“Tiếp thu tác phẩm, nhất là đối với người đọc bình thường, là một hành động sống, có tính chất trực tiếp, là một sự đồng cảm, ít nhiều có yếu tố đồng sáng tạo và hiện đại hóa”. Một số điểm cần nói rõ thêm về nghiên cứu tác phẩm văn học. Nguyễn Văn Hạnh, 1972.  

 

1. Tại Việt Nam hiện nay có dùng hai khái niệm “lý thuyết tiếp nhận” và “mỹ học tiếp nhận” để chỉ hệ thống quan niệm lý luận văn học của Jauβ. Tuy nhiên, khi sử dụng hai khái niệm này, các nhà nghiên cứu chưa lưu ý phân biệt những điểm khác nhau giữa chúng. Vậy, thực chất trong những công trình của Jauβ, hai khái niệm này có gì khác nhau không, và nếu có, thì chúng khác nhau như thế nào? Nói cách khác, có chăng hai khía cạnh khác nhau trong hệ thống quan niệm của Jauβ? Và điều quan trọng hơn là phải nhìn toàn bộ hệ thống nói chung, hay là những khái niệm quan trọng liên quan đến “lý thuyết tiếp nhận” và “mỹ học tiếp nhận” trong hệ thống ấy nói riêng như thế nào cho hợp lý? 

2. Trong mục “Nhìn lại và hướng tới” của quyển “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học” [1], ta thấy hành trình tư tưởng của Jauβ, theo sự tường thuật và giải thích của chính ông, đi từ nghiên cứu văn học trung đại đến nghiên cứu lịch sử văn học và lịch sử nghệ thuật, và cuối cùng là tiến đến nghiên cứu mỹ học và thông diễn học văn học nói chung. Như vậy, phần lý luận văn học không phải là nội dung chính trong toàn bộ những công trình của Jauβ, cũng không phải là cái đích nghiên cứu của ông, mà ông tiến đến thông diễn học văn học và mỹ học qua con đường văn học. Trong quyển “Lịch sử văn học như sự thách thức” (1970), một mặt, ta thấy ông viết “Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học” cho văn học; thì mặt khác, ông cũng viết “Lịch sử của nghệ thuật và sử kí” (Geschichte der Kunst und Historie) cho nghệ thuật nói chung [2]. Mặt khác, trong công trình chủ chốt về sau là “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học” (1982, 1991) ta thấy ông đưa vấn đề tiếp nhận văn học vào trong phạm vi của mỹ học và thông diễn học. Như vậy, phải chăng có sự song hành trong những nghiên cứu của Jauβ giữa hai lĩnh vực: lĩnh vực nghiên cứu văn học và lĩnh vực mỹ học; sự tiếp nhận xét ở góc độ nghiên cứu văn học và sự tiếp nhận xét ở góc độ mỹ học triết học?

Ta thử trở về với lưu ý tinh tế của Jauβ về hai khái niệm “mỹ học tiếp nhận” và “lý thuyết tiếp nhận” trong một bài viết bàn về những nguồn gốc hình thành lý thuyết tiếp nhận. Theo Jauβ, từ năm 1967, có sự biến đổi quan niệm trong ngữ văn học truyền thống, sự biến đổi này phát sinh từ quan niệm mới về một nền “mỹ học tiếp nhận và ảnh hưởng” (Rezeptions- und Wirkungsästhetik). “Nó [mỹ học tiếp nhận và ảnh hưởng] viện đến lịch sử văn học và lịch sử nghệ thuật để từ đó nhận ra được quá trình giao tiếp thẩm mỹ trong đó bộ ba nhân tố có thể phân biệt một cách logic – tác giả, tác phẩm và người tiếp nhận (người đọc, người nghe hay người xem, nhà phê bình hoặc công chúng) cùng tham gia với mức độ tương đương” [3]. Trong đó, người tiếp nhận là “người chuyển tải toàn bộ văn hóa thẩm mỹ với tư cách là người tiếp nhận và môi giới, cái tư cách đã bị phủ nhận trong mỹ học truyền thống” [4]. Trong khi đó, theo trình bày của Jauβ, “lý thuyết tiếp nhận đặt ra những vấn đề về việc xác định tác phẩm qua tác động của nó, về biện chứng giữa tác động và tiếp nhận, về sự hình thành và tái cấu trúc các quy phạm và về sự hiểu mang tính đối thoại xuyên qua khoảng cách thời gian (sự trung giới giữa các chân trời khác nhau). Nói ngắn, nó làm mới lại vấn đề về kinh nghiệm thẩm mỹ có thể có ý nghĩa gì khi được xem như một hoạt động sáng tạo, tiếp nhận và giao tiếp” [5]. Điểm khác nhau ở đây được phân định khá rõ ràng. Nếu như lý thuyết tiếp nhận chú trọng đến việc một tác phẩm tồn tại và có những tác động như thế nào trong các chân trời khác nhau biến đổi theo thời gian lịch sử; thì mỹ học tiếp nhận chú ý đến bản chất giao tiếp của kinh nghiệm thẩm mỹ tồn tại trong một hệ thống ba nhân tố tương tác lẫn nhau và có vai trò tương đương nhau: tác giả, tác phẩm và người tiếp nhận. Theo Jauβ, cách đặt vấn đề của lý thuyết tiếp nhận sẽ làm hiện ra bản chất giao tiếp của kinh nghiệm thẩm mỹ và khơi lại vấn đề ý nghĩa và vai trò của kinh nghiệm thẩm mỹ (tôi nhấn mạnh) trong phạm vi mỹ học. Nói cách khác, lý thuyết tiếp nhận là con đường và cách thức để Jauβ tiếp cận vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ của mỹ học tiếp nhận.

