Bài viết dưới đây là một thử nghiệm nối kết tiếp cận trên phương diện biểu trưng tôn giáo với một số kết quả nghiên cứu về kinh tế Việt Nam đương đại để tìm hiểu hiện tượng thần Chúa Kho làng Cổ Mễ. Phần I của bài dành để mô tả quá trình hình thành của biểu trưng, một trong những nguồn sức hút căn bản của tín ngưỡng mới. Phần II đi vào tiêu điểm của tín ngưỡng, việc đi vay và cho vay tiền âm, và bước đầu lý giải tính đặc thù và ý nghĩa của hành vi dùng vàng mã cho người sống mới xuất hiện. Phần cuối bài được trình bày như các ý kiến đưa ra để thảo luận. Tín ngưỡng“Bà Chúa Kho” cung cấp cho người nghiên cứu một cơ hội hiếm có để tìm hiểu mối quan hệ giữa những quan niệm về tiền và các ứng xử kết thành xã hội (Servet 1998). Phải chăng việc chuyển đổi của các huyền thoại về Bà Chúa Kho cùng với sự hình thành một không gian biểu trưng cận chính thống mới đã tạo nên cơ sở cho sự phát triển của niềm tin vào việc đi vay tiền âm? Hành vi này chuyển tải những quan niệm nào về xã hội? ... Xuất phát từ kết quả của hai đợt điền dã 1999 và 2000, kết hợp với các nguồn báo chí thu thập được trong thời gian gần đây (2004-2008), cùng với việc tiếp thu một số nghiên cứu đi trước, tác giả hy vọng đẩy các suy nghĩ, lập luận, và giả thiết đến mức tối đa cho phép để góp phần vào cuộc trao đổi về hiện tượng

Vị thần Chúa Kho làng Cổ Mễ, thị xã Bắc Ninh (gọi tắt là TCKCM) là tâm điểm của một hiện tượng tâm linh nổi lên từ hai mươi năm nay. Dầu nổi tiếng, hiện tượng TCKCM dường như chưa thu hút được nhiều chú ý của giới nghiên cứu. Một số xuất bản ít ỏi rất quan trọng của Lê Hồng Lý (2003 và 2007) và Nguyễn Phương Châm (1993) đã giúp tôi có điều kiện xem xét lại bài viết chưa xuất bản (1999) để điều chỉnh lại một số góc tiếp cận và nhìn ra được rõ hơn một số mạch nghiên cứu cần phát triển. Bài của Ngô Đức Thịnh (2002) khuyến khích tôi đề cập rõ hơn mối liên hệ giữa TCKCM và truyền thống đạo Mẫu hay Tam Tòa Tứ phủ (TTTP). Để hiểu được hiện tượng TCKCM, tác giả đề xuất việc cần áp dụng một tiếp cận “sự kiện xã hội tổng thể”. Tuy nhiên, để tiếp cận trở nên có hiệu quả, theo tôi cần phải làm rõ các bước đi của phương pháp này. Bài viết dưới đây là một thể nghiệm theo hướng tiếp cận xã hội tổng thể.

Tiếp cận xã hội tổng thể được xây dựng trong bài viết này nằm ở chỗ cố gắng đặt quá trình vận động của biểu trưng TCKCM trong mối tương quan với một số vấn đề có liên quan đến toàn thể xã hội Việt Nam trên phương diện kinh tế-chính trị. Thao tác đối chiếu này có mục tiêu làm nổi bật lên ý nghĩa của biểu trưng trong việc thể chế hoá các quan niệm về chuẩn mực quan hệ xã hội. Cách tiếp cận này không những không làm lu mờ vai trò của chủ thể hành động, mà ngược lại, còn đặt các chủ thể vào trung tâm của những tương tác mang tính tổng thể. Chính nhờ thế, nó khuyến khích một cách nhìn năng động về chủ thể (với tư cách cá nhân) và tính liên đới cao độ giữa các chủ thể (với tư cách là thành viên của một xã hội), và nó nhấn mạnh đến dấu ấn sâu sắc của hệ biểu trưng tâm linh-tôn giáo (về một định nghĩa tâm linh tôn giáo mang tính công cụ, xem Nguyễn Kim Hiền 1999) lên đời sống cá nhân cũng như tiềm năng làm chuyển hoá các quan hệ xã hội, bắt đầu từ sự thay đổi nhận thức trên bình diện biểu trưng (Weber 2008).

I. VỊ THẦN CHÚA KHO CỔ MỄ ĐÃ HÌNH THÀNH NHƯ THẾ NÀO?

I.1. HAI DỊ BẢN CỦA SỰ TÍCH THẦN CHÚA KHO CỔ MỄ VÀ SỰ CHUYỂN HOÁ CỦA BIỂU TRƯNG:

Để trở nên sầm uất và thu hút được đông đảo khách hành hương như vậy, bên cạnh việc có một khâu tổ chức chặt chẽ, cần đến một hệ thống huyền thoại riêng. Huyền thoại ở đây không phải chỉ được hiểu như một kí ức về một câu chuyện trong quá khứ, mà tham gia vào đời sống, biến đổi hàng ngày và có một cuộc sống riêng trong mỗi con người hay mỗi tập thể. Theo Peter Berger và Thomas Luckmann, huyền thoại là một trong bốn “cỗ máy cái mang tính ý niệm có tác dụng bảo trì vũ trụ [biểu trưng]” (1986, 143). Khác với ba “cỗ máy” kia, chủ yếu là sản phẩm của những bộ phận có học thức trong xã hội, huyền thoại mang tính sơ khai nhất và gắn với đời sống của những người bình thường. Như vậy, nghiên cứu huyền thoại chính là nghiên cứu bản thân sự vận động của những cơ sở của niềm tin tâm linh tôn giáo. Mỗi huyền thoại có một đời sống riêng. Sự bắt đầu và phát triển của một huyền thoại gắn với một giai đoạn lịch sử nhất định. TCKCM là một huyền thoại đang trong giai đoạn sinh thành đầu tiên của nó. Vậy thần là ai ?

I.1.A. DỊ BẢN 1993-1994 VÀ DỊ BẢN 1997:

Dị bản thứ nhất được xuất bản bằng chữ lần đầu tiên trong một tờ giới thiệu khu di tích vào khoảng 1993-1994, dị bản thứ hai thu thập được do một vị trong Ban quản lý cụm di tích Cổ Mễ cung cấp, vào đầu năm 1999. Thời gian gần đây, vì không có điều kiện trực tiếp đến Cổ Mễ, tôi có nhờ một người bạn tìm giúp các văn bản về sự tích BCK, nhưng không có kết quả. Vào thời điểm những năm 1999-2000, mặc dù dị bản thứ hai được coi là chính thức hơn, nhưng hai dị bản này vẫn còn song hành tồn tại (dị bản C sẽ được đề cập đến trong phần I.3A).

Dị bản A (còn gọi là dị bản 1993-1994): xuất thân trong một gia đình nghèo ở làng Quả Cảm, sau khi lấy vua Lý, người con gái Bắc Ninh xin vua cho lập ấp, thành các điền trang, ngoài việc quản lý các kho quân lương quốc gia ở Cổ Mễ và Thượng Đồng, còn lo giáo huấn cai quản số tù binh Chàm Tống đưa họ vào 72 trang ấp làm ăn ngày một thịnh vượng. Nhớ công ơn người đã giúp dân, dân thôn hàng năm tế lễ vào ngày mồng mười tháng giêng.

Dị bản B  (còn gọi là dị bản 1997 vì gắn liền với bức tranh hoành tráng được làm vào cuối năm 1997) nói rằng tên thật của thần là Lý An Quốc hay còn gọi là Lý Chiêu Phong, con gái của Lý Thánh Tông. Vua có ba vợ nhưng không sinh được con trai, liền đến vùng rừng Quả Cảm có một miếu thiêng để cầu tự. Bà Lê Thị Mai lúc đó đang đốn củi ở đó thấy vua đến không chạy trốn như những người khác, còn đối đáp trôi trảy với nhà vua. Sau đó bà sinh cho vua một con gái. Lý An Quốc thích bắn cung, cưỡi ngựa. Vua thường ví cô với Triệu Trinh Nương đánh giặc Ngô. Năm 1076, quân Tống sang đánh. Quân Lý lập phòng tuyến sông Cầu, lập kho lương thực trên núi Vũ Ninh. Năm 1077, địch chiếm được thành Thị Cầu. Lý Thường Kiệt cho đọc bài hịch. Sứ giả nhận thư mang sang cầu hoà. Quân Tống chấp nhận với yêu sách dâng kho lương thực Vũ Ninh. Lý An Quốc không đồng tình, nhưng không được. Bà không cho giao ngay mà lui lại bốn ngày cho dân mang bớt lương thực trong kho về. Nếu là dân thì lấy bao nhiêu cũng được, nếu là quan chức của triều đình thì cho mượn đến kỳ phải trả. Sáng ngày 12, Lý An Quốc cưỡi voi ra cửa kho, cản không cho địch vào, bị trúng tên của địch, qua đời.

So sánh hai dị bản trên ta thấy có những chi tiết tương đồng và những điểm khác biệt. Hai thần Chúa Kho (TCK) đều có nguồn gốc Quả Cảm và đều có hiện tượng một người con gái thôn quê lấy vua Lý, trường hợp đầu là TCKCM, trường hợp thứ hai là mẹ của TCKCM. Tuy nhiên, TCKCM 1993-1994 chính là Bà Chúa Lẫm (BCL), theo huyền thoại là người đã khai hoang và phát triển vùng Thượng Đồng, còn TCKCM 1997 là một câu chuyện khác hẳn. Ngày kỷ niệm trong hai huyền thoại này cũng khác nhau. Kể từ dị bản A, không xuất hiện thêm một dị bản bán chính thức nào khác được lưu truyền. Cho đến nay, trên báo chí xuất hiện khá nhiều tiểu sử khác nhau của TCKCM, nhưng không nổi lên một huyền thoại nào mới nào. Có thể nói, với dị bản B, TCKCM trở thành một huyền thoại tương đối độc lập.

I.1.B. VAI TRÒ CỦA CÁC PHƯƠNG TIỆN THÔNG TIN HIỆN ĐẠI:

Bên cạnh các xuất bản mang tính ghi nhận bán chính thức kể trên, có thể kể đến các sách báo khác viết về TCKCM như Sự tích Bà Chúa Kho (Thành hội Phật giáo Hà Nội 1991), Tín ngưỡng Bà Chúa Kho (1994), gần đây có Trần Đình Luyện (1998). Có thể nói đây là loạt các phương tiện thông tin đầu tiên góp phần quảng bá hình tượng về TCKCM trong xã hội. Không có điều kiện thu thập các tư liệu báo chí có liên quan trong thập niên 1990, tôi tạm sử dụng nguồn xuất bản trên các báo hoặc các trang web điện tử những năm gần đây, được đăng rải rác từ đầu năm 2004 đến nay. Tôi giữ lại ba mươi mốt bài, đưa ra được ít nhất một chi tiết mới hoặc cách nhìn mới về hiện tượng TCKCM. Mục tiêu của tôi chỉ là thông qua nguồn tư liệu cụ thể này mà dựng lại được một cái nhìn toàn cảnh về các quan niệm khác nhau trong xã hội Việt Nam liên quan đến hiện tượng TCKCM.

            Các bài được chọn thuộc hai mươi tờ báo, Vnexpress (bốn bài), Dân trí ( bốn bài), Tuổi trẻ (ba bài), Vietnamnet (hai bài), Diễn đàn doanh nghiệp, Thanh niên, Hà Nội mới, VN Media, Kinh tế nông thôn, Người đại biểu nhân dân, An ninh thủ đô, Đài tiếng nói Việt Nam, Đảng cộng sản Việt Nam, Tiền phong, Đại đoàn kết, Phật tử Việt Nam, Thông tấn xã Việt Nam, Đầu tư chứng khoán online, Eva, Nhân dân và Quân đội nhân dân. Có thể chia các bài viết này thành bốn nhóm.

Nhóm thứ nhất (trên nền sẫm) gồm một bài (mã số 01 “Luật nhân quả”). Đây là bài viết phê phán triệt để về mặt nguyên tắc việc tin tưởng vào sự phù hộ của BCK. Thay vào đó, tác giả đề xuất niềm tin vào “luật nhân quả”, được coi là điều mang tính chân lý bất di bất dịch. Cũng có thể xếp bài 14 (“Đốt tiền ở đền BCK”), với việc dẫn lại lời của một người chủ quán Bắc Ninh (dân thành phố không tin vào chuyện này) vào nhóm này. Tôi gọi đây là “nhóm phê phán triệt để”.

Nhóm thứ hai (trên nền xám nhạt) gồm các bài có mã số 02, 03, 05, 06, 07, 08, 09, 12, 18, 22, 28 và 31. Các bài viết này tập trung phê phán một hoặc một số khía cạnh của tín ngưỡng, đặc biệt là việc bắt chẹt khách, dịch vụ “rổm” (viết sớ, khấn thuê…), tệ lãng phí, sự hỗn loạn, công chức đi lễ bằng xe công, tham nhũng và lợi dụng cơ chế (những hiện tượng gắn liền với một bộ phận những người đi lễ). Có thể gọi nhóm này là “nhóm phê phán mạnh các mặt của hiện tượng”.

Nhóm thứ ba (trên nền trắng) gồm các bài 04, 10, 11, 16 17, 19, 21, 23, 24, 25 và 29. Các bài viết này giới thiệu các phương thức đi lễ, quảng bá một số tấm gương thành công nhờ sự phù hộ của BCK, khẳng định sự ổn định của một số dịch vụ tín ngưỡng và tính nghiêm túc của giới “ăn lộc thánh”, ca ngợi TCKCM, phổ biến các bức ảnh về đền, việc đi lễ và dịch vụ lễ tại đền và đặt đền Cổ Mễ vào hệ thống các chùa (đền) nổi tiếng ở Việt Nam. Có thể gọi đây là “nhóm quảng bá”. Trong các bài viết thuộc vào nhóm quảng bá, có thể thấy đây đó có một số phê phán, nhưng thường lặp lại một số khuôn mẫu cũ, như  phê phán tệ “mê tín dị đoan” hay lừa đảo, …

Nhóm cuối cùng (trên nền nhạt tên bài chữ đậm) gồm các bài còn lại có mã số 13, 15, 20, 26, 27 và 30. Đây là những bài viết thiên về mô tả, tác giả có thể bộc lộ quan điểm, nhưng không nghiêng hẳn về phía phê phán hay quảng bá, cách nhìn của các tác giả trong nhóm này nhìn chung là phức hợp, nên tôi để riêng, tạm gọi là “nhóm những cái nhìn đa chiều”.

