Benedict Anderson 

Tóm tắt: Mặc dù là một công trình thuộc loại quan trọng nhất và có ảnh hưởng lớn nhất trong lĩnh vực nghiên cứu về quốc gia - dân tộc, Imagined Communities (1983) của Benedict Anderson lại được dịch và giới thiệu ở Việt Nam khá muộn và thiếu hệ thống. Do đó, trong các tranh luận ở Việt Nam, lí thuyết về quốc gia - dân tộc của ông thể hiện trong công trình này cũng thường được hiểu một cách không đầy đủ, thậm chí với những bóp méo vô tình hoặc cố ý. Trong bài viết này, trước hết tôi sẽ tóm tắt những luận điểm chính của cuốn sách. Tiếp sau đó, tôi sẽ phân tích những mặt mạnh và mặt cần bổ sung của nó trong lĩnh vực nghiên cứu về quốc gia - dân tộc. Kết lại bài viết, tôi sẽ đề cập đến những tiềm năng và những điểm cần lưu ý khi sử dụng khung lí thuyết của Anderson trong nghiên cứu các trường hợp cụ thể ở Việt Nam.

“Tôi trở thành một ví dụ rõ rệt cho khái niệm lai ghép [hybrid]”[4, tr.299].Khi nói câu này trong bài nói chuyện tại trường Đại học Waseda (Nhật Bản) tháng Tư năm 2005, Benedict Anderson không chỉ ngầm nói đến tính lai ghép trong căn cước của bản thân. Cha ông là người Ireland, mẹ người Anh. Ông sinh ra tại Côn Minh (Trung Quốc), lớn lên và học hành ở Hoa Kì. Ông gắn bó với vùng Đông Nam Á về cuộc sống riêng lẫn đời sống học thuật, và thành danh với tư cách là một giáo sư Hoa Kỳ. Hơn thế nữa, khi nói đến “lai ghép,” ông còn ngầm chỉ đến tính liên ngành trong các nghiên cứu của mình. Trong số đó, nổi bật nhất và khiến ông lưu danh trong cộng đồng học thuật quốc tế đương đại là quan niệm của ông về quốc gia - dân tộc (nation) và chủ nghĩa quốc gia - dân tộc (nationalism) trong công trình kinh điển của ông có tiêu đề: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Những cộng đồng được tưởng tượng: Suy tư về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc)xuất bản lần đầu tiên năm 1983, được tái bản có sửa chữa và bổ sung các năm 1991 và 2006. Trong bài viết này, trước hết tôi sẽ tóm lược những nội dung chính và các đóng góp quan trọng của Anderson thể hiện trong cuốn sách trên. Phần tiếp theo sẽ xoay quanh các vấn đề cần thảo luận tiếp trong lí thuyết của ông. Kết lại bài viết, tôi sẽ đề xuất một số tiềm năng mà lí thuyết của ông -bao gồm cả điểm mạnh lẫn điểm cần bổ sung của nó - gợi mở để chúng ta nhìn vào trường hợp Việt Nam.

Xuất phát điểm của Anderson trong cuốn sách này là lập luận cho rằng dân tộc tính (nationality) hay tính dân tộc (nation-ness)[1] là “những tạo tác văn hoá” (cultural artefacts) bắt đầu xuất hiện từ cuối thế kỉ XVIII[3, tr.4]. Nói một cách ngắn gọn nhất, Anderson quan niệm “quốc gia - dân tộc” (nation) là những cộng đồng chính trị được tưởng tượng, bởi lẽ, như ông trình bày một cách cô đọng ngay trong phần “Dẫn nhập” của cuốn sách, thứ nhất, “các thành viên của ngay cả quốc gia - dân tộc nhỏ nhất cũng không bao giờ biết hết mọi thành viên còn lại trong cộng đồng, gặp gỡ họ hoặc nghe về họ, dù trong tâm trí của mỗi thành viên vẫn luôn tồn tại cái hình ảnh của cộng đồng chung ấy”[3, tr.6]. Thứ hai, “quốc gia - dân tộc được tưởng tượng này là có giới hạn bởi ngay cả khi nó là quốc gia - dân tộc lớn nhất, bao gồm cả tỉ thành viên sống trong nó, thì nó cũng có các đường biên giới hạn -dù các đường biên này thường co giãn thay vì bất biến -và phía ngoài các đường biên này là không gian của các quốc gia - dân tộc khác”[3, tr.7]. Thứ ba, “nó được tưởng tượng như là thực thể có chủ quyền, bởi khái niệm này ra đời trong một thời đại mà Khai minh và Cách mạng đã phá huỷ tính chính danh của các vương triều thiêng liêng và tôn ti”[3, tr.7]. Và cuối cùng, “nó được tưởng tượng như là một cộng đồng, bởi lẽ bất chấp tình trạng bất bình đẳng và sự bóc lột trên thực tế có thể đang tồn tại phổ biến ở mỗi nước, thì quốc gia - dân tộc vẫn luôn được hình dung như một thứ tình đồng chí sâu sắc và đồng đẳng tồn tại giữa tất cả các thành viên của nó”[3, tr.7] (những chỗ in nghiêng trong các trích dẫn là in nghiêng trong nguyên văn).

Dù không tự tuyên xưng là một người Marxist, nhưng ở một góc độ nào đó, lí luận của Anderson có mối quan hệ gần gũi với quan điểm của các nhà Marxist phương Tây thế kỉ XX như Walter Benjamin và đặc biệt là Eric J. Hobsbawm, người đã cùng Terence Ranger đứng chủ biên một công trình có tiêu đề The Invention of Tradition (tạm dịch: Sự tạo tác truyền thống)xuất hiện cùng năm với cuốn Imagined Communities của Anderson[2].Song khi nói rằng truyền thống được tạo tác hay quốc gia - dân tộc là những cộng đồng chính trị được tưởng tượng, các học giả như Hobsbawm và Anderson đã dựa trên những thành tựu mới nhất của khoa học nhân văn thế kỉ XX để phát triển một cách đích thực di sản chủ nghĩa Marx, làm giàu thêm di sản đó bằng cách vượt lên và bổ sung cho nó.

