1. Cuối những năm 80 của thế kỷ trước, tuy đã được đọc một số bài viết của GS Trần Đình Hượu, nhưng tôi không nghĩ ngày nào đó sẽ được trực tiếp nghe ông giảng bài, dẫu chỉ là ngồi nghe ké ở đâu đó. Tới đầu những năm 90 thì may mắn đã đến, khi tôi được nghe ông giảng tại Viện Văn hóa - Nghệ thuật Việt Nam, chính xác là nghe ông trình bày một số kết quả nghiên cứu Nho giáo, vai trò của Nho giáo trong lịch sử Việt Nam, lộ trình văn hóa Việt Nam từ truyền thống đến hiện đại… Bài giảng của ông hấp dẫn tôi, không chỉ vì trên bục giảng là người thầy dáng nho nhã, tóc bạc trắng, giọng nói thâm trầm, nhỏ nhẹ mà còn vì ông đã giúp tôi vỡ ra nhiều điều. Hồi đó, tôi là anh lính từ biên giới về Hà Nội, tốt nghiệp đại học được vài ba năm, còn lạ lẫm trước tri thức, ngay tới việc đã biết tên, đọc bài của mấy anh chị cùng lớp mà sau mấy ngày tôi mới dám lân la làm quen. Từ hấp dẫn tới say mê, tôi tìm đọc tác phẩm của GS Trần Đình Hượu, thậm chí về sau còn đòi các học trò gần gũi với ông, biết về di sản của ông, phải “xuất bản hết đi”! Say mê ông, tôi đã nhập tâm nhiều tri thức, luận giải, ý tưởng ông trình bày trên bục giảng, trong sách vở. Cũng vì thế đôi lần viết về nội dung liên quan, tôi đều cẩn trọng kiểm tra để nếu là tri thức, ý tưởng tiếp nhận từ Thầy thì phải ghi chú rõ, tránh “cầm nhầm”!

Đọc, khảo cứu, suy nghĩ, hệ thống hóa từ những gì đã đọc, đã nghiền ngẫm, rồi trình bày luận điểm của mình trong rất nhiều vấn đề, từ đó GS Trần Đình Hượu trao truyền cho học trò trên bục giảng, trong các công trình và bài viết, qua các buổi đàm đạo và tôi nghĩ, ông đã góp phần rất lớn trong việc đào tạo nên thế hệ tác giả như GS TS Trần Ngọc Vương, PGS TS Nguyễn Kim Sơn, Cao Tự Thanh… Và nếu hôm nay chúng ta sử dụng các khái niệm “nhà Nho tài tử”, “thần dân hóa toàn thể”, đồng tình với kết luận Nho giáo là “xương sống của khối liên kết” xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, chia sẻ với quan niệm đất nước phải “đến hiện đại từ truyền thống”, “muốn hiện đại hóa đất nước, cần tự phê phán một cách nghiêm chỉnh để thấy hết khuyết tật của mình”,… như là điều hiển nhiên thì phải ghi nhớ công lao của ông (Nhắc tới điều này, đôi khi tôi khó có thể chia sẻ khi từng nghe nói chuyện, hay đọc một số bài vở thấp thoáng quan niệm, ý tưởng, kết luận,… về Nho giáo của GS Trần Đình Hượu mà hoàn toàn không nhắc đến ông!). Về phần mình, tiếp xúc, suy nghĩ về nhiều điều đã và đang diễn ra, nhất là về cuộc khủng hoảng lựa chọn văn hóa đã và đang làm tha hóa con người, tôi kinh ngạc, khâm phục vì từ năm 1988, trong bài Tìm mô hình nhân cách và chiến lược phát triển, người Thầy đáng kính của tôi cảnh báo: “Cái ta tìm là một mẫu người lý tưởng. Nhưng hiện nay cái xấu đang lẫn với cái tốt, xấu nhiều hơn tốt, xấu có hiệu quả hơn tốt. Thanh niên, kể cả những người đầy thiện chí, muốn sống có lý tưởng, cũng không tránh được tùy thời, “đi theo ma mặc áo giấy”, lựa chọn cách sống theo những “giá trị bậc thấp”. Xu thế như vậy dẫn đến hình thành trong đời sống xã hội một quang cảnh đám cháy, ném gì vào để dập cũng lại bốc lửa. Mọi dự định cải tạo đều như muối bỏ biển, như đánh bùn sang ao. Nếu không ngăn chặn được xu thế suy thoái đó thì dầu có tìm được mô hình tốt cũng không thực hiện được. Cái tốt sẽ bị chế diễu, bị bóp méo, mô hình đưa ra không kiểm tra được hiệu quả. Mô hình tốt tự nó không ngăn chặn được xu thế suy thoái. Những người làm công tác giáo dục thanh niên, thiếu niên (Đảng, đoàn thể, nhà trường,…) nên nhìn lại quá trình vừa qua. Chúng ta đã tốn công cho giáo dục, giáo dục văn hóa, giáo dục kỹ thuật và nhất là giáo dục chính trị không ít, nhưng kết quả thật ít và không bền. Cho nên, đồng thời với việc tìm mô hình nhân cách mới, phải tìm cách ngăn chặn xu thế suy thoái, tìm biện pháp thực hiện mô hình mới có hiệu quả, hơn là cung cách giáo dục của ta vừa qua”⁽¹⁾. Dẫu biết với ai đó, điều tôi quan tâm chỉ là “lo bò trắng răng”, tôi vẫn băn khoăn với câu hỏi: Liệu bao nhiêu người lắng nghe ý kiến của ông?

Tiếp xúc với các công trình và nghe giảng, tôi nhận thấy phạm vi nghiên cứu của GS Trần Đình Hượu là rất rộng. Đặt kết quả nghiên cứu của ông trong tương quan với kết quả nghiên cứu của một số tác giả khác ở Việt Nam là có thể thấy sự nghiệp của ông trước hết được xây dựng trên nền tảng triết học rất cơ bản. Từ triết học, ông đến với văn học Việt Nam trung đại, với văn hóa Việt Nam truyền thống và từ văn hóa Việt Nam truyền thống ông đi thêm một bước tìm hiểu vai trò của văn hóa Nho giáo trong nền văn hóa ấy, để rồi đi tới mục đích tận cùng của mình là nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam. Là học giả thông minh, uyên bác, sắc sảo, nghiêm cẩn trong thao tác xác lập hệ thống vấn đề, luận điểm,… khi nghiên cứu Nho giáo GS Trần Đình Hượu như không thỏa mãn với việc mô tả, tập hợp, đối chiếu, so sánh các hiện tượng hoặc tương đồng hoặc dị biệt; mà từ việc mô tả, tập hợp, đối chiếu, so sánh, ông đi tìm bản chất sự vật với các mối liên hệ bên trong - bên ngoài, cụ thể hoặc ngầm ẩn, qua đó đề xuất ý kiến loại bỏ các hạn chế và “hiện đại hóa” các mặt tích cực nếu còn phù hợp với yêu cầu của xã hội hiện đại. Tôi nghĩ, có thể coi những câu hỏi ông đặt ra khi nghiên cứu Nho giáo: “Nó là gì (nội dung hệ thống) là rất quan trọng, mà nó được dùng làm việc gì (vai trò, chức năng) cũng rất quan trọng khi ta bàn về tác động của Nho giáo trong thực tế”⁽²⁾ là biểu hiện cụ thể cho phương thức tư duy, định hướng nghiên cứu, phương pháp tiếp cận của ông. Cũng từ đó, ông đạt được những kết quả nghiên cứu mà tự chúng làm cho ông có một sự nghiệp, đạt được các thành tựu không phải tác giả nghiên cứu khoa học xã hội nào ở Việt Nam trong mấy chục năm qua cũng có thể đạt được.

Như đã trình bày, một trong những ưu thế của GS Trần Đình Hượu khi thực hành nghiên cứu là ông có điểm xuất phát và dựa trên nền tảng triết học rất cơ bản. (Trong khi đó, hình như lâu nay ở Việt Nam, triết học thường được hiểu như “môn học chính trị” hơn là khoa học về tư duy? Nhiều người trước khi thi kiếm cái chứng chỉ triết học có thể nói vanh vách triết gia A, triết gia B nói gì, vật chất có trước và quyết định ý thức ra sao, tồn tại xã hội quyết định nội dung, sự biến đổi của ý thức xã hội như thế nào… Nhưng thi cử xong xuôi, chứng chỉ đã nhận thì lại quên luôn những gì đã thuộc, rất thiếu khả năng vận dụng các nguyên lý có tính chất thế giới quan, phương pháp luận,… của triết học vào công việc, vào cuộc sống. Với một số tác giả làm nghiên cứu khoa học, tình trạng thiếu khả năng vận dụng đó đẩy tới sự ra đời nhiều cái gọi là “công trình nghiên cứu” thiếu vắng khám phá mới, đôi khi chỉ là kết quả khảo sát, đánh giá từ góc nhìn chủ quan, phiến diện, nghiên cứu theo lối a dua, cô lập hóa sự vật - hiện tượng vì cắt rời khỏi những mối liên hệ bản chất, chủ yếu… Không phải vô cớ nếu đặt câu hỏi: Phải chăng từ quan niệm còn hời hợt về vị trí,vai trò của triết học, sự thiếu chuyên nghiệp khi sử dụng các nguyên lý triết học trong hoạt động nghiên cứu, hoạt động xã hội đã đưa tới hệ quả là đến hiện tại ở Việt Nam chưa có nhà triết học đúng nghĩa, mà chỉ có người truyền bá triết học với tư cách người thuộc giáo án, giáo trình? Và trong thế giới hiện đại này, việc một đất nước, một nền khoa học lại thiếu các nhà triết học đích thực, liệu có phải là điều không đáng lưu tâm?). GS Trần Đình Hượu không chỉ nghiên cứu quá trình tiếp nhận - biến đổi một hệ thống lý thuyết du nhập từ bên ngoài, mà nghiên cứu hệ thống ấy từ nguồn gốc đến các biến thiên lịch sử với đặc điểm riêng để so sánh sự khác biệt giữa Nho giáo Trung Hoa với Nho giáo đã được “Việt hóa”; tìm hiểu dấu ấn, ảnh hưởng của Nho giáo trong văn hóa truyền thống Việt Nam; phân tích quan niệm “hành tàng”, “xuất xử” của nhà Nho để chỉ ra hai mẫu người “hành đạo”, “ẩn dật”,… mà ông còn đi xa hơn khi phân tích các liên hệ nội tại của Nho giáo, phân tích sự tồn tại của các giá trị Nho giáo trong lịch sử Việt Nam trong tương quan với những mối liên hệ nội tại của văn hóa Việt Nam để cắt nghĩa tại sao Nho giáo có thể du nhập, gieo cấy vào một xã hội mà ở đó, Phật giáo đang thịnh hành, Đạo giáo đã có chỗ đứng chân… Thiển nghĩ, phải là người đã xác định, có khả năng tiếp cận đối tượng nghiên cứu từ góc độ triết học mới đặt vấn đề “Tìm được cái lõi của Nho giáo, khả năng biến dạng để thích ứng, quy luật vận động và cơ sở tồn tại của nó thì ta có thể nhận thức chính xác, không bị các hiện tượng đa dạng làm rối trí, không rơi vào mô tả liên miên, không coi là phổ biến cái đơn nhất, không lấy cân nhắc chủ quan thay cho phân tích khoa học”⁽³⁾.