            Đối chiếu bốn nhóm kể trên với các tiếp cận huyền thoại TCKCM, có thể thấy nổi lên một số đặc điểm sau. Nhìn chung, huyền thoại về TCKCM vắng mặt trong phần lớn  các bài viết. Nhóm bài “phê phán triệt để” đưa ra nguyên tắc tôn trọng văn hoá tâm linh, di sản văn hoá lịch sử, tổ tiên, anh hùng, ... nói chung, mà không đi vào nhận xét một cách cụ thể về huyền thoại. Nhóm các bài “phê phán mạnh các mặt của hiện tượng” gần như không hề nhắc đến huyền thoại, mà chỉ có một bài để cho chính nhân vật BCK cất lời phê phán tham nhũng. Trong nhóm các bài “những cái nhìn đa chiều”, Nguyễn Hoà khá thận trọng khi dẫn lại thần tích chính thức, nhưng bỏ qua việc đối chiếu các dị bản. Anh Chi có thể đã ngầm nêu lên sự khác biệt giữa hai dị bản. Còn lại hai trên tổng số mười một bài của “nhóm quảng bá” (24 và 25) đã nhấn mạnh đến huyền thoại, ít nhiều căn cứ theo dị bản 1997. Những bài phê phán từ 2005 đến nay, qua phân tích trên, rõ ràng đã chỉ rõ những mặt tiêu cực của tín ngưỡng và có tác dụng khách quan nâng cao tính cảnh giác ở bạn đọc đối với các mặt khác nhau của hiện tượng này. Tuy nhiên, phần lớn các bài viết không kể lại sự tích, hoặc vì coi là hiển nhiên, hoặc không muốn bàn tới.  Một quan niệm về TCKCM như vậy dường như đang ngầm được chấp nhận. Sự thỏa thuận ngầm đó rất có thể chính là một trong các nhân tố quan trọng tham gia vào sự lan tỏa của tín ngưỡng này.    

Bảng 1 

Danh sách các bài viết về TCKCM trên một số báo và trang điện tử (2004-2008)

Ký hiệu: Vắng mặt huyền thoại TCKCM ( V )

Việc dựng lại một cái nhìn toàn cảnh về TCKCM thông qua các bài viết kể trên không cho phép đi sâu vào nội dung của huyền thoại. Có thể nói, thiếu đi những mô tả mang tính khoa học, đối với công luận, huyền thoại dường như chỉ có hai khuôn mặt chính, hoặc hoá thạch trong một số sự tích (mang tính thần thoại, ít nhiều có mầu sắc lịch sử như các bài 24 và 25 trên đây), hoặc ẩn đằng sau một làn sương khói huyền bí. Theo một số tác giả, thì chính vị thần Chúa Kho Cổ Mễ đã có ý thức hoá thân(Ngô Đức Thịnh 2007, 235). Lập luận dường như có ý thiên về chỗ chứng minh cho tính độc lập của các thần linh, hoặc gián tiếp, hoặc trực tiếp làm lan truyền một không khí thần bí xung quanh hiện tượng này. Con đường thần hoá một nhân vật phi thường kiểu này, cộng thêm một số cơ sở lịch sử được gắn vào nhân vật, đã được dùng như là một phương thức mạnh để khẳng định một niềm tin mang tính tôn giáo, hay nói cách khác hợp thức hoá (légitimisation) niềm tin này. Không có tư liệu để xem xem những BCK đã từng hoá thân như thế nào trong quá khứ xa xưa, tôi chỉ muốn tập trung làm sáng tỏ trường hợp cụ thể của TCKCM hiện nay, để biết được vị thần ấy đã “hoá thân” cụ thể ra sao trong thời gian gần đây (mục I.2), huyền thoại về BCK đã từng được khúc xạ/được giải thích như thế nào và nhằm phục vụ cho những mục đích gì (mục I.3)?

I. 2. VỀ MỘT SỐ TUYẾN HUYỀN THOẠI  CHÚA KHO Ở BẮC NINH:

Hiện nay, theo một số nguồn tư liệu, hiện tượng người giữ kho được thờ không chỉ giới hạn ở Hà Nội mà có nhiều BCK ở Việt Nam. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là: vì sao chỉ có TCKCM mới trở thành một hiện tượng sôi động? Nếu như sức mạnh của biểu trưng tôn giáo nằm ở “khả năng mang lại cùng lúc nhiều ý nghĩa khác nhau [là điều] phú cho biểu trưng tính lâu bền và tính hiệu quả. Bởi vì khả năng này chấp nhận việc nảy sinh các cách diễn giải khác nhau [về cùng một biểu trưng], việc cùng tồn tại và củng cố lẫn nhau giữa các cách diễn giải khác nhau này” (Taylor 2004, 196), thì nghiên cứu quá trình hình thành của biểu trưng cũng có nghĩa là làm sáng tỏ một số nền tảng của ‘‘tính đa thanh’’ từ phía những người tham gia vào việc tạo ra (và truyền bá) biểu trưng, hay nói cách khác, những người hoạt động tôn giáo chuyên nghiệp, bán chuyên nghiệp và cũng không loại trừ cả những người vô tình tham gia vào việc tạo mới này.

I.2.A.  ĐỨC VUA BÀ QUẢ CẢM - BÀ CHÚA LẪM

Để hiểu thêm về sự hình thành của hiện tượng, tôi ưu tiên mô tả tuyến huyền thoại có liên quan trực tiếp với sự ra đời của nhân vật này. Trước hết phải kể đến “Đức Vua Bà” người làng Quả Cảm cách Cổ Mễ vài cây số về phía Tây (gọi tắt là ĐVBQC). Theo thần phả ĐVBQC vốn là vợ vua Trần Anh Tông trong một giai đoạn không hề có chiến tranh với giặc phương Bắc, và mất khi còn trẻ,  lúc đang có thai. Cách đó không xa, tại làng Thượng Đồng, ĐVBQC cũng được thờ cúng như người đã có công khai sinh ra đơn vị dân cư này. Hai làng có cùng chung một ngày lễ là ngày mười tháng giêng âm lịch. Đối chiếu tiểu sử của ĐVBQC và phong tục thờ cúng liên quan đến sự tích của BCL, ta có thể phỏng đoán ngay được là câu chuyện thứ hai với một số yếu tố huyền thoại đã được ghép lên trên nền của huyền tích về nhân vật thứ nhất, ĐVBQC. Dường như đây là một nhân vật có thật, có một cuộc đời bình dị, ngoại trừ chuyện tình cờ gặp vua và được vua lấy làm vợ. Có lẽ chính vì để khiến cho nó trở nên kỳ ảo tương xứng với những gì cần phải gắn với một bậc quân vương và để che đi những bất hạnh trong cuộc đời “Bà”, người ta đã phủ lên câu chuyện vị vua nhà Trần lấy vợ thôn quê một làn sương khói huyền ảo và sắc mầu Phật giáo (bia về ĐVBQC đã được tiếp nhận tại một ngôi chùa). Từ ĐVBQC đến bà BCL, huyền thoại đã chuyển dịch. Từ chỗ vì làm vợ vua, có thai mất sớm, được truy phong 72 trang ấp, cho đến chuyện một người đàn bà đầy uy lực, tự tổ chức 72 thôn làng sản xuất và tàng trữ lúa gạo trên qui mô lớn, vị thế của người phụ nữ ở đây đã hoàn toàn thay đổi. Điều đáng chú ý là BCL đã không xuất hiện độc lập, mà vẫn phải nương dựa vào bà ĐVBQC. Vậy nhân vật này đã có sức mạnh gì để tạo cái nền cho một huyền thoại tiếp theo như vậy? (xem thêm I.3)  Tạm thời chúng ta hãy theo dõi sự xuất hiện của các BCK khác.

I.2.B. ĐỀN CHÚA KHO TRUNG CƠ:

Trong hai thế kỷ vừa qua, sự thờ cúng ở khắp nơi trên đất nước Việt Nam đã có những biến động, đặc biệt là trong các giai đoạn chiến tranh, cách mạng. Qua mỗi lần thay đổi, các hình thức thờ cúng và các giá trị tâm linh tôn giáo của các vị thần cũng có  những thay đổi. Trong vùng Kinh Bắc, hiện còn có quan niệm cho rằng có đến ba BCK: một là bà Chúa ở Quả Cảm (được coi là vị thần giữ kho tiền), bà Chúa trong thành Bắc Ninh (giữ kho vũ khí) và bà Chúa Liễu Giáp thôn Phúc Hậu (huyện Tiên Yên) (giữ kho gạo). Tôi muốn trình bày ở đây trường hợp  của một nơi thờ cúng bà Chúa ở Bắc Ninh. Đó là đền Chúa Kho Trung cơ (ĐCKTC) (đường Thiên Đức, phường Vệ An).

ĐCKTC có vị trí quan trọng trong việc tìm hiểu về hiện tượng TCKCM, ở chỗ nó là một dấu vết của việc chuyển giao huyền thoại này. Bắc Ninh, “trước cuộc chiếm đóng của người Pháp, [...] là một thành thị Trung Quốc đúng hơn là thành thị Việt Nam. Số 1.500 đến 1.600 người Trung Quốc ở đó cấu thành về mặt giàu có.” “Thành xây dựng được hơn nửa thế kỷ nó đã bị những trận bão của phong trào nông dân khởi nghĩa ào tới. [...] Thời gian sau, triều đình Huế phải nhờ cả quân Thanh đóng giữ” (Bắc Ninh 1981, 143). Như vậy, đối chiếu với bối cảnh lịch sử đó có thể nói rằng, việc thờ cúng này cũng có thể liên quan nhiều đến tầng lớp quan chức người Việt phục vụ trong quân đội Pháp và gia đình họ. Đến cuối những năm 1920, theo quyết định của người Pháp, nơi thờ các bà Chúa được chuyển ra bên ngoài. ĐCKTC được lập để đón rước các bà Chúa.

I.2.C. BCK VỀ ĐÁP CẦU:

BCK thứ ba đã từng được rước về Đáp Cầu. Tại Đáp Cầu, có một nơi thờ cúng khá nổi tiếng là đền Hội Đồng, nằm ở ngay bên bờ sông Cầu, cách chân cầu khoảng một ki lô mét, phía trước mặt là bến đò Quang Biểu. Theo nguồn tư liệu của một người hát văn ở xã Vũ Ninh, trước kia đã có thời làm trưởng cung văn cho các đám “bắc ghế hầu thánh” ở trong vùng, thì người trông đền Hội Đồng là ông Đồng Phú, đã cai quản nhiều ngôi đền, trong đó có đền Tháp Cầu ở Thị Cầu và ngôi miếu trên đỉnh núi Kho ở Cổ Mễ. Có thể đưa ra một giả thuyết về một sự trùng hợp giữa việc rước vị Chúa Kho thứ Ba về Đáp Cầu, việc người chủ đền lúc đó đồng thời lại là người quản lý các ngôi đền trong vùng, trong đó có đền Cổ Mễ và việc đền núi Kho ở Cổ Mễ đã trở thành nơi thờ BCK nổi tiếng từ những năm gần đây. Phải chăng chính ông Đồng Phú đã là người đem BCK thứ ba của Bắc Ninh về ngôi miếu nhỏ trên núi Kho Cổ Mễ?

            Quá trình ra đời và chuyển biến của một số tuyến huyền thoại về TCK cùng với hai dị bản Cổ Mễ được mô tả ở trên làm phát lộ ra một trong những lô-gíc của việc sản sinh ra huyền thoại, đó là sự nhào trộn của nhân vật lịch sử, sự phát triển của niềm tin tâm linh tôn giáo với những biến đổi của hoàn cảnh để cô gái Quả Cảm (nhân vật rất có khả năng là có thật) - bà Chúa Lẫm Thượng Đồng (Đại Tảo Sở) (nhân vật về cơ bản là huyền thoại, nhưng không loại trừ có gốc gác thật) - BCK Trung Cơ (thần bảo hộ) - BCK thứ ba Bắc Ninh-Đáp Cầu (thần bảo hộ)  trở thành BCK Cổ Mễ (thần bảo hộ đang được lịch sử hoá). Quá trình nhào nặn huyền thoại và lịch sử trong tâm linh dân gian (đặc biệt thông qua giới các ông bà đồng) này đã khiến cho một người con gái thường dân Kinh Bắc trở thành một người-thần đầy uy lực. Quá trình hình thành huyền thoại TCKCM từ năm 1994 đến năm 1997, có thể được phân ra thành hai phương diện. (1) Một là việc cắt đứt với nhiều chi tiết của huyền thoại về các TCK có trước trong vùng và (2) hai là việc tạo ra các chi tiết mới để cho nhân vật TCKCM mang một cuộc sống độc lập và có năng lực hành động lớn hơn. BCL chỉ làm việc dân sự – giống như ĐVBQC chưa làm được việc gì mà đã mất là mặt hạn chế của hai sự tích này, trong khi dị bản TCKCM B vừa hiếu thảo với dân, vừa đánh giặc, coi kho và lập nên sự tích trong cuộc kháng chiến chống Tống, có thể coi là một sự tích quan trọng.

I.3. HUYỀN THOẠI ĐƯỢC DÙNG NHƯ THẾ NÀO ?  