Nhưng trước hết, có lẽ cần chú ý rằng “quốc gia - dân tộc” (nation) mà Anderson trỏ tới ở đây là mô hình “quốc gia - dân tộc” hiện đại, tức mô hình quốc gia - dân tộc được hình thành từ cuối thế kỉ XVIII, trước hết ở châu Âu, với quyền lực cai trị thay vì thuộc về một ông vua, bậc thiên tử chăn dắt muôn dân như trong kỉ nguyên tiền hiện đại, thì giờ đây nằm trong mối quan hệ với và được quyết định bởi các công dân, là quyền của quốc dân (ít nhất là về mặt lí thuyết). Quốc dân này sẽ thiết lập nên các định chế như quốc hội hoặc nghị viện đại diện cho quyền lực của mình, và thông qua đó bầu nên chính phủ để trông coi mọi việc của đất nước. Đến lượt nó, đất nước này có chủ quyền và phân biệt với các nước xung quanh bằng đường biên giới rõ ràng. Những quan niệm về mô hình quốc gia - dân tộc hiện đại này được triết gia kiêm sử gia người Pháp Ernest Renan nêu lên và phân tích chi tiết trong bài diễn thuyết năm 1882 có nhan đề “Thế nào là một dân tộc?” (“Qu'est-ce qu'une nation?”)[3].Renan ý thức sâu sắc được tính phức tạp của khái niệm quốc gia - dân tộc (nation), các hình thái tồn tại khác nhau của các mô hình quốc gia, dân tộc tiền hiện đại, và các diễn tiến lịch sử dẫn tới sự ra đời của mô hình quốc gia - dân tộc hiện đại ở châu Âu từ cuối thế kỉ XVIII, tức mô hình với các đặc trưng vừa được tôi đề cập ở trên. Bên cạnh các nghiên cứu khác về vấn đề quốc gia - dân tộc, quan niệm này của Renan đã được Anderson tiếp thu và trở thành xuất phát điểm quan trọng cho các lập luận chính của ông.

Từ những lập luận nền tảng này của Renan, các học giả lẫn chính trị gia của thế kỉ XX đã tiếp tục phát triển và đưa các quan điểm khác nhau về vấn đề quốc gia - dân tộc vào trong các dự án chính trị ở phạm vi quốc gia và quốc tế. Trong số này không thể không nhắc tới quan điểm Marxist dòng chính thống[4] và đặc biệt là của Stalin, tác giả của công trình xuất hiện năm 1913 có tiêu đề “Chủ nghĩa Marx và vấn đề dân tộc”[5] gây ảnh hưởng rất sâu đậm tới các quan niệm về dân tộc ở Việt Nam từ giữa thế kỉ XX cho đến tận ngày nay. Song, khác với các nhà nghiên cứu vẫn tiếp tục mạch tiếp cận vấn đề quốc gia - dân tộc mà trong “Lời nói đầu” cho bản in lần thứ hai của cuốn sáchđược ông gọi chung là “các nghiên cứu truyền thống”[2, tr.xii],Anderson, cùng với một số học giả khác, đã bắt đầu hướng đến một cách tiếp cận mới mà trong “Lời bạt” (“Du hành và giao thông: Về địa-tiểu sửcủa Những cộng đồng được tưởng tượng”) cho ấn bản năm 2006 ông xác định là sự kết hợp “một dạng của chủ nghĩa duy vật lịch sử với cái về sau được gọi là phân tích diễn ngôn”[3, tr.227].Lí thuyết về diễn ngôn chính là cơ sở quan trọng để hiểu tại sao Anderson lại cho rằng quốc gia - dân tộc là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng.

Quan niệm mang tính cách mạng này có thể gây sốc cho nhiều người, đặc biệt ở những không gian học thuật như Việt Nam, một nước thuộc thế giới thứ ba đã từng có quá khứ gần gắn bó máu thịt với các vấn đề quốc gia - dân tộc, song cũng là nơi đã đắm chìm quá sâu trong truyền thống triết học Marx, hơn nữa đó là một triết học Marx được tiếp cận chắp vá, cơ bản là có tính thực dụng trong sự nghiệp chiến tranh giải phóng dân tộc, và chủ yếu là thông qua các phiên bản Leninist và Stalinist. Do vậy, để hiểu được các vấn đề mà Anderson đã trình bày trong công trình này, trước hết phải trở về điểm qua các thành tựu mới mẻ của khoa học nhân văn thế kỉ XX, đặc biệt là sự xuất hiện của một hệ hình tri thức mới với nhiều đại diện khác nhau mà từ đó Anderson chịu ảnh hưởng và làm cơ sở để đề xuất lí thuyết của mình. Trong số các đại diện này, có thể kể tới Martin Heidegger và đặc biệt là Michel Foucault, những người mà từ cơ sở lí thuyết của họ, các học giả tiếp sau đã tạo nên khúc ngoặt ngôn ngữ hoặc khúc ngoặt diễn ngôn trong nghiên cứu văn hoá.

Với khúc ngoặt ngôn ngữ hay khúc ngoặt diễn ngôn này, ngôn ngữ được hiểu sâu hơn, không còn đơn thuần được xem là một sản phẩm có tính công cụ do con người sáng tạo ra và tuỳ nghi sử dụng, mà được hiểu như một bầu sinh quyển vây bọc và tạo tác nên chủ thể, định hình cách chủ thể tư duy về thế giới. Đó là lí do Heidegger trong một tiểu luận dưới hình thức một bức thư năm 1946 nói rằng “ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại,” [16, tr.217]còn Foucault về sau thì phát triển lên thành tư tưởng xuyên suốt trong các nghiên cứu của ông về mối quan hệ giữa quyền lực và tri thức, về các mối quan hệ giữa chủ thể, quyền lực và diễn ngôn. Quyền lực, hay quyền năng (power) trong quan niệm của Foucault không phải là một thứ quyền uy cụ thể, mang tính bạo lực và áp chế, đến từ một nhóm người, giai tầng hoặc một cá nhân cụ thể nào đó. Đúng hơn, Foucault xem nó được thực hành thay vì được sở hữu, có tính năng sản thay vì có tính đàn áp; nói cách khác, nó như một dạng năng lượng lan toả khắp xã hội và chi phối tất cả các hoạt động xã hội của con người. Foucault cho rằng mối quan hệ giữa quyền lực và tri thức sẽ định hình nên các thiết chế chân lí (regimes of truth) trong xã hội. Theo Foucault, “chúng ta cần phải đặt ra câu hỏi: dưới những điều kiện gì và thông qua những hình thức nào một thực thể như chủ thể có thể xuất hiện trong trật tự diễn ngôn; nó chiếm giữ vị trí nào, nó trình ra những chức năng gì, và nó phải tuân theo những luật lệ nào trong mỗi kiểu diễn ngôn?”[14, tr.137-138]. Từ đây, dễ hiểu vì sao trong hầu hết sự nghiệp nghiên cứu của mình, mối bận tâm trước hết của Foucault là về các mối quan hệ giữa tri thức và quyền lực tạo nên các “thiết chế chân lí” mà ở đó, thông qua cơ chế diễn ngôn, các thiết chế này tiến hành thiết trị thân thể, trẻ em, bệnh nhân, người bị tâm thần, dục tính để đưa các cá thể xã hội vào trong vòng kiểm soát[6]. Anderson cùng các học giả phương Tây những năm 1970s và 1980s trong lĩnh vực nghiên cứu nhân văn khó lòng đứng ngoài những phát triển tri thức quan trọng này[7].