Chỉ từ quan niệm, phương pháp tiếp cận để tìm ra “cái lõi” như thế, GS Trần Đình Hượu mới có thể đi tới kết luận: “Nho giáo không thuần nhất, nhà Nho càng không thuần nhất, trong từng phạm vi nó khác nhau, xét về đồng đại nó có tính hỗn tạp, xét về lịch sử nó giống như một thứ trầm tích. Nhưng sự không thuần nhất, sự thiếu xác định đó không phủ nhận sự tồn tại của một cái Nho giáo nói chung, ít khi tồn tại riêng rẽ. Ngay trong sự hỗn tạp cũng có một cái gì đó rất Nho, trong sự kết hợp giữa Nho và các học thuyết, tín ngưỡng khác vẫn theo những quy luật nhất định, đó là quy luật kết hợp theo cách nho. Nó là hợp chất chứ không phải hỗn hợp. Nếu ta biết các đơn chất - các bộ phận cấu thành, các quy luật kết hợp của nó, trong những điều kiện nhất định nào đó thì ta sẽ hiểu được cái lõi - phần thực chất của Nho giáo, cái sẽ qua kết hợp mà biến dạng trong lịch sử mà thành Hán Nho, Tống Nho, Minh Nho, cái tự giản hóa hay kết hợp thêm trong những phạm vi khác nhau theo yêu cầu thực tế đòi hỏi ở nó. Nho giáo ở Việt Nam, đối với Nho giáo Trung Quốc cũng chỉ là một biến dạng như thế”⁽⁴⁾. Tôi cho rằng, diễn giải của GS Trần Đình Hượu có nguồn gốc từ việc ông đã đi tìm và khái quát để chỉ ra được điều có thể coi là “cái bất biến” của Nho giáo, đó là: “Nho giáo là học thuyết đạo đức mà cũng là học thuyết chính trị của người quân tử. Sĩ quân tử là sản phẩm của một xã hội, một thời đại nhất định. Họ tổng kết kinh nghiệm sống trên cơ sở xã hội đó mà xây dựng lý tưởng cũng trên cơ sở thực tế xã hội đó. Lý tưởng sống của họ là tu thân để tề gia, tề gia để trị quốc, trị quốc để bình thiên hạ. Phương hướng tu dưỡng đạo đức và đức trị đặt ra cho từng người các mục tiêu có khác nhau, nhưng đòi hỏi từ thiên tử cho đến thứ nhân ai ai cũng phải lấy tu thân làm gốc”⁽⁵⁾.

2. Xét từ thời gian lịch sử và tính quá trình, thì giả thuyết cho rằng đầu thiên niên kỷ I Nho giáo đã du nhập vào Việt Nam qua vai trò của Tích Quang, Nhâm Diên, Sỹ Nhiếp,… đã được nhiều tác giả đồng tình. Sử sách còn ghi lại việc “Tích Quang người quận Hán Trung, khi ở Giao Chỉ, lấy lễ nghĩa dạy dân”⁽⁶⁾; “Hiếu Vũ [nhà Hán] giết Lữ Gia, mở 9 quận, đặt chức Thứ sử ở Giao Chỉ, dời những người phạm tội ở Trung Quốc sang ở lẫn vào các nơi ấy, cho học sách ít nhiều, hơi thông hiểu lễ hóa. Đến khi Tích Quang làm Thái thú Giao Chỉ, Nhâm Diên làm Thái thú Cửu Chân, dựng nhà học, dẫn dắt bằng lễ nghĩa. Từ đấy trở đi, hơn 400 năm, dân tựa hồ đã có quy củ”⁽⁷⁾; rồi Lý Cầm, Bốc Long đỗ Hiếu liêm, Mậu tài được cử làm quan tại Trung Hoa; hoặc sau khi đậu tiến sĩ Khương Công Phụ được bổ làm Hiệu thư lang, sau là Hữu thập di Hàn lâm học sĩ, kiêm chức Kinh triệu hộ tào tham quân của triều đình Trung Hoa, còn Khương Công Phục giữ chức Bắc bộ thị lang. Song, có một chi tiết thú vị hình như ít được chú ý (?) là trong khi nếu Sĩ Nhiếp - Thái thú nhà Hán ở Giao Châu, theo mô tả trong thư Viên Huy gửi Thượng thư lệnh là Tuân Úc vào năm Đinh Hợi (207) đó là người: “học vấn sâu rộng lại thông hiểu chính trị, trong thời buổi đại loạn, giữ vẹn được một quận hơn 20 năm, bờ cõi không xảy ra việc gì, dân không mất nghiệp, những bọn khách xa đến trú chân đều được nhờ ơn, dẫu Đậu Dung giữ đất Hà Tây cũng không hơn được. Khi việc quan có chút nhàn rỗi thì chăm xem các sách thư, truyện. Phàm các chỗ biên chép không rõ ràng trong sách Xuân thu tả thị truyện, [tôi] đem hỏi, đều được ông giảng giải cho những chỗ nghi ngờ, đều có kiến giải của bậc thầy, ý tứ rõ ràng, chặt chẽ. Lại như sách Thượng thư, cả cổ văn và kim văn, các ý nghĩa to lớn, ông đều hiểu biết tường tận, đầy đủ…”⁽⁸⁾ thì viên Thứ sử nhà Hán bên cạnh Sĩ Nhiếp là Trương Tân lại là người có xu hướng tinh thần rất khác biệt. Đại Việt sử ký toàn thư viết: “Sau vua Hán sai Trương Tân làm Thứ sử. (Tân nhận chức năm Kiến An thứ sáu [221] thời Hán). Tân thích việc quỷ thần, thường đội khăn đỏ, gảy đàn, đốt hương, đọc sách Đạo giáo, nói rằng có thể giúp việc giáo hóa,…”⁽⁹⁾. Một viên Thái thú tinh thông Nho giáo lại bị giám sát bởi một viên Thứ sử say mê Đạo giáo, liệu có phải là điều bình thường? (Không rõ tại sao về sau Trương Tân bị bộ tướng là Khu Cảnh giết, “châu mục Kinh Châu là Lưu Biểu sai Huyện lệnh Linh Lăng là Lại Cung thay Tân”?). Ấy là chưa kể các sự kiện như: năm Canh Ngọ (490) Thứ sử Phòng Pháp Thặng chỉ thích đọc sách, thường cáo ốm để không làm việc, vì thế bị Phục Đăng Chi chuyên quyền; biết chuyện này Pháp Thặng giam Đăng Chi vào ngục; sau khi đã được tha, Đăng Chi đưa quân tới bắt, giam Pháp Thặng tại nhà riêng; Pháp Thặng không có việc gì làm, lại gặp Đăng Chi xin đọc sách, Đăng Chi bảo: “Sứ quân ở yên còn sợ phát bệnh, há lại còn xem sách”⁽¹⁰⁾; hoặc mùa đông năm Giáp Thìn (824), sửa sang La Thành, do thấy “trước cửa có dòng nước chảy ngược, sợ trong châu nhiều người sinh lòng làm phản” Lý Nguyên Gia đã cho dời thành đến chỗ mới⁽¹¹⁾… Từ các sự kiện như vậy, có thể đặtracâu hỏi: Phải chăng quan lại cai trị của Trung Hoa tại Việt Nam ở đầu thiên niên kỷ I không thuần nhất là người được đào tạo theo Nho giáo? Và cả khi tiếp cận với sử liệu rằng, để hạn chế sĩ tử từ Giao Chỉ đến dự thi, nhà Đường phải quy định thi tiến sĩ không quá 8 người, Minh kinhkhông quá 10 người thì việc thiếu tư liệu lịch sử về sách vở, về việc học hành, thi cử vẫn không thể hội đủ điều kiện để xác định từ thế kỷ I tới thế kỷ IX Nho giáo tại Việt Nam có diện mạo như thế nào? Cho nên, tôi thực sự nghi ngờ những dòng ca ngợi Sĩ Nhiếp mà Lê Tung đã trình bày trong phần Việt giám thông khảo tổng luận của Đại Việt sử ký toàn thư rằng: “Sĩ Vương tập theo phong hóa nước Lỗ, học vấn rộng khắp, khiêm tốn với sĩ phu, đổi tục nước bằng thi thư, sửa lòng người bằng lễ nhạc, trị nước hơn 40 năm, trong cõi vô sự”⁽¹²⁾? Đơn giản vì, nếu ở Giao Châu thật sự từng diễn ra tình trạng “đổi tục nước bằng thi thư, sửa lòng người bằng lễ nhạc” thì khó có lý gì vào năm Tân Mùi (971), khi bắt đầu quy định hàng văn võ, tăng đạo trong triều đình, Đinh Tiên Hoàng lại: “Lấy Nguyễn Bặc làm Định quốc công, Lưu Cơ làm Đô hộ phủ sĩ sư, Lê Hoàn làm Thập đạo tướng quân, Tăng thống Ngô Chân Lưu được ban hiệu là Khuông Việt đại sư, Trương Ma Ni làm Tăng lục Đạo sĩ, Đặng Huyền Quang được trao chức Sùng chân uy nghi”⁽¹³⁾ mà lại không dành một chức vị nào cho các Nho sĩ!?

Đọc một số cuốn sử, tôi còn thấy có sự khác nhau “hơi lạ” giữa Đại Việt sử ký toàn thư với Khâm định Việt sử thông giám cương mục khi ghi chép cùng một sự kiện xảy ra năm 1007 khi Minh Xưởng đi sứ sang Tống:

- Đại Việt sử ký toàn thư viết: “Đinh Mùi, [Ứng Thiên] năm thứ 14 [1007], (Vua vẫn dùng niên hiệu Ứng Thiên; Tống Cảnh Đức năm thứ 4). Mùa xuân, sai em là Minh Xưởng và Chưởng thư ký là Hoàng Thành Nhã dâng tê ngưu trắng cho nhà Tống, xin kinh Đại Tạng” (tr. 234), “Kỷ Dậu, [Cảnh Thụy] năm thứ 2 [1009], (Tống Đại Trung Tường Phù năm thứ 2). Mùa xuân, Minh Xưởng ở Tống về, xin được kinh Đại tạng và dụ được người con gái nước Tống là Tiêu thị đem dâng. Vua thu nạp làm cung nhân” (tr.235).

- Khâm định Việt sử thông giám cương mục (tập 1, NXB Giáo dục, H.1998) viết: “Đinh Mùi, năm thứ 14 (1007). (Tống, năm Cảnh Đức thứ 4). Mùa xuân… Nhà vua sai Minh Sưởng và chưởng thư ký là Hoàng Thành Nhã đem con tê trắng sang biếu nhà Tống, dâng biểu xin cửu kinh và kinh sách đại tạng. Nhà Tống ưng thuận cho cả” (tr.274), “Mậu Thân (1008), Lê Long Đĩnh năm Cảnh Thụy thứ 1 (Tống, năm Đại Trung tường phù thứ 1)… Minh Sưởng từ Tống về, dụ được nàng Tiêu thị, người Tống, đem dâng. Nhà vua cho vào cung làm cung nhân” (tr.279).

