Các triết gia hiếm khi nghĩ về hành động theo nghĩa của sân khấu, nhưng họ có một diễn ngôn về “các hành động” (acts), diễn ngôn này mang các nghĩa liên tưởng gắn với các lý thuyết về trình diễn và diễn xuất. Ví dụ: “hành động lời nói” (speech acts) của John Searle, những đảm bảo và hứa hẹn bằng lời dường như không chỉ quy chiếu tới quan hệ nói năng, mà còn cấu thành một ràng buộc đạo đức giữa những người nói, minh họa một trong những cử chỉ ngôn trung (illocutionary gestures) cấu thành nên giai đoạn quan trọng của triết học phân tích ngôn ngữ. Hơn nữa, “lý thuyết hành động”, một lĩnh vực của triết học đạo đức, nỗ lực hiểu “làm gì” nghĩa là gì trước khi có bất cứ yêu sách nào về việc người ta phải làm gì. Cuối cùng, lý thuyết hiện tượng học về “hành động”, được tán thành bởi Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty và George Herbert Mead, cùng với  nhiều người khác, tìm cách giải thích con đường trần thế trong đó các tác nhân xã hội kiến tạo thực tại xã hội thông qua ngôn ngữ, cử chỉ, và mọi cách thức của kí hiệu biểu trưng xã hội. Mặc dù hiện tượng học đôi khi dường như cho rằng có một tác nhân lựa chọn và kiến tạo hiện hữu trước ngôn ngữ (tác nhân này đóng vai trò là cội nguồn duy nhất của các hành động kiến tạo của mình), cũng có một cách sử dụng triệt để hơn học thuyết về kiến tạo (doctrine of constitution) lấy tác nhân xã hội làm đối tượng chứ không phải là chủ thể của hành động kiến tạo.

Khi Simone de Beauvoir tuyên bố, “người ta không phải sinh ra là phụ nữ, mà trở thành phụ nữ”, bà đang chiếm dụng và tái diễn giải học thuyết hành động kiến tạo này từ truyền thống hiện tượng học.[1]Theo nghĩa này, giới tính xã hội không hề là một bản sắc ổn định hay nơi quy tụ của tính tự chủ (agency), từ đó khởi đi các hành động khác nhau; trái lại, nó là một bản sắc được kiến tạo mỏng manh theo thời gian - một bản sắc được kiến tạo thông qua sự lặp lại các hành động phong cách hóa. Thêm nữa, giới tính xã hội được kiến tạo thông qua sự phong cách hóa của cơ thể và, do đó, phải được hiểu là con đường trần thế trong đó các kiểu loại cử chỉ, động tác và hành động khác nhau của cơ thể kiến tạo nên ảo ảnh về một bản ngã giới tính vĩnh cửu. Định thức này đã chuyển quan niệm về giới tính  ra khỏi nền tảng của một mô hình chắc chắn về bản sắc sang một mô hình đòi hỏi một quan niệm về tính nhất thời được xã hội kiến tạo. Quan trọng là, nếu giới tính xã hội được kiến tạo thông qua các hành động không liên tục tự bên trong, thì sự hiện diện của thực thể chính xác là một bản sắc được kiến tạo, một thành tựu có tính trình diễn mà khán giả xã hội trần thế, bao gồm chính các diễn viên, tin tưởng và trình diễn bằng phương thức của niềm tin. Nếu nền tảng của bản sắc giới tính xã hội là sự lặp lại phong cách hóa của các hành động theo thời gian, chứ không phải một bản sắc dường như liền mạch, thì khả thể của sự chuyển đổi giới tính xã hội được tìm thấy trong quan hệ võ đoán giữa những hành động như vậy, trong khả thể của một kiểu lặp lại khác, trong sự lặp lại có tính phá hủy hoặc lật đổ của phong cách đó.

