...

6. “Mệnh lệnh nhất quyết” (der kategorische Imperativ): tiêu chuẩn tối cao để đánh giá về luân lý

“Mệnh lệnh nhất quyết” là một trong các thuật ngữ nổi tiếng nhất nhưng cũng bị hiểu lầm và… xuyên tạc nhiều nhất trong triết học Kant. Kant trình bày chi tiết về mệnh lệnh nhất quyết trong quyển Đặt cơ sở, nhất là về “các công thức” trong việc phổ quát hóa và ta sẽ dành việc tìm hiểu này lại cho bản dịch và chú giải quyển Đặt cơ sở. Trong quyển Phê phán lý tính thực hành này, Kant ít đề cập đến mệnh lệnh nhất quyết; mục §7 giúp ta hiểu rõ lý do: Kant đặt những mệnh lệnh nhất quyết ngang hàng với những “quy luật thực hành” (những quy luật biến hành vi thành nghĩa vụ), và có mặt ngay từ đầu trong phần “Phân tích pháp” (§1, A35). Trong khi đó, khái niệm nghĩa vụ điều kiện tiên quyết của mệnh lệnh nhất quyết - được Kant bàn ngay từ đầu quyển Đặt cơ sở và sẽ bàn muộn hơn (trong chương III và là chương cuối của phần Phân tích pháp) trong quyển Phê phán thứ hai này.

Vì tầm quan trọng đặc biệt của khái niệm này, chúng ta sẽ đề cập sơ lược với mục đích chủ yếu là góp phần xét lại các phê phán quen thuộc và ít nhiều bất công đối với khái niệm này của Kant: chủ nghĩa hình thức (Formalismus) và chủ nghĩa khắc nghị (Rigorismus) của mệnh lệnh nhất quyết. Trước hết, sở dĩ gọi là “mệnh lệnh nhất quyết” vì nó hàm ngụ hai ý nghĩa: là “nhất thiết” (kategorisch) vì nó trực tiếp xuất phát từ khái niệm luân lý xét như cái Tốt tuyệt đối; và là “mệnh lệnh” vì nó được áp dụng cho hữu thể có lý tính hữu hạn (con người). Vậy, mệnh lệnh nhất quyết không gì khác hơn là khái niệm luân lý áp dụng trong những điều kiện, hoàn cảnh của con người hữu hạn (hữu thể vô hạn – vd: Thượng đế ắt hẳn không cần đến “mệnh lệnh” cưỡng chế!)

Nhưng, khi nói đến cái Phải là hay mệnh lệnh, ta hiểu nó là cái gì nhiều hơn một yêu cầu nào đó. Trước hết, ta không kể ở đây các “mệnh lệnh” tùy tiện của một quyền lực thống trị. Theo Kant, đối với câu hỏi cơ bản trong lĩnh vực thực hành: “Tôi phải làm gì?” có thể có ba cách hiểu, do đó cũng có ba loại trả lời và cũng là ba loại cơ sở lý tính khác nhau. (Mệnh lệnh nói ở đây không đến từ sự cưỡng chế từ bên ngoài lẫn bên trong mà đến từ các cơ sở của lý tính, tức các cơ sở mà người hành động không tất yếu phải ưa thích. Ngay cả những mệnh lệnh của lý tính nhưng không có tính luân lý cũng có giá trị phổ biến và khác với sự dễ chịu vốn xuất phát là các cảm giác chủ quan).

Ba loại này không ngang bằng nhau mà là ba cấp độ của lý tính thực hành; chúng không khác nhau ở mức độ nghiêm ngặt mà ở phạm vi và tầm mức của lý tính.

-cấp độ thứ nhất là mệnh lệnh kỹ thuật (technischer Imperativ) của tài khéo, quy định phương tiện cần thiết cho một mục đích; vd: muốn giàu phải thu nhiều hơn chi.

-cấp độ thứ hai là mệnh lệnh thực tiễn, thực dụng (pragmatischer Imperativ) của sự khôn ngoan, quy định những hành vi cần thiết cho những nhu cầu cơ bản của con người, vd: hạnh phúc (kể cả những quy định về ăn, ở, mặc… có lợi cho sức khỏe).

Cả hai cấp độ này giống nhau ở chỗ: tính ràng buộc khách quan là vô-giới hạn, nhưng hành vi tương ứng chỉ bị quy định với điều kiện có các ý đồ chủ quan (vd: ai muốn giàu phải thu nhiều, chi ít; nhưng điều ấy không có nghĩa ai ai cũng phải làm như thế. Ý đồ muốn giàu không “tất yếu”). Kant gọi hai cấp độ đầu tiên này là “các mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperativ) vì tính giá trị hiệu lực của nó phục tùng một điều kiện tiên quyết có giới hạn với dạng: “nếu tôi muốn X, thì tôi phải làm Y”. (Tất nhiên, hình thức ngữ pháp này không bắt buộc: vd: mệnh đề có dạng “nhất thiết”: “không được hút thuốc lá quá nhiều!” thực ra là một mệnh lệnh giả thiết, có điều kiện, đó là sự quan tâm đến sức khỏe; trong khi mệnh đề có dạng giả thiết: “Nếu thấy người gặp hoạn nạn thì hãy giúp đỡ” lại là một mệnh lệnh nhất quyết, vì mệnh đề “nếu… thì” ở đây không giới hạn hiệu lực của mệnh lệnh mà chỉ mô tả trường hợp mệnh lệnh có giá trị).

- cấp độ thứ ba là những nghĩa vụ luân lý có giá trị vô-điều kiện, dựa theo tiêu chuẩn của cái Tốt tuyệt đối; đó chính là những mệnh lệnh nhất quyết. Vì thế, tính phổ biến chặt chẽ là thước đo và dấu hiệu nhận diện của luân lý. Ở đây, một lần nữa, sự phê phán quen thuộc từ truyền thống Aristotle và Hegel rằng Kant thiếu một khái niệm về “Praxis” (“thực tiễn”, “thực hành”) cần phải xem xét lại. Tuy Kant ít sử dụng khái niệm “Praxis”, nhưng quả ông có một hình dung khá chu đáo về mặt nội dung. Ngoài việc dựa vào khái niệm ý chí để phân tích cấu trúc của hành vi, rồi đưa ra sự phân biệt giữa “thực tiễn” cá nhân và “thực tiễn” chính trị, và, bên trong “thực tiễn” cá nhân lại phân biệt tính luân lý và tính hợp lệ, ta thấy đạo đức học Kant hàm chứa cả ba hình thức cơ bản của “Praxis”: chúng tương ứng với ba hình thức của mệnh lệnh. Trong khi hành động “kỹ thuật” phục vụ cho bất kỳ mục đích nào, và hành động “thực tiễn, thực dụng” phục vụ cho việc mưu cầu tự nhiên về hạnh phúc của con người, thì hành động luân lý nâng mình lên khỏi mọi sự chức năng hóa và công cụ hóa.

Sự phê phán đối với “chủ nghĩa hình thức” của mệnh lệnh nhất quyết cũng không thực sự đứng vững nếu ta đi vào các phát biểu chính xác của Kant, nhất là trong quyển Đặt cơ sở. Bên cạnh tính phổ biến chặt chẽ tạo nên tính chất “nhất thiết” và tính ràng buộc khách quan (nhưng không tất yếu sẽ được tuân thủ!) tạo nên dạng thức “mệnh lệnh”, thì mệnh lệnh nhất quyết còn mang hình thức của châm ngôn (Maxime) như là đặc điểm của lĩnh vực luân lý cá nhân để phân biệt với lĩnh vực chính trị-xã hội. Cả ba yếu tố này: tính phổ biến, tính ràng buộc khách quan, châm ngôn (là hình thức quan hệ của mệnh lệnh nhất quyết đối với luân lý cá nhân theo định nghĩa: “Châm ngôn là các nguyên tắc chủ quan của hành động, chứa đựng một sự quy định phổ biến của ý chí và nhiều quy tắc thực hành”, §1) mang lại hình thức cơ bản của mệnh lệnh nhất quyết: “hãy chỉ hành động dựa theo châm ngôn, qua đó bạn đồng thời cũng có thể muốn rằng nó trở thành một quy luật phổ biến” (Đặt cơ sở, IV, 421).