Đặt quan niệm của Anderson về quốc gia - dân tộc trong bối cảnh tri thức như vậy để có thể hiểu đúng luận điểm của ông khi ông nói rằng quốc gia - dân tộc là những cộng đồng chính trị được tưởng tượng, và để thấy được lí do vì sao ông cho rằng “sẽ dễ dàng hơn nếu ta xem chủ nghĩa dân tộc có nét gần gũi với các khái niệm như “thân tộc” và “tôn giáo” chứ không phải là các khái niệm như “chủ nghĩa tự do” hay “chủ nghĩa phát xít” [3, tr.5].Có nghĩa là, thay vì cách tiếp cận truyền thống bám chặt vào quan niệm có tính duy định luận (determinist) xem quốc gia - dân tộc là một thực thể ngoại quan, tĩnh tại và cố kết, được tạo nên bởi các thực kiện xã hội khách quan (tiêu biểu nhất có lẽ là định nghĩa về quốc gia - dân tộc của Stalin), Anderson cùng các học giả trong hệ hình tri thức mới tập trung mổ xẻ nguồn gốc và cách thức các chủ thể bắt đầu hình dung về quốc gia - dân tộc, tưởng tượng và suy tư về quốc gia - dân tộc; nói cách khác, cái trường phạm trù mà quốc gia - dân tộc (theo nghĩa hiện đại) được tưởng tượng, và từ đó cái ảnh tượng quốc gia - dân tộc này được lan truyền và phát huy ảnh hưởng. Tương tự như khi Heidegger nói rằng “ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại,” chúng ta cũng cần hiểu rằng cái “quốc gia - dân tộc” trong lí thuyết của Anderson gắn liền với ngôn ngữ, ý thức hệ và ảnh tượng tồn tại trong tâm thức của mỗi cá nhân, tạo nên một bầu khí quyển chi phối cách tư duy về thế giới của các thành viên sống trong nó. Đó chính là lí do Anderson trong chương 2, “Các cội rễ văn hoá,” có những liên tưởng và đối sánh giữa quốc gia - dân tộc (nation) và dân tộc tính (nationality) trong kỉ nguyên hiện đại với các hệ thống văn hoá từng tồn tại thống trị trước đó là cộng đồng tôn giáo và vương triều. Nếu trong thời tiền hiện đại, con người ta không thể tư duy ngoài cái khung tham chiếu tôn giáo và vương triều, thì tương tự, trong thời hiện đại (từ cuối thế kỉ XVIII cho đến nay ở thế giới phương Tây và từ cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX cho đến nay ở Việt Nam), người ta cũng không thể tư duy ngoài cái bầu khí quyển quốc gia - dân tộc.

Từ logic này, Anderson đi đến khẳng định ở cuối chương 2 rằng chủ nghĩa tư bản in ấn (print capitalism) chính là nhân tố giữ vai trò quan trọng nhất trong việc hình thành nên quốc gia - dân tộc như là cộng đồng chính trị được tưởng tượng trong thế giới hiện đại. Trong kỉ nguyên mới này, cùng với sự lên ngôi của chủ nghĩa tư bản in ấn, hai hình thức sản phẩm văn hoá gắn liền với nó là tiểu thuyết và báo chí, không nghi ngờ gì nữa, đóng vai trò là những công cụ then chốt, bởi bằng việc tạo ra một cộng đồng đọc chung, chủ nghĩa tư bản in ấn này thông qua hoạt động đọc đã giúp cho cái ảnh tượng về quốc gia - dân tộc được tạo dựng, chuyên chở và lan truyền. Mượn lại ý của Hegel, Anderson đã có những so sánh rất hay về hoạt động đọc này của con người hiện đại. Khi báo chí (và kèm theo đó là tiểu thuyết) lên ngôi, trở thành phương tiện chính yếu trong việc truyền tin và kiến tạo tri thức, hành động đọc báo và tiểu thuyết của con người hiện đại giống như một nghi thức quần chúng đặc biệt. Nó tương tự như lễ cầu nguyện buổi sáng và được thực hiện trong sự riêng tư, âm thầm, diễn ra trong trí óc của mỗi thành viên trong cộng đồng[3, tr.35].

Cùng với các phương tiện kĩ thuật khác như đồng hồ và lịch, các hình thức văn hoá mới mẻ này (tức tiểu thuyết và báo chí) đã giúp cho các thành viên khác nhau của cộng đồng cùng suy tư về các sự vật, hiện tượng và con người ở các không gian xa xôi tuy thuộc lãnh địa của cộng đồng chính trị được tưởng tượng nhưng họ chưa từng đặt chân đến. Bên cạnh đó, thông qua các hình thức văn hoá mới này, thông qua hoạt động đọc, họ ý thức được gần như đồng thời về một sự kiện nào đó đang xảy ra, và với tư cách là một độc giả thì họ hình dung được về tính đồng thời (thông qua vật quy chiếu là chiếc đồng hồ) của các nhân vật và sự kiện khác nhau, ở các không gian khác nhau. Như Anderson đã lập luận, chúng đã góp phần kiến tạo nên cái “ý niệm về một cơ thể xã hội vận động theo lịch biểu xuyên qua thời gian đồng nhất, trống rỗng[homogenous, empty time]” [3, tr.26],cơ sở quan trọng cho sự hình thành cái ý niệm về quốc gia - dân tộc như những cộng đồng được tưởng tượng. Chính chủ nghĩa tư bản in ấn này đã “tạo điều kiện cho sự gia tăng nhanh chóng số lượng các cư dân suy tư về chính họ, kết nối họ với những người khác theo những cách thức hết sức mới mẻ”[3, tr.36].

Tất nhiên, chủ nghĩa tư bản in ấn không đột ngột xuất hiện và đóng vai trò như là tác nhân đơn nhất của việc xuất hiện các tưởng tượng về quốc gia - dân tộc. Trong chương 3, “Các nguồn gốc của ý thức quốc gia - dân tộc,” Anderson từ lập trường duy vật lịch sử đã phân tích chi tiết tiến trình phát triển văn hoá in ấn và văn hoá đọc trong gần ba trăm năm của Tây Âu khởi đi từ sự xuất hiện công nghệ in ấn theo kĩ thuật Gutenberg bắt đầu phát triển mạnh từ đầu thế kỉ XVI. Hệ quả của điều này là sự giải thiêng hoá các văn bản viết tay bằng tiếng Latin, và theo đó là giải thiêng hoá bản thân tiếng Latin, thứ ngôn ngữ thiêng lâu nay chỉ được một thiểu số tinh hoa có khả năng song ngữ (tức vừa biết phương ngữ vừa biết tiếng Latin) chiếm hữu và do đó làm chủ tri thức. Sự giải thiêng hoá này đã dẫn đến tiến trình trỗi dậy dần dần của các phương ngữ (tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức,...) lâu nay vốn vẫn bị xem là thấp kém so với tiếng Latin. Mỗi phương ngữ này, tất nhiên, chứa đựng trong bản thân nó những dị biệt nhất định về phát âm, từ vựng và ngữ pháp, nhưng được sự hỗ trợ của chủ nghĩa tư bản in ấn nên từ nó đã dần hình thành một dạng phương ngữ tương đối thống nhất tồn tại trong các ấn bản, gọi là “ngôn ngữ in ấn” (print-language), nằm dưới tiếng Latin và nằm trên khẩu ngữ hàng ngày. Ngôn ngữ in ấn này được các thành viên của cộng đồng phương ngữ chia sẻ thông qua hoạt động đọc, ngày càng trở nên cố kết và có quyền lực gắn kết cộng đồng. “Những người-đọc-đồng-bào được kết nối với nhau thông qua in ấn này,” như Anderson đã chỉ ra, “trong tính vô hình thế tục, đặc thù và rõ ràng của mình, đã hình thành nên phôi thai của cộng đồng được tưởng tượng có tính dân tộc” [3, tr.44].