Về kinh Đại tạng, chúng ta đã biết đó là toàn bộ hệ thống kinh sách, luận giải kinh sách của đạo Phật, còn Cửu kinh, theo chú thích của Khâm định Việt sử thông giám cương mục là: “Chín kinh sách nhà nho. Có hai thuyết. Thuyết thứ nhất, cửu kinh gồm có: 1. Chu lễ; 2. Nghi lễ; 3. Lễ ký; 4. Tả truyện; 5. Công dương; 6. Cốc lương; 7. Dịch; 8. Thi; 9. Thư. Thuyết thứ hai: 1. Dịch; 2. Thi; 3. Thư; 4. Lễ; 5. Xuân thu; 6. Hiếu kinh; 7. Luận ngữ; 8. Mạnh tử; 9. Chu lễ” (tr.279). Tuy nhiên, một quan niệm phổ biến hơn là Cửu kinh được sử dụng để chỉ Tứ thư và Ngũ kinh, nghĩa là chín cuốn gồm: Đại học, Trung dung, Luận ngữ, Mạnh tử, Kinh thi, Kinh thư, Kinh lễ, Kinh dịch, Kinh xuân thu. Vấn đề ở đây là không rõ tại sao Đại Việt sử ký toàn thư - cuốn sử ra đời trước, chỉ ghi năm 1007 Minh Xưởng sang Tống xin kinh Đại tạng và đem về năm 1009, trong khi đó Khâm định Việt sử thông giám cương mục - cuốn sử ra đời sau, lại ghi năm 1007 Minh Xưởng sang Tống xin Cửu kinh và kinh Đại tạng? Nếu sự kiện mà Khâm định Việt sử thông giám cương mục ghi lại (bổ sung?) là chính xác, có thể đưa ra giả thuyết về sự truyền bá Nho giáo ở Việt Nam trước thế kỷ X vẫn còn khá sơ sài, chưa hệ thống và chỉ sau khi nhà Tống đồng ý đưa Cửu kinh vào Việt Nam thì tính hệ thống của Nho giáo ở Việt Nam mới dần dà được xác lập?  

3. Luận bàn về tình trạng “tịnh tồn” của Tam giáo ở Việt Nam là một sự thật kéo dài, xuyên thời gian, chúng ta thường lý giải đó là kết quả của một tập hợp các nguyên nhân như: sự tồn tại dai dẳng và sức mạnh của các giá trị văn hóa mà người Việt Nam đạt được trước khi bị người từ phương Bắc xâm lược; nhà nước quân chủ chuyên chế tập trung không muốn (không thể) dẹp bỏ niềm tin lâu đời của bộ phận lớn dân chúng đối với Phật giáo, Đạo giáo,… vốn đã tồn tại lâu dài trong xã hội để gây nên xáo trộn không cần thiết… Do đó kết luận của GS Trần Đình Hượu về vấn đề Nho giáo là “xương sống của khối liên kết” xã hội Việt Nam thời Lý - Trần là một đóng góp rất quan trọng về lý luận - thực tiễn, góp phần tháo cởi một vấn đề lịch sử từng kéo dài mấy thế kỷ. GS Trần Đình Hượu nghiên cứu Nho giáo trong tư cách một học thuyết triết học - đạo đức từng giữ vai trò là tư tưởng xã hội - chỗ dựa tinh thần của nhà nước quân chủ, từ đó đã khẳng định Nho giáo là “xương sống của khối liên kết” xã hội. Tuy nhiên, là người có xu hướng tiếp cận, nghiên cứu từ góc độ triết học lại thành thạo sử dụng phương pháp luận triết học, GS Trần Đình Hượu chưa thỏa mãn với các kết luận ít nhiều nằm ở “lớp bản chất thứ nhất”, ông muốn đi xa hơn tìm tới “lớp bản chất thứ hai” của sự vật, hay như ông gọi là tìm “cái lõi” của vấn đề. Nắm vững các nguyên lý triết học về vai trò của hệ tư tưởng đối với xã hội, ông xác định tìm “cái lõi” ấy không những là đi tìm bản chất cuối cùng của sự vật mà còn là tìm hiểu điều gì có khả năng định hướng, chi phối xã hội và đã định hướng, chi phối như thế nào. Và ông viết: “Nhà nước phong kiến đưa Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống tức là dùng nó làm lý luận tổ chức xã hội, tổ chức chính quyền, làm cơ sở lý luận cho luật pháp, làm phương hướng cho nội dung và tổ chức giáo dục, làm tiêu chuẩn cho phong hóa, cho sáng tác văn học nghệ thuật. Nó phải đóng vai trò một thế giới quan, một phương pháp luận trong nhận thức thế giới, một chân lý phổ biến làm chuẩn cho mọi suy nghĩ hành động. Nó chi phối toàn bộ theo chức năng hệ tư tưởng triết học”⁽¹⁴⁾. Cũng từ đó, ông nhìn ra hạn chế cốt tử của việc sử dụng Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống: “Một học thuyết đạo đức vốn không xây dựng theo yêu cầu của một học thuyết triết học, không đặt ra và giải quyết các vấn đề của một hệ tư tưởng triết học. Làm chức năng hệ tư tưởng, Nho giáo thiếu một vũ trụ quan, một nhận thức luận minh bạch. Để giải đáp nhiều vấn đề, nó phải suy diễn từ các nguyên lý đạo đức, phải vay mượn quan điểm các học thuyết khác, nhiều trường hợp trái với Nho giáo, làm cho học thuyết phình ra mà không nhất quán. Đưa Nho giáo làm ý thức hệ chính thống là sự lựa chọn khôn ngoan của chế độ chuyên chế… nhưng Nho giáo, để thích ứng với chức năng mới, phải lấp những chỗ trống một cách chắp vá, phải giải thích nhiều vấn đề một cách ứng phó tùy tiện. Sự nghèo nàn, thiếu hoàn chỉnh, thiếu nhất quán của hệ tư tưởng đạo đức lộ ra, gây tác dụng hạn chế, kìm hãm. Chỗ nào đòi hỏi hàng đầu là nhận thức, là hành động, tổ chức, là sáng tạo, nghĩa là ở những chỗ thiết yếu cho con người và xã hội phát triển, thì ở đó hệ tư tưởng đạo đức Nho giáo có tác dụng kìm hãm, cản trở”⁽¹⁵⁾.

Về sự du nhập, tồn tại của Nho giáo ở Việt Nam, GS Trần Đình Hượu viết: “Từ khi Nho giáo được ta vận dụng để tổ chức chính trị, xã hội, học hành thi cử thì nó đã phát triển đến hình thức Tống Nho. Chỉ có sách vở Tống Nho mới sang ta nhiều, được dùng để học hành thi cử. Trong sách vở còn lại của ta, Trình Chu rất được tôn sùng. Tống Nho vốn là một hệ tư tưởng có tính hỗn tạp, mang trong hệ thống của mình nhiều thành phần vay mượn từ Âm Dương, Ngũ hành, từ tư tưởng Phật giáo và Lão - Trang”⁽¹⁶⁾. Thiết nghĩ, đây là “cái lõi” để tường giải các sự kiện - hiện tượng diễn ra ở Việt Nam trước và cả sau khi Nho giáo giữ vai trò hệ tư tưởng độc tôn trong xã hội. Bởi, kết luận của GS Trần Đình Hượu, có thể giúp lý giải tại sao trong quan hệ với triều đình, lúc thì năm Đinh Mùi (1127) “Viên ngoại lang là Nguyễn Nghĩa Trường dâng con rùa ba chân, mắt sáu con ngươi”, lúc lại có“nhà sư Cao Đình dâng chim sẻ trắng”; tại sao một chức sắc Phật giáo lại dâng vua Lý một tặng phẩm gần gũi với Đạo giáo như Khâm định Việt sử thông giám cương mục kể lại năm Tân Sửu (1121): “Tháng 3, mùa xuân. Có người dâng cây cau một gốc đẻ bảy mầm; nhà vua từ chối không nhận. Nhà sư Vương Ái dâng cau một gốc đẻ bảy mầm. Thái sử Trần Độ nói: “Thứ này không đáng kể là điều lành”. Do đó, nhà vua không nhận”; và tại sao thời Trần, dù Phật giáo được coi trọng mà Đại Việt sử ký toàn thư lại kể năm Ất Mão (1255): “Hoàng tử thứ 6 Nhật Duật sinh. Đạo sĩ cung Thái Thanh tên là Thậm cầu tự cho nhà vua. Đọc sớ xong [đạo sĩ] tâu vua: “Thượng đế đã y lời sớ tâu, sắp sai Chiêu Văn đồng tử giáng sinh, ở trần thế bốn kỷ”. Thế rồi hậu cung có mang. Sau quả nhiên sinh con trai, hai cánh tay có chữ “Chiêu Văn đồng tử”, nét chữ rất rõ, vì thế đặt hiệu là Chiêu Văn (tức Nhật Duật). Lớn lên, nét chữ mới mất đi. Đến năm [Nhật Duật] 48 tuổi, bị ốm hơn một tháng, các con làm chay, xin giảm tuổi thọ của mình để kéo dài tuổi thọ cho cha. Đạo sĩ đọc sớ xong đứng dậy nói: Thượng đế có xem sớ, cười bảo: “Sao hắn quyến luyến trần tục muốn ở lại lâu thế, nhưng các con hắn thực lòng hiếu thảo, cũng đáng cho. Thôi, cho thêm hai kỷ nữa”. Bệnh liền khỏi. Sau Nhật Duật mất, thọ 77 tuổi, thế là đủ 6 kỷ lẻ 5 năm”⁽¹⁷⁾ (Về sự kiện này, Sử gia Ngô Sĩ Liên có lời bàn thú vị: “Việc đạo sĩ cầu tự, cho là đúng như thế chăng? Thì đạo trời xa, không thể biết được. Cho là không như thế chăng? Thì lòng thành cảm hóa, xa mấy mà chẳng tới được. Song, khi đạo sĩ rạp lạy đợi mệnh trời, có lẽ trời hiện chiêm bao để bảo cho. Kể ra lý và số nương tựa lẫn nhau, lý sinh ra từ số, số cũng chưa bao giờ không sinh ra từ lý, mệnh dài ngắn là số, lòng hiếu thành là lý. Có người bảo rằng đạo sĩ có thể nắm tính mạng bay lên được, nhưng tôi không tin”⁽¹⁸⁾). Nhân đây, thiết nghĩ cũng nên đề cập tới việc trong 31 thiên sách Nam Ông mộng lục⁽¹⁹⁾ viết trong những năm tháng phải sống lưu vong, Hồ Nguyên Trừng (1374? - 1446?) - người đã từng giữ chức Thượng Lân tự, Tư đồ dưới triều Trần và Tả Tướng quốc dưới triều Hồ, lại dành 10 thiên để kể về nhà sư, đạo sĩ, ít thiên viết về Nho sĩ, vậy phải chăng các câu chuyện ấy vẫn hằn in trong ký ức Hồ Nguyên Trừng, để từ đó có thể nói: hệ thống tri thức đa dạng của một con người tài năng như Hồ Nguyên Trừng là kết quả của hệ thống đào tạo chưa thực sự “thuần Nho”?