Trong khi các châm ngôn có thể được giải thích dựa theo các nguyên tắc hành động có giá trị chủ quan cho ta, vd: “tôi không muốn mắc nợ”, “tôi muốn giữ lời hứa” v.v…, thì vấn đề của đạo đức học là bàn về một nguyên tắc khách quan của ý chí, về “quy luật thực hành” nên nó không thể là gì khác hơn là hình thức của tính quy luật phổ biến cho những nguyên tắc ý chí chủ quan. Nó tất yếu là “hình thức” nhưng không có nghĩa là “chủ nghĩa hình thức”. Thật ra, ta không hề “muốn” bản thân “hình thức” ấy làm gì, chỉ có điều cần phải lưu ý đến nó trong mọi ý muốn của mình. Nói cách khác, bao giờ ta cũng muốn một điều gì cụ thể, nghĩa là, các châm ngôn của ta luôn có một nội dung, nhưng việc muốn (có nội dung) ấy chỉ chính đáng về luân lý là khi hình thức được phổ quát hóa của nội dung ấy thôi thúc ta hành động. Việc Kant không bàn ngay về những hành vi cá biệt lẫn những loại hành vi nhất định (điều ông sẽ làm rất cặn kẽ trong quyển Siêu hình học về đức lý sau này) là vì công cuộc “đặt cơ sở” trước hết đòi hỏi tập trung vào mối quan hệ giữa cái Muốn chủ quan và cái Phải là khách quan. Sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức” chỉ đúng nếu quả thật bất kỳ châm ngôn nào, kể cả những châm ngôn rõ ràng là vô-luân lý hay phản-luân lý - đều có thể trình bày như là quy luật phổ biến để con người “có thể muốn”. Tình hình hoàn toàn không phải như thế, nếu xem xét kỹ các ví dụ của Kant (xem Đặt cơ sở, BA 52 và tiếp), nhất là khi, bên cạnh hình thức cơ bản nói trên, Kant còn kể ra “ba phương cách để hình dung về nguyên tắc của luân lý [mệnh lệnh nhất quyết] (xem Đặt cơ sở, BA 66 và tiếp): đó là ba phương cách hình dung liên quan đến hình thức, chất liệu và sự quy định hoàn chỉnh của những châm ngôn:

-  vì lẽ sự tồn tại của những sự vật dựa theo những định luật phổ biến tạo nên khái niệm hình thức về giới Tự nhiên, nên mệnh lệnh nhất quyết cũng có thể được nêu như sau: “hãy hành động như thể những châm ngôn của hành vi của bạn thông qua ý chí phải trở thành những định luật Tự nhiên phổ biến”.

-  cách hình dung thứ hai, có tính “chất liệu” xuất phát từ bản tính của con người có lý tính như là cứu cánh tự thân: “Hãy hành động sao cho tính người không những nơi nhân cách của bạn mà cả trong nhân cách của bất cứ ai lúc nào cũng được bạn sử dụng như là cứu cánh chứ không bao giờ chỉ như là phương tiện”.

-  và hình dung thứ ba, hoàn chỉnh: “mọi châm ngôn từ sự ban bố quy luật của riêng mình trùng hợp với một vương quốc khả hữu của những cứu cánh, như là một vương quốc của Tự nhiên”.

Ở đây, rõ ràng không có gì là “hình thức chủ nghĩa” cả! Các hình thức phát biểu này không khác với hình thức cơ bản nói trên về nội dung mà chỉ muốn đặt cơ sở sâu hơn từ mối quan hệ giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và sự Tự do như là sự tự trị: vì lẽ ý chí chỉ phục tùng quy luật do chính nó tự ban bố với tư cách là ý chí tự do, và quy luật này liên quan đến bất kỳ người nào xét như một nhân cách, nên mỗi nhân cách đều dự phần vào một “vương quốc khả hữu của những cứu cánh thông qua sự Tự do của ý chí”, trong đó “nhân cách nào cũng là vị nguyên thủ của vương quốc cả”. Do đó, sẽ là một vi phạm đối với việc ban bố quy luật trong “vương quốc của những cứu cánh” này nếu đối xử với vị “đồng nguyên thủ” đơn thuần như một “mắt xích”. Một hữu thể của cứu cánh không bao giờ được phép chỉ là một phương tiện đơn thuần, bởi một châm ngôn như thế không thể trở thành một quy luật phổ biến. Chính trong nhận thức ấy, Kant mới thiết lập được ý niệm về phẩm giá của con người.

Tính phổ biến trong bất kỳ châm ngôn nào là một tính phổ biến chủ quan (tương đối), chứ chưa phải là tính phổ biến khách quan (tuyệt đối và nghiêm ngặt) có giá trị cho mọi người. Vì thế, phương diện thứ hai của mệnh lệnh nhất quyết (sau việc hình thành châm ngôn) là việc phổ quát hóa, để xét xem liệu chân trời chủ quan trong châm ngôn cũng có thể được suy tưởng và được mong muốn như là chân trời khách quan, như là sự thống nhất của cả cộng đồng người hay không. Từ vô số những châm ngôn (những nguyên tắc) chủ quan, ta tách những châm ngôn luân lý ra khỏi những châm ngôn không có tính luân lý và sau đó, yêu cầu người hành động chỉ tuân theo những châm ngôn luân lý.

Người ta thường phê phán đạo đức học của Kant là không quan tâm đến hạnh phúc cụ thể của những con người cụ thể như trong thuyết công lợi (Utilitarismus) vốn định nghĩa luân lý bằng “hạnh phúc tối đa cho số lượng người tối đa”. Thoạt nhìn, sự phê phán là đúng, vì trong việc phổ quát hóa châm ngôn, Kant loại trừ ngay từ đầu việc cân nhắc về kết quả và việc đánh giá kết quả dưới tiêu chuẩn của “hạnh phúc”. Nhưng, xét kỹ, ta thấy cách đặt vấn đề của Kant đi sâu hơn: ông chỉ loại trừ việc cân nhắc hậu quả ra khỏi việc đặt cơ sở cho luân lý, chứ không loại trừ nó ra khỏi việc áp dụng các châm ngôn luân lý vào hành động cụ thể: ở đây không chỉ được phép mà còn bắt buộc phải cân nhắc hậu quả. Kant không mâu thuẫn với thuyết công lợi ở việc mưu cầu hạnh phúc và ở việc cân nhắc kỹ hậu quả của việc làm hay không làm khi tuân thủ mệnh lệnh. Chỉ có điều, Kant bổ sung một sự thẩm tra bằng lý tính bằng việc phổ quát hóa. Hơn nữa, với Kant, hạnh phúc của những người khác không phải là nghĩa vụ duy nhất. Cho nên, Kant đề cập đến một vấn đề mà thuyết công lợi không đặt ra: một chủ thể có năng lực luân lý từ những điều kiện tiên nghiệm nào? Câu trả lời, như đã biết, nằm trong sự tự trị của ý chí. Như thế, với Kant, thuyết công lợi không sai, trái lại, cần bổ sung về mặt triết học và đạo đức học để có một sự phản tư đủ sâu và toàn diện về luân lý.

Trong Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, Kant trình bày phương pháp phổ quát hóa dựa vào bốn ví dụ. Tuy chỉ là các ví dụ nhưng chúng bao quát hai phương diện chính yếu của hệ thống của Kant về mọi nghĩa vụ luân lý, đó là:

-  Kant không chỉ nói đến những nghĩa vụ đối với người khác mà cả đối với bản thân mình. Nói khác đi, luân lý không rút gọn thành luân lý xã hội và không quy giảm mọi đức hạnh vào một đức hạnh cá nhân duy nhất là sự công chính như quan niệm của Aristotle. Ở đây, Kant tán thành quan niệm của phái khắc kỷ và Kitô giáo. Kant gọi nguyên tắc của mọi nghĩa vụ đối với chính mình là sự hoàn thiện cá nhân: vun bồi (Kultur) năng lực trí tuệ, cảm xúc, thể lý cũng như luân lý; còn gọi nguyên tắc của những nghĩa vụ xã hội là hạnh phúc của người khác.

-    Kant tiếp thu truyền thống và phân biệt giữa những nghĩa vụ “hoàn toàn” và “không hoàn toàn”. Hai loại khác nhau ở chỗ chúng có để lại hoặc không để lại một “dư địa” cho hành động của con người hay không. Cái “dư địa” này không giới hạn tính hiệu lực của nghĩa vụ, chẳng hạn đối với nghĩa vụ phải yêu thương người đồng loại. Nhưng, do những khả năng hữu hạn, “dư địa” ấy cho phép tương đối hóa một phạm vi áp dụng; trong trường hợp này, chẳng hạn, dành cho cha mẹ hay con cái.