Anderson đã dành chương 4 (“Đế chế cũ, Dân tộc mới” (Old Empires, New Nations); đến ấn bản thứ hai năm 1991, tên chương này được đổi thành “Những người tiên phong gốc Âu ở Tân thế giới” (Creole Pioneers)), để tiếp tục phân tích, và đồng thời kiểm nghiệm, vai trò của chủ nghĩa tư bản in ấn ở không gian châu Mĩ Latin, nơi khác với cựu lục địa, không diễn ra quá trình giải thiêng hoá một ngôn ngữ thiêng chung (tức tiếng Latin) cũng như sự trỗi dậy của các phương ngữ. Anderson cố gắng kết nối vai trò của chủ nghĩa tư bản in ấn với vai trò của các chuyến hành hương của các công chức châu Mĩ gốc Âu (creole functionaries) và của các chủ xưởng in châu Mĩ gốc Âu ở các địa phương (provincial creole printmen) trong việc hình thành nên các cộng đồng được tưởng tượng mang tính quốc gia - dân tộc. Các phân tích trong chương 4 này là một điểm nhấn có chủ ý của Anderson, như chính ông đã nói trong “Lời tựa” cho ấn bản lần thứ hai của công trình này, nhằm phê phán các quan điểm Âu tâm luận (Eurocentrism) tồn tại lâu nay trong các nghiên cứu về quốc gia - dân tộc, tức những nghiên cứu đề xuất các mô hình chủ nghĩa quốc gia - dân tộc dựa trên nền tảng ngữ tộc luận (ethnolinguistic nationalism) và từ đó xem các mô hình xuất phát ở châu Âu này là điển mẫu cho các trường hợp khác trên thế giới[3, tr.xiii].

Nửa đầu cuốn sách, từ chương 1 đến chương 4, là phần trọng tâm trong lí thuyết của Anderson, trong đó đặc biệt quan trọng là các vấn đề về vai trò của chủ nghĩa in ấn và sự xuất hiện một ý thức mới về kiểu thời gian đồng nhất và rỗng trong việc hình thành, và cùng với đó là ảnh tượng về, một mô hình quốc gia - dân tộc hiện đại. Ở các chương tiếp theo, Anderson cụ thể hoá một số bình diện của các luận đề trên (chương 5, “Ngôn ngữ cũ, mô hình mới” (“Old Languages, New Models”)), các bước tiến và các mô hình khác nhau của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc trong thế kỉ XIX và XX (chương 6, “Chủ nghĩa quốc gia - dân tộc chính thức và Chủ nghĩa đế quốc” (“Official Nationalism and Imperialism”), chương 9, “Thiên sứ của lịch sử” (“The Angel of History”)), và một số bình diện khác, chẳng hạn chương trình giáo dục, sự phát triển của hệ thống giao thông và các dự án chính trị đa dạng của các thế lực chính trị khác nhau, góp phần vào quá trình hình thành và biến đổi của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc ở các không gian khác nhau, đặc biệt là không gian Đông Nam Á thuộc địa như một ưu tiên quan tâm của Anderson (chương 7, “Làn sóng cuối cùng” (“The Last Wave”), và các hình thái tương cận của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc (chương 8, “Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc” (“Patriotism and Racism”)). Hai chương cuối (chương 10, “Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng” (“Census, Map, Museum”), và chương 11, “Ghi nhớ và lãng quên” (“Memory and Forgetting”)) là hai chương Anderson đã thêm vào cho lần xuất bản thứ hai (năm 1991). Trong hai chương này, ông đã có những bổ sung quan trọng các bình diện không gian (như là trục đối ứng với bình diện thời gian mà ông đã trình bày ở phần đầu cuốn sách) với các biểu hiện cụ thể như hoạt động điều tra nhân khẩu, hoạt động vẽ bản đồ, không gian bảo tàng, vai trò của kí ức và lãng quên trong việc hình thành nên ảnh tượng quốc gia - dân tộc. Đây quả thực là các bổ sung thú vị, giúp cho quan niệm về quốc gia - dân tộc của ông được đầy đặn và đặc biệt giúp nó kết nối mạnh hơn nữa với các lí thuyết mới nhất về mối quan hệ giữa tri thức và quyền lực, về diễn ngôn, do các lí thuyết gia đề xuất trong các thập niên 1970s và 1980s. Phần “Lời bạt” (“Du hành và giao thông: Về địa-tiểu sửcủa Những cộng đồng được tưởng tượng”) được Anderson đưa vào trong ấn bản lần thứ ba (2006) có thể xem là một sự nhìn lại của chính tác giả về quá trình tiếp nhận cuốn sách ở các không gian khác nhau.

Tính từ khi xuất hiện lần đầu tiên năm 1983 đến nay, Những cộng đồng được tưởng tượng của Anderson, không nghi ngờ gì nữa, trở thành một nghiên cứu vào hàng quan trọng nhất về vấn đề quốc gia - dân tộc. Tầm quan trọng của nó không chỉ ở chỗ nó đã phân tích một cách chi tiết các bình diện lịch sử và văn hoá liên quan đến sự hình thành mô hình quốc gia - dân tộc hiện đại cũng như sự ra đời và lan truyền của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc. Hơn thế nữa, giá trị độc đáo của cuốn sách còn nằm ở chỗ nó là trường hợp tiêu biểu cho việc xuất phát từ một hệ hình tri thức mới – và điều này cũng đồng thời với việc nó tạo nên một hệ hình tiếp cận mới – trong việc tiếp cận các vấn đề quốc gia - dân tộc, từ đó đưa ra các lí giải mới mẻ, độc đáo và mang tính gợi mở rất cao đối với các nghiên cứu tiếp theo trong lĩnh vực này. Thuật ngữ then chốt trong hệ thống quan niệm của ông, “chủ nghĩa tư bản in ấn” (“print capitalism”), cùng với các thuật ngữ liên đới khác như “cộng đồng đọc” (“reading public”), “sự tưởng tượng về quốc gia - dân tộc” (“national imagining”), trở thành những thuật ngữ quan trọng giúp các học giả ở nhiều không gian học thuật khác nhau tiếp nối ông tiếp tục nghiên cứu sâu hơn ở các trường hợp cụ thể khác nhau.

