túy theo nghĩa của Kant tự nó chưa phải là nhận thức theo nghĩa đầy đủ. Nó chưa khẳng định cấu trúc của thực tại thường nghiệm mà nhường chỗ cho các loại hình học khác nhau mà vật lý học có thể lựa chọn căn cứ vào kinh nghiệm.

+ Cảm năng học siêu nghiệm không gắn với một môn tốn học và vật lý học cụ thể nào và nó cũng không can thiệp vào cuộc tranh luận về cơ sở lý luận khoa học của các khoa học riêng lẻ.

Tóm lại, trước và sau Kant, nhiều người đã khẳng định khả thể của nhận thức tiên nghiệm thông qua các khái niệm phổ biến của giác tính (xem chú thích của N.D cho B105). Nhưng luận điểm cho rằng trực quan và cảm năng cũng có những yếu tố tiên nghiệm, độc lập với kinh nghiệm và không thể thiếu để toán học và khoa học tự nhiên có thể có được là sáng tạo mới mẻ của riêng ông. Do đó, tuy “Cảm năng học siêu nghiệm” tiếp tục gây nhiều tranh cãi, nó vẫn là một trong những phần độc đáo nhất trong quyển “Phê phán lý tính thuần túy” này (1).

            (1)Thời cổ đại, Aristoteles cũng đã không tránh khỏi những “nan đề” (Aporien) khi bàn về không gian-thời gian, và tuy đi đến một số nhận định khá gần gũi với Kant nhưng Aristoteles không rút ra kết luận giống như Kant:

- Nghiên cứu về vị trí (topos), Aristoteles không bàn về không gian tính trừu tượng mà luôn gắn với một đối tượng cụ thể để trả lời câu hỏi “ở đâu?”. Vì thế, Aristoteles không hình dung không gian như cái gì tiên nghiệm hay như mô thức trực quan thuần túy. Để đi đến định nghĩa về không gian, Aristoteles xuất phát từ những hiện tượng cần phải giải thích: a: vật thể đều ở một nơi nào đó, tức có một vị trí nhất định; b: có hiện tượng hoán vị (thay đổi vị trí) vật thể chiếm một chỗ mà vật thể khác (không khí) đã chiếm trước đó; và c: có ba chiều: trên-dưới, trước-sau và phải-trái. Ông dùng phương pháp loại trừ: mặc dù vị trí có những thuộc tính cơ bản của vật thể (quảng tính với ba chiều) nhưng nó không phải là vật thể, bởi nếu vậy sẽ không thể có việc hoán vị. Vị trí cũng không phải là một nguyên nhân theo nghĩa của học thuyết về bốn nguyên nhân của ông, dù nó có đặc tính tương tự. Giống như “chất thể thuần túy”, vị trí (không gian) thiếu mọi tính quy định về chất và về bản thể; đồng thời, giống như “mô thể” (Form), vị trí lại có tác động khu biệt ranh giới cho vật thể.

Giả định của Zenon (xem thêm: B530...) rằng: vị trí, vì nó hiện hữu, phải hiện hữu ở một nơi nào đó, điều này dẫn đến nan đề là: bản thân vị trí, nơi vị trí của nó, cũng phải có một vị trí, rồi vị trí này lại cũng phải có vị trí, v.v… Bởi phải ngăn cấm sự quy thối vô tận, nên ở đây chỉ còn hai khả năng. Khả năng thứ nhất là thừa nhận không gian là một không gian trung gian, trống rỗng, ở giữa những vị trí có ranh giới, có thể được lấp đầy bởi bất kỳ vật thể nào. Nhưng khả năng này - có những vị trí không có vật thể, tức không gian rỗng - sẽ dẫn đến những hệ luận không đứng vững được, nên chỉ còn khả năng thứ hai và đó chính là định nghĩa chính thức của Aristoteles về vị trí: Vị trí là sự giới hạn bên trong của vật thể đứng yên kế cận bao bọc một vật thể khác (Vật lý học, IV, 4, 212a2). Định nghĩa này đúng cho vật thể, chẳng hạn vị trí của nước là chiếc cốc, cái bình hay lòng sông và bên trên là không khí giới hạn nó. Thế nhưng, vũ trụ, xét như tồn bộ mọi vật thể, lại không còn ở nơi một vị trí nào. Vậy, phải chăng Aristoteles cũng suy tưởng vị trí như là cái tồn bộ (das Ganze) bao bọc những vị trí nhỏ hơn như là những bộ phận của nó? Nếu thế, phải chăng Aristoteles cũng đến gần với hình dung của Kant rằng không gian không có tính khái niệm mà có tính trực quan? Thực ra, Aristoteles không xét đến không gian như một tồn và vẫn xem không gian thuộc về tính khách quan vật lý, trong khi Kant xem không gian là thuộc về tính chủ thể siêu nghiệm.