4. Thời Trần, rất nhiều tổ chức, hoạt động liên quan Nho giáo đã được triều đình triển khai như: năm 1227 mở khoa thi Tam giáo tử (những người nối nghiệp Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo) lấy Tam giáp và giảng Tứ thư, Ngũ kinh ở nhà Quốc học; năm 1232 khoa thi Thái học sinh (sau là Tiến sĩ); năm 1304 “thi kẻ sĩ trong nước” với 44 người đỗ Thái học sinh,… Và các bài thi cũng đi vào quy củ, với các quy chế khá nghiêm ngặt, năm Giáp Thìn (1304): “Về phép thi. Trước hết thi ám tả thiên Y quốc và truyện Mục Thiên tử để loại bớt. Thứ đến kinh nghi, kinh nghĩa, đề thơ (tức thể cổ thi ngũ ngôn trường thiên) hỏi về “vương độ khoan mãnh”, theo luật “tài nan xạ trĩ”, về phú thì dùng thể 8 vần “đế đức hiếu sinh, hiệp vụ dân tâm”. Kỳ thứ ba thi chế, chiếu, biểu. Kỳ thứ tư thi đối sách”⁽²⁰⁾; năm Bính Tý (1396): “Xuống chiếu qui định cách thức thi chọn nhân tài, dùng thể văn bốn kỳ, bãi bỏ phép viết ám tả cổ văn. Kỳ thứ nhất thi một bài kinh nghĩa có các phần phá đề, tiếp ngữ, tiểu giảng, nguyên đề, đại giảng, kết luận, từ 500 chữ trở lên. Kỳ thứ hai thi một bài thơ Đường luật, một bài thơ phú cổ thể, hay thể Ly tao, thể văn tuyển, cũng từ 500 chữ trở lên. Kỳ thứ ba thi một bài chiếu theo thể Hán, một bài chế, một bài biểu theo thể tứ lục đời Đường. Kỳ thứ tư một bài văn sách, ra đề thì theo kinh, sử hay thời sự, mỗi bài phải 1000 chữ trở lên. Cứ năm trước thi hương thì năm sau thi hội, người đỗ thì vua thi 1 bài văn sách để xếp bậc”⁽²¹⁾. Từ đó, sau mấy thế kỷ, triều Trần còn lưu lại danh tiếng của rất nhiều Nho sĩ như Chu Văn An, Mạc Đĩnh Chi, Phạm Sư Mạnh, Nguyễn Trung Ngạn, Trương Hán Siêu,…

Tuy nhiên, dẫu giữ vị trí “xương sống của mối liên kết” xã hội thì dường như Nho giáo vẫn chưa hẳn đã giữ vai trò tuyệt đối? Bởi, nếu mùa xuân năm Đinh Mùi (1247) triều đình vừa mới “mở khoa thi chọn kẻ sĩ. Ban cho Nguyễn Hiền đỗ trạng nguyên, Lê Văn Hưu đỗ bảng nhãn; Đặng Ma La đỗ thám hoa lang. Cho 48 người đỗ thái học sinh, xuất thân theo thứ bậc khác nhau”, thì tới mùa thu năm này lại cho tổ chức “thi các khoa thông tam giáo. Ngô Tần (người Trà Lộ đỗ giáp khoa, Đào Diễn, Hoàng Hoan (người Thanh Hóa), Vũ Vị Phủ (người Hồng Châu) đỗ ất khoa”⁽²²⁾. Và thiết nghĩ, bài văn bia chùa Thiệu Phúc, thôn Bái ở Bắc Giang (Bắc Giang Bái thôn Thiệu Phúc tự bi ký) do Nho thần Lê Quát (người đỗ Thái học sinh - Tiến sĩ) viết năm Canh Tuất (1370) sẽ cung cấp một tài liệu quan trọng cho thấy giả thuyết không hẳn là vô lý, vì bài văn bia như bao chứa trong đó cả sự dằn vặt, lời ta thán về tình trạng “lép vế” của Nho giáo trước tình trạng hưng thịnh của Phật giáo không chỉ trong quan niệm xã hội nói chung mà còn ở sự thực hành: “Thuyết họa phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đến hết tiền của cũng sẻn tiếc. Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau. Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư, đạo Phật hưng thịnh rất dễ mà được rất mực tôn sùng. Ta thuở trẻ đọc sách, để tâm khảo xét xưa nay, cũng hiểu sơ sơ đạo của thánh nhân để giáo hóa dân chúng mà rốt cuộc vẫn chưa được một hương tin theo. Ta thường dạo xem sông núi, vết chân trên khắp nửa thiên hạ, đi tìm những “học cung”, “văn miếu” mà chưa hề thấy một ngôi nào! Đó là điều khiến ta vô cùng hổ thẹn với bọn tín đồ nhà Phật. Bèn viết ra đây để tỏ lòng ta”⁽²³⁾.

Trên thực tế, đây cũng là thời Hồ Quý Ly soạn sách Minh đạo với 14 thiên, nội dung: “Đại lược cho Chu Công là tiên thánh, Khổng Tửlà tiên sư. Văn Miếu đặt tượng Chu Công ở chính giữa, nhìn về phương nam, Khổng Tử ở phía bên, nhìn về phương tây. Cho sách Luận ngữ có bốn chỗ đáng ngờ, như Khổng Tử ra mắt nàng Nam Tử, Khổng Tử bị hết lương ở nước Trần, Công Sơn, Phật Hất cho gọi, mà Khổng Tử đều muốn tới giúp... cho Hàn Dũ là “đạo nho”; cho bọn Chu Mậu Thúc, Trình Di, Dương Thì, La Trọng Tố, Lý Diên Bình, Chu Tử, tuy học rộng nhưng ít tài, không sát với sự việc, chỉ thạo cóp nhặt [văn chương người xưa]. Thượng hoàng ban chiếu dụ khen”⁽²⁴⁾. Việc làm có tính chất “xét lại” của Hồ Quý Ly chắc là đã nhận được sự phẫn nộ của giới Nho học khi đó. Nhưng có lẽ vì đó là ý kiến “xét lại” của một người đang có thế lực quá lớn trong triều đình nên Quốc tử trợ giáo Đoàn Xuân Lôi vì “dâng thư nói bàn thế là không phải” đã bị “đày đi châu gần”, Đào Sư Tích chỉ có “xem thư” mà bị giáng chức, còn thời sau, Sử gia Ngô Sĩ Liên thì bàn: “Đạo của tiên thánh nếu có Khổng Tử thì không ai phát huy được; hậu thánh sinh ra, nếu không có Khổng Tử thì không còn ai làm khuôn phép nữa. Từ khi có sinh dân đến nay, chưa có ai nổi tiếng hơn Khổng Tử, thế mà Quý Ly lại dám khinh suất bàn về ngài thì thực là không biết lượng sức mình”⁽²⁵⁾.

Mà dưới triều Trần cũng có nhiều chuyện lạ. Như năm Tân Hợi (1311) vua “Nhận con gái của nhà sư người Hồ là Du Chi Bà Lam vào cung. Sư đã sang ta vào thời Nhân Tông, vẻ người già nua, tự nói là 300 tuổi, có thể ngồi xếp bằng nổi trên mặt nước, lại có thể thu cả ngũ tạng lên ngực, làm cho trong bụng lép kẹp, chỉ còn da bụng và xương sống thôi. Sư chỉ ăn lưu hoàng, mật, rau dưa, ở mấy năm thì về nước, đến nay lại sang ta. Vua lấy con gái sư là Đa La Thanh vào cung. Nhà sư sau mất ở Kinh sư. (Đời Minh Tông có sư người Hồ là Bồ Đề Thất Lý sang ta, cũng có thể giống nổi trên mặt nước, nhưng nằm ngửa mà nổi, không giống nhà sư Du Chi)”⁽²⁶⁾; năm Kỷ Tỵ (1329): “Lại một hôm, [thượng hoàng] mời Huệ Túc Vương vào tẩm điện, bảo ông ngồi. Thượng hoàng đang ăn chay. Huệ Túc Vương vốn bài xích Phật Lão, nhân nói: “Thần không biết ăn chay thì có ích lợi gì?”. Thượng hoàng đoán biết ý ông, liền dụ rằng: “Ông cha ta ngày xưa thường ăn cơm chay, cho nên ta bắt chước đó thôi, còn ích lợi gì thì ta không biết”. Huệ Túc im lặng rồi lui ra”⁽²⁷⁾. Cũng năm này lại có một chuyện khác: “Khi về đến sông Bạch Hạc, giữa sông có đá ngầm dọc theo dòng chảy. Thuyền đi thường bị chạm phải hay mắc cạn. Nghe nói thần sông ấy là Phụ Vũ Đại Vương. Thượng hoàng khấn thầm: “Nếu thuyền ngự đi được an toàn thì sẽ khen thưởng”. Sau này Hưng Hiếu Vương đi đánh man Đà Giang, đỗ thuyền trên sông Bạch Hạc, đêm thấy thần báo mộng rằng: “Năm trước vua có lệnh khen thưởng mà đến nay vẫn chưa thấy gì”. Hưng Hiếu Vương về tâu lại, Thượng hoàng bèn phong thêm cho hai chữ: Quỷ thần thiêng liêng, ứng nghiệm, quả không sai là ngoa vậy”⁽²⁸⁾. Rồi chuyện năm Kỷ Tỵ (1389): “Nhà sư Thiên Nhiên là Phạm Sư Ôn làm phản, hô hào dân chúng tụ họp ở lộ Quốc Oai Thượng, tiếm xưng hiệu lớn, lấy Nguyễn Tông Mại người cổ Sở, Lư Mộ; Nguyễn Khả Hành người La Xãlàm hành khiển; chiêu tập những bọn không quê quán, lập các quân hiệu Thần Kỳ, Dũng Đấu, Vô Hạn, đánh vào kinh sư. Hai vua sang châu Bắc Giang. Sư Ôn ở kinh sư ba ngày rồi ra đóng quân ở Nộn Châu. Thượng hoàng sai tướng chỉ huy quân Tả Thánh Dực là Hoàng Phụng Thế đi đánh, dẹp được… Đánh một trận, bắt sống được Sư Ôn, Tông Mại, Khả Hành, đều đem giết cả. Những kẻ bị cưỡng bức đi theo thì không hỏi đến người nào”⁽²⁹⁾…

Tóm lại là, dường như ở thời Trần, triều đình vừa đề cao Nho giáo, vừa tổ chức nhà nước, xã hội theo mô hình Nho giáo nhưng chính triều đình cũng lại thực hành không ít hoạt động có tính chất Phật giáo, Đạo giáo cũng tức là tính chất chưa triệt để của Nho giáo là sự thật khó bác bỏ. Để có được vị trí ưu thắng trong xã hội Việt Nam, Nho giáo đã phải vật lộn trải qua mấy thế kỷ. Điều này là hiển nhiên vì một nhà nước phong kiến khôn ngoan, có bản lĩnh sẽ không bao giờ cắt đứt các mối liên hệ của nó với số đông dân chúng thông qua việc áp đặt đức tin, mà từng bước, nó dần dần làm cho Nho giáo thay thế vai trò của Phật giáo.