Sự khác biệt trên trong quan niệm của Jauβ cũng đã được Abrams lưu ý, khi ông cho rằng ta phải nhìn nhận các nghiên cứu của Jauβ về tiếp nhận văn học trong khía cạnh kép (double aspect) của nó. Khía cạnh thứ nhất là khía cạnh “mỹ học-tiếp nhận” (reception-aesthetic) liên quan đến vấn đề xác định rõ đặc tính thẩm mỹ tiềm năng và đặc tính ý nghĩa tiềm năng của văn bản được cụ thể hóa bởi người đọc theo thời gian; khía cạnh thứ hai là khía cạnh “lịch sử-tiếp nhận” (reception-history), liên quan đến vấn đề sự biến đổi bằng con đường lũy tiến (cumulative way) của lịch sử văn học thông qua việc những tác phẩm tiêu biểu được lý giải, định giá trong những chân trời mới của người đọc về sau [6].

Tuy nhiên, việc phân định sự khác nhau này không phải đã được Jauβ thực sự chú trọng một cách toàn diện ngay từ đầu, khi ông viết công trình “Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học” (công bố lần đầu 1967). Chỉ khi nhận lời phê bình là đã làm mất đi khía cạnh thẩm mỹ trong kinh nghiệm của người đọc, và đặc biệt là lời phê bình của Petrovic về việc đã “giảm trừ kinh nghiệm thẩm mỹ vào sự biến đổi những quy chuẩn xã hội của thị hiếu” [7], Jauβ mới định hướng lại vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ trong bài giảng “Lý thuyết và lịch sử về kinh nghiệm thẩm mỹ” (in lần đầu 1977, in lại trong “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học”). Cũng từ đây, Jauβ chuẩn bị cho việc tiến đến xây dựng một mỹ học tiếp nhận thực sự mang tính chất triết học. Đường hướng này, nói một cách ngắn gọn, nhằm nhấn mạnh tính chất lịch sử và tính chất hệ thống của kinh nghiệm thẩm mỹ. Những điểm khác nhau giữa lý thuyết tiếp nhận và mỹ học tiếp nhận chỉ ngày càng rõ ràng hơn khi ông bắt đầu phát triển sâu hơn các luận điểm về mỹ học và kết nối nó với phạm vi thông diễn học văn học.

Chính sự phức tạp trong phạm vi các lĩnh vực nghiên cứu như trên quy định sự phức tạp trong nội hàm các khái niệm chủ chốt trong hệ thống quan niệm của Jauβ. Trước hết là những khái niệm có liên quan đến khía cạnh “thẩm mỹ” như kinh nghiệm thẩm mỹ (ästhetische Erfahrung), khoảng cách thẩm mỹ (ästhetische Distanz) [8]. Những khái niệm này có liên quan đến mỹ học và thông diễn học chứ không chỉ nằm trong phạm vi lý thuyết tiếp nhận văn học. Ở bề sâu, quan niệm về kinh nghiệm thẩm mỹ của Jauβ có liên quan đến mỹ học triết học của Kant và Adorno.