- Khảo sát về thời gian (chronos), Aristoteles xét thời gian như chuẩn mực cho sự biến đổi nhưng bản thân lại không biến đổi. Ở đây, có hai câu hỏi khó: Thời gian thuộc về cái đang tồn tại hay cái không tồn tại? Một bộ phận thời gian đã qua đi, một bộ phận khác đang tới và cái kết hợp hai cái không-tồn tại ấy thì bản thân khó có thể là cái “đang tồn tại”. Câu hỏi thứ hai là: Cái Bây giờ - là cái phân cách quá khứ và tương lai - bao giờ cũng là chính nó hay lúc nào cũng là một cái khác? Theo Aristoteles, thời gian vừa không tồn tại độc lập, vừa không phải là cái được tạo ra (khác với quan điểm của Platon trong Timaios), vậy nó là một “hiện tượng đi kèm theo” (Epiphä-nomen) của những quá trình tự nhiên, tức như một kinh nghiệm mà tinh thần (con người) có được nơi sự vật tự nhiên đang biến đổi. Những quá trình tự nhiên bao giờ cũng diễn ra trong thời gian nhưng không đồng nhất với thời gian. Trong khi vị trí liên quan đến cái tĩnh tại (vật thể) thì thời gian liên quan đến cái năng động, cái biến đổi. Thời gian không chỉ đếm được (theo nghĩa: đo được) mà còn được xác định theo một chiều: có cái sớm hơn và cái muộn hơn. Vì thế, Aristoteles định nghĩa thời gian là “số vận động tương ứng với cái sớm hơn và muộn hơn” (Vật lý học, IV, 11, 219b) và nói thêm: “vì thời gian là con số của một cái liên tục, nên nó là liên tục” (220a). Vì tính liên tục của thời gian nên ta không thể hiểu thời gian từ cái hiện tại, tức từ cái Bây giờ, dù cái Bây giờ là cái quen thuộc nhất. (Cộng dồn những điểm-bây giờ, ta không đạt được một quãng thời gian cũng như không đạt được quãng không gian bằng tổng của những điểm-không gian). Vậy, phải chăng thời gian là một yếu tố của tính chủ thể như Kant nói? Aristoteles không cho như vậy, dù ông bảo rằng tâm thức là điều kiện tất yếu của thời gian, nhưng chỉ theo nghĩa rằng thời gian có tính thao tác (operativ), gắn liền với động tác “đếm”. Thời gian là một lượng của những đơn vị thời gian mà chuẩn mực của nó không phải là cái Bây giờ mà là quãng thời gian giữa hai điểm-bây giờ (giờ, ngày, tháng, năm...). Nhưng thao tác đếm lại phụ thuộc vào một “quan năng” đếm, tức vào chủ thể. (Vật lý học, IV, 14.223a). Do đó, Aristoteles đi đến kết luận: Thời gian không phải có được là nhờ có “tâm thức” (Aristoteles gọi là “linh hồn”), cũng không phải “có sẵn” một cách tiền lập ở trong đó, nhưng cũng không thể có thời gian nếu không có thao tác đếm của tâm thức. Tóm lại, đối diện với những “nan đề”, Aristoteles tránh không đi vào định nghĩa bản chất của không gian-thời gian mà chỉ đi tới một định nghĩa đơn thuần có tính vật lý như một khái niệm thao tác (operativ). Ngày nay, trong thực tiễn nghiên cứu khoa học, người ta cũng thường chọn cách làm này hơn là đi vào việc định nghĩa bản chất của không gian-thời gian.(còn nữa)

Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải

Sửa lần cuối vào Thứ hai, 19 Tháng 10 2020 14:34

Tìm kiếm


Thống kê truy cập

94092783
Hôm nay
Hôm qua
Tuần này
Tuần qua
Tháng này
Tháng qua
Tất cả
7681
63005
70686
13921465
177452
1424608
94092783

IP của bạn: 44.192.47.87
2022-07-04 06:51