5. Sau khi nhà Lê thành lập, ngay trong năm Giáp Dần (1434) đã có rất nhiều sự kiện như tương phản nhau diễn ra. Nếu một mặt: triều đình “Định khoa thi chọn học trò. Xuống chiếu rằng: Muốn có được nhân tài, trước hết phải chọn lựa kẻ sĩ, mà phép chọn lựa kẻ sĩ phải lấy thi cử làm đầu. Nhà nước ta từ thuở xưa loạn lạc, người anh tài như lá mùa thu, bậc tuấn kiện như sao buổi sớm. Thái Tổ ta buổi đầu dựng nước, mở mang nhà học, dùng cỗ Thái laođể tế Khổng Tử, rất mực sùng Nho, trọng đạo. Nhưng vì nước mới dựng nên chưa kịp đặt khoa thi. Trẫm nối theo chí hướng người xưa, lo được nhân tài để thỏa lòng mong đợi. Nay định rõ thể lệ khoa thi, kỳ thi: Bắt đầu từ năm Thiệu Bình thứ 5 (1438), thi hương ở các đạo, năm thứ 6, thi hội ở sảnh đường tại kinh đô. Từ đấy về sau, cứ 3 năm một lần thi lớn, coi đó làm quy định lâu dài, người nào thi đỗ, đều được ban danh hiệu tiến sĩ xuất thân. Tất cả khoa mục của các kỳ thi quy định như sau: Kỳ thứ nhất: 1 bài kinh nghĩa, Tứ thư mỗi sách một bài, mỗi bài đều 300 chữ trở lên. Kỳ thứ hai: Chế, chiếu, biểu. Kỳ thứ 3: thi, phú. Kỳ thứ 4: 1 bài văn sách từ 1000 chữ trở lên. Thi lại viên, hỏi về ám tả. Những người đỗ hạng nhất được bổ vào Quốc tử giám, hạng nhì bổ làm sinh đồ và thuộc lại bên văn”⁽³⁰⁾; thì mặt khác cũng năm này, bên các việc như “điều động thợ ở các cục tất tác làm chùa Báo Thiên. Công việc thổ mộc rất nặng nề”, “Đại tư đồ Lê Sát dựng xong các chùa Thanh Đàm và Chiêu Độ, có đến hơn 90 gian” lại có các chuyện: “vua sai các quan rước Phật chùa Pháp Vân ở Cát Châu về Đông Kinh để cầu mưa. Bấy giờ trời đã lâu không mưa, mà chỉ rước Phật đọc chú để cầu đảo”, “Thái sử Bùi Thì Hanh bí mật tâu rằng, ngày 1, tháng 5, có tinh vượn đen ăn mặt trời, hôm ấy sẽ có nhật thực. Có nhật thực thì trong nước có tai biến. Nếu bắt được vượn đen sống đem giết để trấn yểm thì có thể chấm dứt được tai biến. Đại tư đồ Lê Sát tin là thực, tâu xin ra lệnh cho quan lại các trấn Tuyên Quang, Thái Nguyên dốc thúc dân chúng bủa lưới săn lùng khắp rừng núi khe hang, bắt vượn khỉ đóng cũi gửi về nườm nượp không ngớt. Đến ngày ấy nghỉ chầu, làm phép trấn yểm trong cung cấm, các quan không một ai được biết. Thì Hanh chỉ tâu cho Lễ bộ thị lang Trình Toàn Dương, trước là đạo sĩ, cùng làm phép với mình. Hai người đều được thưởng rất hậu”⁽³¹⁾. Đến năm Ất Mão (1435), tình hình vẫn như vậy, với các sự kiện: “sai Thiếu bảo Lê Quốc Hưng làm lễ tế tiên sư Khổng Tử, từ đấy về sau coi là thường lệ” và “cho sư trụ trì chùa Báo Thiên là Huệ Hồng làm sa môn, ban cho áo tía”, “đúc xong tượng vàng của Thái Tổ và Quốc thái mẫu, sai nhà sư làm phép điểm nhỡn (vẽ mắt tượng - NH) rồi rước vào Thái miếu để thờ”. Cũng năm này, tại Quốc tử giám xảy ra một chuyện kỳ quặc: “Chém Quốc tử giám sinh Lê Tử Dục, vợ con, điền sản sung công. Tử Dục ở Giám không chịu học tập, chỉ chuyên nghề bói toán, bùa chú, dụ dỗ vụng trộm vợ cả vợ lẽ người khác, lại lấy trộm đồ đạc của cả mười tám phòng. Tế tửu Nguyễn Thành sắp tâu lên thì Tử Dục suốt đêm làm đơn vu cáo Thành và Vũ Ứng Tiên, từ tế tửu trở xuống đến các viên đường trưởng là cùng nhau ngầm mưu phản nghịch. Đại tư đồ Sát biết nó gian dối, sai bắt và cho ngục quan Nguyễn Doãn Cung tra hỏi. Tử Dục hết lẽ, phải thú tội. Đến khi sắp bị chém, Tử Dục luôn mồm tụng niệm Thiên Bồng, Thiên Du và nói: “Kiếp này đã sai, kiếp sau không được thế nữa”…”⁽³²⁾. Nói là kỳ quặc vì không biết tại sao và việc chọn lựa đã diễn ra thế nào mà ngay tại Quốc tử giám lại có một giám sinh (người chí ít từng đỗ thi Hương, đã trải qua một kỳ kiểm tra ở Bộ Lễ vào Quốc Tử giám để học tập, chuẩn bị thi Hội, thi Đình) không theo đuổi Nho học mà lại tỏ ra sùng bái và có khả năng thực hành Đạo giáo?!

Đến thời Lê Thánh Tông, Nho học được đề cao, Lê Thánh Tông đã tiến hành các biện pháp nhằm giúp Nho giáo lên ngôi. Đại Việt sử ký toàn thư còn ghi lại rất nhiều sự kiện liên quan đến việc này, mà nổi lên là việc ông ngày càng hoàn thiện định chế về thi cử, đưa thi cử vào nền nếp, liên tục cho dựng bia ở Văn Miếu. Như năm Tân Tỵ (1461) ông ra lệnh chỉ quy định thi cử (thành phần dự thi, thủ tục đăng ký dự thi, lý lịch người dự thi, phẩm cách người dự thi có bảo đảm của quan sở tại và xã trưởng, quy chế trường thi, đề mục thi, quy định về chữ húy…), định lệ ba năm thì thi hội một lần, “ban cấp bản in sách ngũ kinh của nhà nước cho Quốc tử giám”, “bắt đầu đặt Ngũ kinh bác sĩ. Bấy giờ các giám sinh học Kinh Thi, Kinh Thư thì nhiều, học Lễ Ký, Chu Dịch, Xuân Thu thì ít, nên đặt chức Ngũ kinh bác sĩ, mỗi người chuyên nghiên cứu một kinh để dạy học trò”, thậm chí Lê Thánh Tông còn “ra hiên, thân hành ra đề văn sách hỏi về đạo trị nước của các đế vương”; riêng với Phật giáo, ông “ra sắc chỉ cho các xứ, phủ, lộ rằng: Chùa quán nào không có ngạch cũ thì không được tự tiện làm mới”.

Nhưng cũng dưới triều Lê Thánh Tông, vẫn có những hoạt động không dính dáng gì đến Nho giáo do triều đình trực tiếp triển khai, như: nhà vua đã “xuống chỉ rằng làm lễ cầu mưa thì dùng tiền thuế”, “định lễ tế âm hồn, gồm con vật cúng và rượu”, “định lễ bao phong các thần vào dịp tế xuân; không dùng cỗ chay, dùng lụa để tế, theo phong tục nước mình thôi”, “vua thấy trời lâu không mưa, tâu cáo để cầu. Lại sai bọn Thái bảo Nguyễn Lôi làm lễ cầu đảo ở các đền Chí Linh, Hoằng Hựu”, “định nghi chú lễ cầu mưa, cầu nắng”, “sai đạo sĩ cúng trừ sâu lúa. Sai các Thượng thư Lại bộ và Lễ bộ là bọn Nguyễn Như Đổ đi tế các thần để trừ sâu lúa”, “hạn hán, cầu đảo ở Thái miếu, sai quan đi cầu đảo khắp các thần, hai ngày thì mưa to”. Đặc biệt, có những đạo dụ của triều đình đã được ban bố để chỉ đạo thực hành cầu đảo: năm Đinh Dậu (1477): “Mùa hạ, tháng 4, ngày 18, sắc dụ các quan thừa ty, hiến ty các xứ, và các quan phủ, huyện rằng: Các việc dân sự thường ngày như hạn hán mà không cầu mưa, lụt lội mà không tháo nước, việc lợi mà không làm ngay, việc hại mà không trừ ngay, tai dị mà không cầu đảo thì phải xử tội đi đày”⁽³³⁾. “Các quan vâng mệnh đi đảo vũ ở đền chùa nơi nào, cho lấy người xã gần đó và người xã bản xứ để đốt hương, đóng oản, phục dịch các quan và nuôi dưỡng tăng sĩ, mỗi ngày 10 người, luân phiên thay đổi để tiện việc cầy cấy”⁽³⁴⁾.

Riêng Lê Thánh Tông, căn cứ vào hành động thì có lẽ ông là một Nho gia nhưng không kém phần thông thạo Đạo giáo và có khả năng thực hành. Trên đường đi đánh Chiêm Thành, ông: “Sai Lại bộ thượng thư Nguyễn Như Đổ tế đền Đinh Tiên Hoàng. Dọc đường, hễ qua đền thờ thần nào đều sai quân tới dâng lễ, để cầu cho quân đi thắng trận”. Cũng trên đường đi đánh Chiêm Thành năm đó, trong một đêm đàm đạo với Đỗ Nhuận, “Vua lại nói về thiên văn học, chỉ ra sự vận hành của Nhị thập bát tú và Ngũ tinh đều có xâm phạm tới nhau. Nếu sao nọ phạm vào sao nào đó thì ứng vào một việc nào đó”. Và đọc sử liệu sau đây, liệu có thể tin Lê Thánh Tông là một người không thông thạo các nghi lễ, lời lẽ trình bày văn bản cầu khấn của một đạo sĩ: Năm Bính Thân (1476) “Mùa hạ, tháng 4, hạn hán. Ngày 23, vua cầu đảo Hạo Thiên Thượng Đế là vì từ mùa đông tới mùa hạ ít mưa. Xét bài biểu cầu mưa đại lược viết: Kẻ không có đức, thần Lê mỗ xin dốc hết lòng chí thành, dâng lời kêu với đức Thái thượng khai thiên chấp phù ngự lịch hàm chân thể đạo hạo thiên chí tôn ngọc hoàng thượng đế bệ hạ: Nay từ mùa đông đến mùa hạ ít mưa, nắng suốt, việc dân vất vả. Người làm thợ, đi buôn không chỗ nương nhờ, kẻ cày ruộng chăn tằm hết bề trông ngóng. Chỉ vì thần không có đức, để đến nỗi trăm họ chịu tai ương. Bọn dân ngu nhớn nhác kêu thương, cơ hồ đến hết phương sinh sống. Vì thế, thần dám đâu không gõ cửa Đế đình để giãi tỏ lòng xót thương, để tâu bày niềm kính sợ. Cúi xin ngài tha thứ cho tội lỗi, đổi tai họa thành điềm lành, ban cho mưa móc lớn, thấu khắp đến mọi nơi. Thần kính cẩn xin tâu lời cầu khẩn”⁽³⁵⁾? Liệu các tư liệu ấy có thể là cơ sở để đưa ra giả thuyết: Dù tri thức Nho giáo giữ vai trò chi phối hệ thống tri thức của Lê Thánh Tông, thì vẫn chưa đủ sức lấn át những tri thức tôn giáo khác mà ông nắm được và vẫn thực hành trong cuộc sống?

Như vậy, căn cứ vào các sự kiện - hiện tượng đã khảo sát, có thể đặt câu hỏi: Phải chăng không chỉ ở thời Lý - Trần, mà đến thời Lê, dù Nho giáo vẫn giữ vai trò “xương sống của mối liên kết” xã hội thì tình trạng “tịnh tồn” Tam giáo vẫn tiếp tục nối dài? Và dù nắm vững sách vở thánh hiền đến mức nào thì trong tri thức và hành xử của một vị vua sùng Nho như Lê Tháng Tông vẫn còn mang chứa dấu vết của Đạo giáo, Phật giáo? Nghĩa là ngay cả ở thế kỷ XV, Nho giáo vẫn chưa thể giữ vị trí ưu thắng? Tôi tin là GS Trần Đình Hượu cũng rất quan tâm lý giải vấn đề này, như ông từng viết: “Đối với một nhà Nho, trong các quan hệ xã hội họ dựa vào tư tưởng Nho gia, trong công việc và nghề nghiệp họ cần đến tư tưởng Lão - Trang, Phật. Cho nên tư tưởng nhà Nho là pha tạp, trên phương hướng chung thường đi từ Nho sang Trang. Không phải Nho thuần túy mà cũng không phải Trang thuần túy. Thường thường thì họ là loại văn nhân gần với Đường Tống bát đại gia hơn là một nhà tư tưởng, một nhà học giả kiểu Đổng Trọng Thư, Chu Hi hay Trang Chu”⁽³⁶⁾.    