Thông qua quan niệm về các hành động giới tính xã hội được phác họa ở trên, tôi sẽ cố gắng chỉ ra một số cách thức trong đó các quan niệm vật chất hóa và tự nhiên hóa về giới tính xã hội có thể hiểu là được kiến tạo và, do đó, có khả năng được kiến tạo khác đi. Đối lập với  các mô hình sân khấu hoặc hiện tượng học xem bản ngã mang giới tính xã hội là có trước các hành động của nó, tôi sẽ hiểu các hành động kiến tạo không chỉ là kiến tạo bản sắc của người hành động, mà còn kiến tạo bản sắc đó như một ảo ảnh hấp dẫn, một đối tượng của niềm tin. Trong quá trình đưa ra luận cứ của mình, tôi sẽ dựa vào các diễn ngôn sân khấu, nhân học, và các diễn ngôn triết học, nhưng chủ yếu là hiện tượng học, để chỉ ra cái được gọi là bản sắc giới là một thành tựu trình diễn do sự chuẩn thuận và cấm kỵ của xã hội bắt buộc. Khả thể chống lại tình trạng vật chất hóa  của bản sắc giới tính nằm ngay trongchính tính cách trình diễn của nó.

I. Giới tính sinh học/Giới tính xã hội: Quan điểm nữ quyền luận và Hiện tượng học

Lý thuyết nữ quyền thường chỉ trích những giải thích duy tự nhiên về giới tính sinh học và tính dục cho rằng ý nghĩa của sự hiện hữu trong xã hội của người phụ nữ có thể bắt nguồn từ một sự thực nào đó thuộc về sinh lý của họ. Trong việc phân biệt giới tính sinh học với giới tính xã hội, các nhà lý luận nữ quyền đã bác bỏ những giải thích nhân quả cho rằng, giới tính sinh học áp đặt, hoặc tất yếu quy định, các ý nghĩa xã hội nào đó, cho kinh nghiệm của phụ nữ. Các lý thuyết hiện tượng học về hiện thân của con người cũng đã quan tâm phân biệt giữa các nguyên lý nhân quả về sinh lý và sinh học khác nhau cấu trúc nên sự hiện hữu của cơ thể và các ý nghĩa của sự hiện hữu được hiện thân đó trong bối cảnh của kinh nghiệm sống. Trong Hiện tượng học về tri giác (The Phenomenology of Perception), Merleau-Ponty suy ngẫm về “cơ thể trong tồn tại mang giới tính sinh học của nó”, ông phản đối gay gắt các trình bày về kinh nghiệm cơ thể như vậy và tuyên bố rằng cơ thể là “một ý niệm lịch sử” chứ không phải là “một giống loài tự nhiên”[2] Quan trọng là, chính tuyên bố này được Simone de Beauvoir trích dẫn trong Giới tính hạng hai (The Second Sex) khi bà thiết lập điều kiện cần thiết cho tuyên bố của mình rằng “phụ nữ”, và nói rộng hơn, bất kỳ giới tính xã hội nào, cũng là một tình huống lịch sử chứ không phải là sự kiện tự nhiên.[3]

Trong cả hai văn cảnh, sự hiện hữu và tính thực kiện của kích thước vật chất hay tự nhiên của cơ thể không bị phủ định, mà được quan niệm lại. Theo đó, chúng khác với quá trình cơ thể đi đến mang những ý nghĩa văn hóa. Đối với cả Beauvoir lẫn Merleau-Ponty, cơ thể được hiểu là một quá trình tích cực hiện thân các khả thể văn hóa và lịch sử nào đó, một quá trình chiếm dụng phức tạp mà bất kỳ lý thuyết hiện tượng học nào về tính hiện thân (embodiment) cũng cần phải mô tả. Để mô tả cơ thể mang giới tính xã hội, một lý thuyết hiện tượng học về kiến tạo đòi hỏi phải mở rộng quan điểm có tính quy ước về hành động, theo đó hành động vừa là cái kiến tạo nên ý nghĩa, vừa là cái thông qua đó, ý nghĩa được trình diễn hay hiện ra. Nói cách khác, các hành động theo đó giới tính được kiến tạo cũng tương tự với các hành động biểu diễn trong các văn cảnh sân khấu. Vì thế, nhiệm vụ của tôi là tìm hiểu xem giới tính xã hội được kiến tạo bằng những cách nào thông qua các hành động cụ thể của cơ thể, và có những khả thể nào để chuyển đổi giới tính xã hội về văn hóa thông qua những hành động như thế.