Song điều này không có nghĩa rằng lí thuyết của Anderson là một mô hình đã hoàn tất. Bản thân ông cũng ý thức được việc cần tiếp tục bổ sung và hoàn thiện các quan điểm của ông từ phía các học giả tiếp nối. Kể từ đó, đã có nhiều hội thảo quan trọng mà chủ đề chính là về công trình này của Anderson, cũng như xuất hiện một số chuyên khảo đối thoại lại với Anderson xoay quanh các vấn đề quốc gia - dân tộc và chủ nghĩa quốc gia - dân tộc. Chính ông cũng đã làm điều này không chỉ bằng việc liên tục bổ sung cuốn sách ở các lần tái bản sau đó (năm 1991 và 2006) mà còn bằng việc xuất bản riêng một cuốn sách khác có tiêu đề The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia, and the World (1998) (tạm dịch: Bóng ma của so sánh: Chủ nghĩa quốc gia - dân tộc, Đông Nam Á và thế giới).Đây là một tập hợp tiểu luận vốn được Anderson công bố trong nhiều năm (khi đưa vào sách đã được ông biên tập chỉnh sửa), với những bổ chính quan trọng cho lí thuyết về quốc gia - dân tộc của ông. Trong phạm vi bài viết này, tôi không có tham vọng bao quát toàn bộ quá trình tiếp nhận và các phê bình/ phản biện mà các học giả đã dành cho quan điểm về quốc gia - dân tộc của Anderson.[8] Với việc tự giới hạn phạm vi như vậy, tôi cũng tạm thời bỏ qua không nhắc đến các phê phán hay đối thoại lại với Anderson xuất phát từ một hệ hình tiếp cận cũ, tức hệ hình dựa trên một nền tảng lí thuyết mang tính duy định luận và bản chất luận xem quốc gia - dân tộc là một thực thể ngoại quan, tĩnh tại và cố kết.Thay vào đó, tôi chỉ phân tích một số hướng phản biện và/hoặc bổ sung mà trong phạm vi quan sát cá nhân, tôi cho là quan trọng nhất.Cuối cùng, tôi sẽ bàn về tiềm năng cũng như các khía cạnh cần bổ sung khi sử dụng khung lí thuyết của Anderson nói chung và khi khảo sát các vấn đề về quốc gia - dân tộc ở trường hợp Việt Nam nói riêng.

Dường như là một nghịch lí có vẻ thú vị, Anderson bị phê phán ở chính các bình diện mà ông muốn tạo thành điểm nhấn của cuốn sách: lập trường chống lại cách tiếp cận Âu tâm luận (Eurocentrism) trong vấn đề quốc gia - dân tộc phổ biến trước đó. Lập trường này của ông thể hiện trước hết ở việc ông cho rằng chủ nghĩa quốc gia - dân tộc ban đầu hình thành ở Tân thế giới rồi sau đó mới lan sang châu Âu. Tiếp theo, bằng việc tập trung khảo sát các trường hợp cụ thể ở châu Á, đặc biệt là Đông Nam Á, ông muốn phá bỏ trọng tâm của các nghiên cứu trước giờ thường chỉ tập trung vào khu vực Âu - Mĩ mà lãng quên các không gian khác. Song những người phê bình Anderson triệt để nhất lại chính là các chuyên gia của các khu vực này. Phần lớn trong số họ vốn xuất thân từ các không gian này (châu Á hoặc châu Mĩ Latin) và trưởng thành trong môi trường học thuật Âu Mĩ[9].Ở đây tôi xin tập trung vào các luận điểm phê phán Anderson của một học giả nổi danh người Ấn Độ, Partha Chatterjee. Phản bác của Chatterjee thể hiện tập trung trong cuốn Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse (tạm dịch: Tư tưởng dân tộc và thế giới thuộc địa: Một diễn ngôn phái sinh) (xuất bản lần đầu năm 1986, tái bản năm 1993) và sau đó tiếp tục trong chương 1, “Whose Imagined Community?” (“Cộng đồng được tưởng tượng của ai?”) trong cuốn The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories (tạm dịch: Dân tộc và các phân mảnh của nó: Các lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa) (1993).

Lập luận chính của Chatterjee trong các công trình này là nhằm phản bác những khái quát của Anderson, mà theo Chatterjee, chúng có nguy cơ nuốt chửng các lịch sử khác (cụ thể trong các phân tích của Chatterjee là lịch sử của Bengal, của Ấn Độ), những không gian mà ở đó, sự hình thành và lan truyền của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc không hoàn toàn trùng khít và tuân theo diễn trình và mẫu hình trong lí thuyết của Anderson. Chatterjee cho rằng Anderson có đóng góp quan trọng cho các tranh luận Marxist về vấn đề dân tộc bằng cách nhấn mạnh chiều kích ý thức hệ của việc thành tạo dân tộc, đặt nó ở vị trí trung tâm của việc nghiên cứu quốc gia - dân tộc. Song, “thay vì theo đuổi những khả thể chính trị đa dạng và thường là mâu thuẫn vốn tồn tại cố hữu trong tiến trình này,” Chatterjee lập luận, “Anderson lại đóng kín chủ đề của ông bằng một duy định luận xã hội học” [11, tr.21](in nghiêng trong nguyên văn).Từ đó, Chatterjee phê phán Anderson trong việc nhìn nhận các chủ nghĩa quốc gia - dân tộc ở thế giới thứ ba chỉ là những mô phỏng, và nên mô phỏng, các mô hình chủ nghĩa quốc gia - dân tộc mà Anderson đã phân tích và khái quát hoá. Anderson chỉ quan tâm phân tích cái đặc trưng mang tính mô hình của các chủ nghĩa quốc gia - dân tộc trong thế kỉ XX – và do đó là làm đơn giản hoá chúng vào trong các mô hình – mà chẳng hề chú ý đến “những sai trật, những khúc quanh, những khả thể bị đè nén, những mâu thuẫn vẫn còn bỏ dở chưa được giải quyết” [11, tr.22].

Nếu mở rộng ra đọc cả các nghiên cứu khác của Chatterjee, đặc biệt là bài “Anderson’s Utopia” (“Sự không tưởng của Anderson”) in trong cuốn Grounds of Comparison: Around the Work of Benedict Anderson (Những nền tảng của so sánh: Xung quanh trước tác của Benedict Anderson) xuất bản năm 2003 do Pheng Cheah và Jonathan Culler chủ biên, thì ta có thể hình dung rằng chính trị của Chatterjee là phê phán ý thức hệ của tính hiện đại phương Tây bằng chính thực tiễn sống động của Ấn Độ, của Nam Á, và nói rộng ra là của châu Á nói chung như là đại diện cho các không gian lịch sử và văn hoá lâu này bị gạt ra ngoài lề trong các nghiên cứu lí thuyết về lịch sử phát triển của nhân loại, đặc biệt trong thời cận hiện đại cùng với sự trỗi dậy của chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc phương Tây. Sau ấn bản lần thứ nhất năm 1983 và nhận được các phê bình, trong đó có công trình Nationalist Thought (1986) của Chatterjee mà tôi vừa phân tích ở trên, Anderson đã nhận ra những thiếu sót trong lập luận của mình và đã có những bổ sung quan trọng cho lần xuất bản thứ hai (năm 1991). Trong bài “Sự không tưởng của Anderson,” tuy nhiên, Chatterjee tiếp tục phê bình Anderson không chỉ trong cuốn Những cộng đồng được tưởng tượng mà cả trong cuốn The Spectre of Comparisons, ở đó, Chatterjee cho rằng Anderson vẫn đại diện cho quan điểm nhấn mạnh tính hiện đại của phương Tây, một tính hiện đại do phương Tây kiểm soát, chi phối, xem nó là đại diện cho toàn thế giới, từ đó gạt ra ngoài các lịch sử sống động ở các không gian khác, lạ hoá chúng và áp đặt lên chúng.