6. Với tư cách là một học thuyết chính trị - đạo đức mang màu sắc tôn giáo, Nho giáo nổi lên như một hệ tư tưởng, một sản phẩm đặc thù của văn hóa phương Đông - nơi các biến thiên xã hội có nhiều đặc trưng riêng. Tuy nhiên, cần phân biệt rõ giữa Nho giáo Trung Hoa tồn tại trên cơ sở kinh tế - chính trị - xã hội riêng, hình thành hệ thống hoàn chỉnh và cơ bản, với Nho giáo du nhập vào các quốc gia khác. Hơn nữa, nếu mỗi thời kỳ Nho giáo ở Trung Hoa lại nổi lên nội dung riêng, thì sự du nhập dù cố gắng đến đâu cũng không thể đầy đủ, và còn phụ thuộc vào khả năng tiếp nhận như thế nào và đến mức nào, vào đặc điểm văn hóa của mỗi nước,… hay như PGS Phan Ngọc nhận xét thì có “độ khúc xạ”. Bắt đầu thiết lập nhà nước Việt Nam độc lập, tự chủ, hình ảnh ông vua chuyên chế của Nho giáo đã hấp dẫn tầng lớp lãnh đạo xã hội khi đó đến mức tiền nhân không chỉ xây dựng nhà nước theo mô hình Nho giáo mà còn đưa Nho giáo lên hàng tư tưởng chính thống, sử dụng làm nguyên tắc tổ chức, xây dựng đời sống vật chất, tinh thần xã hội. Trên thực tế, khả năng đồng hóa các giá trị văn hóa ngoại nhập đã làm cho Nho giáo ở Việt Nam có một số khác biệt so với Nho giáo ở Trung Hoa. Dù vậy, sau khi tìm được chỗ đứng ở Việt Nam, trong nhiều trường hợp,Nho giáo trở thành chuẩn mực có tính nguyên tắc, chi phối một số tiêu chí văn hóa.

Đào tạo con người với yêu cầu phải thích nghi, Nho giáo làm hình thành một số thói quen và dần dà trở thành cố hữu trong xã hội, như dễ bằng lòng với “cái đã có”, thường đánh giá các quan hệ, đánh giá sự vật - hiện tượng theo cáctiêu chí do thế hệ trước trao truyền lại. Tình trạng này làmcho trong quan niệm sống, trong kiểu sốngcủa con người thói quen không tìm tòi phân tích, giải thích thế giới, thiếu động lực sáng tạo với tư cách là tiền đề cho phát triển. Nói cách khác, không quan tâm trả lời câu hỏi “tại sao”trước các sự kiện - hiện tượng của thế giới tứclà chưa tạo dựng cơ sở đểphát triển của khoa họcnói riêng, của xã hội nói chung.Mà thiếu khoa học thì cố gắng đến đâu, cũng không thể làm cho văn hóa - văn minh đạt tới trình độ mới. Như giai thoạiđược Liệt Tử kể lại trong Cổ học tinh hoa: Khổng Tử gặp hai đứa trẻ đang cãi nhau bởi không biết buổi sáng mặt trời ở gần hơn hay buổi trưa ở gần hơn. Một đứa bảo buổi sáng mặt trời gần hơn vì thấy to hơn buổi trưa. Một đứa lại bảo buổi trưa mặt trời gần hơn vì thấy nóng bức hơn. Tranh luận mãi không xong, hai đứa nhờ Khổng Tử giải đáp. Khổng Tử nghe mà không biết trả lời ra sao. Hai đứa trẻ cười bảo: “Thế thì cho ông là người học rộng, hiểu nhiều thế nào được”. Có lẽ đây đây chính là bi kịch của học thuật phương Đông, cũng chính là bi kịch ở các nước châu Á từng coi Nho giáo là hệ tư tưởng chỉ đạo xã hội.

Với Việt Nam, câu chuyện về Nho giáo trong thế kỷ XX dường như lại phức tạp. Vì, chí ít thì Nho giáo cũng trở thành đối tượng của hai “chiến dịch bài Nho” (?) diễn ra cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX và giữa thế kỷ XX. Nhiều tội lỗi được gán cho Nho giáo, Khổng Tử cũng được coi là “thủ phạm” gây ra một số vấn nạn mà những người phê phán như quên rằng, các quan điểm của Khổng Tử cũng chứa đựng tư tưởng nhân đạo, yêu thương con người, ông là người khởi xướng, khuyến khích, đề cao “cần, kiệm, liêm, chính, chí công vô tư” và Mạnh Tử cũng là người đã đưa ra lời khuyên “phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất”… Có thể nói việc phê phán Nho giáo ở cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX diễn ra rất quyết liệt, và trong số những người phê phán có khá nhiều nhà Nho. GS Đinh Xuân Lâm giải thích: “điều quan trọng đối với bộ phận trí thức của thời đại mới này là trên cơ sở một chủ nghĩa yêu nước sâu sắc, họ đã vượt qua những hạn chế của giai cấp phong kiến xuất thân để hăng hái tiếp nhận cái mới phục vụ công cuộc cứu nước”⁽³⁷⁾. Thời đại biến chuyển, vận mệnh đất nước biến chuyển, các nhà Nho ấy sáng suốt nhận ra thời đại đang cần tư duy mới, quan niệm và hành động mới về sự phát triển xã hội - con người,… vì thế họ dũng cảm gạt sang một bên nhiều giá trị làm nên chính mình để cùng dân tộc thức tỉnh. Nhưng, nếu xu hướng “bài Nho” với Điếu hủ Nho, Tế sống thầy đồ hủ,… diễn ra ở cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX dù ít nhiều cực đoan còn có thể chia sẻ, thì xu hướng “bài Nho” ở giữa thế kỷ XX (kèm theo cả sự tự tin thái quá về khả năng xây dựng và truyền bá các giá trị văn hóa mới?) lại diễn ra trong bối cảnh quy luật phủ định biện chứng đã trở thành một trong những yếu tố chi phối thế giới quan, phương pháp luận đối với quá trình nhận thức xã hội và thế giới thì quả là điều khó hiểu?

Sau hai “chiến dịch” phê phán như thế, lẽ thường thì Nho giáo sẽ trở nên mờ nhạt trong đời sống nhưng không, tuy Nho giáo không còn được truyền bá rộng rãi, chỉ lộ diện trong một vài bài giảng trình bày ở bậc đại học, hay lẫn đâu đó trong các giáo trình Triết học, Tôn giáo học, hay Cơ sở văn hóa Việt Nam, Văn minh phương Đông,… và người nghiên cứu chuyên sâu chủ yếu tập trung tại một số viện nghiên cứu, trường đại học,… thì khá nhiều giá trị của nó lại “lên ngôi” trong cuộc sống hàng ngày, thậm chí xuất hiện cả hiện tượng bi hài như việc sĩ tử đến Văn Miếu Hà Nội “sờ đầu rùa” để cầu xin thi cử may mắn! Và nhiều năm nay, không chỉ mỗi độ xuân về “phố Ông Đồ” bên Quốc Tử giám - Hà Nội, lại tấp nập người xin chữ của các “thầy đồ đời mới” đầu vuốt “keo” bóng loáng hoặc nuôi bộ râu dài cho có vẻ cổ kính, già nua lom khom ngồi múa bút trên hồng điều để nhận thù lao “tùy tâm” chứ không “bán chữ”, mà các chữ “đức, tâm, phúc, nhẫn” cũng được treo nghiêm ngắn ngay gian giữa nhiều ngôi nhà của phó thường dân; hay dán trong khung kính sáng choang lừng lững tại phòng khách sang trọng của nhiều gia đình quan chức, để đôi khi chủ nhân hào hứng giới thiệu chữ này của cụ nào cho, chữ kia có ý nghĩa gì,… Nhưng nhìn vào phong thái bệ vệ, áo quần xúng xính, ăn to nói lớn kèm cung cách vung tay chém gió lại cứ trộm nghĩ: chưa dám lạm bàn tới “đức, tâm, phúc, nhẫn”, chỉ riêng chữ “liêm” thì đã có vẻ rất… đáng ngờ, và tự hỏi: Không rõ chủ nhân có sống, hành xử theo tiêu chí “tiên thiên hạ chi ưu nhi ưu, hậu thiên hạ chi lạc nhi lạc” (lo trước cái lo của thiên hạ, vui sau cái vui của thiên hạ)!? Một thứ “Nho giáo nửa mùa” lên ngôi đưa tới hệ lụy là sự ra đời của thói sùng “chữ Hán” - hoặc còn gọi là “chữ Nho”. Ở cấp học cao, có thể sẽ tiếp nhận khác nhau, nhưng quả là rất e ngại khi thấy từng đoàn học sinh tiểu học lũn tũn đến trường, dẫu chưa hiểu “tiên, hậu” là gì, “văn, lễ” là gì thì ngày nào cũng có cơ hội được ngắm nghía khẩu hiệu “Tiên học lễ, hậu học văn” sừng sững ngay trước sân trường. Và đáng nể hơn, hình như nhằm chứng tỏ với người học về sự uyên thâm, một số giảng viên đại học hoặc trên đại học lại làm phong phú và nâng cao trí tuệ bằng cách sắm sanh vài ba chữ Hán sử dụng khi giảng bài. Vì thế, trong thời gian theo học một khóa tại chức, thi thoảng tôi vinh dự được thấy có giảng viên “vẽ” một chữ Hán nào đó lên bảng rồi phân tích, trầm trồ ca ngợi cái hay, cái sâu xa; tuy nhiên, khi nghe một thầy Phó Giáo sư Tiến sĩ giảng giải: “Chữ “lý” trong tiếng Hán nghĩa là “sửa chữa”, khi các anh chị đi trên đường thấy bên đường có tấm biển ghi “lý trình” thì phải nhớ đó là đoạn đường đang sửa chữa”, thì tôi liền giơ tay xin hỏi: “Thưa thầy, “thiên lý” có phải là “sửa chữa trời” không?” thì thầy lại… im lặng! Hay lần khác, tôi được nghe một PGS TS Triết học (nay đã là Giáo sư Tiến sĩ) trình bày về Kitô giáo, không rõ trình độ hiểu biết của thầy ra sao nhưng tín điều “tam vị nhất thể” lại được ông bảo là “tam vị nhất thê” rồi giải thích nghĩa là “ba ông lấy chung một vợ”! Nghe tôi kể chuyện này, một anh bạn bổ sung: Hồi anh học tại một lớp tiếng Anh, cô giáo giảng chữ “vị” trong tiếng Trung Quốc nghĩa là “người”, một học viên trong lớp đứng lên hỏi: “Thưa cô, “gia vị” có nghĩa là “người nhà” phải không ạ”, và cô giáo… OK!  Đấy là chưa nói hơn chục năm trước, hòa chung với phong trào mổ xẻ nội dung, chương trình giảng dạy môn văn trong nhà trường, một nhà thơ đăng bài trên trang nhất báo Văn nghệ, kịch liệt phê phán việc sách giáo khoa dịch “há Dương Châu” (trong câu thơ Yên hoa tam nguyệt há Dương Châu - Hoàng Hạc lâu) thành “xuống Dương Châu”; vì theo ông chỉ có thể dịch là “xuống Dương Châu” khi câu thơ viết “hạ Dương Châu”, còn trong bài Hoàng Hạc lâu, Lý Bạch viết là “há Dương Châu” thì không thể dịch như vậy; và ông dẫn ra các ví dụ như “hạ mã” (xuống ngựa), “hạ sơn” (xuống núi),… để chứng minh. Bị báo chí phê bình tơi bời, nhà thơ im phăng phắc. Nhưng vài năm nay bỗng dưng ông lại say sưa… dịch thơ Đường. Không biết chữ Hán, ông dựa vào bản dịch âm, dịch nghĩa của người khác rồi viết thành thơ Việt. Hình như cứ “dịch” như thế mãi cũng thành “nghề”, vài lần tôi đã được nghe ông giảng giải trong chữ Hán thì chữ này phải hiểu thế này, chữ kia phải hiểu thế kia, cứ như là người uyên thâm lắm lắm. Nể ông lớn tuổi nên tôi chỉ cười, dù miệng cũng ngứa ngáy!      