BCL, vị thần chúa kho lương thực đầu tiên, đã tìm thấy một nơi cư ngụ xứng đáng trên đỉnh núi Kho, làng Cổ Mễ. Tuy nhiên, dù ở Thượng Đồng hay ở Cổ Mễ, cái dấu vết Quả Cảm đầu tiên trong tiểu sử của vị thần này đã không mất đi. Để có được một sức mạnh siêu phàm, TCKCM  (dị bản A) hay các BCK đều cần dựa vào sự tích ĐVBQC. Đó cũng có thể là lý do của việc hai dị bản bán chính thức  đã cùng song hành tồn tại nơi đền TCKCM. Dị bản B, mặc dù đã có một hình hài khá hoàn chỉnh, vẫn có xu hướng không tách hoàn toàn khỏi dị bản A. ĐVBQC là vị duy nhất trong số họ mà tiểu sử cho thấy, mặc dù không có tên họ, nhưng lại rất có thể là một nhân vật đã từng sống trên đời và có lẽ cũng là người đầu tiên được thần hoá trong số các vị được coi là có liên quan đến TCKCM. Có lẽ vì lý do đó, mà ngay từ khi còn ở Bắc Ninh, “bà Chúa Quả Cảm” đã được cử ra để trông giữ kho tiền. Vừa là nhân vật rất có thể có thật, vừa được bao bọc trong hào quang của huyền thoại, vị thần này có lẽ hơn ai hết có khả năng là điểm tựa cần thiết cho các hoá thân tiếp theo. Như vậy, quá trình tạo dựng nên một thần tượng Chúa Kho mới không thể là một việc hoàn toàn được quyết định bởi ý muốn của các chủ thể của hành động này, mà buộc phải dựa vào một vũ trụ biểu trưng đã có, với những chất liệu biểu trưng đã được đúc thành trong một số tín ngưỡng, đã được thể chế hoá ở mức độ này hay mức độ khác bởi các lực lượng xã hội cụ thể. Trong mục này, tôi sẽ thử tiếp tục đi sâu tìm hiểu những cách giải thích khác nhau về huyền thoại TCKCM.

I.3.A. SỰ KHÁC BIỆT/ĐỐI LẬP GIỮA CÁC MẢNH HUYỀN THOẠI VÀ XU THẾ DUNG HOÀ ƯU TIÊN SỰ THỐNG NHẤT MANG TÍNH CHÍNH THỐNG

Mỗi dị bản hay mỗi mảnh huyền thoại sẽ được hiểu rõ hơn khi ta đặt nó vào hệ thống biểu trưng nhóm mà mảnh huyền thoại này tham gia vào với tư cách một thành tố.  Mảnh huyền thoại dị bản A có thể là thành tố của hệ thống biểu trưng thành hoàng làng – chế độ quân chủ. Dị bản B  về  “công chúa Lý Chiêu Phong” (do các trí thức Đình Bảng cung cấp) (còn gọi là dị bản chống Tống) được sáng tác trong thời gian gần đây hơn với hai mục đích nổi bật, thứ nhất là gắn huyền thoại TCKCM với sự nghiệp của vương triều nhà Lý, thứ hai là đề cao cuộc chiến tranh chống Tống, có thể nói nó trực tiếp tham gia vào việc phát ngôn cho một luồng ý thức hệ chính thống mới, đề cao công lao chống ngoại xâm của một triều đại.  Để hiểu được đầy đủ ý nghĩa của dị bản chống Tốngcần đặt nó bên cạnh các huyền thoại khác trong vùng (các huyền thoại 04, 05, 06 và 07 sử dụng trong phần này được rút ra từ luận văn của Nguyễn Phương Châm). Ngoài một câu chuyện khác cũng nói về cuộc chiến chống quân Tống (do một người chủ đội tế Thị Cầu cung cấp), còn lại ba câu chuyện ở Quả Cảm và Cổ Mễ đều nói về BCK trông kho và tham gia lãnh đạo sản xuất. Đặc biệt phải nhấn mạnh là, chỉ có hai câu chuyện do người dân Quả Cảm kể thuật lại việc BCK quyết liệt chống quan tham nhũng, câu chuyện thứ nhất (được coi là phổ biến nhất trong vùng) (Nguyễn Phương Châm 1993, 24) với tư cách là hoàng hậu (câu chuyện này rất gần với sự tích BCL), câu chuyện thứ hai với tư cách là một thôn nữ bình thường, nhưng do sắc sảo và quyết liệt chống quan tham mà được vua cử coi kho lương thực ở Thị Cầu.

Nếu như mảnh huyền thoại dị bản A mang tính dung hoà là chính, thì hai dị bản của Quả Cảm (dù cũng xuất phát từ cùng một vùng đất) mang tính chiến đấu là chính. Chính sự kết hợp giữa sức mạnh của những người xuất thân bình dân (cô thôn nữ - hoàng hậu hay cô thôn nữ - chủ kho lương tương lai) với người đứng đầu vương triều đã dẫn đến chiến thắng cuối cùng. Sự minh bạch và công lý đã được thiết lập trở lại, thủ phạm bị trừng phạt. Riêng câu chuyện được người của làng Cổ Mễ cho biết thì lại không liên quan gì đến việc chống Tống và chống quan tham. Nhân vật chính là một cô gái mồ côi, rất nghèo, có khả năng kỳ lạ, dạy mọi người canh tác có năng suất cao.

Cũng phải nhấn mạnh là hai chủ thể trong huyền thoại chống Tống Đình Bảng và Thị Cầu có xuất thân, hoặc từ vương triều, hoặc trong giới quan quyền, còn các chủ thể của huyền thoại từ Quả Cảm đều xuất thân nông dân. Không kể đến dị bản C  (LTQM) chủ yếu gắn với những người thuộc hệ thống TTTP, các dị bản chống quan tham và nhân vật có năng lực kỳ lạ Trời cho đã không được lưu truyền một cách bán chính thức. Trong các tương quan này, có thể nói việc xây dựng các dị bản bán chính thức và sự dịch chuyển từ dị bản A đến dị bản B có xu hướng nhấn mạnh đến “chống ngoại xâm”. BCK của Phan Huy Đông (1998) chỉ đề cập đến biện pháp phòng ngừa tham nhũng, chứ không trực tiếp chống tham nhũng. Chúng ta có thể xem lại toàn bộ phần phân tích kể trên trong bảng tổng hợp sau:

BẢNG 2

PHÂN LOẠI CÁC CÂU CHUYỆN KHÁC NHAU VỀ (CÁC) BÀ CHÚA KHO CỔ MỄ

(Không = K; Có = C)

I.3.B. CÁC SỬ DỤNG HUYỀN THOẠI

Có nhiều cách sử dụng huyền thoại.  Liên quan đến trường hợp TCKCM, có thể nói đến bốn loại. (1) Thứ nhất là huyền thoại phục vụ cho việc thiêng hoá thần với tư cách là đối tượng được thờ cúng ở các địa phương làng, xã. (2) Thứ hai là huyền thoại được dùng như một phương tiện truyền miệng lưu giữ trong ký ức tập thể những vết tích của những hiện thực quan trọng trong quá khứ hay là nơi gửi gắm những ước mơ về một xã hội tốt hơn. (3) Thứ ba là huyền thoại được sử dụng bởi Nhà nước hoặc những đại diện khác nhau cho lợi ích của quốc gia, với tư cách là công cụ để củng cố tính thống nhất dân tộc-tộc người và (4) thứ tư là huyền thoại tham gia vào một hệ thống tôn giáo mang tính lan toả và bao trùm, cụ thể ở đây là đạo TTTP.

Việc phân biệt ba sử dụng huyền thoại gắn với ba dị bản khác nhau này (không kể sử dụng 2 mang tính thế tục nhiều hơn) cho phép làm nổi lên việc huyền thoại TCKCM là điểm hội tụ của ba cách nhìn, cơ bản bắt nguồn từ các môi trường sau: (1) công xã nông thôn, (2) trí thức (địa phương), và (3) thương nhân tự do (trong vùng). Theo hệ qui chiếu này, có thể thấy, dị bản A gắn TCKCM với đời sống dân cư địa phương (môi trường [1] - sử dụng [1]), dị bản B gắn vị thần có nguồn gốc hoàng gia này với vận mệnh quốc gia (môi trường [2] - sử dụng [3]), còn dị bản C (Linh từ Quốc Mẫu – LTQM) gắn “Bà” với các mạng lưới những ông bà đồng, những người làm ăn buôn bán trên khắp mọi miền đất nước (môi trường [3] - sử dụng [4]). Khi cái nhìn tổng thể biểu trưng mang tính huyền thoại đã bị vỡ, thì huyền thoại vẫn còn được đất sống ngay trong xã hội đương đại thông qua sự khôi phục các hệ thống biểu trưng mang hẹp hơn, là cơ sở cho những liên kết giữa một nhóm xã hội với một ý thức hệ mang tính chính thống. Trong các môi trường xã hội mà tinh thần duy lý (khoa học) không thật phát triển, huyền thoại thường là một phương thức hợp thức hoá rất có hiệu quả. Nó “gần nhất với sự ngây thơ, ngay cả khi có mặt những chuyên gia trong một truyền thống huyền thoại, nhưng nhận thức của những người này cũng không cách biệt nhiều lắm so với điều đã được tất cả mọi người biết đến” (Berger và Luckmann 1992, 152).

Việc đối chiếu tám câu chuyện khác nhau về TCKCM cho ta thấy các câu chuyện về một BCK chống quan tham (xuất phát từ môi trường bình dân ở nông thôn) đã bị loại ra một bên (một cách có ý thức hay không) trong quá trình xây dựng các huyền thoại bán chính thức về vị thần này. Điều này trùng hợp với nhận xét của Taylor: “[m]ột chủ định diễn giải [biểu trưng] này hay khác có thể đặc biệt thành công khi nó đạt đến chỗ thâu tóm được một vị trí độc tôn tại một trọng điểm tôn giáo có vai trò tái hình dung lại toàn bộ hệ biểu trưng và ảnh hưởng đến cả cấu trúc của các nghi lễ(tôi nhấn mạnh).” Có thể nói sự “thành công” hay sức hút của biểu tượng TCKCM gắn liền một phần vớisự lên ngôi của dị bản B.Tuy nhiên tác giả cũng lưu ý : “một trong những nguy cơ của một chủ định như vậy, vốn dĩ có thể rất thành công trong việc xác định ý nghĩa của một biểu trưng, lại tiềm ẩn khả năng thu hẹp tầm quan trọng của chính biểu trưng ấy. Ở  Việt Nam, nơi Nhà nước với các hoá thân khác nhau của nó, có một vai trò chủ đạo trong việc giới hạn ý nghĩa và cấu hình của thực hành nghi lễ và biểu trưng, ta có thể thấy cái có lợi và cái có hại của việc một biểu trưng, do chỗ được [một chủ định diễn giải] ấn định bằng quyền lực và ảnh hưởng như vậy, mà bị gắn chặt vào một bản sắc cụ thể”. (Taylor, 196). 

            Trong thời gian giữa những năm 1990, có một chọn lọc tương đối nhất quán diễn ra. Đó là việc ưu tiên hình ảnh người anh hùng đánh giặc ngoại xâm - tiền thân của Chúa Kho, và thấp thoáng bên cạnh đó hình tượng một bà Chúa dạy dân khai hoang và phát triển sản xuất. Trong khi đó, chuyện một người chủ kho của triều đình chống tham nhũng và cùng dân sản xuất, vốn là một huyền thoại khá phổ biến khác, được dân cư vùng Quả Cảm – Vũ Ninh lưu truyền lại gần như không hề được những người đi lễ biết đến. Trong các xã hội đã phân hoá thành tầng lớp và giai cấp, các hình thức nhà nước khác nhau bắt đầu phát triển, thần thánh có nguồn gốc từ tự nhiên dần lui xuống, nhường chỗ cho thần thánh là chính con người. Sự khác biệt cũng như việc xung đột giữa các cách tưởng tượng khác nhau về thần cũng thể hiện cho sự khác biệt hay/và xung đột giữa các quan niệm khác nhau của các nhóm về những mối quan hệ tạo thành xã hội. Điều dễ nhận thấy là việc chuyển dịch của huyền thoại TCKCM từ 1993-1994 đến 1997 đã có xu hướng đẩy sự dung hoà lên bình diện thứ nhất và giữ các xung đột trong nội bộ xã hội Việt Nam ở vùng ngoại vi của biểu trưng.

Một câu chuyện về TCKCM do Nguyễn Hoà ghi nhận mới đây (2008) gần giống như dị bản B, chỉ khác ở chỗ nguồn gốc xuất thân của thần được làm mờ đi nhiều. Đó là sự chọn lọc/loại trừ/hoà trộn với mục đích đưa ra một tiểu sử mang tính dung hoà, ưu tiên cho một cái nhìn về một xã hội thống nhất, không nhấn mạnh đến các mâu thuẫn nội bộ ít nhiều mang tính đối kháng. Tuy nhiên, xu hướng này không duy nhất độc tôn. Đầu năm nay 2008, đã xuất hiện một gương mặt BCK mới. Lần đầu tiên “Bà” đã trực tiếpphát ngôn thông qua đài tiếng nói Việt Nam (Thế Dương 2008). Liệu hành động quyết liệt này có dẫn đến chỗ thay đổi tiểu sử của nhân vật huyền thoại này hay không? Các chủ thể (tác giả, người sử dụng và những người tin theo) của những dị bản đã có có thái độ như thế nào đối với hành xử mới này?Đó là câu chuyện của tương lai. Trong mục 1 phần II dưới đây, chúng ta sẽ đến với xã hội những người đi vay. Sau đó, tôi sẽ tiếp tục đề cập đến một số quan sát và phân tích xung quanh hiện tượng cho vay tiền âm.