Nối kết hai sự phân chia nói trên sẽ mang lại bốn loại nghĩa vụ; và trong quyển Đặt cơ sở, Kant dành cho mỗi loại một ví dụ phủ định, tức ví dụ về một châm ngôn không có năng lực phổ quát hóa:

Việc kiểm tra khả năng phổ quát hóa có hai hình thức:

-    Hình thức thứ nhất và nghiêm ngặt hơn liên quan đến nghĩa vụ hoàn toàn, đó là xét xem phải chăng một châm ngôn có thể được suy tưởng như là một quy luật phổ biến mà không gặp mâu thuẫn hay không. Lấy trường hợp nghĩa vụ (hoàn toàn) đối với bản thân (“Cấm tự sát”) để xét. Nếu ta biến châm ngôn: “chán đời thì tự sát” thành một quy luật phổ quát, ta ắt gặp phải mâu thuẫn về mặt suy tưởng. Vì sao? Theo Kant, những cảm giác không vui sướng đối với cuộc sống (theo nghĩa sinh vật học) có tính quy định là phải “nỗ lực cải thiện và khích lệ sự sống”. Những cảm giác ấy nói lên một sự thiếu thốn - giống như đói vì thiếu năng lượng - nên tất yếu hướng tới việc nỗ lực khắc phục thiếu thốn, như trường hợp đói thì phải ăn. Bây giờ, chán đời là một hình thức của cảm giác không vui sướng. Nhưng, việc tự sát vì chán đời, nếu được suy tưởng như một quy luật phổ quát, ắt sẽ gặp mâu thuẫn, đó là: cùng một cảm giác ấy lại có hai chức năng mâu thuẫn nhau: khích lệ và phá hủy sự sống.

- Hình thức thứ hai ít nghiêm ngặt hơn là xét xem châm ngôn khi được phổ quát hóa có thể được mong muốn như là một quy luật phổ biến mà không có mâu thuẫn hay không. Khác với khả năng suy tưởng không mâu thuẫn, ở đây, khả năng mong muốn mà không mâu thuẫn ngụ ý rằng ý chí hay lý tính thực hành, như đã nói, là năng lực hành động - không phải dựa theo các quy luật - mà dựa theo sự hình dung về những quy luật, tức, dựa theo các cơ sở lý tính khách quan. Hành động theo các cơ sở lý tính khách quan chỉ xảy ra khi ta không bị cột chặt vào những cảm giác chủ quan của sự dễ chịu. Đây chính là trường hợp đối với nghĩa vụ không hoàn toàn đối với bản thân: “cấm việc không phát triển các năng lực cá nhân”. Khác với quan niệm của Wolff rằng việc phát triển các năng lực cá nhân là tất yếu tự nhiên, ta thấy, về mặt suy tưởng, không có gì mâu thuẫn cả nếu cuộc sống con người “chỉ đơn thuần dành cho việc an nhàn, vui chơi, sinh con đẻ cái, nói ngắn, dành cho việc hưởng thụ”. Nhưng, với tư cách là hữu thể có lý tính, con người không thể chỉ muốn một cuộc sống như thế, vì lẽ con người có ý chí và có lý tính thực hành, tức vượt ra khỏi thế giới chủ quan của sự hài lòng như là cơ sở quy định tối hậu.

- Sự phổ quát hóa thuần lý được đòi hỏi trong mệnh lệnh nhất quyết của Kant cũng khác với các nguyên tắc phổ quát hóa trong đạo đức học hiện đại theo hai mô hình: xét trực tiếp những hành vi chứ không xét theo châm ngôn (R. M. Hare)^([10]) và lý giải thực dụng xã hội - thường nghiệm về phổ quát hóa (Singer)^([11]). Sự dị biệt giữa cách lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm về phổ quát hóa nơi Singer và quan niệm thuần lý của mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant có thể thấy rõ với ví dụ về “cấm hứa hẹn dối trá”. Theo cách lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm, việc hứa hẹn là một quy tắc hành vi xã hội, một định chế (Institution). Các định chế như thế xác định những lợi ích và nghĩa vụ, tạo ra những sự chờ đợi chính đáng và tạo điều kiện cho sự hài hòa giữa hành vi của mỗi người với hành vi của những người khác để có một cuộc sống chung có tổ chức và quy tắc. Vì thế, việc không giữ lời hứa sẽ phá hủy tính khả tín của định chế, và trong trường hợp ai ai cũng không giữ lời hứa ắt sẽ không còn ai tin vào lời hứa nữa. Do đó, với việc phổ quát hóa sự không giữ lời hứa, định chế về lời hứa và cùng với nó là khả thể chung sống hợp lý tính của con người cũng sẽ tiêu vong.

Cách lý giải này là đúng, chỉ có điều theo Kant, nó không chạm đúng vấn đề luân lý. Việc không giữ lời hứa chỉ được mệnh lệnh nhất quyết quan tâm ở phương diện luân lý, tức ở việc lấy tính trung thực làm châm ngôn hành động. Trong cách lý giải thực dụng-xã hội, điều này không làm xuất hiện mâu thuẫn lôgíc nào. Vì một thế giới trong đó không còn lòng tin vào lời hứa, thậm chí vào lời nói, là điều không ai mong muốn nhưng không phải không suy tưởng được. Ta chỉ gặp mâu thuẫn lôgíc khi xét đến động cơ và ý đồ, tức không chỉ xét đến hậu quả (xấu hay tốt) mà tập trung chú ý vào bản thân châm ngôn: một sự hứa hẹn không trung thực, gian dối là một mâu thuẫn tự thân. Nó không chỉ không được mong muốn mà còn không thể suy tưởng được như một quy luật phổ biến, và vì thế là đáng lên án về mặt luân lý.

Vì lẽ mệnh lệnh nhất quyết chứa đựng hình thức nghiêm ngặt nhất của việc phổ quát hóa nên người ta thường phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) trong đạo đức học Kant, mà tiêu biểu là ở yêu cầu phải tuân thủ châm ngôn “không được nói dối” trong mọi tình huống. Sự việc xoay quanh cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Kant với nhà văn và nhà chính trị Pháp Benjamin Constant (1767-1830). Constant gợi lên vấn đề: phải chăng trong mọi tình huống ta đều có yêu sách về quyền (Recht) trung thực, ngay trong trường hợp cực đoan: người hỏi có ý đồ giết người, còn người được hỏi muốn giúp đỡ người bạn đang bị truy đuổi. Constant khẳng định, trường hợp này cho thấy một giá trị hiệu lực vô-điều kiện của nghĩa vụ nói sự thực sẽ làm cho xã hội không thể tồn tại được. Trong bài viết ngắn: “Về một quyền bị hiểu sai: nói dối từ lòng yêu người”/“Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen”, 1797), Kant bác lại và cho rằng chính yêu sách về quyền được nói dối mới làm cho xã hội không thể tồn tại được. Ta chú ý ở nhan đề bài viết, đây là một vấn đề về quyền (Recht), tức về pháp luật chứ không phải là một vấn đề luân lý (nghĩa vụ luân lý về tính trung thực). Theo Kant, tính trung thực là cơ sở của mọi khế ước; chúng sẽ vô nghĩa, nếu có dự kiến điều khoản cho phép một bên ký kết có “quyền nói dối”. Nhưng mặt khác, theo Kant, ta cũng không được lên án về mặt luật pháp “một người nói dối vì lòng thương yêu”. Ông nói đến một “quyền trong tình thế bức bách” (Notrecht), theo đó có những trường hợp không thể bị trừng phạt về pháp luật. Cũng vì thế, trong luật tố tụng tiến bộ, khi các nhân chứng là thân nhân gần gũi với bị cáo, tòa án tuy không dành quyền nói dối cho họ để tòa không bị lừa nhưng dành cho họ quyền từ chối làm chứng.

Nếu xét cuộc tranh luận giữa Kant và Constant về tính trung thực như một nghĩa vụ luân lý chứ không phải như một nghĩa vụ pháp lý thì mệnh lệnh nhất quyết đương nhiên ngăn cấm sự dối trá. Tuy nhiên, châm ngôn về tính trung thực không nhất thiết buộc con người bất kỳ lúc nào cũng phải nói “hết sự thật”: đối với trẻ em hay người sắp từ trần có lẽ ta được phép không nói hết sự thật chứ không được nói dối. Chỗ khó khăn mà Kant chưa thực sự giải quyết thỏa đáng là khi ông không thừa nhận các trường hợp có sự xung đột thực sự giữa các nghĩa vụ (xem Siêu hình học về đức lý, Phần II, Học thuyết về đức hạnh, VI 426): có những trường hợp trong đó ta đứng trước các châm ngôn có khả năng phổ quát hóa như nhau, vd: giữa nghĩa vụ trung thực và nghĩa vụ giúp đỡ người gặp nạn. Trong những trường hợp (hiếm hoi) ấy – vấn đề là phải dựa vào “năng lực phán đoán thực hành” (A119 và tiếp) để cân nhắc giữa hai nghĩa vụ. Năng lực phán đoán thực hành phải đi tìm các nguyên tắc có tính hình thức cao hơn và bản thân các nguyên tắc này cũng phải có tính luân lý chứ không được dựa trên lợi ích cá nhân hay thiện cảm riêng tư. Sinh hoạt luân lý, do đó, bao giờ cũng là một thách thức thường trực đối với cuộc sống hiện sinh của con người.