Với người có thói quen thi thoảng đảo qua các cửa hàng sách, hẳn nay không còn ngạc nhiên khi thấy trên giá của nhiều cửa hàng những Tứ thư, Kinh dịch, Luận ngữ, Đại học, Nho giáo, Nho giáo đại cương, Đệ tử quy, Khổng Tử, Khổng Tử tinh hoa, Khổng Tử, chân dung, học thuyết và môn sinh, Nho giáo Trung Quốc, Xã hội nho giáo Việt Nam dưới nhãn quan của Xã hội học lịch sử, Sự hình thành Nho giáo ở Việt Nam thời Trung đại,… đứng san sát với Lão Tử, Lão Tử tinh hoa, Trang Tử, Đạo đức kinh, Nam hoa kinh, Trang tử và Nam hoa kinh,… cùng Phật giáo nhập môn, Pháp môn tịnh độ, Phật giáo tam tự kinh, Pháp Hoa Kinh an lạc hạnh nghĩa, Vấn đáp Phật giáo, Lời Phật giáo huấn, Triết học Phật giáo Hoa nghiêm tông, Những điều Phật đã dạy, Hành thiền, Thế nào là Phật tử?, Theo dấu chân Bụt… Sự san sát đưa tới ấn tượng Tam giáo như vẫn đang bận rộn vận hành và hiện tượng này làm cho nhiều điều tưởng đã trôi vào quên lãng lại đang trỗi dậy như để chứng minh cơ sở để chúng tồn tại vẫn còn đâu đó trong cuộc sống. Đó là chưa nói tới sự tái sinh theo lối cũ của lễ cưới, tang ma, hội hè; chưa nói một số hoạt động tưởng đã vắng bóng nay lại trỗi dậy như đồng cốt, bói toán, cầu cúng; chưa kể về thói xấu một thời như kéo bè kéo cánh, đục khoét dân nghèo, “phép vua thua lệ làng” cũng lấp ló đó đây… Vì thế, căn cứ vào các hiện tượng phục cổ đang có xu hướng ngày càng thịnh hành, các nhà nghiên cứu có nên đặt câu hỏi: Phải chăng, dù thời đại đã thay đổi thì Tam giáo vẫn tìm ra kiểu tồn tại mới của nó, bất chấp những phân tích, phê phán có tính chất duy lý? Về tình trạng này, nên tham khảo ý kiến thú vị của học giả Đoàn Văn Chúc: “Không nên hiểu: một khi có chính quyền mới, với những thể chế mới, những bộ luật mới là khắc có một văn hóa mới và văn hóa mới ấy khắc chiếm địa vị thống trị (được hành dụng phổ quát). Có thể tạm gọi văn hóa mới hằng mong mỏi ấy của giai cấp thống trị là văn hóa lý tưởng; còn như trong hiện thực đời sống xã hội, đang được hành dụng, lại là một văn hóa tổng hợp và cả hỗn hợp của nhiều văn hóa: các văn hóa của quá khứ để lại và các văn hóa đang được giao lưu, du nhập từ nhiều kiểu loại giao lưu khác nhau”⁽³⁸⁾. Riêng với Nho giáo, có lẽ dù khát vọng “Mở tân giới, xoay nghề tân học - Đón tân trào, dựng cuộc tân dân - Tân thư, tân báo, tân văn” từ hàng trăm năm trước nay gần như đã thành hiện thực thì vẫn chưa thể làm phai nhạt một số dấu ấn của Nho giáo, và quan niệm sống, lối sống, tập quán sống,… của thế hệ trước vẫn được trao truyền cho rất nhiều người ở thế hệ sau; điều này kết hợp với tình trạng thiếu chuẩn bị về nội lực, bản lĩnh, thiếu khả năng lựa chọn nên khi mở cửa giao lưu, hội nhập với thế giới, xã hội và con người Việt Nam như bị cuốn vào vòng xoáy của nhiều ham muốn mà để đạt được, không ít người đã cố vượt qua giới hạn đạo đức thông thường, đẩy tới sự nhiễu loạn giá trị của một số lĩnh vực hoạt động sống và một cuộc khủng lựa chọn đang trở thành nhãn tiền,… đã làm cho nhiều người khi hồi suy về quá khứ lại tìm thấy ở Nho giáo một số giá trị vẫn còn có ý nghĩa. Từ đó, nhiều cuộc hội thảo (như Luân thường Nho giáo dưới góc nhìn xuyên văn hóa, Mối quan hệ giữa Nho giáo và các trào lưu tư tưởng khác trong lịch sử tư tưởng Việt Nam và Hàn Quốc, Nghiên cứu tư tưởng Nho gia Việt Nam từ hướng tiếp cận liên ngành,…) đã được tổ chức; rất nhiều công trình, luận án, luận văn đề cập Nho giáo ở Việt Nam và vận dụng Nho giáo nghiên cứu một lĩnh vực nào đó, đã được thực hiện. Tuy nhiên qua vô số tiểu luận, bài báo lại có cảm tưởng sự “lên ngôi” của Nho giáo đang trở thành một thứ mode (hay a dua?) hơn là nhu cầu tự thân, vì phải nói là một số tác giả đã có phát hiện tài tình, mà nếu ở đâu đó biết được, có khi chính Khổng Tử cũng phải bất ngờ, tỷ như: Những ảnh hưởng từ tư tưởng nhân trị của Nho giáo trong quản trị kinh doanh tại Việt Nam, Vận dụng tư tưởng tu thân của Nho giáo trong việc giáo dục đạo đức cho cán bộ lãnh đạo, quản lý hiện nay, Những tư tưởng Nho giáo và vận dụng vào quản lý nền kinh tế thị trường Việt Nam hiện nay, Học thuyết chính danh của Nho giáo và liên hệ với Việt Nam hiện nay,Vận dụng những giá trị tư tưởng Nho giáo vào việc xây dựng và phát triển đội ngũ doanh nhân Việt Nam trong tiến trình hội nhập kinh tế quốc tế hiện nay… Và cũng nên đề cập tới xu thế, tình trạng “học để làm quan” như đang được nối dài, kết hợp với sự ra đời của mấy tổ chức như “Hội thư pháp và Nho giáo Hà Nội” để làm công việc cao cả là: “Nhận dạy tiếng Trung mọi trình độ - Viết sớ chữ Nho đi lễ cho các đoàn thể, cá nhân - Nhận dịch các tài liệu tiếng Trung - Dịch gia phả, tộc phả cho các dòng họ”!

Xem ra, xã hội phát triển đến mức nào thì vẫn cần sự ổn định, con người vẫn cần tu thân; và hình như ở thời đại mới, lại xuất hiện nhu cầu đổi mới nội hàm các khái niệm nhân - nghĩa - lễ - trí - tín để thâu nạp, truyền bá và thực hành; chữ hiếu vẫn phải được đề cao, các mối quan hệ cha mẹ - con cái, vợ - chồng, anh chị em,… vẫn cần được duy trì để bảo đảm sự cân bằng giữa tự do cá nhân với trách nhiệm xã hội. Hơn thế, khi các hiện tượng “quan tham”, “cường hào mới”,… xuất hiện ngày càng nhiều trong cuộc sống thì hình như lời của Thánh hiền cũng tái xuất trong một số bài viết, bài nói chuyện mà mỗi khi đọc hoặc lắng nghe, lại muốn tự hỏi: Không biết người viết ra, người nói lên có thực sự là tấm gương để noi theo? Bởi, từ khi có mặt đến lúc hằn sâu vào văn hóa Việt Nam, Nho giáo trải qua một quá trình rất dài, trong đó hầu như liên tục lặp lại thao tác: truyền bá - nêu gương - thực hành. Tức là, để hiện thực hóa Nho giáo trong xã hội thì sự truyền bá chỉ là một mặt của vấn đề, mặt khác là phải nêu gương qua các hành động, qua lối sống, phong cách sống, kiểu lối ứng xử,… của những con người cụ thể, từ đó có thể thuyết phục đối tượng cần truyền bá, thực hành. Mà sự nên gương không chỉ bằng cách sử dụng hình ảnh người đã khuất, mà cả của người đang sống. Như sử xưa viết về Chu Văn An: “An (người Thanh Đàm), tính cương nghị, thẳng thắn, sửa mình trong sạch, bền giữ tiết tháo, không cầu lợi lộc. Ông ở nhà đọc sách, học vấn tinh thông, nổi tiếng gần xa, học trò đầy cửa, thường có kẻ đỗ đại khoa, vào chính phủ. Như Phạm Sư Mạnh, Lê Bá Quát đã làm hành khiển mà vẫn giữ lễ học trò, khi đến thăm hỏi thầy thì lạy hỏi ở dưới giường, được nói chuyện với thầy vài câu rồi đi xa thì lấy làm mừng lắm. Kẻ nào xấu thì ông nghiêm khắc trách mắng, thậm chí la thét không cho vào. Ông là người trong sạch, thẳng thắn, nghiêm nghị, lẫm liệt đáng sợ đến như vậy đấy. Minh Tông mời ông làm Quốc Tử giám tư nghiệp, dạy thái tử học”⁽³⁹⁾.

7. Tính từ thời Khổng Tử đến nay, Nho giáo đã có hơn 2.500 tuổi đời. Xét về hình thức, tư tưởng của Khổng Tử và những Nho gia đời sau dường như chỉ còn là vang bóng của lịch sử và người Việt Nam quan tâm tới Nho giáo chủ yếu để nghiên cứu chứ không truyền bá, thực hành; song về nội dung thì trên thực tế, nhiều giá trị Nho giáo đã được gieo cấy hàng nghìn năm vẫn tồn tại trong cuộc sống, phong tục, trong tập quán, quan niệm sống, cách thức xác lập và xử lý các quan hệ giữa người với người, giữa cha mẹ với con cái, giữa vợ với chồng… Đó kết quả của một quá trình truyền bá lâu dài, được tiến hành một cách kiên trì với nhiều biện pháp khác nhau, trong đó có cả biện pháp cưỡng bức, làm cho sự tiếp nhận của người Việt đi từ tự phát đến tự giác. Mấy chục năm trước, lý giải sự vươn lên của các “con rồng châu Á”, giới nghiên cứu coi Nho giáo như là giá trị nền tảng, tiền đề. Nhiều người ở Việt Nam, coi cuốn sách Thế giới Hán hóa ngày nay của tác giả L. Vandermerschnhư “cẩm nang” để giải thích thế giới hiện đại, gợi hứng nghiên cứu, thậm chí đi xa hơn là hào hứng với điều cho rằng, phải về với phương Đông vì chính phương Tây cũng đang tìm đến phương Đông, và điều đó không phải là không có lý. Tuy nhiên thiết nghĩ, khi sùng bái văn minh vật chất trở thành một vấn nạn, buộc xã hội phải đối diện với cuộc khủng hoảng về quan niệm sống, lối sống, người phương Tây đã hướng đến phương Đông như là học hỏi, bổ khuyết để tìm sự cân bằng chứ không phải nhằm phục hưng Nho giáo, càng không phải từ đó làm cho Nho giáo trở thành chuẩn mực định tính sự phát triển. Dẫu sao thì các bài học đạo lý, những lời khuyên hướng con người vào con đường tu thân của Khổng Tử có thiết thực, cần thiết đến đâu cũng không thể giúp sản xuất từ điện thoại di động, máy tính, máy bay, xe hơi, tầu thủy,… đến tủ lạnh, máy điều hòa, thậm chí dao cạo râu chạy điện… Phát triển phải được nhìn nhận là một hệ thống, là chỉnh thể thống nhất của sự gia tăng chất lượng cuộc sống trong tương quan hài hòa giữa đời sống vật chất và đời sống tinh thần. Tự hào thái quá về phương Đông nói chung, về Việt Nam nói riêng đều khó mang lại kết quả tích cực, mà có thể còn đẩy tới xu hướng phê phán phương Tây một cách cực đoan. Từ phương pháp luận khoa học, không thểphân tích về sự hơn kémgiữa phương Đông với phương Tây đểkết luận văn hóa của hai phương trời cao thấp ra sao, ai hơn ai. Nếu thừa nhận mỗi nền văn hóa làsự lựa chọn, xây dựnghệ thống giá trị sống của con người trongđiều kiện sinh tồn riêng thì dù có mạnh-yếu riêng, phương Đông và phương Tây vẫnhoàn toàn có thể bổ sung, làm phong phú lẫn nhau, từ đó làm phong phú khả năng của con người khi nhận thức thế giới và tác động vào thế giới đó để tiếp tục xây dựng, phát triển cuộc sống.