Phạm vi mỹ học triết học của kinh nghiệm thẩm mỹ được Jauβ xem xét ở khía cạnh “đặc trưng riêng biệt (Eigentümlichkeit) và chức năng thế giới đời sống (lebensweltliche Funktion) của kinh nghiệm thẩm mỹ” [9]. Như trên đã nói, Jauβ chú trọng đến hai đặc trưng của kinh nghiệm thẩm mỹ. Thứ nhất, kinh nghiệm thẩm mỹ có tính lịch sử, nghĩa là nó luôn có khả năng biến đổi trong phạm vi chân trời hiện tại của một bối cảnh văn hóa xã hội cụ thể. Thứ hai, nó có tính hệ thống, nó là một “bộ ba mô thức cơ bản của hoạt động sáng tạo (produktiven), tiếp nhận (rezeptiven), giao tiếp (komunikativen) thẩm mỹ được biết đến trong lịch sử như là ba mặt Poiesis, Aisthesis, Katharsis” [10]. Điểm quan trọng mà Jauβ nhấn mạnh là chính kinh nghiệm thẩm mỹ đem đến một “sự hiểu có tính thưởng thức” (genieβende Verstehen): một mặt nó cần đến một sự đồng thuận, và mặt khác, nó đem đến một tác động xã hội đặc thù của giao tiếp thẩm mỹ. Đó là chức năng thế giới đời sống của kinh nghiệm thẩm mỹ; nói cách khác, như trên đã trình bày, đó là “vấn đề về kinh nghiệm thẩm mỹ có thể có ý nghĩa gì khi được xem như một hoạt động sáng tạo, tiếp nhận và giao tiếp” [11].

Toàn bộ phạm vi vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ, chức năng và vai trò của nó, mối liên hệ của nó đối với kinh nghiệm sống được Jauβ kế thừa từ mỹ học Kant và Adorno. Cụ thể là Jauβ đã kế thừa cách đặt vấn đề của Kant về mối liên hệ tinh tế giữa cái Đẹp và cái Thiện, giữa việc thưởng thức cái đẹp và hành vi sống thiện. Trong quyển “Phê phán năng lực phán đoán”, phần “Phân tích pháp về cái đẹp”, mục “Phụ lục: Phương pháp học về sở thích”, Kant đã đề cập đến “sự dự bị đích thực” cho phán đoán thẩm mỹ, tạo ra sự kết nối tinh tế giữa kinh nghiệm thẩm mỹ và tình cảm đạo đức trong cuộc sống cá nhân. Theo Kant, để đến với cái Đẹp, con người không những phải “vun bồi những năng lực tâm hồn” mà còn cần có việc tiếp nhận ngày càng lớn hơn “tình cảm luân lý”, tức là tình cảm ngưỡng mộ cái Thiện. Ngược lại, cái Đẹp, với tư cách là “biểu trưng cho cái Thiện luân lý” có thể khơi gợi con người hướng đến cái Thiện. Nói cách khác, Kant đã hình dung một cách tinh tế mối liên hệ tác động giữa kinh nghiệm thẩm mỹ và kinh nghiệm đời sống, trong đó, kinh nghiệm thẩm mỹ tác động gián tiếp đến đời sống đạo đức, và ngược lại, đời sống đạo đức tạo nên “sự vun bồi những năng lực tâm hồn” và “sự dự bị đích thực” cho sự đồng thuận chia sẻ với người khác trong thưởng thức thẩm mỹ [12]. Cơ sở của sự tương tác này, theo Kant, là cả hai (cái Đẹp và cái Thiện) đều đặt nền tảng trên sự Tự do, theo nghĩa là để đến với cái Đẹp và cái Thiện, con người phải độc lập khỏi ham muốn riêng của cá nhân. Nghĩa là con người phải tự do khỏi những nhu cầu trực tiếp của cá nhân để vươn tới sự chấp nhận cái phổ quát cho mọi người trong cái Thiện luân lý; và hướng đến một “cảm quan chung” yêu cầu sự đồng thuận và chia sẻ nơi người khác trong thưởng thức cái Đẹp. 