Merleau-Ponty cho rằng cơ thể không chỉ là một ý niệm lịch sử mà còn là một tập hợp các khả thể liên tục được hiện thực hóa. Khi tuyên bố rằng cơ thể là một niệm tưởng lịch sử, Merleau-Ponty muốn nói rằng nó có được ý nghĩa của mình thông qua một biểu hiện trung giới có tính cụ thể và tính lịch sử trong thế giới này. Việc cơ thể là một tập hợp các khả thể có nghĩa (a) rằng sự xuất hiện ra của nó trong thế giới, cho tri giác, không do một bản chất bên trong nào đó quy định trước, theo một cách nào đó, và (b) rằng biểu hiện cụ thể của nó trong thế giới phải được hiểu là sự chiếm lĩnh và cụ thể hóa của một tập hợp các khả thể lịch sử. Do đó, có một tính tự chủ (agency) được hiểu là quá trình làm cho các khả thể như vậy đi đến xác định. Các khả thể này nhất thiết bị các quy ước lịch sử sẵn có hạn chế. Cơ thể không phải là một vật chất tự đồng nhất hoặc chỉ đơn thuần là có tính thực kiện; nó là vật chất mang ý nghĩa, nếu không phải là cái gì khác, và cách thức mang nghĩa này về cơ bản là có tính kịch. Bằng việc nói là có tính kịch, tôi chỉ có ý nói là cơ thể không chỉ đơn thuần là vật chất mà là một sự vật chất hóa liên tục và không ngừng của các khả thể. Người ta không chỉ đơn thuần là một cơ thể, mà, theo một nghĩa then chốt nào đó, người ta tạo ra cơ thể của mình và, thật vậy, họ tạo ra cơ thể của mình khác với những người cùng thời và những tiền bối cùng hậu duệ hiện thân của họ.

Tuy nhiên, rõ ràng là không đúng ngữ pháp khi tuyên bố rằng có một “chúng ta” hoặc một “tôi” tạo ra cơ thể của mình, như thể có một tính tự chủ không hiện thân đi trước và chỉ hướng cho một cái hiện thân ra bên ngoài. Thích hợp hơn, tôi đề nghị, có thể là một từ vựng kháng cự lại siêu hình học thực thể của công thức chủ ngữ-động từ và thay vào đó phụ thuộc vào một bản thể luận của động tính từ hiện tại. Cái “tôi” mà cơ thể của nó là, tất yếu, là một phương thức hiện thân, và “cái” mà nó hiện thân là các khả thể. Nhưng ở đây một lần nữa ngữ pháp của công thức này lại gây hiểu lầm, vì các khả thể được hiện thân về cơ bản không phải là bên ngoài hoặc cái có trước cho chính quá trình hiện thân này. Là một vật chất được tổ chức có chủ ý, cơ thể luôn là hiện thân của những khả thể bị quy ước lịch sử vừa quy định, vừa giới hạn. Nói cách khác, cơ thể là một tình huống lịch sử, như Beauvoir đã tuyên bố, và là một cách tạo ra, kịch hóa và tái tạo một tình huống lịch sử.

Tạo ra, kịch hóa, tái tạo, đây dường như là một số cấu trúc cơ bản của tính hiện thân. Việc tạo ra giới tính xã hội này không chỉ đơn thuần là một cách thức trong đó các tác nhân hiện thân ngoại tại hóa, xuất đầu lộ diện, mở ra cho tri giác của người khác. Tính hiện thân thể hiện rõ ràng một tập hợp các chiến lược hay cái mà Sartre có lẽ sẽ gọi là một phong cách tồn tại hay Foucault gọi là “phong cách của hiện hữu”. Phong cách này không bao giờ hoàn toàn tự phong, vì phong cách sống có một lịch sử, và lịch sử đó điều kiện hóa và giới hạn các khả thể. Xem giới tính xã hội, chẳng hạn, như một phong cách của cơ thể, một “hành động”, có thể nói, vừa có chủ đích vừa có tính trình diễn, nơi bản thân “tính trình diễn” mang ý nghĩa kép, vừa “kịch tính”, vừa “không có sở chỉ”.