II. VÀNG MÃ CHO NGƯỜI SỐNG:

II. 1. XÃ HỘI NHỮNG NGƯỜI ĐI VAY TIỀN ÂM –NHÌN TỪ CỬA ĐỀN  CỔ MỄ:

Người ta đến đền TCKCM không phải để vãn cảnh mà chủ yếu là để xin lộc và vay tiền. Thời Pháp thuộc, trên đỉnh núi có nhiều sỏi đá màu đỏ, theo tập quán, các tín chủ lấy chúng về coi như vật báu của Chúa cho. Khi làm ăn phát đạt, họ khấn tạ ơn, chỉ gọi là “trả nợ miệng”, chứ không bày nghi lễ rườm rà. Sau này, chủ của nhà máy giấy người Pháp đã cho xây sân xi măng tại đó, kể từ đó đá đỏ không còn nữa. Bẵng đi hơn bốn mươi năm, việc vay tiền bắt đầu xuất hiện trở lại từ đầu những năm 1990.

II.1.A. NHỮNG NGƯỜI ĐI VAY, ĐẠO LÝ LÀM ĂN VÀ NIỀM TIN HỒN NHIÊN

Người đi vay tiền gồm nhiều loại. Vào thời điểm 1999-2000 có một số lượng khá lớn người đi lễ là những người có điều kiện sống trung bình và thậm chí tương đối khó khăn, thể hiện qua các phương tiện họ đi lại và đồ ăn mặc. Theo một số người viết sớ, số những người đại diện cho cơ quan nhà nước đi vay là rất ít. Tuy nhiên, tình hình xe công đi lễ gần đây đã trở thành mục tiêu phê phán và ngăn cấm của chính quyền. Bắt đầu từ năm 2005, cùng với chỉ thị của Thủ tướng Chính phủ, đã có nhiều chiến dịch báo chí tấn công quyết liệt hiện tượng này (Lao động 2005). Đền BCK là một trong số ít những nơi ở các tỉnh phía Bắc mà biển số một số xe công đến lễ được công khai trên các phương tiện đại chúng, từ năm 2006. Về phía Đảng Cộng Sản Việt Nam cũng đã có chỉ thị cấm các cán bộ, đảng viên (T. Phùng, X. Long, và M. Tuấn 2006). Dường như các chiến dịch này cũng đã làm cho cửa đền có phần vắng vẻ đi chút ít trong một thời gian. Cũng theo một thành viên của ban quản lý, thành phần chủ yếu đi lễ cuối năm là “dân kinh doanh và người nhà các quan chức” (Đỗ Hữu Lực 2008).  Những người chịu ảnh hưởng mạnh của “lối sống và các giá trị phương Tây”, như những người làm cho “sở Tây”, làm trong các công ty liên doanh với nước ngoài có mặt nhiều tại đền Cổ Mễ không? Hiện chưa có nghiên cứu gì về điều này.

Ít nhất trên bình diện nguyên tắc, ta có thể thấy, đạo lý của sự vay - trả sòng phẳng dựa trên nội lực là một phẩm chất phù hợp với đạo đức của nền kinh tế hạch toán. Nếu như người ta có tự nguyện trả nợ với số lãi gấp đôi, gấp ba cho TCKCM ở đây phải chăng chủ yếu thể hiện lòng biết ơn có tính tượng trưng hơn là một sự trả nợ thực sự ? (xem thêm phần mối quan hệ giữa người đi vay và người môi giới trong mục II.2). Ở đây nhu cầu tâm linh và các giá  trị xã hội thực tiễn, niềm tin mang tính huyền bí và lô gíc của lý trí thực tiễn dường như chập làm một. Trong việc vay - trả này, chủ thể vẫn là người đi vay, có trả được hay không là do bản thân người đó. Một số người đi lễ nói rằng được lộc của ‘‘Bà’’rồi thì không phải chỉ cần ngồi chơi mà hưởng, sự trợ giúp của Bà Chúa chỉ là một thứ  ‘‘vốn đầu tư ban đầu’’ mà thôi.  Như vậy, trách nhiệm của thần linh đã không trùm lên toàn bộ các giai đoạn của hành động, đặc biệt là kết quả hành động phụ thuộc rất nhiều vào chủ thể, phương diện tâm linh vẫn đòi hỏi lấy hành vi thực tiễn làm chỗ dựa. Ngoài việc tìm kiếm niềm tin vào sự phù hộ nơi thần, địa điểm này còn có thể coi là một nơi diễn ra các liên minh làm ăn tin cậy (Cook, Rice và Gerbasi 2004, 204-205). Điều đáng chú ý là trong các hình mẫu được báo chí quảng bá, thông thường bên cạnh một tấm gương thành công do “may mắn” (buôn nhà đất, chứng khoán,…) lại có một, hai tấm gương do kinh doanh tự lực (Hồng Vĩnh 2008; Phan Anh, và Hồng Anh 2008). 

Nhìn chung, những năm tín ngưỡng TCKCM được coi là phát triển rầm rộ nhất gần như trùng với thời điểm lạm phát giảm xuống mức thấp nhất (Lê Văn Châu 1995, 7). Và như vậy, phải chăng tín ngưỡng này có thể coi như là một biểu hiện của giai đoạn cất cánh đầu tiên của nền kinh tế Việt Nam? Và chính bản thân sự cất cánh tương đối bất ngờ và thành công này đã tạo nên một nền tảng thuận lợi cho niềm tin hồn nhiên vào sức mạnh phù hộ sẵn có của thần linh có điều kiện được khẳng định.

II.1.B. LỢI DỤNG NHÀ NƯỚC, CHỐNG LẠI “NGƯỜI NHÀ NƯỚC” HAY CHẤP NHẬN TRẢ TIỀN “MÃI LỘ” -  ĐIỂM GẶP CỦA NHỮNG HÀNH XỬ  ĐỐI LẬP 

Để ý một chút, người quan sát có thể nhận thấy, đây đó dưới chân đền, những bóng tối gắn liền với giai đoạn chuyển đổi cơ chế. Ưu thế  của bộ phận kinh tế quốc doanh với các nguồn vật tư và tài chính dồi dào là đối tượng chạy đua, tranh giành của tư nhân và là nơi khá đông đảo người có chức có quyền nghiễm nhiên sử dụng các đặc quyền đặc lợi và tham những khiến ngân sách nhà nước thường xuyên ở trạng thái bội chi (Paquet 2004, 192; Đào Xuân Sâm 2007, 53-54). Buôn lậu, trốn thuế, ... , nói chung, sự tồn tại của một nền kinh tế “ngầm” có tỷ trọng lớn, ước tính có thể lên đến 30-40% sản phẩm quốc dân (Đinh Đức Sinh 1996, 4). Những hiện tượng đó đều có mặt trong số những người đến cầu xin ở đền Cổ Mễ. Tôi được chứng kiến một cảnh đối thoại sinh động.  Một người thầy viết sớ đã hỏi thẳng một tín chủ : “Phát tài bằng cách nào? Buôn lậu hay buôn bán nguyên vật liệu? Chỉ có buôn lậu mới được.” Trả lời : “Đúng như vậy, nhưng làm thế nào được?!”. Hay có một vị không tin sự mầu nhiệm của Thần Chúa Kho, liền nhờ người nghe xem người đi lễ cầu xin như thế nào, thì có lần thấy họ nói : “Xin Chúa chọc mù mắt thuế vụ, đánh què công an, xui khiến quân ngăn cản đường con buôn bán cho chúng nó chết”.

Đoạn đối thoại và chuyện kể việc nghe lỏm lời cầu xin trên đây, chắc cũng không phải chỉ ở đền TCKCM mới có, tuy nhiên phần nào dễ quan sát ở đây hơn, cho thấy hiện lên trong môi trường đi lễ, cả hai kiểu hành xử điển hình của thời điểm chuyển đổi cơ chế. Một loại là việc những người nằm trong khu vực nhà nước lợi dụng chức quyền để chiếm đoạt của công và của người dân, một loại là những những người buôn bán “tự do”, thực hiện triệt để việc buôn bán trốn thuế dưới tất cả mọi hình thức. Họ căm phẫn tột độ những “tiêu cực” của cơ chế hiện hành. Hai loại hành xử của hai nhóm, vốn đối kháng, nhau, là sản phẩm của giai đoạn nhập nhằng, trắng đen lẫn lộn, đều là “khách hàng” của TCKCM, đều tìm được nơi ít nhiều chia sẻ những tâm tư của mình tại cửa đền. Ngoài hai nhóm hành xử kể trên, không thể không nhắc đến một loại hành xử phổ biến khác mang tính thoả thuận ngầm giữa những người đi buôn bán với những người làm công vụ, từ giữa những năm 1980 cho đến tận gần đây. Để mang hàng hoá qua được trót lọt các trạm kiểm soát, người đi buôn thường chấp nhận chi trả một khoản tiền lót tay. Thích hợp nhất trong những tiếp xúc với “người nhà nước” thường là phụ nữ (Lan Hương 2005). Taylor thuật lại câu chuyện về chị Lan, người đã trải qua nhiều truân chuyên trong cuộc kiếm sống cho bản thân và gia đình.  Những thần nữ (Phật Bà Quan Âm, Bà chúa Ngọc, Bà Chúa Sứ) đã mang lại sự trợ giúp tinh thần cho chị trong suốt những giai đoạn khó khăn nhất (2004, 105-107).

II.1.C. HIỆN TƯỢNG NHỮNG NGƯỜI ĐẾN CỖ MỂ ĐỂ XIN VAY CHỈ MỘT TRIỆU ĐỒNG TIỀN VIỆT

Có thể giả định rằng những người tìm đến Cổ Mễ vay tiền ắt hẳn phải sẵn có trong mình một niềm tin đặt vào sự hỗ trợ của các sức mạnh linh thiêng bản địa (vốn được nhiều kênh thông tin khuyến khích với chủ trương phục hồi văn hoá truyền thống). Vậy họ có tin tưởng vào luật pháp và việc cải cách/hoàn thiện thể chế, cái khả dĩ cho phép nền kinh tế vận hành ít rủi ro hơn? Vì không tin vào luật pháp và thể chế hiện hành mà họ đi tìm niềm tin ở Cỗ Mễ hay niềm tin ở đây chỉ có tác dụng bổ trợ để họ có thể tiếp tục chờ đợi tình hình được cải thiện mà thôi?  Có thể giả định sự tồn tại của nhiều nhóm đi vay rất khác nhau, ví dụ như nhóm “phát huy nội lực” – thường là những doanh nhân tìm ở TCKCM điểm tựa tinh thần cho việc làm ăn có hiệu quả trong một cơ chế thị trường non trẻ đang hình thành, nhóm “khai thác kẽ hở” tìm ở vị thần này sự che chở cho những áp phe của họ, thường nhắm vào những khoảng trống và/hay vùng độc quyền của cơ chế. Không thể không nhấn mạnh đến nhóm “nghèo”, những người bị đẩy đến bước đường vì thiếu vốn làm ăn và kể cả tiền để tiêu dùng. Có thể đoán chắc rằng nhóm sau cùng không dùng đô la, càng không dùng đô la vàng. Một người thầy sớ cho biết khách hàng của ông, phần lớn là người nghèo, chỉ vay tiền Việt Nam hoặc vàng. “ ‘Trần sao, âm vậy’, người nào bình thường quen dùng tiền gì thì khi vay kiểu này cũng dùng loại đó!”. 

            Chưa có điều kiện tìm hiểu những quan niệm của mỗi nhóm về TCK để xem xem họ biết đến (những) câu chuyện nào về Thần và câu chuyện nào là phù hợp nhất trong con mắt họ ? Điều tôi có thể làm được ngay trong trước mắt là tiến hành tìm hiểu tại sao những người đi vay chỉ một triệu đồng tiền Việt lại phải tìm đến tận Cổ Mễ để tìm sự phù hộ ? Vào thời điểm 1999-2000 khi tôi tiến hành điền dã tại Cổ Mễ, cũng là lúc một số nhà kinh tế học đã công bố các kết quả nghiên cứu về “chi phí giao dịch vay”.  Khi nghiên cứu các tương quan giữa lãi suất giữa các thị trường Trần Thọ Đạt đi đến kết luận: “[c]ác tính toán về chi phí giao dịch vay, lãi suất thực sự tính theo nguồn vay và lượng vay đã chỉ ra ‘sự không gặp nhau’ giữa các thể chế tín dụng chính thức và những người vay nhỏ. Điểm phân đoạn của thị trường tín dụng nảy sinh ở mức vay từ 500 nghìn đến 1 triệu đồng […] Đoạn thứ nhất của thị trường về cơ bản gắn với thị trường tín dụng chính thức tại đó lãi suất cho vay thấp, chi phi giao dịch cao, và người có nhu cầu vay lớn (tôi nhấn mạnh). Đoạn thứ hai của thị trường chủ yếu do những người cho vay phi chính thức chiếm lĩnh được đặc trưng bởi lãi suất cho vay cao, chi phí giao dịch thấp và người vay có nhu cầu vay lượng nhỏ. […] các thể chế tín dụng chính thức, do bị ràng buộc bởi trần lãi suất cho vay kéo theo tình trạng cầu vượt cung, đã tìm cách phân phối nguồn tín dụng khan hiếm này bằng việc áp dụng một qui trình cho vay qua đó họ có thể sàng lọc và lựa chọn những người vay khả dĩ có thể trả được nợ […] quy trình cho vay này dẫn đến chi phí giao dịch vay cao, đặc biệt là đối với những người vay nhỏ. (1998, 23).

            Một điều tra tại huyện Gia Lâm (Hà Nội) vào năm 1997-1998 cho thấy 100% các hộ nghèo phải dựa vào các nguồn vốn không chính thức (Kim Thị Dung 2001, 60). Các nguồn vốn không chính thức rất đa dạng và có lãi suất rất co dãn, từ mức rất thấp (mượn từ họ hàng, bạn bè) đến mức rất cao (từ tư thương cho vay nặng lãi). Câu hỏi đặt ra là phải chăng việc những người nghèo tìm đến đền Cổ Mễ cầu xin sự phù hộ trong việc vay một khoản tiền nhỏ - một triệu đồng tiền Việt chính là để củng cố lòng tin của họ vào việc tìm được dễ dàng một khoản vay không chính thức với lãi suất thấp ?            Cho đến thời gian gần đây, vấn đề tín dụng nông nghiệp đã được chú trọng phát triển trên phương diện thể chế. Tuy nhiên ‘‘để vay và nhận được vốn vay, người vay phải trả những khoản chi phí ngầm ngoài lãi suất qui định, do phải đi lại nhiều lần, thậm chí phải bồi dưỡng cho cán bộ tín dụng” (Kim Thị Dung 2005, 15). Các “hình thức nhóm tín dụng tự hợp tác không chính thức” như hụi, họ hay phường, có tác dụng “góp vốn theo mức qui định của một nhóm người nhất định với nhau để tạo ra một lượng vốn lớn hơn cho một người nào đó trong nhóm sử dụng trong một khoảng thời gian nhất định. Thể hiện sự tự hợp tác và sự tiết kiệm trong việc tạo vốn cho nhau” (Kim Thị Dung 2001, 57-58), là một hình thức cấp vốn năng động và có lãi suất thấp hơn tư thương, lại mới chỉ được pháp luật thừa nhận và điều chỉnh từ cuối năm 2006 (Như Trang 2005).

II.1.D. SỰ ĐIỀU HÀNH KINH TẾ TRỰC TIẾP CỦA ĐẢNG-NHÀ NƯỚC VÀ CHIẾN LƯỢC LÀM ĂN TƯ NHÂN TRONG THỜI “ĐÁNH QUẢ”

Sự hình thành tín ngưỡng vay tiền TCKCM là một dấu hiệu cho thấy sự phát triển của bộ phận kinh tế tư nhân. Mặc dù được Hiến pháp công nhận là một thành phần kinh tế bình đẳng với khu vực kinh tế quốc doanh, nhưng trên thực tế, trong nhiều năm nhà nước chưa có được một chính sách thực sự thích đáng để tạo ra những điều kiện bình đẳng. Trong hoàn cảnh này, người dân bình thường đã có chiến lược phát triển kinh tế riêng của mình. Chiến lược dân gian, truyền miệng, phi văn bản, nhưng đã đi vào cuộc sống rất nhanh và trở nên phổ biến. “ ‘Một mình, một xe, một ghe, một che, một lò’. Đó là chiến lược đầu tư. ‘Vốn ít, lãi nhiều, giải thể nhanh’. Đó là chiến lược kinh doanh. ‘Nhất tín, nhì tài’. Đó là chiến lược quản lý. [...] Vốn ít, lãi nhiều là tâm lý chung. Tâm lý đó xô đẩy người ta lao vào những ngành hoặc lĩnh vực có lợi nhuận cao. ‘Giải thể nhanh’ phản ánh một tâm lý ứng phó với sự chưa ổn định của chính sách ‘sáng nắng, chiều mưa’. Mỗi khi phát sinh sự thay đổi thì rủi ro phía nhà kinh doanh được lãnh đủ. Còn phía chính sách thì vô can!” (Hoàng Kim Giao 1995, 58-60)

            Như vậy trong kinh doanh, những người thuộc khu vực tư nhân thường đứng ở thế yếu về đồng vốn và tư cách pháp lý so với các khu vực kinh tế nhà nước, vốn có một tiềm năng mạnh hơn nhiều (Hoàng Kim Giao 1995, 57; Paquet 2004).Phải chăng đó là lý do khiến cho “phái yếu” cần cầu viện đến sự hỗ trợ của niềm tin thần thánh khi mà họ thường xuyên cảm thấy ở trong một trạng thái bị đối xử bất bình đẳng? Theo người dân địa phương kể lại, khách hành hương có xu hướng thay đổi nhịp độ đi lễ. Nếu như trước kia họ đi vào dịp đầu năm để xin và vay, cuối năm để lễ tạ, thì bây giờ họ đi rải ra. Khi nào làm ăn được thì lại làm một lễ lên Chúa để xin “giữ lộc” làm ăn tiếp. Tâm lý giữ lộc này phải chăng chính là phản ánh tính chất thời vụ, không ổn định của lối làm ăn nhỏ.

II.1.Đ. CÔNG TƯ TRAO ĐỔI VÀ VIỆC LÝ CHIÊU PHONG PHÁT CỦA KHO CHO DÂN TRƯỚC KHI TỬ TRẬN  

Tình hình diễn ra trong lĩnh vực thị trường vốn cũng tương tự như các lĩnh vực khác. Mối quan hệ giữa Nhà nước và xã hội dân sự-công dân vẫn mang tính đẳng cấp khá sâu đậm. Các quan hệ trong xã hội dân sự, cụ thể là các quan hệ dân sự trong kinh tế đã không được nhìn nhận đầy đủ. Có thể nói rằng quyền lực chính trị đứng ở vị thế trùm lên trên xã hội. Tình hình này đặc biệt nổi rõ trong thời đoạn từ 1996 đến 2005. Sau thời kỳ chuyển đổi thành công (1979-1989), Đào Xuân Sâm nhận xét, việc Đảng-Nhà nước trực tiếp tham gia điều hành khu vực kinh tế nhà nước này đã ‘‘tạo đặc lợi và độc quyền cho doanh nghiệp nhà nước, gắn chặt hệ thống chính trị với đơn vị kinh doanh và sự nghiệp dịch vụ của Nhà nước, đã tạo miếng đất màu mỡ để nạn quan liêu tham nhũng lộng hành trong toàn bộ khu vực này’’ (Đào Xuân Sâm 2007, 54). Nhận xét của Đào Xuân Sâm, đứng từ tiếp cận nhấn mạnh đến việc Đảng-Nhà nước tham gia trực tiếp vào nền kinh tế mang tính hồi cố hơn là mô tả hiện trạng.

Vào thời điểm giữa những năm 1990, phía những người trong cuộc, bức tranh tương phản sáng tối dường như ít rõ nét hơn. Đó là sự thẩm thấu lẫn nhau giữa hai lĩnh vực công và tư qua một mạng lưới liên minh và hợp tác thường mang tính chất phi chính thức. Nói chung, ‘‘các doanh nghiệp tư nhân đã nhận được quyền sử dụng vốn nhà nước với giá thấp, và cái ‘triện của Nhà nước’ để ‘bôi trơn các dây truyền sự vụ’ dưới danh nghĩa của Nhà nước (Gates 1995, 46). Đó phải chăng là ‘sự trộn lẫn kinh hoàng giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản Đông Á’ (Truong và Gates 1996, 93)? Rõ ràng là hiện thực Việt Nam không tương ứng với bất cứ mô hình nào đã được biết đến. […] bà Mariko Akiba […] cho thấy rằng […] [c]ác ‘Tổng Công ty’ đã tiến hành trong nội bộ (internaliser) các thanh khoản với nhau, kể cả về vốn, và đã bảo đảm được các chức năng của thị trường trong hoàn cảnh mà ở cấp quốc gia nền kinh tế thị trường vẫn còn sơ khai” (Lavigne 1999, 60). Vào thời điểm cách đây mười năm, Joseph Stiglitz (1998) cũng có một cái nhìn mang tính phức hợp về đặc thù công tư trộn lẫn ở Việt Nam trong bối cảnh khủng hoảng kinh tế Đông và Đông Nam Á.

            Quay trở lại với huyền thoại TCKCM. Sự chuyển dịch từ dị bản A thôn nữ Quả Cảm đến dị bản B công chúa Lý Chiêu Phong và sự song hành tồn tại của hai dị bản này cho suốt đến đầu những năm 2000 có phần nào tương ứng với sự trộn lẫn giữa cái công và cái tư trong khu vực kinh tế hỗn hợp đang hình thành trong giai đoạn này. Một bản sắc quốc gia mới đang hình thành với các thể chế nhà nước và thị trường mới đang được xây dựng. Tất cả các quá trình đó đang đồng thời diễn ra. Ở đây không có một hệ qui chiếu nào sẵn có để cho thấy trước cái gì là hoàn toàn đúng, cái gì là hoàn toàn sai. Có lẽ chính tình trạng bất phân phải trái ấy đòi hỏi những nhìn nhận mới và sự ra đời của những cách tư duy đạo đức thực tiễn khác trước.

            Sự hình thành, chuyển hoá của huyền thoại TCKCM dường như đã vừa thể hiện, vừa tham gia vào quá trình này. Trên phương diện tâm lý, mở cửa đi liền với chấp nhận cạnh tranh và xâm nhập của các lực lượng kinh tế bên ngoài. Trong cuộc cạnh tranh khốc liệt mới, có cái gì đó như tương đồng với những cuộc chiến vệ quốc xưa kia, tuy chiến tuyến địch-ta đã không còn rõ. Hình tượng cái kho lương-vàng-tiền bên bờ sông Cầu buộc phải đem nhượng lại cho quân địch để cầu hoà, dường như tượng trưng cho cái tình thế nhập nhằng đó. Câu chuyện người thủ kho Lý Chiêu Phong theo mật lệnh, phân phát phần lớn số lương thực và tiền vàng cho dân chúng, trước khi mở kho cho giặc, dường như đã mã hoá cho cái ngầm hiểu giữa những người trong cuộc trong biến cố mang tính đảo lộn chưa từng có đang diễn ra. “Mắt công chúa nhìn ra xa và nói như nói vào trong giấc mơ một mình:  - Của kho không rơi vào tay giặc mà để cho dân ăn cũng là điều tốt nhưng dường như người dân yêu nước chân chính thì không bao giờ họ chịu ăn không, ăn hỏng đâu mà sợ. Họ sẽ trả sòng phẳng cho công quỹ” (Phan Huy Đông 1998, 187).     

II.1.E. VIỆC BAO CẤP TRỞ LẠI KHU VỰC KINH TẾ CÔNG VỚI KHÔNG KHÍ “ÂM THỊNH DƯƠNG SUY”

Cuộc đụng độ cuối cùng dẫn đến cái chết của Lý Chiêu Phong, xét về mặt lô-gíc là hoàn toàn không cần thiết và có vẻ đã ngẫu nhiên diễn ra, khi mà thế cuộc của cuộc chiến Lý-Tống đã được ấn định. Nhưng đặt hiện tượng bí ẩn này trong mối quan hệ với những gì đang diễn ra hiện nay, thì cái chết của bà tướng-chủ kho dường như lại lô gíc ở chỗ nó khẳng định cho việc chấm dứt sự tồn tại của một loại kho tàng, một loại quan niệm về của công. Mối tương quan mang tính đẳng cấp có sẵn giữa một bên là Nhà nước, được coi là đại diện cho cái công, cho lợi ích chung và, bên kia, là người dân thường, đại diện chỉ cho lợi ích riêng của mình họ, đang bắt đầu được đặt ra để xem xét lại. Một khi mà quyết định Đổi mới giữa những năm 1980 đã được tiến hành dựa trên sự “bung ra”, ‘‘xé rào’’ và việc chấp nhận một nền kinh tế nhiều thành phần (Lê Thị Quế 2007, 59-65), khi mà việc “Nhà nước và nhân dân cùng làm” đang trở thành chuẩn mực mới trong quan hệ quốc gia, thì vai trò của Ngân hàng Nhà nước không còn đơn thuần là nơi giữ và cấp tiền nữa. Việc phân hệ thống ngân hàng thành hai cấp giữa năm 1990 về nguyên tắc đã trả lại cho ngân hàng vai trò kinh doanh tiền tệ, nhưng việc xây dựng các thể chế tài chính phù hợp với một nền kinh tế thị trường đang ra đời đã không diễn ra dễ dàng.

            Khoảng thời gian từ 1994-1995, khi Việt Nam bắt đầu khởi động để ra nhập vào nền kinh tế toàn cầu cho đến năm 2006, khi quốc gia này được chính thức chấp nhận làm thành viên Tổ chức thương mại thế giới, là một giai đoạn phức tạp và còn khá bí ẩn trên nhiều phương diện. Điều đáng chú ý là  “ba khu vực kinh tế chiến lược đã phân hoá thành hai mảng sáng và tối (tôi nhấn mạnh), với tốc độ hiệu quả và triển vọng phát triển khác nhau rất cơ bản. Khu vực kinh tế dân doanh […] đã phát triển liên tục suốt 20 năm qua với tốc độ cao, hiệu quả cao, nay đã bao quát 90% dân số và lao động xã hội, đang ở xu thế có khả năng vươn lên mạnh trong điều kiện kinh tế và thị trường hội nhập. […] Khu vực kinh tế nhà nước đang sử dụng 60% tài sản quốc gia, nắm những ngành quan trọng hàng đầu của nền kinh tế, nhưng đã rơi vào bước suy giảm mạnh từ kỳ kế hoạch 1996-2000. […] cuộc suy giảm từ thời đoạn 1996-2000 chỉ là cuộc suy giảm của khu vực kinh tế nhà nước ngay trong điều kiện được tăng vốn đầu tư rất cao và liên tục.” ( 2007, 55-57)

            Có lẽ cho đến tận những năm 2002-2003 (có thể được coi là được đánh dấu bằng vụ án Năm Cam, lần đầu tiên đưa cả một loạt các quan chức lớn và hệ thống đường dây ngầm giữa họ và ‘‘xã hội đen’’ ra toà), những chuyển hoá lớn diễn ra trên các bình diễn vĩ mô hay những gì diễn ra ‘‘trên thượng tầng’’ thường ít được người thường dân biết đến. Phải mãi đến sau này, ý tưởng mang tính khái quát về một quá trình “tái bao cấp trở lại” (Hải Vân 2007) mới được đưa ra như một nhận định mang tính tổng kết. Đời sống hàng ngày đã diễn ra trước con mắt của nhiều người quan sát bình thường, không hẳn đã có thể được “phân hoá thành hai mảng sáng và tối” rõ ràng. Song le, trong xã hội đường phố, lại có câu “âm thịnh dương suy ” (và ngược lại). Nếu như hiểu “dương” là những thể chế chính trị xã hội và đời sống hiện hữu và “âm” là niềm tin đặt vào một thế giới bên kia, thì đúng là trong giai đoạn này (1996-2003), có một phần của cái “dương” đó có thể đã suy và rõ ràng là nhiều cái “âm” đang mạnh lên. Vậy các quan hệ của việc vay – trả giữa người và thần được thể hiện ra sao trong cái không khí “âm thịnh” ấy?

 II. 2. “CHO VAY TIỀN ÂM”, YẾU TỐ MỚI TRONG HỆ BIỂU TRƯNG NGÀN NĂM :

II.2.A. TIỀN VÀNG MÃ - PHƯƠNG TIỆN ĐỂ ĐI VÀO THẾ GIỚI “ÂM”

Để thoả mãn nhu cầu vay tiền, người đi vay thường phải làm hai động tác. Một là mua các đồ lễ để dâng lên TCKCM và Tứ phủ Công đồng, hai là thuê viết một lá sớ để trình bày cụ thể lời cầu xin. Một lễ tiền vàng cộng với một thẻ hươngchưa tới một nghìn đồng (thời điểm 1999-2000) đủ cho một người đi lễ nghèo khó có thể tiếp xúc được với thần linh. Kèm theo một “lễ” bạc như vậy, họ có thể mua thêm ít hoa quả để làm “lộc trần”. Qua các đồ vật mang đi lễ có thể khẳng định rằng tín ngưỡng về TCKCM nằm trong hệ thống tín ngưỡng chung TTTP. Sự đa dạng của đồ cúng và sự rẻ tiền của các món hàng thông thường nhất cho thấy tính chất hết sức bình dân của hiện tượng đi lễ. Mặt khác, môi trường này cũng đáp ứng nhu cầu của những người có nhiều tiền với nhiều đồ mã hơn và những đồ mã đắt tiền hơn.

Tuy nhiên, đằng sau sự dễ tiếp cận của loại hàng hoá tâm linh này, là cả một xã hội thu nhỏ, đủ các thành phần với nhiều sự tương phản và giao thoa đầy ấn tượng. Nghề bán hàng mã và nghề sắp lễ thuê đã trở thành một công việc có thu nhập khá ổn định vào các “mùa lễ” đối với giới những người “ăn lộc thánh” (Mạnh Thắng 2008; Quỳnh Anh 2008; Năng Lực 2008). Có những người môi giới giúp lễ thành thạo, hiểu khách và lấy được lòng tin của khách (Minh Quang 2006). Điều đáng nói là theo nhiều phóng sự gần đây cho thấy, có lẽ ít có nơi thờ cúng nào mà sự bắt chẹt khách (Hồng Vĩnh 2008; Vân Anh 2008) và việc thi thố các thủ đoạn khác, để lấy tiền từ khách lại tập trung một cách cao độ và diễn ra công khai như ở đây (không kể thời gian các lực lượng bảo vệ trật tự can thiệp trực tiếp), đặc biệt là đối với những khâu dịch vụ lễ mới nảy sinh, như việc “hóa vàng” thuê, khấn thuê, …  thậm chí cả việc “phát lộc rơi lộc vãi” từ kho của đền cũng là một dịp để người phát được dịp “nạt” khách (Thông tấn xã Việt Nam 2008). Có người thậm chí còn bị doạ, nếu không đưa tiền sẽ “bị thánh vật chết” (Đỗ Hữu Lực 2008) hay cảnh một nhóm quản lý tự phong bắt người đi lễ phải bỏ 500 đồng vào một hòm công đức do riêng họ lập ra (Đoàn Loan 2006). Về phía những người đi lễ, khi thành công, không ít người bỏ ra rất nhiều tiền cho một cuộc trả lễ, thậm chí đôi khi có người còn mua rất nhiều tiền âm với một cái giá hết sức bất thường (3.000 đồng một tờ đô la âm) (Đỗ Hữu Lực 2008). Người ta còn quan sát thấy cả cảnh đốt tiền thật với mệnh giá thấp, 200 hay 500 đồng (Huyền Thanh 2008).

Vàng mã (Hou Ching-Lang 1975)rõ ràng đã trở thành một hàng hoá chủ yếu của thị trường tâm linh nội địa Việt Nam, được sử dụng ít nhiều kín đáo và có mức độ ở nơi công cộng. Riêng ở đền Cổ Mễ, có thể nói rằng tiền vàng mã nằm ở vị trí trung tâm. Ấn tượng về sự lãng phí qua khối lượng lớn vàng mã hoá thành tro hàng ngày ở đây là một cảm nhận được nhiều người chia sẻ (Trọng Hiếu 2007). Chính ở nơi đây, sự “lãng phí” cao độ của “người dương” đã khẳng định lòng tin tưởng gần như tuyệt đối của họ vào “cõi âm” đầy uy lực, góp phần gây ấn tượng về sự tồn tại của một cõi khác trong mắt những người đến đền. Việc đốt nhiều tiền vàng, mua tiền vàng âm với giá rất cao, thậm chí đốt cả “tiền dương”, vô hình chung có tác dụng xoá bớt đi sự khác biệt, kéo cõi âm và cõi dương sát lại gần nhau. Ở cái trung tâm “ngân hàng địa phủ” mới nổi lên này, mong đợi kiếm được “lộc thánh” từ cả phía người đi lễ, lẫn phía  người làm dịch vụ lễ, quyện vào nhau trong một bầu không khí đặc quánh chất tiền, nhất là vào hai dịp cuối năm trả lễ và đầu năm xin lộc/vay tiền. 

II.2.B. VAY VÀ CHO VAY TIỀN ÂM -  NƠI CÕI THIÊNG, CÕI TỤC GẶP NHAU

Người đi vay tiền âm phải chuẩn bị một lá sớ với nội dung ghi rõ số tiền vay, hình thức vay. Số tiền vay này phải thể hiện mong muốn thực tế của tín chủ và người đi vay phải nói với người thầy viết sớ ghi vào lá sớ cho mình (Minh Quang 2006). Còn tiền thật mà tín chủ có thể vay được ở ngân hàng hay nơi khác thì lại là việc riêng. Tờ sớ dâng lên Tứ phủ Công đồng, và tín chủ chờ sự trả lời qua hình thức xin âm dương. Nếu được chấp thuận, người đi vay sẽ chuẩn bị một mâm lễ vật, thường là tương đối sang trọng hơn so với người đi xin lộc thông thường. Ngoài ra, phải có một mâm tiền hay vàng mã tương ứng với số tiền mà mình định cầu xin. Đồ tiền vàng dâng cúng sau khi lễ được đem đi “hoá” cũng như tất cả các đồ lễ khác, còn tiền và vàng vay “cửa Chúa” thì được đem về nhà mình đặt trên bàn thờ, hoặc trong tủ, trong cót thóc. Đến cuối năm, dù làm ăn được hay không, người vay cũng phải có nghĩa vụ đem lễ tạ, và nếu tình hình kinh tế sáng sủa, có thể mua gấp đôi, gấp ba số tiền vàng mã để trả nợ. Nếu làm ăn thua kém, có thể xin trả phần lãi, còn gốc giữ lại, năm sau trả tiếp. Nếu trả tất cả, số tiền vàng vay đầu năm còn giữ lại sẽ được đem ra đốt.

Vốn chỉ là một thứ đồ giả, tiền vàng mã, đại diện cho một niềm tin và hình tượng đằng sau, đã đi vào nền kinh tế thị trường và trở nên một thứ hàng hoá thực thụ, tạo công ăn việc làm, nuôi sống nhiều miệng ăn, tại chỗ và trong khu vực. Đó là một sự xa xỉ, nếu xét trên bình diện của một thứ đồ dùng không thể “sử dụng” (hiểu theo nghĩa vật chất) được. Nhưng, ngày nay, không những chỉ dùng cho thần linh và những người khuất bóng, tiền mã, với hiện tượng TCKCM, đã trở nên một đồ dùng cho người sống, vật chất hoá một khát vọng và tham gia sâu vào đời sống của tín chủ. Đó chính là yếu tố hết sức mới mẻ của nghi lễ này, ít nhất cũng là đối với các truyền thống tín ngưỡng vốn có trong xã hội Việt Nam. Vàng mã có xu hướng trở nên một sản phẩm phục vụ cho nhu cầu tinh thần như các sản phẩm khác (băng đĩa nhạc, ấn phẩm hội họa, sách báo ...). Nếu như trước kia người cầu xin trông chờ vào một thế giới linh thiêng để hy vọng những tác động tốt lành cho mình theo các giá trị truyền thống. Đồng tiền thật mua “đồng tiền giả”, đến lượt “đồng tiền giả” lại hỗ trợ cho người cầu xin để kích thích ở họ niềm tin có thể  kiếm được nhiều tiền. Khi những đồng tiền mã không được đốt đi, mà ngược lại được đem về nhà thì chúng đã đóng vai trò của một “vật chuyển tiếp” (objet transitionel) cho một mối quan hệ mang tính biểu trưng, theo tiếp cận của Winnicott (1971, 7-25).

Điều mới mẻ của hiện tượng này thể hiện ở chỗ, nếu như trước kia người đi lễ mua vàng mã để dâng tặng thần linh (Gates 1987), hy vọng thần linh đem lại hạnh phúc cho bản thân, thì giờ đây chỉ cần đi mua ít tiền mã và một chút đồ cúng dâng tặng thần, đem tiền mã vay được về nhà, và “thành tâm” tin vào điều đó, là chu kỳ kể như đã hoàn thành. Vòng quay khép kín, gần như loại bỏ chỗ đứng của một thế giới linh thiêng đứng bên ngoài (toàn quyền ban phúc). TCKCM còn ban lộc qua sự môi giới của những người quản lý đền. Có thể gọi đó là các phương thức “tiếp thị tâm linh”. Phần mơ hồ, xa lạ không nắm bắt được của cái linh thiêng giảm hẳn xuống. Cái thiêng liêng vô hình vẫn còn, nhưng rõ ràng phần mà người ta tin rằng có thể nắm bắt trực tiếp được đã tăng lên nhiều. Đồng tiền “giả”, biểu tượng vật chất của niềm tin mua được, thay vì đi sang thế giới bên kia, ở lại ngay nơi trần gian để bắt đầu có sức mạnh riêng trong chiều sâu tinh thần của người nhập cuộc. Thật và giả, hai thế giới không còn tách biệt mà hoà trộn trong niềm khao khát làm giàu và ước mong thay đổi thân phận.

II.2.C. NGŨ THÔNG THẦN CHO VAY TIỀN Ở GIANG NAM (TRUNG QUỐC) THẾ KỶ XVI-XVII

Việc vay tiền thần rất có thể cũng đã là một chuyện phổ biến từ đầu thế kỷ (hoặc thậm chí từ trước nữa) ở Việt Nam. Ở Trung Quốc, chuyện người vay đi tiền thần đã có ít nhất từ thời Tống. Richard von Glahn đã tiến hành một khảo cứu rất công phu về lịch sử trên dưới 1000 năm của một vị thần phức tạp, Wutong hay Ngũ Thông. Vào nửa cuối thế kỷ XVI đến giữa thế kỷ XVII, Ngũ Thông đã nổi lên ở vùng Giang Nam như vị thần phù hộ cho thương mại linh thiêng nhất. Để mượn được tiền của thần, thường phải có sự môi giới của một cô đồng. Người này được thần nhập vào và nói cho người vay thời điểm phải trả nợ.  Người đi vay lấy từ bàn thờ bốn tờ giấy tiền nguyên bảo (yuanbao) quay về nhà đặt lên bàn thờ. Nếu sau mấy ngày những tờ giấy tiền vẫn còn nguyên màu như cũ thì họ biết rằng thần đã chứng cho khoản vay này. Nếu chúng bị co lại, có nghĩa là thần đã từ chối (2004, 232). Ngoài việc bảo trợ cho việc làm ăn, thần Ngũ Thông còn giúp giải thoát phụ nữ khỏi những quan hệ vợ chồng mà họ không chịu đựng được. “Những người chồng nào có vợ bị Ngũ Thông nhập thì đều không dám liều mạng ngủ với vợ” (2004, 238). Ở Hàng Châu, cứ ngày mùng năm đầu tháng, những người bán hàng lại tổ chức lễ cúng tế dâng thần. Ngôi chùa núi Shanfang, nơi chính thờ Ngũ Thông (tỉnh Triết Giang), trong các mùa lễ hội, đón người từ khắp nơi đổ về đêm ngày như suối chảy không lúc nào ngừng.

            Hình ảnh một thần Ngũ Thông rất mâu thuẫn, quỉ quái, vừa phù trợ cho việc cho mượn tiền làm ăn, nhưng lại làm nhiều điều đảo lộn cuộc sống, thần có thể cho, nhưng cũng có thể lấy lại tiền, rất khác với các vị thần phù hộ thương mại thế kỷ XVIII-XIX sau này, nổi bật với tính cách ổn định, yên ấm, đề huề, mỹ mãn. Tác giả cho rằng: “[…] sự phát triển của tín ngưỡng Ngũ Thông gợi lên niềm lo hãi tràn ngập trong quan hệ với tiền: làm thế nào để kiếm được tiền, và đặc biệt là, làm thế nào để giữ được tiền. Trong cảm nhận của người bình dân, sự giàu có không phải là kết quả của một đời sống đức hạnh, hay thậm chí qua việc đầu tư thận trọng và có kế hoạch. Đặc biệt là họ tin rằng tiền được đặt dưới sự điều khiển của những sức mạnh siêu nhiên ma quái, xấu xa, không thể tin cậy được. Quan niệm về tiền kiểu này phản ánh […] những bất ổn kinh tế sâu sắc sinh ra bởi sự phát triển của nền kinh tế tiền tệ thế kỷ XVI.” (2004, 251).                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               

Thảo luận

* SỰ HÌNH THÀNH MỘT KHÔNG GIAN BIỂU TRƯNG CẬN CHÍNH THỐNG

Sự trỗi dậy của hiện tượng TCKCM dường như tương đồng với quá trình biến đổi của kinh tế xã hội Việt Nam gần đây. Cho đến giữa những năm 1990, tỷ lệ thuận giữa hai quá trình, phục hưng kinh tế và phát triển tín ngưỡng, có vẻ tương đối rõ. Nhưng kể từ khủng hoảng kinh tế 1996-1997 trở đi, vấn đề trở nên không đơn giản. Theo quan điểm của khá nhiều người tại Cổ Mễ, không khí đi lễ có chiều hướng giảm xuống. Lại cũng có những thông tin cho thấy số lượng người đi lễ, tham quan không giảm, thậm chí trong số khách đến đây, còn có một số lượng rất lớn người nước ngoài (Cân Hoàng Luận 1998). Sự chững lại của tín ngưỡng TCKCM, rồi sự phát triển của nó theo nhiều hướng khác nhau, của tín ngưỡng này có thể đem ra để đối chiếu với việc chuyển dịch của huyền thoại bán chính thức từ dị bản A đến dị bản B. Từ một bà chúa khai hoang, lập ấp và giữ kho, mang tính địa phương, trở thành nữ tướng coi kho đánh Tống, biểu tượng của nền độc lập quốc gia, vừa trên phương diện kinh tế, vừa trên phương diện quân sự-chính trị. Khi xã hội Việt Nam đang bước vào một cục diện mới, dị bản B dường như lại đang bắt đầu “nhoè” đi. Giai đoạn chuyển đổi đầy bất trắc, là nơi mà các ranh giới đúng sai, hay dở, trở nên nhoà đi hơn bao giờ, cần phải có một cái gì đó, để, hoặc bấu víu, hoặc dựa vào, mà hy vọng. Đó chính là lúc mà hình tượng các thần thánh mới xuất hiện. Trên góc độ này có thể nói, vào thời điểm cuối những năm 1980 và vài năm đầu thập niên 1990, TCKCM đã trở thành một trong những điểm hội tụ quan trọng mang tính ngoài chính thống. Một số cái được coi là “mê tín dị đoan” trước kia, đã được chọn lựa làm thành tố của hệ quan niệm chính thống mới đang hình thành. Trong không gian xã hội vốn nằm ngoài chính thống ấy, nhiều yếu tố trong truyền thống đã được khôi phục lại để tạo nên một hệ biểu trưng cận chính thống, được nhiều thành phần xã hội khác nhau, với những quyền lợi không hoàn toàn giống nhau, nếu không muốn nói là có những đối kháng, chấp nhận.

* NHỮNG NAN ĐỀ CỦA THỂ CHẾ TÀI CHÍNH HIỆN ĐẠI Ở VIỆT NAM VÀ ẨN DỤ “VƯƠNG QUYỀN THẦN THÁNH”

Trong thời gian đầu của cuộc Đổi mới, cơ chế kinh tế được giải phóng khỏi sự kiểm soát của quyền lực chính trị, con người tự mình lao động và vật lộn để mang lại sự no đủ và giàu có cho bản thân và gia đình. Trên phương diện ngân hàng, cuộc cải cách quan trọng bắt đầu (Tô Chính Thắng 1996, 3). Đồng tiền trong nước có giá trị hơn. Chức năng của các ngân hàng thương mại của nhà nước không còn là cấp phát tiền nữa mà là kinh doanh (Paquet 2004, 260-270). Tuy nhiên, vấn đề xây dựng được các thể chế tài chính phù hợp với một nhà nước hiện đại và một nền kinh tế thị trường hiện đại cho đến nay vẫn luôn còn là một nan đề. Một số hạn chế điển hình vẫn tiếp tục tồn tại, đó là việc ưu tiên sử dụng tiền mặt, phổ biến sử dụng tiền đô la Mỹ, sự tồn tại trên quy mô lớn của các thị trường ngầm, thị trường tài chính cấp hai với các phương thức thanh toán đa dạng và mang tính quốc tế chưa phát triển, đối xử giữa các thành phần kinh tế còn rất bất bình đẳng … (Nguyễn Đình Hương 2006, 193-239). Đặc biệt là “Tình trạng ‘bao cấp chức năng’trong vận hành tài chính nhà nước vẫn còn tiếp diễn gây nên lãng phí tham nhũng và cản trở hoạt động của thị trường tài chính. […] Kho bạc Nhà nước với chức năng chính là thủ quỹ của Ngân sách Nhà nước và kiểm soát chi Ngân sách Nhà nước nhưng đã có một thời kỳ hoạt động tín dụng bao cấp(tôi nhấn mạnh).” (Nguyễn Đình Hương 2006, 223).

Đối chiếu hình ảnh về tình trạng của các thể chế quản lý Nhà nước và kinh tế thị trường trên phương diện tài chính này với hoạt động cho “vay tiền âm” tại đền TCKCM ta không khỏi không thấy những điểm tương đồng đáng lưu ý. Từ chỗ là một nơi mà những người thuộc các thành phần xã hội khác nhau có thể tìm đến với mong muốn nhận được sự phù hộ về nhiều mặt, đền BCK, dưới con mắt của rất nhiều người, đã trở thành một “Ngân hàng địa phủ”, chuyên môn làm công việc cho vay tiền, mà đối tượng (phục vụ) chủ yếu là các thương nhân và quan chức. Điểm đặc biệt tạo nên sự thu hút khá mạnh mẽ và hầu như không bị phê phán ở tín ngưỡng này chính là niềm tin đặt vào việc phù hộ của Thần trong việc làm ra tiền. Đồng tiền đã xoá nhoà đi các ranh giới vốn có của một xã hội ức thương thời Nho giáo, hay loại bỏ tư thương thời bao cấp. Đồng tiền, với sức mạnh môi giới phi thường của nó, bản thân nó đã trở nên uy quyền mới.

Vấn đề kinh tế không thể tách khỏi vấn đề quyền lực. Cái thế giới thần thánh mà những người đi xin, đi cầu hướng đến không ít thì nhiều đều mang dáng dấp của quyền lực thế tục được thiêng hoá. Một ấn tượng nổi lên là thái độ của nhiều người đến cầu xin sự phù hộ của thần, một cách nhiệt tâm nhất, thể hiện qua các nghi lễ cúng bái hết sức sùng kính và, phải nói là, quỵ lụy trước các ban thờ (Trọng Hiếu 2007), gợi lại ẩn dụ về sự tồn tại của một “vương quyền thần thánh” (Imperial Metaphor) (Feuchtwang 2001) trong cõi tâm thức-tâm linh sâu thẳm. Ẩn dụ này nhắc gợi đến những qui chiếu xã hội tiềm ẩn trong hệ biểu trưng, mà ở đó một uy quyền của vương triều, dù không còn tồn tại trong hiện thực nữa, nhưng dường như vẫn còn đất sống trong tâm tưởng và đặc biệt là trong các “hoá thân” của một số hình thái quyền lực mới. Phải chăng chính sự đồng hình đó, có nghĩa là việc tin vào hiệu quả của việc thực hiện đồng thời cả hai cách ứng xử đó, là một trong những cơ sở của niềm tin vào sức mạnh như thật, và thậm chí còn “hết sức thực” nữa của tín ngưỡng này (Geertz 1966, 48)?

            Việc đi vay tiền âm có phần tham gia vào việc làm sống lại một số biểu trưng cũ, tuy nhiên phải nhấn mạnh là trên phương diện tâm linh, một quá trình cá nhân hoá cực kỳ sâu sắc đang diễn ra. Sự trở lại của cái thiêng đi kèm với quá trình thế tục hoá sâu sắc. Các truyền thống được tái lập, tôn giáo có mặt ở khắp mọi nơi, nhưng những người theo niềm tin này hay niềm tin khác không đơn giản là vì họ bị hút vào một truyền thống có sẵn, hay tuân thủ một cách dễ dàng các tập quán cộng đồng. Sự tan vỡ của một ý thức hệ toàn thống, của một truyền thống bao trùm đã để toàn xã hội trước những khả năng lựa chọn mới. Hành động đi vay tiền âm, không để tiền âm trở ngay về “âm”, dùng sức mạnh của tiền âm nuôi niềm tin và khát vọng dương thế, đã đặt những người đi vay ở một vị thế mới. Hành động này đưa họ lên vị trí chủ thể hành động, ít nhiều ngang vai với thánh thần, dù chịu ơn thần thánh, nhưng có nghĩa vụ và năng lực  đủ chịu trách nhiệm trước thần thánh.  

* BA GƯƠNG MẶT CỦA “BÀ CHÚA KHO”, TỪ CÁI RẤT KHÁC ĐẾN CÁI RẤT THẬT

Tín ngưỡng TCKCM không hoàn toàn là dân gian hay bình dân, dù có gốc gác bình dân, thôn dã. Sự tham gia của một số thể chế nhà nước (địa phương) vào việc làm hồi sinh (hay tạo mới) là điều có thể dễ dàng ghi nhận được. Ngôi đền này có thể được xem như là nơi giao thoa của hai tiểu loại hình. Thứ nhất, đó là sinh hoạt tín ngưỡng mang tính công (gần như chính thức) với sự công nhận của chính quyền địa phương (với các hoạt động nghi lễ chính thức), thứ hai là các sinh hoạt mang tính rất riêng tư, nhưng lại diễn ra trong không gian công này (với các hoạt động cầu xin của những người đi lễ).

Dõi theo sự hình thành của TCKCM ta thấy rõ sự hoá thân nhanh chóng và sự song hành tồn tại đáng ngạc nhiên của các dị bản khác nhau về thần nữ này. Trên phương diện thờ cúng, nhiều người có mong muốn khớp cả ba quan niệm hay ba khuôn mặt khác nhau này của BCK trong một vị. Trong các giai đoạn chuyển biến, sự khác biệt giữa ba loại này càng nổi rõ. Loại gương mặt thứ nhất của BCK lấy chất liệu từ các truyền thuyết dân gian, loại gương mặt thứ hai, từ sự công nhận của một (hoặc các) triều đại quân chủ. Và loại gương mặt thứ ba, cái làm nên tính thống nhất của hai loại gương mặt kể trên trên phương diện thần điện, đó là gương mặt của vị nữ thần (ít nhiều được chức năng hoá) trong hệ thống thần điện TTTP. Chính sự nương tựa lẫn nhau giữa cả ba nguồn này, đặc biệt là nguồn TTTP với nguồn bình dân dựa trên sự chuẩn y của quyền lực địa phương (được coi như là người kế thừa công việc của các triều đại quân chủ) đã làm nên uy lực của hình tượng trên phương diện biểu trưng.

            Tuy nhiên, khi kết hợp với nhau, mỗi nguồn biểu trưng đã phải chịu mất đi một phần nội dung. Nguồn truyền thuyết bình dân bị cắt gọt phần phản kháng chống lại các lực lượng tham nhũng, nguồn thừa nhận quân chủ chỉ được sử dụng như một điều thêm vào, chứ không còn được bao bọc trong ánh hào quang linh thiêng của uy quyền chính thống như trước và nguồn đạo Mẫu chấp nhận ẩn đi trên phương diện huyền thoại (để hiện lên qua hệ thống thần điện). Có thể nói huyền thoại bán chính thức tồn tại hiện nay chính là kết quả của sự thoả hiệp giữa ba nguồn cung cấp biểu trưng này. Trong biểu tượng một BCK mang dáng dấp quốc gia, dường như nguồn bình dân là bị thiệt thòi nhất. Có lẽ không phải ngẫu nhiên mà mới đây một BCK đã lên tiếng không chấp nhận tham nhũng, như là để bù lấp cho sự lép vế đã lâu của những tiếng nói bình dân. Sự xuất hiện công khai của nhân vật huyền thoại này đánh dấu một bước ngoặt.

Người đi lễ vẫn có thể tiếp tục đến đền Cổ Mễ xin lộc vay tiền, mà không cần biết rõ người mình hướng đến cầu xin là ai, miễn là nhờ hành động đó mà có thêm niềm tin vào sự phù hộ, che chở. Ban quản lý có thể vẫn tiếp tục kể câu chuyện Lý An Quốc/Lý Chiêu Phong đánh Tống. Những đệ tử gần gũi của LTQM thì tiếp nối niềm tin trong TTTP. Các gương mặt của TCK có xu hướng lìa ra. Tuy nhiên, những sinh hoạt tại ngôi đền vẫn được lồng vào nhau theo một cách thức đặc biệt. Ở đây mối quan hệ giữa cái riêng và cái chung rất khác so với xã hội qui ước ở “ngoài đời”. Thần thánh được coi như của chung, nhưng cái chung ấy chủ yếu nhằm để phục vụ cho những nhu cầu rất riêng tư, cho “quyền tự do tín ngưỡng”, mà có lẽ khá nhiều người hiểu quyền tự do tín ngưỡng đó chủ yếu làquyền tự do cầu xin được phù hộ. Có lẽ chính cái rất khác đó lại tạo điều kiện cho sự hiện diện của cái rất thật, đặc biệt ở đây, nơi mà những người đến đây có thể sống với những khát vọng thực sự của mình (Berger 1971 [1967], 140-143). Những người đi lễ dường như không cần quan tâm đến ai khác, ngoài việc tìm cách tiếp cận được với thần linh. Dường như  nhờ có sự trung gian của một “thần linh” mới mà họ có thể thể hiện và được sống thực sự với chính những khát vọng của mình, và cũng nhờ có vị thần này (và trong con mắt của những người khác, đặc biệt là những người môi giới và làm các dịch vụ lễ) mà họ có thể biết được rõ hơn mình là ai, người khác là ai, và xã hội trong đó mình đang sống là như thế nào.

THAY LỜI KẾT

TCKCM vừa là hiện thực, vừa là huyền thoại. Gắn chặt với nhu cầu của các nhóm xã hội khác nhau, từ những người rất nghèo, trên thực tế thiếu tiền làm vốn để sản xuất và thậm chí cả  cho những chi phí tối thiểu nhất (trong một xã hội chưa thực sự mang lại những hỗ trợ thích đáng cho họ), cho đến nhiều người rất giàu, muốn nương bóng “bà Chúa” để hợp thức hoá các hành xử của mình trong các quan hệ kinh tế (trong một xã hội vốn dành nhiều ưu đãi cho họ), không kể những doanh nhân bậc trung tìm ở đây một chỗ dựa tinh thần cho các hoạt động kinh tế đầy bất trắc…, sự xuất hiện TCKCM tương ứng với giai đoạn khởi đầu của sự chuyển hoá toàn diện và sự phân hoá dữ dội của xã hội Việt Nam, là một “tấm phim âm bản” về chính xã hội đó. Là một trong các hiện tượng bất ngờ của xã hội miền Bắc Việt Nam thời “mở cửa”, TCKCM mang theo nhiều câu hỏi và vẫn còn là một ẩn số.

THƯ MỤC

Anh Chi. 2007. “Những Bà Chúa Kho ở nước ta”, Người đại biểu nhân dân (15-04-2007)

<www.nguoidaibieu.com.vn/Trangchu/VN/tabid/66/CatID/3/ContentID/12198/Default.aspx>

Bắc Ninh. 1981. Địa chí Hà Bắc. Bắc Ninh: Ty văn hoá và thông tin, thư viện tỉnh Bắc Ninh.

Berger, Peter. 1971 [1967]. La Religion dans la Conscience Moderne [Tôn giáo trong ý thức hiện đại]. Paris: Éditions du Centurion.

Berger, Peter và Luckmann, Thomas. 1992 [1966]. La Construction Sociale de la Réalité [Cấu tạo xã hội của hiện thực]. Paris: Méridiens Klincksieck.

Cân Hoàng Luận. 1998. Cụm di tích Cổ Mễ và một số vấn đề phát triển du lịch. Luận văn tốt nghiệp đại học. Hà Nội: Khoa Du lịch, Đại học Quốc gia Hà Nội. 

Cook, Karen S., Rice, Eric R. W., và  Gerbasi, Alexandra. 2004. “The Emergence of Trust Networks under Uncertainty: The Case of Transitional Economies - Insight  from Social Psychological Research” [Sự hình thành các mạng quan hệ trong một thời kỳ bất định: trường hợp các nền kinh tế chuyển đổi – trực nhận rút ra từ nghiên cứu tâm lý học xã hội] trong Building a Trustworthy State in Post-Socialist Transition[Xây dựng một nhà nước đáng tin cậy trong quá trình chuyển đổi hậu xã hội chủ nghĩa]. János Kornai và Susan Rose-Ackerman chủ biên. New York: Palgrave Macmillan, 193-212. 

Đào Xuân Sâm. 2007. “Bước phát triển thăng trầm và cục diện mới ở Việt nam thời đoạn 1991-2006’’, Tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, 352 (9): 51-63.

Đinh Đức Sinh. 1996. “Chuyển dịch cơ cấu kinh tế sau 10 năm đổi mới (1986-1995)”,Tạp chí nghiên cứu Kinh tế, 217 (6): 3-6.

Đỗ Hữu Lực. 2007. ‘‘ ‘Đốt tiền’ ở đền Bà Chúa Kho’’, Tuổi trẻ (20-01-2008)                  <http://www.tuoitre.com.vn/tianyon/Index.aspx?ArticleID=239511&ChannelID=89>

Đoàn Loan. 2006. “1001 mánh làm tiền ở đền Bà Chúa Kho”, Việt báo (theo VNmedia)(13-02-2006),

Feuchtwang, Stephan. 2001. Popular Religion in China. The Imperial Metaphor  [Tôn giáo bình dân ở Trung Quốc. Ân dụ vương triều]. Richmond: Curzon Press.

Gates, Hill. 1987. “Money for the Gods” [Tiền cho Thần], Modern China 13 (3): 259-77.

Geertz, Clifford. 1966 [1965]. “La religion comme système culturel” [Tôn giáo với tư cách một hệ thống văn hóa), Essais d’anthropologie religieuse [Các tiểu luận về nhân học tôn giáo]. Paris : Gallimard, 19-66.

von Glahn, Richard. 2004. The Sinister Way. The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture[Con đường gở. Thần và quỉ trong văn hóa tôn giáo Trung Quốc]. Berkeley: University of California Press.

Hải Vân. 2007. “Khu vực ‘quốc doanh’: từ ‘Đổi mới’ trở lại cơ chế ‘bao cấp’. Vài nhận xét nhân báo cáo kiểm toán khu vực nhà nước được công bố’’, Tạp chí Diễn đàn (14-03-2007),  <http://www.diendan.org/viet-nam/khu-vuc-quoc-doanh-tu-111oi-moi-tro-lai-bao-cap/>

Hoàng Kim Giao. 1995. “Tâm lý kinh doanh trong khu vực kinh tế tư nhân” của Hoàng Kim Giao, Tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, (209) 1: 57-64.

Hồng Vĩnh. 2008. “Gian nan đi ‘nợ’ Bà Chúa Kho”, Tiền phong (theo Việt báo) (18-02-2008) <http://vietbao.vn/Xa-hoi/Gian-nan-di-no-Ba-Chua-Kho/70113081/157/>

Hou Ching-Lang. 1975. LesPapiersMonnaiesd'OffrandeetlaNotionde TrésoreriedanslaReligionChinoise[Tiền giấy lễ vật và khái niệm kho báu trong tôn giáo Trung Hoa thời cổ].Paris: Collège de France – Institut des Hautes Etudes Chinoises.

Huyền Thanh. 2008. ‘‘Du xuân ... đốt tiền”, Quân đội nhân dân (25-02-2008),

Khánh Duyên. 1994. Tín ngưỡng Bà Chúa Kho. Hà Bắc: Sở Văn hoá thông tin và Thể thao Hà Bắc.

Kim Tân. 2008. “Gấp gáp trả nợ Bà Chúa Kho”, Dân trí, (25-01-2008),

                 <http://www1.dantri.com.vn/Sukien/phongsu/Gap-gap-tra-no-ba-Chua- 

                 Kho/2008/1/216200.vip>

Kim Thị Dung. 2005. ‘‘Tín dụng nông nghiệp, nông thôn : thực trạng và một số đề xuất’’, Tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, 330 (11): 11- 18.

________. 2001. ‘’Tín dụng không chính thức và vai trò của nó đối với kinh tế nông thôn’’, Tạp chí  nghiên cứu kinh tế, 275 (4): 55-61. 

Lan Hương. 2005. “Mười cơ quan tham nhũng nhất Việt Nam bị nhận diện”, Hà Mội mới (30-11-2005), <http://www.hanoimoi.com.vn/vn/41/67238/>

Lao động. 2005.‘‘Thủ tướng Phan Văn Khải chỉ đạo: xử lý nghiêm việc xe công đi lễ chùa’’, Lao động (28-03-2005) <http://www1.laodong.com.vn/pls/bld/folder$.view_item_detail(126506)>

Lavigne, Marie. 1999.Economie du Vietnam. Réforme, ouverture et développement [Kinh tế Việt Nam. Cải cách, mở cửa và phát triển]. Paris: L’Harmattan.

Lê Hồng Lý. 2003. “Lễ hội đền Bà Chúa Kho”, Nguồn sáng, 2-3 : .

________. 2007. “Praying for profit: The cult of the Lady of the Treasury (Bà Chúa Kho)”, Journal of Southeast Asian Studies, 38(3):  493-513.

Lê Thị Quế. 2007. “Từ tư duy đến thực tiễn 15 năm ‘lột xác’ của nền kinh tế Việt Nam (1986-2001)”,  Tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, 354 (11): 60-71. 

Lê Văn Châu. 1995. “Chính sách tài chính tiền tệ, sự giao thoa của quá khứ, hiện tại và tương lai”, Tạp  chí nghiên cứu kinh tế, 209 (7): 3-10.

Mạnh Thắng. 2008. “Tấp nập đi lễ đền Bà Chúa Kho”, Đại đoàn kết (18-02-2008), 

Minh Quang. 2006. ‘‘Đi trả nợ Bà Chúa Kho’’, Dân Trí (theo Việt báo) (25-01-2006),

Năng Lực. 2008. “Đền Bà Chúa Kho: Tấp nập đầu xuân”, Hà Nội mới (11-02-2008) <http://beta.baomoi.com/Home/VanHoa/DuLich/www.hanoimoi.com.vn/Den_Ba_Chua_Kho_Tap_nap_dau_xuan/1370963.epi>

Ngô Đức Thịnh. 2002. “Tín ngưỡng Bà Chúa Kho và sự biến đổi của xã hội Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, 16 (4): 10-14.

________. 2007. “Nhận thức về Đạo Mẫu và một số hình thức Shaman” trong Về tín ngưỡng và lễ hội  cổ truyền. Hà Nội: Văn hoá thông tin, 231-240.

Nguyễn Đình Hương (chủ biên). 2006. Phát triển các loại thị trường trong nền kinh tế định hướng xã hội chủ nghĩa. Hà Nội: Lý luận chính trị quốc gia.

Nguyễn Hoà. 2008. “Ra giêng ngày rộng tháng dài”, Báo Nhân dân (24-02-2008). 

                   <http://www.nhandan.com.vn/tinbai/?top=43&sub=80&article=116245>

Nguyễn Hữu Bắc và Đỗ Hoàng Hạnh. 2008. “Dập dìu trả nợ ‘ngân hàng địa phủ’ ”, Vietnamnet (23-01-2008), <http://vietnamnet.vn/vanhoa/2008/01/765470/>

Nguyễn Kim Hiền. 1999. “Tâm linh-tôn giáo, một thuật ngữ cần cho nghiên cứu khoa học, Tạp chí Dân tộc và Thời đại, ,

____________ 1999. “Vàng mã cho người sống, đổi mới tâm linh trong cơ chế thị trường. Một số suy nghĩ lý luận tôn giáo qua hiện tượng Bà Chúa Kho”. Hà Nội: Thư viện Viện Nghiên cứu Tôn giáo, 33 trang.

Nguyễn Phương Châm. 1993. Tìm hiểu truyền thuyết Bà Chúa Kho trong bối cảnh văn hoá dân gian Hà Bắc, luận án khóa 34 (1989-1993). Hà Nội: Thư viện Khoa Văn Trường Đại học quốc gia Hà Nội, 66 trang.

Như  Trang. 2005.‘‘Nhà nước sẽ bảo hộ việc chơi hụi’’, Vnexpress (07-02-2005),

                      <http://vnexpress.net/Vietnam/Xa-hoi/2005/02/3B9DB7C7/>

Phan Anh, và Hồng Anh. 2008. “Vay vốn thánh thần, làm ăn hạ giới”, Vnexpress (16-02-2008)

Phan Huy Đông. 1998. Huyền thoại Bà Chúa Kho. Hà Nội: Văn hoá dân tộc.

Paquet, Emmanuel. 2004. Réforme et Transformation du Système Economique Vietnamienne 1979-2002 [Cải cách và chuyển đổi hệ thống kinh tế Việt Nam 1979-2002]. Paris : L’Harmattan.

Quỳnh Anh. 2008. “Cuối năm trả lễ Bà Chúa Kho”, An ninh thủ đô (29-01-2008)                   <http://www.anninhthudo.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=17716&ChannelID=92>

Servet, Jean-Michel. 1998. “Monnaie et Lien Social selon Karl Polanyi” [Đồng tiền và mối liên hệ xã hội theo Karl Polanyi] trong La Modernité de Karl Polanyi [Tính hiện đại của Karl Polanyi], Jérôme Maucourant, Jean-Michel Servet, và André Tiranchủ biên. Paris: L’Harmattan, 227-260.

Stiglitz, Joseph. 1998. ‘‘Vững mạnh tài chính và sự phát triển bền vững ở châu Á’’, Tạp chí Nghiên cứu kinh tế, 241 (6): 59-65. 

T. Phùng, X. Long, và M. Tuấn. 2006. “Lễ hội sau Tết nhiều trò đỏ đen và xe công đi chùa”  theo Việt Báo, (07-02-2006) dẫn theo Tuổi Trẻ.

Tam Kiệt. 2006. ‘‘Đầu xuân đi vay Bà Chúa Kho’’, Dân trí (08-02-2006) <http://dantri.com.vn/Sukien/Dau-Xuan-di-vay-Ba-Chua-Kho/2006/2/100726.vip>

Taylor, Philip. 2004. Goddess on the rise: pilgrimage and popular religion in Vietnam [Nữ thần đang lên, hành hương và tôn giáo dân gian ở Việt Nam]. Honolulu: Univ. Hawai'i Press.

Thành hội Phật giáo Hà Nội. 1991.Sự tích đền Bà Chúa Kho.

Thế Dương; 2008. “Chuyện ở Đền Bà Chúa Kho”, Báo TNVN (08-02-2008)

<http://beta.baomoi.com/Home/TheGioi/www.vovnews.vn/Chuyen_o_den_Ba_Chua_Kho/1367582.epi>

Thông tấn xã Việt Nam, “Lễ đền BCK đã bớt nhộn nhạo” (20-2-2008)

Trần Đình Luyện. 1998. “Đền Bà Chúa Kho”, Văn hiến Kinh Bắc. Hà Nội: Văn hoá thông tin, 286-293.

Trần Thọ Đạt. 1998. “Chi phí giao dịch vay và sự phân đoạn của thị trường tín dụng nông thôn”, Tạp chí Nghiên cứu kinh tế, 245 (10): 13-24. 

Tô Chính Thắng. 1996. “Một số tác động của kinh tế vĩ mô trong thời kỳ đầu chuyển sang kinh tế thị trường”, Tạp chí Nghiên cứu kinh tế, 217 (6): 7-12.

Trọng Hiếu. “Cuối năm ở ‘Ngân hàng địa phủ’ ” Vnmedia (theo Việt báo) (30-01-2007),   

                      <http://vietbao.vn/Xa-hoi/Cuoi-nam-o-Ngan-hang-dia-phu/65081796/157/>

Weber, Max. 2008.Nền đạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, Bùi Văn Nam Sơn, Nguyễn Nghị, Nguyễn Tùng, và Trần Hữu Quang dịch. Hà Nội: Tri thức. 

Winnicott, Donald Woods. 1971. Jeu et Réalité. L’Espace Potentiel  [Trò chơi và hiện thực, không gian của tiềm năng]. Paris: Gallimard.