Ý niệm về mối quan hệ giữa thưởng thức thẩm mỹ và hành vi đạo đức trong cuộc sống của mỹ học Kant được Adorno kế thừa, phát triển ở góc độ “sự tự trị thẩm mỹ” đem đến những tác động như thế nào đối với xã hội. Trong quyển “Lý luận mỹ học”, Adorno quan tâm đến chức năng xã hội của tác phẩm theo đường hướng phê phán xã hội của trường phái Frankfurt. Theo ông, tác phẩm có chức năng phê phán xã hội bằng “sự tự trị thẩm mỹ” (aesthetic autonomy) của nó. “Bằng việc chối bỏ thực tại, nghệ thuật trở thành giản đồ của sự thực hành xã hội: mỗi thế giới nghệ thuật đích thực là một cuộc cách mạng tự bên trong” [13]. Tức là bằng sự tự trị thẩm mỹ, nghệ thuật làm biến đổi nhận thức của con người về thế giới, một biến đổi mang tính chất “cách mạng”. Chính ở đây, Jauβ đã kế thừa quan niệm của Adorno khi cho rằng “một tác phẩm tự trị có thể có được chức năng xã hội bằng một sự phủ định nào đó đối với những quy tắc đang tồn tại” [14]. Tuy nhiên, theo Adorno, sự tiếp nhận nghệ thuật ngày càng làm giảm đi tính phủ định xã hội của tác phẩm. Ông gọi hiện tượng này trong tiếp nhận là “sự trung hòa hóa” (neutralization). Adorno cho rằng “Những tác phẩm luôn phê phán xã hội vào thời đại chúng ra đời; sau đó chúng trở nên trung hòa, vì các quan hệ xã hội đã biến đổi. Sự trung hòa hóa này là cái giá xã hội cho sự tự trị thẩm mỹ” [15]. Có thể thấy, những tư tưởng trên về kinh nghiệm thẩm mỹ, về vai trò của kinh nghiệm thẩm mỹ đối với cuộc sống, về quan hệ giữa kinh nghiệm thẩm mỹ và kinh nghiệm sống, trong đó có tính chất xã hội của “khoảng cách thẩm mỹ” được Jauβ kế thừa có phê phán từ những tư tưởng mỹ học có trước.

Như vậy, khái niệm “khoảng cách thẩm mỹ” (ästhetische Distanz), một khái niệm được Jauβ đặt ra trong công trình “Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học”, cũng không hoàn toàn nằm trong lý luận văn học. Vì khái niệm này nhằm xác định khoảng cách giữa chân trời tác phẩm và chân trời người đọc khi tiếp nhận văn học, những chân trời bao hàm trong đó khía cạnh kinh nghiệm thẩm mỹ và khía cạnh trải nghiệm đời sống, bao hàm cả sự tương tác diễn ra trong quá trình tiếp nhận. Chính sự tương tác này tạo ra những tác động thay đổi kinh nghiệm thẩm mỹ và trải nghiệm đời sống của con người. Và mục đích của Jauβ là làm rõ khoảng cách này đem đến những tác động như thế nào đối với đạo đức xã hội đương thời khi tác phẩm xuất hiện. Chính trong mục đích như vậy, trên cơ sở phân tích sự tác động của tác phẩm Bà Bovary, Jauβ kết luận: “Như vậy, một tác phẩm văn học, bằng hình thức thẩm mỹ không quen thuộc (ungewohnte), có thể phá vỡ những chờ đợi của người đọc và đồng thời đặt ra câu hỏi mà [với câu hỏi này] cái đạo đức được tôn giáo hoặc nhà nước thừa nhận còn nợ câu trả lời” [16]. Khái niệm này, do đó, có liên hệ sâu sắc đến quan niệm về kinh nghiệm thẩm mỹ trong phạm vi mỹ học tiếp nhận của Jauβ.