Lịch sử không lặp lại, và về sự phát triển của văn minh vật chất con người có thể thay thế cày chìa vôi bằng máy cày, có thể không viết bằng bút lông mà đã thay thế bằng bút bi, thậm chí có thể chỉ sử dụng bàn phím máy tính… Nhưng với các giá trị tinh thần do con người sáng tạo trong lịch sử và được lịch sử mang tải không phải dễ mất đi trong một sớm một chiều, hoặc nếu muốn là con người có thể xóa bỏ một cách duy lý. Chí ít thì sự lưu giữ và thực hành một số giá trị tinh thần của quá khứ thường vẫn chịu sự chi phối của nhiều yếu tố như: nguồn gốc ra đời của giá trị chưa thực sự bị xóa bỏ; chức năng của giá trị chưa thực sự bị triệt tiêu; giá trị còn phù hợp với mặt nào đó trong thế giới nhu cầu của con người đương đại (nói cách khác, con người đương đại vẫn cần được thỏa mãn nhu cầu liên quan giá trị này); niềm tin, lòng ngưỡng mộ với tấm gương quá khứ vốn được coi như là biểu tượng của giá trị chưa phai nhạt… Từ điều được Hồ Chí Minh cho rằng: “Học thuyết của Khổng Tử có ưu điểm của nó là sự tu dưỡng đạo đức cá nhân”, “Khổng Tử vĩ đại (551 trước CN) khởi xướng thuyết đại đồng và truyền bá sự bình đẳng về tài sản. Ông từng nói: thiên hạ sẽ thái bình khi thế giới đại đồng. Người ta không sợ thiếu, chỉ sợ có không đều. Bình đẳng sẽ xóa bỏ nghèo nàn”⁽⁴⁰⁾; qua việc Hồ Chí Minh sử dụng, cung cấp nội hàm mới cho các khái niệm “nhân, nghĩa, trí, dũng, liêm” để xem đó là các “đức tính tốt”,… thì nhiều giá trị mang tính nhân văn, có ý nghĩa đạo đức do Nho giáo xây dựng và truyền bá vẫn có ý nghĩa trong cuộc sống đương đại. Vấn đề là phải chỉ ra những hạn chế của Nho giáo để khắc phục, đồng thời phải xác lập nội dung mới để bổ sung nội hàm khái niệm sao cho có thể đáp ứng được nhu cầu của xã hội - con người hiện đại, xác định tiến trình hiện thực hóa như thế nào.

Về vấn đề này, cần tham khảo ý kiến của GS Trần Đình Hượu đề xuất cách đây 23 năm (năm 1991): “Từ khi giành được độc lập và xây dựng chủ nghĩa xã hội, đối với văn hóa truyền thống và riêng với Nho giáo, Đảng Cộng sản và Nhà nước Việt Nam thực hiện phương châm phê phán và kế thừa vì lợi ích chủ nghĩa xã hội. Nhưng Nho giáo thường được hiểu sơ lược về lý thuyết qua những điều mục của kinh điển mà ít chú ý tìm hiểu nó trong thực tế tồn tại, tức là có biến hóa vận động. Nho giáo sẽ là rất sinh động chứ không phải khô cứng, nếu nhìn nó trong nếp sống gia đình, họ hàng, làng xóm, trong quan hệ xã hội, trong thói quen, trong tâm lý, trong cách suy nghĩ… Tồn tại đã từ lâu nên nhiều khi nó đã là như vậy, không thể bỏ hết mà cũng không nên bỏ hết, vì dễ gây ra những thương tổn lớn. Một thái độ thực tế (réaliste) đối với Nho giáo trên con đường hiện đại hóa không chỉ phê phán hay cải tạo, kế thừa hay phát huy mà còn là biết lợi dụng những cái có trong thực tế không nên bỏ, chưa thể bỏ. Ở Việt Nam, hiện đại còn đòi hỏi tiếp tục giải quyết cận đại hóa, tức là tổ chức cơ sở. Từ một xã hội nổi lên hai thực tế áp đảo là gia đình và nhà nước, cần phải xã hội hóa, tức là mở rộng, phát triển nhiều tổ chức tự nguyện, tự quản cho con người tự do hoạt động. Từ một cuộc sống căn bản là làng - họ, nông thôn cần phải đô thị hóa. Từ một nếp sống chuyên chế, trên dưới phân minh, gia trưởng cần phải dân chủ hóa. Không phải chỉ là thay đổi môi trường cho con người mà cũng càn thay đổi cả chính con người nữa. Để thích ứng với thời hiện đại, con người không thể nhìn theo cách là cha hay con, là chủ hay tớ, là cha anh hay con em mà phải nhìn là những cá nhân, có nhân cách độc lập, sống có tình nghĩa và trách nhiệm trong cộng đồng, nhưng có quyền làm ngườ, làm dân, sống không phải dựa vào sự bảo trợ hay chăn dắt mà có đủ quyền tự do tìm kiếm hạnh phúc và được pháp luật bảo vệ để hiện thực hóa khát vọng đó. Với những đòi hỏi như vậy, Nho giáo là cản trở không chỉ vì lý thuyết chính trị - xã hội phong kiến mà còn vì lý tưởng “hòa”, “bình”, “tự” của nó tìm sự êm ấm kiểu gia đình, đi đến đồng nhất gia đình, xã hội và nhà nước, nhất thể hóa quan hệ cha anh - con em, làm cho cá nhân không thành một thực thể độc lập và tự do, đủ khả năng kết hợp nhiều cách trong xã hội. Đi vào hiện đại hóa, Việt Nam đang phải làm nốt nhiều yêu cầu của thời cận đại. Cho nên, Nho giáo đang phải được chú ý ở mặt là sức cản của xu hướng phát triển. Đồng thời, tìm những khả năng để lợi dụng những ảnh hưởng nó đang để lại trong thực tế”⁽⁴¹⁾. Thiết nghĩ đây là những ý kiến ra đời từ khả năng phân tích theo tinh thần phủ định biện chứng để từ đó xác định bản chất của vấn đề và cũng là một biểu thị thể hiện tầm nhìn xa của Giáo sư Trần Đình Hượu.

Hơn 2.500 năm trước, trả lời câu hỏi làm thế nào để chấm dứt cảnh loạn ly, Khổng Tử đã xây dựng một lý thuyết quân bình cho một xã hội mà ở đó, phân biệt giàu nghèo đang ngày càng sâu sắc. Điều kỳ lạ, cũng là hiện tượng độc đáo và hiếm hoi trong lịch sử nhân loại, là trong khi lý thuyết về một xã hội quân bình, hòa mục của ông vừa được nhà nước phong kiến ở một số nước phương Đông, trong đó có Việt Nam, sử dụng làm quan điểm, công cụ xây dựng chính quyền, tổ chức các xã hội ổn định hàng nghìn năm; lại vừa tác động đến đời sống tinh thần của con người trong hàng nghìn năm, đồng thời vẫn được lưu giữ, thực hành khi thời đại thay đổi. Điều này có căn nguyên của nó, dù thời đại có thay đổi thì con người vẫn cần đến các giá trị nhân văn giúp vào việc hoàn thiện bản thân, hoàn thiện cộng đồng xã hội và để sống tốt hơn, nhất là khi phải đối diện với vô số hiện tượng làm nhiễu loạn các tiêu chí vốn giữ vai trò duy trì sự ổn định xã hội - con người, ổn định gia đình, bảo đảm sự hài hòa các quan hệ… Với ý nghĩa đó, tư tưởng nhân văn của Khổng Tử vẫn còn có ý nghĩa nhất định. Tuy nhiên, bởi ước mơ của ông dựa trên nền tảng kinh tế nông nghiệp, ra đời trong thời đoạn sự phát triển văn minh vẫn còn ở trình độ thấp, nên hiển nhiên khó có thể trở thành tiêu chí xây dựng xã hội - con người ở thời đại công nghiệp, nhất là khi toàn cầu hóa đang là một tất yếu khách quan của các mối quan hệ nhân loại. Không thể trách cứ ông về điều đó, nhưng cũng không thể coi hình ảnh cùng lý thuyết của ông là mẫu hình mà sự phát triển xã hội - con người trong thời đại mới cần hướng tới. Và ở đây, tôi chia sẻ với người Thầy đã mở ra con đường mà tôi mạo muội đi tiếp, khi ông viết: “Nho giáo đang phải được chú ý ở mặt là sức cản của xu hướng phát triển. Đồng thời, tìm những khả năng để lợi dụng những ảnh hưởng nó đang để lại trong thực tế”./.

                                                                                                     NH - 1.2015

--------------------------

Tài liệu trích dẫn

1.Trần Đình Hượu, Đến hiện đại từ truyền thống (In lần thứ hai có bổ sung), NXB Văn hóa, H.1996, tr.385-tr.386; 2 (tr.35); 3 (tr.32); 4 (tr.31-32); 5 (tr.35); 14 (tr.38); 15 (tr.39); 16 (tr.127); 36(tr.31); 41 (tr.154-155).

6.Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB Khoa học xã hội, H.1998, tr.155; 7 (tr.166); 8 (tr.163); 9(tr.163); 10 (tr.177); 11 (tr.193); 12(tr.119); 13(tr.212).

17.Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB Khoa học xã hội, H.1998, tr.26; 18 (tr.26);  20 (tr.88); 21 (tr.189); 22 (tr.21); 23 (tr.153-154); 24 (tr.184-185); 25 (tr.185); 26 (tr.96); 27 (tr.115); 28 (tr.116); 29 (tr.179); 30 (tr.319); 31 (tr.315); 32 (tr.326); 33 (tr.469); 34 (tr.490); 35 (tr.467); 39 (tr.152).

19.Hồ Nguyên Trừng, Nam Ông mộng lục, NXB Văn học, H.1999.

37.Tân thư và xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, NXB Chính trị Quốc gia, H.1997, tr.8.

38.Đoàn Văn Chúc, Văn hóa học, Viện Văn hóa và NXB Văn hóa - Thông tin, H.1997, tr.360.

40.Hồ chí Minh - Toàn tập, tập 1, NXB Chính trị Quốc gia, H.2011, tr.47.