Tâm điểm phê phán của Chatterjee ở đây là kiểu thời gian đồng nhất và rỗng (homogeneous, empty time), khái niệm quan trọng của tính hiện đại mà Anderson mượn lại của Walter Benjamin khi phân tích việc thay đổi nhận thức về thời gian của con người hiện đại do chủ nghĩa tư bản in ấn tạo ra và từ đó trở thành tác nhân quan trọng trong việc hình thành ý thức quốc gia - dân tộc. Đứng trên lập trường Marxist, Chatterjee cho rằng kiểu “thời gian đồng nhất và rỗng này là thời gian của tư bản,” và “trong lãnh địa của nó, tư bản không cho phép bất kì sự kháng cự nào cản trở sự lưu thông tự do của nó”[13, tr.165]. Tin tưởng vào tính hiện đại này và là đại diện cho quan điểm nhấn mạnh tính hiện đại này, như đã phân tích ở trên, dễ hiểu rằng Anderson đã khái quát hoá các chủ nghĩa quốc gia - dân tộc vào trong ba mô hình tiêu biểu và cho rằng các chủ nghĩa quốc gia - dân tộc ở các nơi khác trên thế giới chỉ là sự mô phỏng, và nên mô phỏng, các mô hình này [3, tr.135].Trong khi không phủ nhận sự hình thành và vai trò của ý thức mới về thời gian đồng nhất và rỗng này, Chatterjee một lần nữa nhất quán phản bác cách nhìn mà ông cho là một chiều ở Anderson và các nhà hiện đại khác, bởi theo ông, “không gian thực của cuộc sống hiện đại luôn là một dị khối [heterotopia]” còn thời gian thì “không đồng nhất” (heterogeneous). Chatterjee lấy một ví dụ: không phải tất cả các công nhân công nghiệp đều nội hoá cái kỉ luật lao động của chủ nghĩa tư bản, và kể cả khi họ nội hoá nó, thì cách thức giữa họ cũng không hoàn toàn giống nhau [13, tr.166].

Trong bài trả lời của mình (cũng in trong cuốn Grounds of Comparison), Anderson cơ bản đồng ý với các phản biện của Chatterjee. Tuy nhiên ông cố gắng bảo lưu quan điểm của mình về kiểu thời gian đồng nhất và rỗng này, bằng việc lấy ví dụ ở Trung Quốc, sau khi đảng Cộng sản giành được chính quyền năm 1949, chính quyền mới đã bắt buộc tất cả địa phương trên toàn bộ đế chế rộng lớn này phải dùng chung một múi giờ duy nhất. Theo đó, chẳng hạn, một người dân ở Duy Ngô Nhĩ (Tân Cương) cũng buộc phải sinh hoạt theo giờ ở Bắc Kinh. Ý thức sâu sắc được sự khác biệt thực tế về thời gian, những cư dân ở các không gian cách biệt nhiều kinh tuyến này, theo Anderson, cũng buộc phải tuân thủ tính đồng nhất về mặt thời gian này trong các sinh hoạt của mình[6, tr.240]. Chúng ta có thể hiểu được logic của Anderson khi nói về vai trò của kiểu thời gian đồng nhất và rỗng trong việc hình thành nên ý thức quốc gia - dân tộc, và quả thực khó phủ nhận được tính phổ biến trong diễn tiến của kiểu tư duy về thời gian đó song hành cùng với sự phát triển của chủ nghĩa tư bản. Song mối ưu tư của Chatterjee ở đây là có thật, và nó nằm trong một lập trường chung của các học giả cùng kháng cự lại những khái quát hoá có nguy cơ trở thành những đại tự sự mới đại diện cho tính bá quyền của phương Tây.

Nếu Chatterjee và các học giả khác phản biện lại quan niệm của Anderson bằng cách chỉ ra tính phong phú của vấn đề quốc gia - dân tộc ở các chiều kích không gian, thì các học giả tiếp cận từ lí thuyết tâm phân học lại bổ sung cho lí thuyết của Anderson ở chiều kích tâm thức của chủ thể. Dựa vững chắc vào lập trường của chủ nghĩa Marx và có những bổ sung từ lí thuyết tâm phân học, Etienne Balibar trong bài “The Nation Form: History and Ideology” (“Hình thái dân tộc: Lịch sử và ý thức hệ”) (1990) [7] đã chỉ ra, quốc gia - dân tộc tồn tại dựa vào các tự sự, các huyền thoại, đặc biệt là các huyền thoại về nguồn gốc cổ xưa của nó mà ở đó tính liên tục của nó luôn được nhấn mạnh dựa trên một niềm tin có tính cứu cánh luận về quá trình phát triển của nó từ cổ xưa cho đến một cái đích duy nhất ở thời hiện tại. Tính liên tục này muốn duy trì được thì phải dựa vào quá trình trưng dụng và trục xuất, nghĩa là chủ thể dân tộc (national subject) phải trưng dụng những yếu tố có tác dụng củng cố sự tồn tại liên tục và bất diệt của dân tộc, đồng thời cố gắng xoá bỏ khỏi kí ức những yếu tố huỷ hoại tính liên tục này (đây cũng là vấn đề được Anderson bổ sung ở chương 11, “Ghi nhớ và lãng quên,” cho ấn bản lần thứ hai năm 1991). Balibar nhấn mạnh, “một cơ cấu xã hội chỉ có thể tái tạo chính nó thành một dân tộc khi, thông qua một mạng lưới các thiết chế và các thực hành hàng ngày, cá nhân được thiết chế hoá thành con người dân tộc [tác giả in nghiêng và dùng nguyên văn Latin: homo nationalis] từ khi nằm trong nôi cho đến khi xuống mồ, cùng lúc anh ta/cô ta được thiết chế hoá thành con người kinh tế, chính trị, tôn giáo [tác giả in nghiêng và dùng nguyên văn Latin: homo eoconomicus, politicus, religiosus]…” [7, tr.345]. Như ở đoạn sau tác giả sử dụng khung lí thuyết tâm phân học Lacan để lập luận, “mọi cộng đồng xã hội được tái tạo bởi tính hành chức của các thiết chế thì đều có tính ảnh tượng [imaginary], có nghĩa là, nó dựa trên sự phóng chiếu của tồn tại cá nhân vào trong mạng lưới của một tự sự tập thể về sự thừa nhận một cái tên chung và về các truyền thống tiếp tục được sống trải như là dấu vết của một quá khứ xa xăm (ngay cả khi chúng được sáng tạo và được ghi nhớ ở một quá khứ gần). Nhưng điều này kéo theo việc thừa nhận rằng, trong những điều kiện nhất định, chỉ những cộng đồng ảnh tượng [imaginary communities]là thực tồn” [7, tr. 346] (những chỗ in nghiêng là trong nguyên văn). Điều này có nghĩa là, quốc gia - dân tộc không thể được hình thành nếu không có vai trò của chủ thể. “Trong trường hợp các cơ cấu quốc gia - dân tộc,” Balibar tiếp tục lập luận, “cái ảnh tượng tự khảm nó vào cái thực tượng theo cách thức này chính là cái ảnh tượng về ‘cộng đồng dân tộc’” [people] [7, tr.346] như một bộ phận cấu thành chủ chốt làm nên cái thực thể quốc gia - dân tộc (nation)[10].