Tuy nhiên, trung tâm của các vấn đề lý thuyết tiếp nhận, mỹ học tiếp nhận và thông diễn học văn học là khái niệm “chân trời” (horizont). Khái niệm này có nguồn gốc từ Nietzsche, được Husserl, Heidegger và Gadamer liên tục sử dụng và tu bổ. Trong quyển “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học”, Jauβ cho rằng khái niệm này có vai trò rất quan trọng, thể hiện qua vấn đề mối quan hệ liên đới giữa “chân trời thế giới đời sống” (lebensweltlicher Horizont) và “chân trời văn học” (literarischer Horizont). Hay nói cách khác, đó là vấn đề sự tương tác diễn ra trong “cấu trúc chân trời” (Horizontstruktur) của hiểu và lý giải, một khái niệm Jauβ kế thừa sâu sắc từ Husserl; theo đó, vấn đề là “bằng cách nào mà sự biến đổi chân trời của sự chờ đợi và kinh nghiệm trong cái chân trời bên trong của văn học có thể ảnh hưởng đến chân trời bên ngoài của thực tiễn đời sống” [17]. Ta thấy khái niệm này được Jauβ đặt vào trung tâm mối liên hệ giữa thông diễn học và mỹ học trong quan niệm của ông. Nó đồng thời cũng là khái niệm công cụ để Jauβ phân tích vai trò của kinh nghiệm thẩm mỹ xét ở khía cạnh giao tiếp thẩm mỹ.

Cấu trúc chân trời của hiểu và lý giải văn bản, bao gồm sự tương tác giữa “chân trời văn học” và “chân trời thế giới đời sống”, đồng thời thể hiện mối quan hệ tương tác và tác động giữa hoạt động thẩm mỹ và hoạt động sống của con người. Nói cách khác, sự tiếp nhận văn học vừa là sự thưởng thức thẩm mỹ, vừa là sự hiểu thiết yếu, “một hành động sống” của con người, như gợi ý sâu sắc và nhạy bén của Nguyễn Văn Hạnh [18]; vừa là hoạt động có tính chất vui chơi, “vô vị lợi”, vừa là hoạt động có tính chất “tác động”, đem lại cho con người những trải nghiệm trước trong cuộc sống; vừa là vấn đề của mỹ học, vừa là vấn đề của thông diễn học. Đó chính là ý nghĩa sâu xa trong nội hàm của khái niệm “sự hiểu có tính thưởng thức” mà Jauβ xây dựng trong công trình “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học”.

Chính việc nhấn mạnh đến tầm quan trọng của vấn đề “chân trời” trong việc hiểu và lý giải, Jauβ đã đặt ra một hệ thống những khái niệm liên quan: cấu trúc chân trời (Horizontstruktur) thể hiện qua quan hệ giữa chân trời bên trong của văn học và chân trời bên ngoài của thực tiễn đời sống; chân trời chờ đợi (Erwahrtungshorizont) là một cấu trúc chân trời có trước trong tác phẩm và trong người đọc có tính chất tương tác; sự biến đổi chân trời (Horizontwandel) diễn ra trong lịch sử tiếp nhận góp phần tạo nên sự chuyển biến của lịch sử văn học và lịch sử xã hội… Có thể nhìn nhận một cách sơ khởi như trên, các khái niệm này không chỉ liên quan đến lý luận văn học, mỹ học, mà còn liên quan đến thông diễn học.

3. Nhìn sơ qua các công trình của Jauβ, các vấn đề lý thuyết tiếp nhận, mỹ học tiếp nhận, thông diễn học văn học đan xen rất phức tạp trên một cái nền giao nhau của các khuynh hướng triết học đương đại. Nhưng cũng có thể nhìn nhận tương đối rõ con đường tư tưởng học thuật của Jauβ là đi từ các vấn đề văn học nghệ thuật đến các vấn đề mỹ học triết học, thông diễn học văn học nhằm tu bổ, phát triển và ứng dụng đường hướng triết học và mỹ học của Gadamer. Do vậy, việc sử dụng hai khái niệm “lý thuyết tiếp nhận” và “mỹ học tiếp nhận” và các khái niệm khác có liên quan trong quan niệm của Jauβ cần phải được giới thuyết, xác định và tách bạch rõ ràng, và nhất là cần đặt nó vào mỗi chặng khác nhau trong hành trình nghiên cứu tìm tòi không ngừng nghỉ của Jauβ.

Phải chăng, cũng chính do sự phức tạp đó mà trong lúc đa số công nhận ông là lý thuyết gia quan trọng của lý thuyết tiếp nhận văn học, thì vẫn có người xếp Jauβ vào dường hướng thông diễn học (Machor, Goldstein); và có người thậm chí còn không kể đến tên ông khi viết về lịch sử phê bình, lý luận văn học của thế kỷ XX (Eagleton, Castle)! 

 

24/02/2010

 

 

 

 

 

---