7. “Sự kiện” [hiển nhiên, không thể chối cãi] của lý tính (Faktum der Vernunft)

Ba yếu tố lý thuyết: ý niệm về cái Tốt tuyệt đối, mệnh lệnh nhất quyết và nguyên tắc về sự tự trị là các điều kiện cần, nhưng chưa đủ cho một môn đạo đức học triết học. Nếu không chứng minh được rằng đối tượng chung của ba yếu tố đó - tức bản thân luân lý - là có thật thì Kant vẫn chưa đạt được mục đích là khắc phục chủ nghĩa hoài nghi về luân lý. Việc này chỉ làm được khi cho thấy luân lý không phải là ảo tưởng chủ quan của cá nhân, của một nhóm người, của một thời đại mà thật sự tồn tại, tức như một “Sự kiện”/Faktum (xem A9 và chú thích 9 của người dịch). Hai yếu tố đầu tiên là thành quả của quyền Đặt cơ sở, còn hai yếu tố sau, nhất là “Sự kiện” là đóng góp mới mẻ của quyển Phê phán lý tính thực hành.

“Sự kiện của lý tính” thực ra là “sự kiện của lý tính thuần túy”. Kant chỉ có thể tìm thấy nó trong lĩnh vực thực hành, vì chỉ ở đây mới có mặt lý tính thuần túy, trong khi lý tính lý thuyết luôn gắn liền với kinh nghiệm khả hữu. Với thuật ngữ “Sự kiện của lý tính [thuần túy thực hành], Kant cho thấy luân lý thực sự tồn tại, chứ không phải là sản phẩm tưởng tượng về một cái Phải là xa lạ nào đó của nhà đạo đức học. O. Höffe nhận xét: “Trong Sự kiện của lý tính ta thấy một tình thế nghịch lý của đạo đức học Kant và có lẽ của mọi nền đạo đức học: phản tư về một cái gì luôn có mặt trong ý thức luân lý (hay trong phát ngôn luân lý v.v…), tức về một Sự kiện, về một cái Đang là, nhưng rồi sự phản tư ấy lại dẫn đến một nguyên tắc luân lý, đến cơ sở và thước đo của cái Phải là” (1996, tr. 202-203).

Vẻ ngoài nghịch lý ấy sẽ giảm đi khi ta lưu ý đến đặc điểm của Sự kiện này. Nó không phải là một dữ kiện thường nghiệm, không phải là bản thân quy luật luân lý mà là ý thức về quy luật ấy (§7, A56). Theo Kant, đây là một sự thật không thể chối cãi được (tức xác tín một cách hiển nhiên/apodiktisch gewiss) rằng có một ý thức luân lý, tức có một ý thức về một bổn phận vô-điều kiện. Thông qua ý thức ấy, lý tính cho thấy nó đang “ban bố quy luật một cách nguyên thủy” (sic volo, sic jubeo) (nt).

Để biện minh, Kant bảo chỉ cần nhìn vào thái độ của con người khi đưa ra các phán đoán về hành vi của mình. Đó là những trường hợp khi ta phán đoán và kiên quyết hành động luân lý độc lập với bất kỳ xu hướng tự nhiên nào của hạnh phúc riêng tư, thậm chí với sự an nguy của mạng sống. Trong phần Nhận xét cho mục §6 (A54), Kant nêu ví dụ: “Giả thiết có ai đó huênh hoang về xu hướng thích hưởng thụ khoái lạc của mình rằng hễ có đối tượng được ham thích và có cơ hội thì nhất định không cưỡng được dục vọng. Bây giờ, thử hỏi anh ta rằng: nếu đặt một giá treo cổ ngay trước cửa ngôi nhà được anh ta xem là cơ hội để treo cổ anh ta ngay lập tức sau khi thỏa mãn dục vọng, liệu anh ta có kiềm chế được lòng dục của mình không? Chắc ta không khó đoán anh ta sẽ trả lời như thế nào. Ngược lại, nếu viên lãnh chúa, do muốn kiếm cớ để hủy hoại thanh danh một người lương thiện, dùng chính hình phạt ấy để buộc anh ta phải vu cáo, thử hỏi anh ta có khả năng vượt qua được lòng tham sống sợ chết, dù lớn đến mấy? Có lẽ anh ta không dám mạo hiểm để khẳng định là làm hay không làm nhưng anh ta ắt không ngần ngại để nhận rằng điều này là có thể. Nghĩa là, anh ta phán đoán rằng mình có thể làm một việc chỉ vì có ý thức rằng mình phảilàm việc ấy, và nhận ra sự Tự do nơi chính mình, – một điều mà nếu không có quy luật luân lý ắt anh ta không bao giờ nhận ra được”. Như thế, theo Kant, Sự kiện của lý tính đã “hội nhập” từ lâu vào trong bản tính tự nhiên của con người (A188); nó “đã được khắc ghi bằng nét chữ to nhất và dễ đọc nhất trong tâm hồn con người” (VIII, 287). Ở đây, ta không cùng với Kant đi vào cuộc tranh luận bất tận về sự có mặt thực sự hay không của “Sự kiện lý tính” hay của “lòng chẳng nỡ” (bất nhẫn) theo cách nói của Mạnh Tử trước bao hiện tượng bất nhân và tàn bạo của con người mà chỉ lưu ý tìm hiểu lôgíc nghiên cứu của ông:

-    Với luận điểm về “Sự kiện của lý tính”, Kant đã hoàn chỉnh bước sau cùng trong học thuyết của ông về Tự do: 1. trong Chương “Nghịch lý của lý tính thuần túy” của quyển Phê phán thứ nhất, Kant đã chứng minh rằng khái niệm về sự Tự do siêu nghiệm là có thể suy tưởng được; 2. nguyên tắc về sự tự trị trong quyển Phê phán thứ hai này lại cho thấy sự Tự do siêu nghiệm là một khái niệm tiêu cực, phủ định, còn sự Tự do luân lý là tích cực, khẳng định; và 3. bây giờ, Sự kiện của lý tính chứng minh rằng cả hai sự Tự do ấy (siêu nghiệm và luân lý) là hiện thực. Kant sẽ còn tiếp tục phát triển các yếu tố khác của học thuyết về Tự do trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, trong triết học pháp quyền, lịch sử và tôn giáo. Nói tóm, khái niệm Tự do là khái niệm chủ đạo, là “viên đá đỉnh vòm” của toàn bộ triết học Kant.

Nhìn vào cấu trúc của các tác phẩm đạo đức học của Kant, ta cũng thấy rõ một trình tự về phương pháp nghiên cứu, gồm bốn bước:

-    Trong quyển Đặt cơ sở, Kant tiến hành hai bước đầu tiên: phân tích khái niệm để hình thành khái niệm thích hợp về luân lý như là cái Tốt vô giới hạn; và áp dụng khái niệm ấy vào hoàn cảnh của con người hữu hạn, thể hiện trong khái niệm “mệnh lệnh nhất quyết”.

-    Trong quyển Phê phán lý tính thực hành này, Kant tiến hành hai bước còn lại: bước diễn dịch siêu nghiệm dẫn đến sự Tự do ý chí như là nguyên tắc của tính chủ thể luân lý, và sau cùng là bước thông diễn học (hermeneutisch) để lý giải những lập luận trước nay là một hiện thực chứ không phải một giả tưởng hay ảo tưởng.

Nghị luận đạo đức học, hay nói cách khác, việc đặt cơ sở triết học cho luân lý là một công việc đa tầng, và được Kant tiến hành một cách thuyết phục bằng sự tổng hợp nhiều phương pháp nghiên cứu (phân tích ngôn ngữ hay thông diễn học, diễn dịch siêu nghiệm, biện chứng pháp, v.v…) và đồng thời cho thấy rằng không thể tiếp cận và giải quyết vấn đề chỉ bằng một phương pháp duy nhất nào cả.

Bao trùm hơn và căn để hơn về phương pháp luận nghiên cứu đạo đức học là khẳng định của Kant ngay trong quyển Phê phán lý tính thuần túy: “… Trong lĩnh vực giới tự nhiên, nếu kinh nghiệm mang lại cho ta quy luật và là nguồn suối của chân lý, thì về phương diện những quy luật luân lý, kinh nghiệm (tiếc thay!) lại là mẹ đẻ của ảo tưởng và thật là tệ hại nếu những quy luật luân lý về những gì tôi phải làm lại được rút ra từ đó hay nếu muốn dùng kinh nghiệm để hạn chế những gì phải được làm” (B375). Vì thế, theo Kant, nhất thiết phải rời bỏ lĩnh vực của cái Đang là (Tự nhiên) và – khác với thuyết công lợi, với việc nghiên cứu về hành vi, hay các cách tiếp cận khoa học xã hội và nhân loại học - phải tìm cách xác định luân lý bằng những khái niệm độc lập với kinh nghiệm, tức tiên nghiệm. Nếu đề án “tiên nghiệm” của Kant ngày càng trở nên khả nghi trong lĩnh vực nghiên cứu lý thuyết, thì ngược lại, trong các cuộc thảo luận đạo đức học ngày nay, ngày càng thấy khó có thể lãng quên hay xem nhẹ một sự tiếp thu có phê phán đối với Kant, khi ý niệm về luân lý – dù được phát triển một cách sáng tạo đến mấy - bao giờ cũng thiết yếu gắn liền với ý niệm về cái Tốt không giới hạn và với nguyên tắc song đôi của nó là mệnh lệnh nhất quyết và sự tự trị.

8. Pháp quyền, chính trị, lịch sử và tôn giáo trong viễn tượng của lý tính thực hành

Tất nhiên, đây chưa phải là chỗ thích hợp để có thể đề cập cặn kẽ đến bốn lĩnh vực quá rộng này trong khối lượng tác phẩm đồ sộ còn lại của Kant. Tuy nhiên, cả bốn lĩnh vực này đều là đối tượng của triết học thực hành của Kant, vì thế, cần đặt chúng vào trong mối quan hệ chung với việc đặt cơ sở cho đạo đức học. Mối quan hệ này thường ít được chú ý do quá trình tiếp thu khá phức tạp đối với các tác phẩm có liên quan của Kant:

-    Triết học pháp quyền của Kant ít được biết đến và cũng không được đánh giá cao so với của những Locke, Hobbes, Hegel…

-    Kant xuất hiện với tư cách là nhà lý luận chính trị trong tác phẩm gần cuối đời: Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795) và ý tưởng nền tảng của nó đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc xây dựng Hội Quốc liên và Liên Hiệp Quốc ngày nay;

-    Trong khi đó, triết học lịch sử của Kant - thể hiện chủ yếu trong các bài viết ngắn: “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát trong ý đồ công dân thế giới” (1784); “Khởi đầu phỏng đoán về lịch sử con người” (1786) - được tiếp thu và phổ biến rộng rãi cùng với các bài viết nổi tiếng khác (chẳng hạn như bài “Khai sáng là gì?” (1784)), góp phần quảng bá tên tuổi của Kant trong nhiều giới độc giả khác nhau.

-    Học thuyết về tôn giáo của Kant nổi bật với quyển Tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần (1793) và gây nhiều sóng gió lúc đương thời và còn ảnh hưởng mạnh đến tận ngày nay.

Ở đây, trong khuôn khổ của mấy Lời giới thiệu, chỉ xin tập trung lưu ý đếnnguồn gốc chung của cả bốn lĩnh vực triết học này của Kant: mệnh lệnh nhất quyết.

- Pháp quyền: Cho đến tận thế kỷ XIX, chữ “pháp quyền tự nhiên” (Naturrecht) được hiểu như là tổng thể những gì có trước và đứng lên trên việc ban bố luật lệ của nhà nước và làm chức năng định hướng cho nó, nếu người ta muốn có một pháp quyền công chính chứ không chỉ đơn thuần là những quy chế cưỡng bách. Thuật ngữ này cũng biểu thị học thuyết về pháp quyền tự nhiên, tức môn học được gọi là “triết học pháp quyền” ngày nay. Câu hỏi cơ bản của môn học này là: “Pháp quyền là gì?” Với Kant, điều rõ ràng là: khi ta không chỉ hỏi những gì là “đúng pháp luật” ở nơi này hay nơi kia mà còn hỏi phải chăng điều “đúng pháp luật” ấy có công chính (recht) hay không dựa theo một “tiêu chuẩn phổ biến để ta có thể nhận ra pháp quyền công chính lẫn pháp quyền không công chính (iustum et iniustum)” (Siêu hình học về đức lý, B32), ắt ta đụng chạm đến một vấn đề mà lời giải đáp cho nó không thể đi tìm ở trong lĩnh vực kinh nghiệm được. Trong cách hiểu của Kant về Siêu hình học như là một nhận thức tiên nghiệm, thì đây đúng là một cách đặt vấn đề siêu hình học, và ông dành cho nó phần đầu tiên trong quyển Siêu hình học về đức lý với nhan đề Các cơ sở siêu hình học đầu tiên của học thuyết về pháp quyền (1797). Như đã có nói qua, cùng với Thomas Hobbes, Kant xác tín rằng pháp quyền tự nhiên chỉ có thể được đặt cơ sở như là pháp quyền của lý tính, nhưng với Kant - như trong triết học về luân lý - nguyên tắc pháp quyền này phải dựa trên lý tính thuần túy [thực hành], vì chỉ có nó mới đảm bảo giá trị hiệu lực phổ biến và tất yếu.

Kant phát triển quan niệm của mình về nguyên tắc pháp quyền từ mệnh lệnh nhất quyết; mệnh lệnh này, do đó, không chỉ là quy luật cơ bản của luân lý trong nghĩa hẹp của luân lý cá nhân, riêng tư mà còn của “những đức lý” (Sitten) nói chung; nói khác đi, nguyên tắc pháp quyền không gì khác hơn là mệnh lệnh nhất quyết được áp dụng vào cho những giao dịch bên ngoài của những con người tự do và bình đẳng trong xã hội. Sở dĩ chúng ta phải tôn trọng lẫn nhau như là những con người tự do và bình đẳng là do xuất phát từ công thức cứu cánh-phương tiện của mệnh lệnh nhất quyết. Một khi điều nó đòi hỏi là có thể thực hiện được ở trong phạm vi xã hội, bấy giờ sẽ dẫn đến khái niệm về pháp quyền: “Vậy, pháp quyền là tổng thể những điều kiện nhờ đó sự tự do lựa chọn (Willkür)^([12]) của mỗi người có thể cùng hợp nhất được với sự tự do lựa chọn của người khác dựa theo một quy luật phổ biến của Tự do” (Siêu hình học về đức lý, B33). Các “quy luật phổ biến của Tự do” không gì khác hơn là các châm ngôn được phổ quát hóa, từ đó suy ra: “Một hành vi nào đó là công chính, là khi nó hay dựa theo châm ngôn của nó làm cho Tự do của mỗi người có thể cùng tồn tại với Tự do của bất kỳ ai theo một quy luật phổ biến” (nt, B33). Điều ấy cũng có giá trị đối với việc ban bố pháp luật: việc ban bố pháp luật là “đúng đắn” (recht) hay “công chính” (gerecht) khi nó thực hiện được mệnh lệnh nhất quyết như là “quy luật phổ biến tối cao của Tự do” trong đời sống chung công cộng giữa những người công dân tự do và bình đẳng trước pháp luật.

Cần chú ý là: pháp quyền chỉ giới hạn trong việc xác định những gì có hiệu lực đối với mọi nghĩa vụ pháp lý khách quan, còn câu hỏi về các “động cơ” (Triebfedern) chủ quan của việc tuân thủ pháp luật là thuộc về học thuyết về đức hạnh, tức thuộc về lĩnh vực luân lý như là môn học bộ phận, phân biệt với triết học pháp quyền. Việc tách rời này giữa pháp quyền khách quan với luân lý chủ quan là đặc biệt quan trọng vì nó ngăn ngừa những sự lạm quyền cực đoan về cả hai phía: tránh việc quy giảm luân lý cá nhân vào việc tuân thủ pháp luật, cũng như ngăn cấm việc luân lý hóa pháp quyền, tức ngăn cấm việc biến những ai vi phạm pháp luật hiện hành thành “con người xấu” về luân lý. Ta nhớ lại nguyên tắc cơ bản của Kant: pháp quyền đòi hỏi ở cá nhân “tính hợp lệ” (Legalität) nghĩa là phải hành động phù hợp với nghĩa vụ; còn ngược lại, “tính luân lý” (Moralität) – tức “động cơ” của hành động hợp nghĩa vụ - không liên quan gì đến hệ thống pháp luật cả.

Sự phân biệt cơ bản giữa pháp quyền và luân lý, một lần nữa, là dấu hiệu cho thấy Kant, trong triết học thực hành, vẫn kiên quyết giữ vững lối tư duy nhị phân (Dichotomie) [hiện tượng/Vật tự thân; khả giác/khả niệm; cái Đang là/cái Phải là…] và tuyệt nhiên không chủ trương hay đúng hơn, không có ảo tưởng về một sự trung giới hay thậm chí hòa giải giữa các mặt đối lập này: ông trước sau vẫn là một triết gia về tính hữu hạn của con người. Trong khi đó, Hegel, trong triết học pháp quyền của mình^([13]), kỳ vọng vào một nền “đức lý” hay một “trật tự đạo đức” (Sittlichkeit) mới mẻ như là sự thống nhất và hòa giải giữa pháp quyền trừu tượng và luân lý, trong đó một sự phân biệt như của Kant là thừa và không còn cần thiết nữa, mở ra viễn tượng mơ mộng về một xã hội hài hòa, không còn sự thống trị hoặc về một “cộng đồng dân tộc” tùy theo cách hiểu về phía “tả” hoặc phía “hữu”. Quan điểm của Kant khiến các khuynh hướng này “bực mình” là ở chỗ cho rằng: pháp quyền - trong bản chất của nó - thiết yếu gắn liền với “thẩm quyền cưỡng chế” (Siêu hình học về đức lý, B35), và “cưỡng chế” thì tỏ ra khó hợp nhất với “sự Tự do của mọi người”. Kant có vẻ thực tế hơn khi lập luận rằng: Tự do của mỗi người chỉ có thể hợp nhất với Tự do của mọi người là khi những người dùng Tự do của mình để ngăn cản Tự do của những người khác thì cũng phải bị ngăn cản tương ứng. Nhưng, thước đo cho việc ngăn cản Tự do - gắn liền với việc cưỡng chế - bao giờ cũng phải là một “quy luật phổ biến của Tự do”, nghĩa là, một quy luật bảo đảm trong từng trường hợp sự cùng tồn tại của những Tự do cá nhân khác nhau; và Kant cũng áp dụng ý tưởng về một sự “ngăn cản những gì ngăn cản tự do” trong học thuyết của ông về hình phạt. Còn đối với học thuyết về luân lý thì ngược lại; khác với pháp quyền, luân lý là việc thực hiện những mệnh lệnh không có tính cưỡng chế [từ bên ngoài], và ông sẽ bàn về nó trong phần II của Siêu hình học về đức lý: các cơ sở siêu hình học của học thuyết về đức hạnh.

- Chính trị: với tư cách là nguyên tắc thuần túy của lý tính, ý niệm “pháp quyền” cũng có giá trị ngay trong trạng thái tự nhiên, được Kant hiểu như là tình trạng trong đó mọi người đều nắm pháp quyền trong tay mình và do đó “không bao giờ có thể an toàn trước bạo lực đối với nhau” (Sđd, B193); như thế, tình trạng tự nhiên không phải là tình trạng bất công mà là tình trạng vô luật pháp. Để hiện thực hóa pháp quyền, mọi người phải tuân theo “nguyên tắc cơ bản”: “con người phải đi ra khỏi tình trạng tự nhiên[5] trong đó mỗi người chỉ làm theo ý mình” và “trước tiên là phải đi vào một tình trạng công dân” (nt, B193). Chữ “công dân” (bürgerlich/civilis) ở đây không hiểu theo nghĩa xã hội học để chỉ một tầng lớp hay giai cấp mà chỉ chung các đặc điểm của một thành viên của “nhà nước” (civitas). Bản thân “tình trạng công dân” được Kant – cũng như Hobbes, Locke và Rousseau – hiểu như một tình trạng trong đó “mỗi người được quy định bằng pháp luật những gì phải được công nhận như là của mình và được phân phát một quyền lực vừa đủ (không phải quyền lực của mình mà là một quyền lực từ bên ngoài) (nt, B193).

Cùng với các người đi trước, Kant cũng sử dụng mô hình “khế ước” của mọi người với mọi người để cho ra đời tình trạng pháp quyền - với đầy đủ quyền lực - từ trạng thái tự nhiên. Và cũng theo ông, “chỉ có ý chí hợp nhất và đồng thuận của mọi người […], do đó chỉ có ý chí của nhân dân được hợp nhất nói chung mới có tính ban bố quy luật” (B195). Nhưng, việc kết ước này không được hiểu như là một sự kiện lịch sử có thật, trái lại, chỉ như Ý niệm về hành vi thành lập nhà nước, chỉ theo đó “mới có thể suy tưởng được về tính hợp pháp của nhà nước” (B198). Khác với Hobbes và Locke, Kant không dừng lại ở việc hiểu việc kết ước chỉ như là vấn đề của sự khôn ngoan để bảo vệ sự an toàn và tài sản, mà đây là việc thực hiện Ý niệm về pháp quyền do lý tính đề ra cho ta bởi chính con người; nói khác đi việc đi từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái pháp quyền là một trong những nghĩa vụ.

Như thế, không chỉ pháp quyền mà cả nhà nước cũng được Kant diễn dịch (biện minh tính chính đáng) từ lý tính thực hành; song, không phải là những nhà nước hiện thực mà đúng hơn là “hình thức của một nhà nước nói chung, tức, nhà nước trong ý niệm, như nó phải tồn tại như thế nào dựa theo các nguyên tắc thuần túy về pháp quyền, để làm chuẩn mực (latinh: norma) cho bất kỳ sự hợp nhất hiện thực nào thành một cộng đồng” (nt, B195). Khái niệm quy phạm của Kant về nhà nước có nghĩa: bất kỳ nhà nước nào – muốn là cái gì nhiều hơn một tổ chức cưỡng chế đơn thuần - phải là nhà nước pháp quyền, nơi đó pháp quyền và pháp luật được đo lường dựa theo các “nguyên tắc tiên nghiệm” sau đây: 1. sự Tự do của mỗi thành viên của xã hội, với tư cách là con người; 2. sự bình đẳng của mỗi thành viên với những thành viên khác, với tư cách là thần dân; 3. sự tự chủ của mỗi thành viên với tư cách là công dân” (“Về câu thành ngữ: Có thể đúng trong lý thuyết nhưng vô dụng trong thực hành”, A235). Tại sao thiếu ở đây “tình đồng bào” hay “tình đoàn kết” như nguyên tắc cũng cơ bản và quen thuộc của nhà nước xã hội? Như đã biết, Kant xem đó là các nghĩa vụ đức hạnh không có tính cưỡng chế về pháp luật. Kant cũng rút ra nguyên tắc về sự phân quyền từ ý niệm về nhà nước: một nhà nước “chính đáng” bao giờ cũng có ba quyền lực độc lập (ông tiếp thu mô hình của Montesquieu nhưng còn xem đó là các “suy luận tất yếu của lý tính thực hành): quyền cai trị (chủ quyền) thuộc về lập pháp; quyền thi hành của hành pháp (theo pháp luật) và quyền tư pháp của thẩm phán. Vì thế, Kant bảo: “một chính quyền vừa đồng thời làm chức năng lập pháp thì gọi là độc tài chuyên chế (despotisch)” (nt, B200). Cũng thế nếu lập pháp hay hành pháp nắm luôn chức năng của tư pháp (B201 và tiếp). Nhà nước lý tính trong quan niệm của Kant là một nhà nước cộng hòa theo nghĩa của Rousseau, vì ông xem chủ quyền đích thực chỉ thuộc về “ý chí hợp nhất một cách phổ biến của nhân dân” (nt, B196). Dù chủ quyền này được thực hiện như thế nào (chuyên chế, quý tộc hay dân chủ) thì thước đo cho tính hợp pháp của nó bao giờ cũng là: “những gì nhân dân không thể quyết định về chính mình thì nhà lập pháp cũng không thể quyết định trên đầu họ” (“Về câu thành ngữ…”, A266). Đối với những tệ đoan trong hệ thống pháp luật hiện hành của nhà nước, theo Kant, nghĩa vụ của mọi người là phải ra sức tạo ra “tình trạng hài hòa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” vì điều này là “bổn phận do lý tính đề ra bằng một mệnh lệnh nhất quyết” (Siêu hình học về đức lý, B203). Tuy nhiên, Kant cho rằng chỉ có những cải cách nơi quyền lập pháp mới có thể mang lại thành công chứ không phải những cuộc cách mạng, và ông cũng loại trừ một quyền đề kháng chính đáng vì cho đó là điều tự mâu thuẫn trong một tình trạng pháp quyền: không thể có quyền vi phạm pháp quyền (nt, B206, 208).

“Tình trạng hài hòa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” - do mệnh lệnh nhất quyết quy định -, theo Kant, là “quy luật tối cao”, là “đại phúc của nhà nước” (Heil des Staats; latinh: salus reipublicae suprema lex est”, nt, B202). Nó là nguyên tắc hướng đạo tối cao cho mọi đường lối chính trị, không chỉ trong phạm vi quốc gia mà cả trong phạm vi quốc tế. Trong mối quan hệ giữa những nhà nước với nhau, yêu cầu vẫn là phải “đi ra khỏi tình trạng tự nhiên”. Nơi Hobbes, định luật tự nhiên đầu tiên là “tìm kiếm sự hòa bình” như một quy tắc đơn thuần của sự khôn ngoan, còn nơi Kant, nền hòa bình giữa các dân tộc còn là một “Ý niệm của lý tính” do bản thân mệnh lệnh nhất quyết đề ra cho mọi người (nt, B259). Vì thế, “nền hòa bình vĩnh cửu” không phải là một không tưởng vu vơ, bởi chính lý tính thực hành-luân lý nói lên bên trong ta lời phủ quyết dứt khoát: “không được có chiến tranh, dù là giữa tôi với anh ở trong tình trạng tự nhiên hay giữa chúng ta như là các quốc gia với nhau” (nt, B264).

Ở đây, nguyên tắc sau đây vẫn có giá trị: cái Phải là bao hàm cái Có thể làm. Do đó, trong Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795), Kant đã chi tiết hóa cái Có thể làm này trong hình thức một Hiệp ước hòa bình toàn cầu. Giống như khi diễn dịch “tình trạng công dân” trong khuôn khổ một nhà nước như là “tập hợp một số đông người dưới những quy định pháp luật” (nt, B194), ở đây Kant lại dùng mô hình khế ước để cho thấy “tình trạng công dân” được lý tính thực hành đòi hỏi một cách nhất thiết (kategorisch) có thể được thực hiện như thế nào trong phạm vi toàn cầu, tức như “tình trạng công dân thế giới”. Theo Kant, nó có thể được thực hiện “trong một xã hội công dân được quản lý bằng pháp luật một cách phổ biến” (“Ý tưởng về một lịch sử phổ quát…”, A394).

Kant cũng đồng thời xác định mục tiêu này như là chuẩn mực tối cao của mọi chính sách chính trị, được ông gọi là “học thuyết pháp quyền được thực thi”. Điều này không có nghĩa rằng những nhà luật học sẽ “làm chủ” thế giới chính trị. Ông chỉ muốn nói đến sự hài hòa, tương hợp giữa “những nguyên tắc khôn ngoan của nhà nước” với luân lý, tức với nguyên tắc hình thức: trong chính trị, ta cũng phải định hướng cho hành động của ta theo các châm ngôn có thể được phổ quát hóa, mà cụ thể là hướng theo nghĩa vụ phải bảo vệ nền hòa bình trong tinh thần “công dân thế giới”. Với Kant, điều này góp phần đào tạo nên “những nhà chính trị có luân lý” - chứ không phải “những nhà luân lý chính trị […] rèn đúc nên một thứ luân lý chỉ có lợi cho kẻ cầm quyền” (Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, B76). Ông viết: “Chính trị đích thực không thể làm một việc gì mà trước đó không được luân lý tán thành, và tuy chính trị tự nó là một nghệ thuật rất khó khăn, nhưng việc hợp nhất chính trị với luân lý tuyệt nhiên không phải là một nghệ thuật [giả tạo]” (nt, B97).

- Lịch sử: Kant cũng vận dụng ý tưởng này trong các suy nghĩ của ông về ý nghĩa của lịch sử nói chung như là điểm định hướng tối cao. Lịch sử thoạt nhìn tưởng như diễn ra theo những “định luật tự nhiên phổ biến”, nhưng, theo Kant, một nền triết học lịch sử có tham vọng trở thành “khoa học” thường thất bại, vì lẽ con người “trong toàn bộ hoạt động [xét trên phạm vi lịch sử thế giới] không đơn thuần hoạt động một cách bản năng như thú vật mà không thuần túy như những công dân thế giới hợp lý tính theo một kế hoạch đã định sẵn” (“Ý tưởng về một lịch sử phổ quát”…, A387). Vì thế, toàn bộ lịch sử thế giới sẽ đi về đâu là điều không thể nhận định từ việc quan sát thường nghiệm lẫn bằng cách quy chiếu mọi hoạt động của con người vào một mục tiêu hành động chung của mọi người. Theo Kant, không phải “nhân loại” hành động ở trong lịch sử, mà bao giờ cũng là những cá nhân riêng lẻ đặt ra mục tiêu và theo đuổi những mục đích, khiến cho từ những kết quả hỗn độn ấy, “rút cục ta không biết con người chúng ta muốn làm gì với giống loài tưởng như có rất nhiều ưu điểm ấy” (nt, A387). Song, để không rơi vào chỗ bi quan và nản lòng, Kant đề ra một “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát trong ý đồ công dân thế giới” để dựa theo đó mà suy nghĩ phải chăng ta cũng “có thể phát hiện một “ý đồ tự nhiên” bí ẩn nào đó trong diễn trình vô nghĩa này của con người” (nt, A387). Theo ông, “ý đồ tự nhiên” bí ẩn này có thể là làm cho con người – trong diễn trình lịch sử – hãy phát triển trọn vẹn những tố chất tự nhiên của mình; và công việc này, rút cục, chỉ có thể có được trong “tình trạng công dân thế giới”, tức trong khuôn khổ một “xã hội công dân được quản lý bằng pháp quyền một cách phổ biến” trong phạm vi toàn thế giới. Sở dĩ, bản thân ông suy nghĩ về lịch sử thế giới trong “mục đích hay ý đồ công dân thế giới” này là vì nó có thể góp phần trong việc đến gần hơn mục tiêu là “nền hòa bình vĩnh cửu”. Tóm lại, những gì ta có thể gọi là “triết học lịch sử” nơi Kant, thực chất là một bộ phận cấu thành của triết học thực hành nói chung của ông.

- Tôn giáo: Triết học tôn giáo của Kant cũng trực tiếp gắn liền với triết học thực hành. Tại sao Kant quay lại với vấn đề tôn giáo trong Phê phán lý tính thực hành và nhất là trong Tôn giáo bên trong ranh giới của lý tính đơn thuần sau khi đã bác bỏ các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế trong quyển Phê phán lý tính thuần túy? Phải chăng chỉ để tỏ “thiện cảm” với người hầu trung thành tên là Lampe của ông như khẳng định của thi sĩ Heinrich Heine hay thậm chí vì lòng sùng đạo còn sót lại do thừa hưởng từ người mẹ? Trong thực tế, Kant luôn quan tâm đến vấn đề Thượng đế, và rộng hơn, đến vấn đề tín ngưỡng như là một nhu cầu tự nhiên của con người, nhưng ông có cách lý giải độc lập. Trong Phê phán lý tính thuần túy, vấn đề được bàn thực chất là “Thượng đế của triết gia”, tức về Hữu thể căn nguyên (ens originarium), Hữu thể tối cao (ens summum) và Hữu thể của mọi hữu thể (ens entium) (xem PPLTTT, B605 và tiếp). Hữu thể này là nền tảng và là chỗ hoàn tất của Siêu hình học duy lý. Kant, một mặt, bác bỏ mọi nỗ lực chứng minh sự hiện hữu của Hữu thể này về mặt lý thuyết, nhưng mặt khác, thừa nhận khái niệm này chỉ như “một nguyên tắc điều hành của lý tính để nhìn nhận mọi sự nối kết trong thế giới như thể đều bắt nguồn từ một nguyên nhân tất yếu, tự túc tự mãn để từ đó đặt cơ sở cho quy tắc về một nhất thể có hệ thống và tất yếu dựa theo những định luật phổ biến trong việc giải thích thế giới” (B647).

Thế nhưng, một Thượng đế trong thể cách “như thể” (Als-ob) chỉ làm chức năng tổ chức và thống nhất nhận thức không thể tạo nên mối quan hệ tôn giáo-tín ngưỡng. Bởi trong tôn giáo, vấn đề không phải là nhận thức khoa học mà là đức tin, mà theo Kant, đức tin là một sự xác tín đầy đủ về mặt chủ quan chứ không thể chứng minh về mặt khách quan (nt, B850). Tính chất này của đức tin được Kant dành cho “các định đề của lý tính thuần túy thực hành” trong quyển Phê phán thứ hai này (A220 và tiếp): chúng là các khẳng định tất yếu-chủ quan buộc ta phải nhìn nhận nếu ta hiểu rõ toàn bộ phạm vi những gì mệnh lệnh nhất quyết đã đề ra cho ta. Ở đây không gì khác hơn là mệnh lệnh phải nỗ lực đạt được sự thống nhất trọn vẹn giữa việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (thông qua đức hạnh) với việc hưởng hạnh phúc; và đó là “sự Thiện-tối cao” (A198 và tiếp).

Sự Thiện-tối cao này chỉ “có thể có về mặt thực hành” (A203) nếu linh hồn là bất tử – nghĩa là “nếu linh hồn có đủ thời gian để đến gần sự Thiện-tối cao một cách vô tận” (A220) -, và nếu Thượng đế tồn tại. Theo Kant, sở dĩ phải xem sự tồn tại của Thượng đế là “tất yếu về luân lý” (A226), vì chỉ có thế mới giải thích được tại sao thế giới lại được thiết kế và điều khiển để cho ta có thể thực sự đạt được sự Thiện-tối cao về nguyên tắc, nếu ta nỗ lực. Như thế, tôn giáo là câu trả lời cho câu hỏi thứ ba của Kant: “Tôi được phép hy vọng gì?”, nếu tôi có căn cứ để hiểu mình là một hữu thể luân lý. Song, theo Kant, tôi không thể có căn cứ này nếu tôi chỉ cố gắng trở nên có đức hạnh chỉ vì niềm hy vọng này. Đó là ý nghĩa của câu định nghĩa nổi tiếng nhưng cũng không dễ hiểu của Kant: “Tôn giáo, xét một cách chủ quan, là sự nhận thức về những nghĩa vụ của ta như là những điều răn của Thượng đế” (Tôn giáo trong ranh giới…, B229). Câu này có nghĩa: khác với “tôn giáo khải thị [tức trong kinh Cựu ước, hay trong một đạo đức học ngoại trị], trong đó trước hết tôi phải biết điều gì là một lời răn của Thượng đế đã”, thì ở đây, trong “tôn giáo tự nhiên”, “điều tôi phải biết là nghĩa vụ, trước khi tôi có thể thừa nhận nó là một lời răn của Thượng đế” (nt, B229). Nếu tôi có thể làm điều ấy, bây giờ tôi mới có căn cứ để hy vọng vào “sự Thiện - tối cao”.

Theo Kant, “tôn giáo tự nhiên” chính là chủ đề trung tâm của quyển Tôn giáo bên trong ranh giới của lý tính thuần túy (1793). Trong quyển này, ông tiến hành một sự lý giải toàn diện về giáo lý Kitô giáo, nâng lý tính lên thành thước đo cho mọi đức tín trong tôn giáo, hòa nhịp với truyền thống khai sáng trong việc lý giải Kinh Thánh một cách thuần lý và có ảnh hưởng lớn đến quan niệm về tôn giáo của Hegel sau này. Nơi Kant, chính tính thuần lý đặc thù của luân lý là tiêu chuẩn. Chẳng hạn, giáo lý trong Kinh Thánh về “tội tổ tông” được Kant lý giải như là “căn tính ác trong bản tính tự nhiên của con người” (nt, B3) do xu hướng tự nhiên của con người - nếu có Tự do - luôn nâng các châm ngôn xấu - thay vì các châm ngôn tốt - về luân lý lên thành các động cơ hành động; do đó lối thoát không thể tìm thấy trong một sự giải thoát hay cứu chuộc từ bên ngoài mà chỉ từ sự chuyển hóa tự do của con người đến với cái Thiện mà quy luật luân lý đã đề ra, và do đó, cũng làm cho có thể thực hiện được (nt, B48 và tiếp). Cũng thế, “Con Một của Thượng đế” không phải là một nhà cứu rỗi được Thượng đế gửi xuống, trái lại, theo Kant, đó chính là “ý niệm về nguyên tắc thiện được nhân cách hóa” và không bao hàm điều gì khác hơn là “nhân tính… trong tính hoàn thiện hoàn toàn về luân lý” (B73). Theo đó, Đức Jesu lịch sử chỉ là “vị Thầy của Tin mừng”, hết sức đáng kính trọng và ngưỡng mộ về đức hy sinh của Ngài, nhưng các câu chuyện về sự “sống lại và lên trời” là “không thể được sử dụng cho tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” (nt, B192). Không lạ gì khi các cách lý giải ấy đã khiến cho tác phẩm trên đây bị cấm phát hành, nhất là khi Kant còn viết các dòng sau đây trước con  mắt cú vọ của cơ quan kiểm duyệt đương thời của nước Phổ do các nhà thần học thống lĩnh: “Tất cả những gì ngoài việc tự chuyển hóa cuộc sống theo hướng thiện mà tưởng rằng có thể làm hài lòng Thượng đế thì chỉ là sự cuồng tín đơn thuần và là sự siểm nịnh Thượng đế mà thôi” (nt, B260 và tiếp).

Tóm lại, theo Kant, tôn giáo không chỉ phải “ở bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” mà đúng hơn, phải ở bên trong lĩnh vực của luân lý – như là tổng thể những niềm hy vọng mà “cuộc sống thiện lương” của ta sẽ biện minh rằng những niềm hy vọng ấy là có cơ sở.

9. Trở lại với Phê phán lý tính thực hành

Thay vì “kết luận”, trái lại, để “mở ra” việc tìm hiểu và thảo luận về đạo đức học nói chung và của Kant nói riêng, thiết tưởng nên dành những dòng sau cùng này để giới thiệu ý kiến của hai chuyên gia về Kant, từ quê hương của ông mà chúng tôi hết sức biết ơn vì đã có cơ hội học hỏi khi soạn bài dẫn luận này:

-    “Ta hãy rút ra một bảng tổng kết tạm thời về quyển Phê phán lý tính thực hành: cho dù ta không tán thành mọi luận cứ của Kant thì ít ra ta cũng đồng ý với ông rằng việc đặt cơ sở phê phán cho một triết học luân lý hợp lẽ tối thiểu phải thực hiện được bốn nhiệm vụ sau đây: 1. nhiệm vụ ngữ nghĩa học: xác định khái niệm về luân lý cũng như về cái Thiện luân lý; 2. nhiệm vụ tiêu chuẩn học: đặt cơ sở cho một quy luật tối cao hay cho một quy tắc tối cao đối với luân lý; 3. nhiệm vụ lý luận về tính chủ thể: xác định tính chủ thể luân lý tương ứng với khái niệm và quy luật ấy; 4. suy nghĩ về các lĩnh vực vấn đề thuộc sự Thiện-tối cao và học thuyết về các định đề, cụ thể là về vấn đề: sự quy định “tự nhiên” của con người là mưu cầu hạnh phúc quan hệ như thế nào với quy định của lý tính, tức với luân lý.

Nếu ta nhìn vào các nhà triết học luân lý đang có ảnh hưởng chính hiện nay, chẳng hạn J. Rawls, đạo đức học diễn ngôn và thuyết công lợi, ta thấy tất cả họ đều có tính chiết trung, trong chừng mực hài lòng với các nhiệm vụ ít hơn so với của Kant và sự “ít hơn” này của họ [còn được gọi là Lý thuyết mỏng về luân lý/thin theory of moral. BVNS] là ít thuyết phục xét về nội dung. Do đó, sau hơn hai thế kỷ, quyển Phê phán lý tính thực hành - trong việc đặt ra nhiều nhiệm vụ phong phú hơn - vẫn đang đi tìm một tác phẩm ngang tầm. Và ta có đủ căn cứ để giả định rằng một tác phẩm như thế cũng sẽ phải giải quyết các vấn đề sau đây: 1. luân lý có nghĩa là một quy luật khách quan và tuyệt đối; 2. tiêu chuẩn của nó là ở trong sự phổ quát hóa các châm ngôn và 3. nguồn gốc chủ quan của nó ở trong sự tự trị của ý chí; 4. và nếu ta không còn cố tình đẩy lùi vấn đề về sự Thiện-tối cao, thì nếu không có một học thuyết về các định đề hay chí ít một cái gì tương đương ắt khó có thể giải quyết được”[15].

-    “Nhìn chung, ta thấy rằng: ta chỉ có thể tránh được mọi khó khăn và thách thức của đạo đức học Kant, nếu ta từ chối yêu sách thiết lập đạo đức học nói chung trên tính giá trị phổ biến và tất yếu của những mệnh đề “phải là”. Bấy giờ sự nối kết giữa luân lý và sự Tự do của ta như là sự Tự trị cũng sẽ mất đi. Trong vương quốc “ở bên kia Tự do và Phẩm giá” (Skinner) như là “công viên con người” (Sloterdijk) mà các nhà duy hành vi và, mới đây, một số các nhà thần kinh học khuyên bảo ta, ắt sẽ chỉ còn lại công nghệ học xã hội và những quy tắc của sự khôn ngoan; bấy giờ ta sẽ không cần đến một Siêu hình học về đức lý nào cả! Những vấn đề mà một đạo đức học kiểu Kant đặt ra cho chúng ta không nên khiến ta đơn giản vứt bỏ các chủ đề như “Tự do” và “Phẩm giá”, trái lại, cần phải đối diện với chúng”[16].