Vai trò của chủ thể tiếp tục được các lí thuyết gia tâm phân học về sau nhấn mạnh khi bàn đến các vấn đề xoay quanh chủ nghĩa quốc gia - dân tộc. Các nhà tâm phân học như Jacques Lacan và Slavoj Zizek phủ định quan niệm của Foucault và các nhà tân duy sử luận, những người xem chủ thể chỉ như hiệu ứng của các mối quan hệ quyền lực thông qua các thực hành diễn ngôn. Thay vào đó, tâm phân học yêu cầu nhìn nhận tính phức tạp của chủ thể bằng việc quan sát những điểm vấp ngã của ý thức, những “phần dư” như là kết quả được tạo ra từ sự bất toàn của quá trình chủ thể hoá mà ở đó cá thể không bị nuốt trọn vào trong các chuẩn (norm) thông qua tiến trình “hồi vấn” của ý thức hệ. Điều đó có nghĩa là tâm phân học nhấn mạnh tiềm năng kháng cự của chủ thể trước quá trình áp chế và chủ thể hoá của hệ thống thiết chế, không cho phép ý thức hệ có thể vận hành trơn tru tạo ra những chủ thể tính trong suốt. Lập trường này cũng tương đồng với việc Chatterjee yêu cầu phải xem xét tới “những sai trật, những khúc quanh, những khả thể bị đè nén, những mâu thuẫn vẫn còn bỏ dở chưa được giải quyết” khi khảo sát các thực tế đa dạng của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc mà tôi đề cập ở trên. Việc nhấn mạnh vào các khúc quanh, các vấp ngã của chủ thể này cũng là thế mạnh và là bổ sung rất quan trọng của tâm phân học trong lĩnh vực nghiên cứu văn hoá.

Nếu chủ nghĩa quốc gia - dân tộc như một dạng diễn ngôn bao trùm, chi phối cách tư duy của chủ thể hiện đại, liệu nó có thể vận hành một cách trơn tru lên chủ thể được không, và đâu là các cơ hội và tiềm năng cho các chủ thể quốc gia - dân tộc (national subjects) có thể kháng cự lại nó? Zizek đã phân tích điều này một cách sắc sảo ở chương 6, “Enjoy Your Nation as Yourself” trong cuốn sách của ông có tiêu đề Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology (1993). Để hiểu được các luận điểm của Zizek nói riêng và các nhà tâm phân học nói chung, đặc biệt những nhà tâm phân học chịu ảnh hưởng từ Lacan, chúng ta buộc phải nắm được bộ khái niệm hết sức phức tạp của học thuyết này. Ở đây tôi xin nói một cách hết sức vắn tắt: Zizek nhấn mạnh rằng cái thành tố giúp gắn kết mọi thành viên của một cộng đồng thành một khối có tên gọi quốc gia - dân tộc không thể bị rút giản vào sự nhận đồng ở cấu trúc biểu tượng (symbolic idenfitication), tức sự nhận đồng gắn liền với các thực hành như luật pháp, lao động, giờ giấc, thiết chế,… Dân tộc không thể bị quy giản xuống thành những thực hành diễn ngôn hay những hiệu ứng mang tính biểu hành. Ngược lại, ở chiều sâu thẳm trong cấu trúc tâm thức của các thành viên làm nên cái cộng đồng quốc gia - dân tộc ấy bao giờ cũng tồn tại một cái thặng hưởng (jouissance) (Zizek đôi khi dùng nguyên từ jouissance trong tiếng Pháp, đôi khi dịch nó ra thành enjoyment trong tiếng Anh. Ở đây tôi tạm dịch sang tiếng Việt là thặng hưởng). “Một dân tộc chỉ tồn tại khi cái thặng hưởng đặc biệt của nó tiếp tục được vật chất hoá trong một tập hợp các thực hành xã hội và được chuyển giao thông qua các huyền thoại dân tộc, chính các huyền thoại này kiến tạo nên các thực hành đó. Quan niệm của các nhà giải cấu trúc – cho rằng Dân tộc không phải là một thực kiện sinh học hoặc xuyên lịch sử mà là một cấu tạo mang tính diễn ngôn và tuỳ viện, một kết quả sinh ra từ việc nhấn mạnh quá mức các thực hành văn bản – do vậy là một cách hiểu sai lầm: quan điểm đó đã xem nhẹ phần dư [remainder] của cái Thực tượng [the Real], cái lõi phi-diễn ngôn [nondiscursive kernel] của cái thặng hưởng, cái thặng hưởng này buộc phải hiện diện để cái Dân tộc với tư cách là hiệu ứng-thực thể diễn ngôn có thể đạt được tính nhất quán từ trong bản thể của nó.” Do vậy, “chủ nghĩa dân tộc trình diện một phạm vi đặc quyền nơi cái thặng hưởng trỗi dậy hiện hữu thông qua các hiệu ứng ở lĩnh vực xã hội” [25, tr. 202]. Một cách ngắn gọn, từ lập trường tâm phân học thì chủ nghĩa dân tộc tồn tại không chỉ trên trục hoành của sử tính như các nhà tân duy sử quan niệm, mà còn ở trục tung của cấu trúc tâm thức, thể hiện ở việc chúng ta cảm thấy bận tâm về “kẻ Khác,” lo lắng rằng “kẻ Khác” đó đang tổ chức và vận hoạt cái thặng hưởng của anh ta mà với nó, cái thặng hưởng của chúng ta, cái “lối sống của chúng ta” có nguy cơ bị xâm nhập, chia sẻ và huỷ hoại [25, tr. 203].[11]