Khi Beauvoir tuyên bố rằng “phụ nữ” là một ý niệm lịch sử chứ không phải là một sự kiện tự nhiên, bà rõ ràng nhấn mạnh sự phân biệt giữa giới tính tự nhiên (sex), là tính thực kiện về sinh học và giới tính xã hội (gender), là sự diễn giải hay ý nghĩa văn hóa của tính thực kiện đó. Là giống cái (female), theo sự phân biệt đó, là một thực kiện không có ý nghĩa, nhưng là phụ nữ (women) nghĩa là đã trở thành phụ nữ, buộc cơ thể phải tuân theo một ý niệm lịch sử về “phụ nữ”, khiến cơ thể trở thành một kí hiệu văn hóa, vật chất hóa chính mình để tuân theo một khả thể do lịch sử quy định, và làm điều này như một dự án duy trì liên tục và lặp lại của cơ thể. Tuy nhiên, khái niệm về một “dự án” cho thấy lực khởi đầu của một ý chí quyết liệt, và bởi vì giới tính xã hội là một dự án có mục đích bảo tồn văn hóa, cho nên từ “chiến lược” cho thấy tốt hơn tình huống bắt buộc trong đó sự trình diễn giới tính xảy ra luôn luôn và theo cách khác nhau. Do đó, như một chiến lược sinh tồn, giới tính xã hội là một màn trình diễn với những hậu quả trừng phạt rõ ràng. Giới tính xã hội rời rạc là một phần của những gì “người hóa” các cá nhân trong văn hóa đương thời; thật vậy, những người không làm đúng theo giới tính xã hội của họ thường bị trừng phạt. Bởi vì không có “bản chất” nào để giới tính thể hiện hay ngoại tại hóa, cũng không có một lý tưởng khách quan mà giới tính xã hội khao khát; bởi vì giới tính xã hội không phải là một sự kiện, cho nên các hành động khác nhau của giới tính xã hội tạo nên  niệm về giới tính xã hội, và nếu không có những hành động này, sẽ không có giới tính xã hội nào hết. Vì thế, giới tính xã hội là một sự kiến tạo thường che giấu nguồn gốc của nó. Sự đồng thuận tập thể ngầm cùng trình diễn, sản xuất và duy trì các giới tính rời rạc và phân cực như các hư cấu văn hóa bị tính đáng tin cậy của việc sản xuất ra nó che khuất. Các tác giả của giới tính xã hội trở nên say mê với những hư cấu của chính mình, theo đó việc kiến tạo bắt buộc người ta tin vào tính tất yếu và tự nhiên của nó. Các khả thể lịch sử được vật chất hóa thông qua các phong cách cơ thể khác nhau không gì khác hơn là những hư cấu văn hóa điều hướng theo kiểu trừng phạt, hiện thân khác nhau và ngụy trang dưới hình thức bắt buộc.

Lấy hiện tượng học làm xuất phát điểm cho một mô tả nữ quyền về giới tính xã hội thì có ích lợi gì? Nhìn bề ngoài, có vẻ như hiện tượng học chia sẻ với phân tích nữ quyền một cam kết đặt nền tảng lý thuyết dựa trên kinh nghiệm sống trải, và trong việc tiết lộ cách thức các hành động kiến tạo của kinh nghiệm chủ quantạo ra thế giới. Rõ ràng, không phải mọi lý thuyết nữ quyền đều sẽ ưu tiên quan điểm chủ thể này, (Kristeva từng phản đối lý thuyết nữ quyền là “quá hiện sinh”[4])nhưng yêu sách của các nhà nữ quyền luận cho rằng cá nhân là chính trị, một phần gợi ra rằng kinh nghiệm chủ quan không phải chỉ được cấu trúc bởi các thỏa thuận chính trị hiện có, mà đến lượt nó còn tác động và cấu trúc nên các thỏa thuận đó. Lý thuyết nữ quyền đã nỗ lực hiểu cách thức các cấu trúc chính trị và văn hóa có hệ thống hoặc phổ biến được ban hành và tái sản xuất thông qua các hành động và thực hành của cá nhân, và việc phân tích các hoàn cảnh nhìn bề ngoài có vẻ là cá nhân trở nên sáng tỏ thông qua việc đặt các vấn đề này trong một bối cảnh văn hóa chung và rộng lớn hơn. Thật vậy, xung lực của nữ quyền luận, và tôi chắc chắn có nhiều hơn một, thường nổi lên trong quá trình nhận ra rằng nỗi đau hoặc sự câm lặng hoặc sự tức giận hoặc nhận thức của tôi rốt cuộc không phải là của riêng tôi, và rằng nó giới hạn tôi trong một hoàn cảnh văn hóa chung mà đến lượt, lại cho phép và trao quyền cho tôi theo những cách nào đó không thể đoán trước. Do đó, cái cá nhân mặc nhiên là cái chính trị trong chừng mực nó bị các cấu trúc xã hội chung quy định, nhưng cái cá nhân cũng đã được tạo miễn dịch chống lại thách thức chính trị chừng nào sự phân biệt công cộng / riêng tư còn tồn tại. Vì thế, đối với lý thuyết nữ quyền, cái cá nhân trở thành một phạm trù mở rộng, một phạm trù chứa đựng, dù chỉ mặc nhiên, các cấu trúc chính trị thường được xem là công cộng. Thật vậy, chính ý nghĩa của cái chính trị cũng được mở rộng nữa. Ở trạng thái tốt nhất của nó, lý thuyết nữ quyền bao gồm sự mở rộng biện chứng của cả hai phạm trù này. Hoàn cảnh của tôi vẫn là của tôi chỉ vì nó là hoàn cảnh của một người nào đó khác, và những hành động của tôi, cá nhân như chúng là thế, tuy nhiên lại tái sản xuất ra hoàn cảnh của giới tính xã hội của tôi, và làm điều đó theo nhiều cách khác nhau. Nói cách khác, tiềm ẩn trong định thức cá nhân là chính trị của lý thuyết nữ quyền, có một giả định rằng thế giới đời sống của các quan hệ giới tính xã hội được kiến tạo, ít nhất là một phần, thông qua các hành động cụ thể và trung giới qua lịch sử của cá nhân. Xem xét rằng “cái cơ thể” nói chung luôn luôn được chuyển thành cơ thể của anh ấy hoặc cô ấy, cái cơ thể chỉ được biết đến thông qua sự xuất hiện ra trong giới tính xã hội của nó. Có vẻ như rất cần thiết phải xem xét sự giới tính hóa cơ thể này diễn ra như thế nào. Đề xuất của tôi là cơ thể trở thành giới tính xã hội của mình thông qua một loạt các hành động được thực hiện lại, sửa đổi và củng cố theo thời gian. Từ quan điểm nữ quyền, người ta có thể cố gắng quan niệm lại về cơ thể mang giới tính xã hội như là di sản của các hành vi trầm tích chứ không phải là một cấu trúc, bản chất hoặc một sự kiện được xác định trước, hoặc khép kín từ trước, cho dù bằng tự nhiên, văn hóa, hay ngôn ngữ.

Nữ quyền luận, bằng việc chiếm dụng lý thuyết kiến tạo của hiện tượng học, có thể sử dụng khái niệm hành động theo nghĩa mơ hồ phong phú. Nếu cá nhân là một phạm trù mở rộng để bao gồm các cấu trúc chính trị và xã hội rộng lớn hơn, thì hành động của chủ thể mang giới tính xã hội cũng sẽ được mở rộng tương tự. Rõ ràng, có nhiều hành động chính trị là những hành động có chủ ý và có tính công cụ của tổ chức chính trị, kháng cự sự can thiệp tập thể với mục đích rộng lớn là thiết lập một tập hợp các quan hệ chính trị và xã hội công bằng hơn. Do đó, có những hành vi được thực hiện nhân danh phụ nữ, và do đó, có những hành động tự mình và của mình, nằm ngoài bất kỳ hậu quả công cụ nào, thách thức chính phạm trù phụ nữ. Thật vậy, người ta phải cân nhắc sự vô ích của một chương trình chính trị tìm cách triệt để thay đổi hoàn cảnh xã hội của phụ nữ mà trước hết không xác định xem liệu phạm trù phụ nữ có được xã hội kiến tạo theo cách thức trong đó, là phụ nữ, theo định nghĩa, tức là tồn tại trong một hoàn cảnh bị áp bức, hay không. Trong một khao khát dễ thông cảm là tạo ra sự gắn bó của tình đoàn kết, diễn ngôn nữ quyền thường dựa vào phạm trù phụ nữ như một tiền giả định phổ quát về kinh nghiệm văn hóa mà, trong trạng thái phổ quát của nó, mang đến một lời hứa bản thể giả về sự đoàn kết chính trị cuối cùng. Trong một nền văn hóa mà “đàn ông” với tính phổ quát giả phần lớn được tiền giả định là trùng khớp với chính nhân loại, lý thuyết nữ quyền đã nỗ lực thành công làm cho đặc trưng riêng biệt của phụ nữ trở nên hữu hình và viết lại lịch sử văn hóa trong đó thừa nhận sự hiện diện, sự ảnh hưởng và tình trạng bị áp bức của phụ nữ. Tuy nhiên, trong nỗ lực chiến đấu chống lại sự vô hình của phụ nữ như một phạm trù, các nhà nữ quyền luận có nguy cơ làm cho thành vô hình một phạm trù có thể có hoặc không đại diện cho những cuộc đời cụ thể của phụ nữ. Tôi nghĩ rằng, với tư cách là các nhà nữ quyền, chúng ta đã bớt háo hức xem xét tình trạng của chính phạm trù này và, thực vậy, nhận ra các điều kiện của áp bức xuất phát từ việc tái sản xuất vô tội vạ các bản sắc giới duy trì các phạm trù có tính nhị phân và riêng biệt giữa nam và nữ.

Khi Beauvoir tuyên bố rằng phụ nữ là một “tình huống lịch sử”, bà nhấn mạnh rằng cơ thể chịu một sự kiến tạo văn hóa nhất định, không chỉ thông qua các quy ước chuẩn thuận và ngăn cấm cách thức con người hành động đối với cơ thể của họ, cái “hành động” hay sự trình diễn mà cơ thể của người đó là, mà còn thông qua các quy ước ngầm cấu trúc cách nên cách thức cơ thể được nhận thức về mặt văn hóa. Thật vậy, nếu giới tính xã hội là ý nghĩa văn hóa mà cơ thể mang giới tính tự nhiên có được, và nếu ý nghĩa đó được đồng xác định thông qua các hành động khác nhau và nhận thức văn hóa của chúng, thì có vẻ như từ bên trong phạm vi của văn hóa, không thể hiểu là giới tính tự nhiên khác với giới tính xã hội. Sự tái sản xuất phạm trù giới tính xã hội được thực hiện trên quy mô chính trị lớn, như khi phụ nữ lần đầu tiên có nghề nghiệp, hoặc giành được một số quyền nhất định, hoặc được quan niệm lại trong diễn ngôn luật pháp hoặc chính trị theo những cách rất mới. Nhưng sự tái sản xuất trần thế hơn của bản sắc giới tính diễn ra thông qua những cách khác nhau trong đó các cơ thể được hành động trong mối quan hệ với những kỳ vọng bám rễ sâu hơn hoặc trầm tích hơn của hiện hữu giới tính. Hãy cân nhắc là có sự một trầm tích của các chuẩn mực giới tính xã hội tạo ra hiện tượng riêng của giới tính sinh học tự nhiên, hoặc một người phụ nữ thực sự, hoặc bất kỳ hư cấu xã hội phổ biến và bắt buộc nào, và rằng có một trầm tích theo thời gian đã tạo ra một tập hợp các phong cách cơ thể mà, trong hình thức vật chất hóa, xuất hiện ra như cấu hình tự nhiên của cơ thể thành các giới tính sinh học hiện hữu trong quan hệ nhị phân với nhau.

Nguyễn Thị Minh dịch

Nguồn: Theatre Journal, tập 40, số 40 (tháng 12 năm 1988), trang 519-531, John Hopkins University Press xuất bản.