Ở đây, theo quan sát của tôi, Anderson trong Những cộng đồng được tưởng tượng, bằng việc kết hợp chủ nghĩa duy vật lịch sử với phương pháp phân tích diễn ngôn, đã đứng ở ranh giới giữa một bên là hậu cấu trúc với việc nhấn mạnh vào vai trò của diễn ngôn, với bên kia vẫn kiên định lập trường duy vật với ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx. Anderson mới dừng lại ở việc cho rằng dân tộc tính (nationality) hay tính dân tộc (nation-ness) là “những tạo tác văn hoá” (cultural artefacts). Sự phân tích quá trình hình thành quốc gia - dân tộc trên nền chủ nghĩa tư bản in ấn của Anderson vẫn dựa vững chắc vào chủ nghĩa duy vật lịch sử. Và theo tôi, đây chính là chỗ giúp Anderson không bị trượt quá xa vào tương đối luận hậu cấu trúc như một số học giả tiếp nối ông đã làm, ví dụ Craig Calhoun, khi cho rằng quốc gia - dân tộc chỉ thuần tuý là những kiến tạo diễn ngôn (discursive construct)[9].Song rõ ràng Anderson đã hé mở cánh cửa để dẫn đến nguy cơ của tương đối luận hậu cấu trúc này cho các học giả đi sau, cũng như việc ông tạo nên nguy cơ của việc dựng nên một đại tự sự mới củng cố cho tính bá quyền của phương Tây và khoả lấp đi những khác biệt ở các lịch sử khác của các không gian khác, như Chatterjee đã phê phán mà tôi phân tích ở trên.

Dù sao đi nữa cũng không thể phủ nhận được ý nghĩa mở đường và những ảnh hưởng lớn lao từ công trình Những cộng đồng được tưởng tượng của Anderson. Đặc biệt, các vấn đề như vai trò của “chủ nghĩa tư bản in ấn,” của “cộng đồng đọc,” của “hành hương” đã gợi mở rất nhiều cho các nghiên cứu về thực tiễn Việt Nam xoay quanh các vấn đề quốc gia - dân tộc. Khó có thể phủ nhận được nhiều nét tương đồng của thực tế Việt Nam hồi đầu thế kỉ XX với các phân tích của Anderson về sự hình thành quốc gia - dân tộc, ở đó vai trò của báo chí, sự lên ngôi của chữ quốc ngữ, vai trò của hệ thống giao thông mới, của du hành... là những thành tố quan trọng trong việc kiến tạo nên cái ảnh tượng quốc gia - dân tộc. Song, như chính Anderson cũng phần nào nhận ra, sẽ có những khác biệt và cần có những đánh giá mang tính phê phán khi nói về vai trò của báo chí và hoạt động đọc ở một đất nước mà có đến 90% người dân mù chữ như Việt Nam hồi đầu thế kỉ XX. John T. Sidel trong buổi hội thảo tưởng niệm Anderson ngay sau khi ông qua đời cũng đưa ra chất vấn này: “Nếu chỉ có một nhóm nhỏ các nhà trí thức của địa phương theo hình dung của Anderson, những trí thức khép mình và khá là bảnh bao trau chuốt - những học sinh sinh viên, các tác giả tiểu thuyết, các độc giả báo chí, v.v.. - có khả năng hình dung họ như là thành viên của một quốc gia - dân tộc như Miến Điện, Philippines, Indonesia hay Việt Nam ở đêm trước của nền độc lập, vậy thì bằng cách nào mà các cuộc đấu tranh chống thực dân lại có thể thu hút và lôi kéo được hàng triệu quần chúng mù chữ, thất học, cùng khổ, hạ đẳng của toàn cõi Đông Nam Á trong các cuộc cách mạng thúc đẩy quá trình giải thực trong toàn vùng ở những năm 1940s và 1950s?”[23, tr.653-4].

Bản thân Anderson khi đề cập đến khác biệt này đã đề nghị tìm hiểu về vai trò của radio bên cạnh quyền lực của in ấn, của báo chí[3, tr.54]. Song theo tôi, vai trò của radio khá mờ nhạt bởi nó không phải là một công cụ thịnh hành ở Việt Nam hồi đầu thế kỉ XX. Thay vào đó, có lẽ chúng ta cần tìm hiểu một số thực hành chính trị và văn hoá khác như vai trò của các trí thức địa phương (cổ học lẫn tân học) ở không gian làng xã cổ truyền của Việt Nam; vai trò của trường học trong xã hội Việt Nam thời thuộc địa (trường làng lẫn trường do nhà nước xây dựng và quản lí); các hình thức phổ biến tri thức và đưa tin truyền thống trong xã hội Việt Nam từ đầu thế kỉ XX trở về trước; những vận động chính trị dưới các hình thức diễn thuyết của các nhà nho duy tân hoặc các trí thức Tây học... Đặc biệt, theo tôi, một hoạt động mà lâu nay chúng ta chưa để ý đến, hoặc nếu để ý đến thì thường là theo cách nghiên cứu cũ thay vì gắn nó với vấn đề hình thành quốc gia - dân tộc, đó là sự thâm nhập rất sâu vào quần chúng đông đảo của các nhà hoạt động cách mạng theo phương hướng mới dưới ảnh hưởng của tư tưởng Marxist. Những nhân vật mới với những tư tưởng cấp tiến trên sân khấu chính trị này đã vận động, lôi kéo và “giác ngộ” quần chúng thất học – nói cách khác là khảm cái ảnh tượng mới về quốc gia - dân tộc, về quốc tế, về đại đồng lên quần chúng đông đảo – bằng những cách thức khá truyền thống và điển hình cho xã hội Việt Nam cổ truyền như tuyên truyền miệng, ca dao hò vè, bằng đồng cam cộng khổ trong thực tế đấu tranh... Đây là những bình diện cực kì quan trọng và cũng chứa đựng nhiều phức tạp thú vị trong việc hình thành chủ nghĩa quốc gia - dân tộc ở Việt Nam hồi đầu thế kỉ XX. Bên cạnh đó, các chiều kích cấu trúc tâm thức của chủ thể dân tộc mà tâm phân học đặt ra cũng là những hướng đáng chú ý, đặc biệt khi nghiên cứu sự vận hành và ảnh hưởng của chủ nghĩa quốc gia - dân tộc trong thời hiện tại, thời kì có sự lên ngôi của các phương tiện truyền thông, của mạng xã hội kĩ thuật số, thời của tiến trình dân chủ hoá không thể đảo ngược nhưng vẫn tồn tại những lỗ hổng không thể lấp đầy trong chính cấu trúc của các nền dân chủ, xen lẫn bên cạnh là chủ nghĩa dân tuý (populism) và chính trị xuôi dòng (political correctness), thời của toàn cầu hoá mãnh liệt đòi hỏi sự chung tay của cộng đồng trong việc giải quyết các vấn nạn toàn cầu, nhưng lại vẫn không khoả lấp được những cách biệt và xung đột gay gắt về sắc tộc, về quốc gia - dân tộc trên bình diện quốc tế. Đây rõ ràng là những hướng nghiên cứu khá tiềm năng mà chúng ta cần suy nghĩ tới khi sử dụng – và đồng thời bổ sung cho – khung lí thuyết của Anderson trong thực tế Việt Nam.

Chú thích: