LỜI TỰA

Tại sao tác phẩm Phê phán này có tên gọi đơn thuần là Phê phán lý tính thực hành chứ không phải là Phê phán lý tính thuần túy thực hành, mặc dù sự song hành với công trình Phê phán lý tính [thuần túy] tư biện⁽²⁾ có vẻ đòi hỏi nó phải mang tên gọi sau? Bản thân tác phẩm này sẽ lý giải rõ điều ấy. Công việc của nó chỉ nhằm chứng minh rằng: quả có [sự tồn tại của] lý tính thuần túy thực hành (reine praktische Vernunft); và muốn thế, thì phải tiến hành phê phán toàn bộ quan năng thực hành của lý tính. Nếu thành công trong việc chứng minh ấy, tác phẩm này sẽ không cần phê phán bản thân quan năng thuần túy để xét xem liệu lý tính -trong khi đề ra một yêu sách như thế -có tham vọng vượt quá phạm vi năng lực của mình hay không (như đã xảy ra đối với lý tính tư biện). Bởi nếu lý tính, với tư cách là lý tính thuần túy, lại có tính thực hành một cách hiện thực (wirklich), thì nó chứng minh tính thực tại (Realität) của chính mình và của các khái niệm của mình bằng thực tế, và mọi tranh cãi ngụy biện bác lại khả thể tồn tại hiện thực của nó là vô vọng.

Với quan năng này [lý tính thuần túy thực hành], sự Tự do siêu nghiệm từ nay cũng được xác lập vững chắc, và là sự Tự do được nắm lấy theo nghĩa tuyệt đối mà lý tính tư biện đã cần đến trong khi nó sử dụng khái niệm về tính nhân quả nhằm thoát khỏi nghịch lý (Antinomie) vốn không thể tránh nếu lý tính tư biện muốn suy tưởng về cái Vô-điều kiện trong chuỗi nối kết của nguyên nhân và kết quả. | Lý tính tư biện đã chỉ có thể đề xướng khái niệm này [về Tự do] một cách nghi vấn, nghĩa là, như một điều không phải là không thể suy tưởng được, song không thể đảm bảo được tính thực tại khách quan của nó mà chỉ làm sao để cho sự giả định về tính bất khả thể của cái gì chí ít cũng có thể suy tưởng được ấy không đe dọa đến chính sự tồn tại của lý tính tư biện và không đẩy nó vào một hố thẳm của thuyết hoài nghi.

Trong chừng mực tính thực tại của khái niệm về Tự do được chứng minh bằng một quy luật tất nhiên (apodiktisch)⁽³⁾ của lý tính thực hành, bấy giờ khái niệm về Tự do tạo nên viên đá đỉnh vòm (Schlußstein)⁽⁴⁾ cho toàn bộ tòa nhà của một hệ thống của lý tính thuần túy, kể cả của lý tính tư biện; và mọi khái niệm khác (về Thượng đế và về sự bất tử [của linh hồn]) - vốn không có chỗ tựa ở trong lý tính thuần túy nếu chỉ như là các Ý niệm đơn thuần - nay cũng tự gắn mình vào với khái niệm này và nhờ đó mà có được sự vững chắc và thực tại khách quan, nghĩa là, khả thể của chúng được chứng minh bởi sự kiện là: Tự do tồn tại hiện thực, vì Ý niệm này [về Tự do] tự bộc lộ bằng quy luật luân lý.

Tuy nhiên, sự Tự do cũng là Ý niệm duy nhất trong mọi Ý niệm của lý tính tư biện được ta biết về khả thể của nó một cách tiên nghiệm (a priori) (dù không thấu hiểu về nó), vì nó là điều kiện của quy luật luân lý mà ta biết^*. Còn các Ý niệm về Thượng đế và sự bất tử lại không phải là các điều kiện của quy luật luân lý mà chỉ là các điều kiện của đối tượng tất yếu của một ý chí được quy định bởi quy luật này; nghĩa là, các điều kiện của việc sử dụng đơn thuần thực hành về lý tính thuần túy của ta. | Vì thế, đối với các Ý niệm này, ta không thể khẳng định rằng ta nhận thức (erkennen) và thấu hiểu (einsehen) được chúng, chưa nói đến tính hiện thực mà cả về khả thể của chúng nữa. Dù vậy, hai Ý niệm này [Thượng đế và sự bất tử] là các điều kiện cho sự áp dụng của ý chí – được quy định về mặt luân lý – đối với đối tượng được mang lại cho nó một cách tiên nghiệm, tức là Sự Thiện-tối cao (das höchste Gut/Summum bonum)⁽⁶⁾. Do đó, trong quan điểm thực hành này, khả thể của chúng có thể và phải được giả định, dù ta không thể nhận thức và thấu hiểu chúng một cách lý thuyết. Về phương diện thực hành, việc giả định này chỉ cần một điều là chúng không chứa đựng sự bất khả thể nội tại nào (sự mâu thuẫn [nội tại]). Ở đây, khi so với lý tính tư biện, ta có một nguyên tắc đơn thuần chủ quan của sự xác tín⁽⁷⁾, nhưng lại có giá trị khách quan cho một lý tính cũng thuần túy, song là thực hành; và nguyên tắc này, nhờ vào khái niệm về Tự do, đảm bảo được tính thực tại khách quan và thẩm quyền cho các Ý niệm về Thượng đế và sự bất tử. | Vâng, thậm chí có một sự tất yếu chủ quan (một nhu cầu của lý tính) để giả định về hai điều này. | Tuy nhiên, không phải qua đó mà nhận thức lý thuyết của lý tính được mở rộng, trái lại, chỉ có khả thể - vốn trước đây chỉ đơn thuần là vấn đề nghi vấn (Problem) và nay trở thành khẳng định (Assertion)⁽⁸⁾- là được mang lại mà thôi, và, như thế, sự sử dụng thực hành của lý tính được nối kết với các yếu tố [cơ bản] của lý tính lý thuyết. Và nhu cầu này không phải là một nhu cầu có tính giả thuyết (hypothetisch) cho một ý đồ tùy tiện của sự tư biện khiến ta phải giả định một điều gì đó nếu ta muốn việc sử dụng lý tính trong sự tư biện vươn lên tới sự hoàn tất, mà là một nhu cầu có [sức mạnh của]tính quy luật để giả định một điều mà nếu không có nó, ắt không thể có cái để ta phải (soll) nhất thiết đặt ra trước chính mình như là mục đích cho việc làm và không làm của những hành vi của ta.

Chắc hẳn lý tính tư biện của ta sẽ hài lòng hơn nhiều nếu giả sử nó có thể tự mình giải quyết lấy các vấn đề ấy mà không cần đi đường vòng và bảo quản giải pháp ấy - như là sự thấu hiểu của chính mình - cho việc sử dụng thực hành, nhưng tiếc rằng trong thực tế, quan năng tư biện của ta lại không được tài giỏi đến như thế. Những ai vỗ ngực tự hào về tri thức cao thâm như thế xin đừng quá ngại ngùng mà hãy trưng ra công khai đi để được thẩm tra và đánh giá. Họ muốn chứng minh, xin mời hãy cứ chứng minh đi và triết học phê phán sẽ xin quy hàng, dâng nộp vũ khí dưới chân họ như dưới chân những người chiến thắng! Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis [latinh: Các anh còn chờ đợi gì? Bọn họ không muốn nhưng vẫn sẽ hạnh phúc lắm đấy! Horaz, Satir, I, 1, 19]. Nhưng, vì trong thực tế, họ không muốn, có lẽ bởi vì họ không thể, cho nên ta buộc phải cầm lại vũ khí để đi tìm các Ý niệm về Thượng đế,Tự do và sự Bất tử - mà lý tính không thể chứng minh được khả thể của chúng một cách thỏa đáng - ở trong sự sử dụng luân lý của lý tính và đặt các Ý niệm ấy lên trên cơ sở của việc sử dụng này.

Và cũng chính ở đây, lần đầu tiên lý giải được chỗ bí hiểm của triết học phê phán, đó là: tại sao ta phủ nhận tính thực tại khách quan của việc sử dụng siêu-cảm tính về các phạm trù ở trong sự tư biện nhưng lại có thể thừa nhận tính thực tại này đối với các đối tượng của lý tính thuần túy thực hành. | Điều này thoạt nhìn ắt có vẻ như thiếu nhất quán, bao lâu sự sử dụng thực hành này chỉ được biết đến theo tên gọi suông. Nhưng, khi ta phân tích cặn kẽ sự sử dụng thực hành, ta sẽ thấy rằng tính thực tại được nói ở đây không hề bao hàm bất kỳ sự quy định lý thuyết nào về các phạm trù và về việc mở rộng nhận thức của ta đến cái Siêu-cảm tính cả, trái lại, điều muốn nói là: trong mối quan hệ [thực hành] này, luôn có một đối tượng thuộc về chúng, vì hoặc chúng được chứa đựng ở trong sự quy định tất yếu của ý chí tiên nghiệm, hoặc chúng thiết yếu gắn liền với đối tượng của chúng; bấy giờ sự thiếu nhất quán sẽ biến mất, bởi việc sử dụng các khái niệm này là khác với sự sử dụng mà lý tính tư biện đòi hỏi. Trái lại, bây giờ lại mở ra một sự xác nhận trước đây không ngờ đến và thật thỏa mãn về lề lối tư duy nhất quán của công cuộc Phê phán tư biện. | Đó là, trong khi sự Phê phán khẳng định rằng những đối tượng của kinh nghiệm, xét như bản thân chúng, và kể cả chủ thể của chính ta, chỉ có giá trị như là những hiện tượng, đồng thời, những Vật-tự thân phải được giả định như là cơ sở của chúng, khiến cho không phải bất kỳ cái Siêu-cảm tính nào cũng phải bị xem như là sản phẩm tưởng tượng và khái niệm về nó là trống rỗng, thì bây giờ, bản thân lý tính thực hành, không liên quan gì với lý tính tư biện, lại đảm bảo tính thực tại cho một đối tượng siêu-cảm tính của phạm trù về tính nhân quả, tức sự Tự do, mặc dù (khi đã trở thành một khái niệm thực hành) chỉ dành cho sự sử dụng thực hành; và điều này được xác nhận nhờ vào một Sự kiện [hiển nhiên] (Faktum)⁽⁹⁾ vốn chỉ có thể đơn thuần được suy tưởng (gedacht) ở trong lý tính tư biện mà thôi. Cũng nhờ đấy mà sự khẳng định lạ lùng - nhưng đúng đắn không thể chối cãi - của sự Phê phán tư biện rằng thậm chí bản thân chủ thể tư duy cũng chỉ là một hiện tượng ở trong trực quan bên trong⁽¹⁰⁾ nay lại có được sự xác nhận trọn vẹn ở trong việc Phê phán lý tính thực hành đến mức ta buộc phải thừa nhận khẳng định ấy, cả khi sự Phê phán tư biện đã tuyệt nhiên không thể chứng minh được khẳng định này^*

Và cũng qua đó, tôi mới hiểu tại sao các phản bác hệ trọng nhất mà tôi gặp phải đối với công cuộc Phê phán lại xoay quanh hai điểm sau đây: một mặt, về việc tính thực tại khách quan được áp dụng vào cho các phạm trù bị bác bỏ trong phần nhận thức lý thuyết nhưng lại được thừa nhận trong phần thực hành; và mặt khác, đòi hỏi khá nghịch lý là phải xem chính mình - với tư cách là chủ thể của Tự do - như là một Vật-tự thân, nhưng đồng thời chỉ như là một hiện tượng trong ý thức thường nghiệm của con người, xét về phương diện Tự nhiên. Bởi, bao lâu ta chưa hình thành được các khái niệm thật xác định về Tự do và Luân lý (Sittlichkeit), ta sẽ không thể, một mặt, đoán biết được cái “Noumenon” [Vật-tự thân] được đặt làm nền tảng cho cái được gọi là “hiện tượng" có mục đích gì, và, mặt khác, ta sẽ nghi ngờ không biết có thể hình thành bất kỳ khái niệm nào về cái “Noumenon” này không, trong khi trước đó ta đã bảo rằng mọi khái niệm của giác tính thuần túy [các phạm trù] chỉ được áp dụng về mặt lý thuyết vào cho những hiện tượng mà thôi. Do đó, chỉ có một sự Phê phán cặn kẽ về lý tính thực hành mới có thể dẹp bỏ hết mọi ngộ giải này và làm sáng tỏ tính nhất quán vốn tạo nên giá trị và ưu thế lớn nhất của sự Phê phán.

Đó là sự biện minh tại sao trong tác phẩm này [Phê phán lý tính thực hành], các khái niệm và nguyên tắc⁽¹¹⁾ của lý tính thuần túy tư biện - đã được tiến hành phê phán trước đây [trong quyển Phê phán lý tính thuần túy] -, nay lại phải được thẩm tra một lần nữa. | Điều này có vẻ trái với lẽ thường xét về tiến trình thiết lập có hệ thống về một khoa học, bởi khi sự việc đã được định đoạt rồi thì cứ tiến hành chứ không cần bản thảo nữa. | Song, trong trường hợp này, việc tái thẩm tra không chỉ được phép mà còn cần thiết phải làm, vì, ở đây, lý tính được xem xét trong bước chuyển sang một sự sử dụng hoàn toàn khác về các khái niệm so với việc sử dụng về chúng trước đó [trong lĩnh vực tư biện]. Một bước chuyển như thế thiết yếu đòi hỏi một sự so sánh cách sử dụng cũ với cách sử dụng mới nhằm phân biệt rõ ràng con đường mới với con đường cũ, đồng thời, nhận rõ mối liên kết giữa hai cách sử dụng. Các sự xem xét thuộc loại này, trong đó có sự xem xét trở lại đối với khái niệm về Tự do, nhưng hướng đến việc sử dụng khái niệm này một cách thực hành trong lý tính thuần túy không được phép xem như một sự bổ sung chỉ nhằm lấp đầy các khoảng trống trong hệ thống phê phán về lý tính tư biện (bởi hệ thống này tự nó đã hoàn chỉnh đối với mục đích của nó), hay như chỗ tựa và cột chống được tăng cường muộn màng cho một tòa nhà bị xây cất vội vã, mà phải như là các mắt xích đích thực làm nổi rõ sự liên kết của hệ thống và cho thấy những khái niệm vốn trước đây chỉ được hình dung một cách nghi vấn (problematisch)⁽¹²⁾ thì ở đây, được hình dung như là thực tồn (real)⁽¹²⁾. Lưu ý này đặc biệt nhắm đến khái niệm về Tự do, vì ta không khỏi ngạc nhiên khi thấy rằng nhiều người vỗ ngực tự cho rằng mình hiểu rõ và giải thích được khả thể của Tự do, trong khi họ chỉ xét nó theo kiểu tâm lý học, bởi nếu họ đã xem xét nó từ quan điểm siêu nghiệm, họ đã phải nhận ra rằng Tự do không chỉ là thiết yếu không thể thiếu được với tư cách là một khái niệm nghi vấn trong việc sử dụng hoàn chỉnh lý tính tư biện mà còn hoàn toàn không thể hiểu nổi; và nếu, sau đó, họ đi đến chỗ xem xét sự sử dụng thực hành về khái niệm ấy, họ cũng sẽ không tránh khỏi phải thừa nhận chính phương cách xác định các nguyên tắc về Tự do mà hiện họ chưa ưa thích lắm. Khái niệm về Tự do là vật chướng ngại đối với mọi nhà duy nghiệm, nhưng lại là chiếc chìa khóa dẫn đến các nguyên tắc thực hành cao cả nhất đối với những nhà đạo đức học phê phán, tức đối với những người nhận thức rõ rằng họ phải nhất thiết tiến hành công cuộc phê phán này một cách hợp lý tính (rational). Vì lý do đó, tôi mong người đọc không chỉ đọc lướt qua những gì sẽ được tôi bàn về khái niệm này ở cuối phần Phân tích pháp⁽¹³⁾.

Liệu một hệ thống như được triển khai ở đây về lý tính thuần túy thực hành từ sự phê phán lý tính thực hành có thành công hay không, nhất là trong việc cố gắng không đánh mất quan điểm đích thực để từ đó cái toàn bộ có thể được phác họa một cách đúng đắn, tôi xin nhường sự phán xét cho những bạn đọc nào đã quen thuộc với các công trình thuộc loại này. Tuy tác phẩm này lấy quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) của tôi⁽¹⁴⁾ làm tiền đề, nhưng chỉ trong chừng mực quyển Đặt cơ sở… vừa nói giúp người đọc làm quen sơ bộ với nguyên tắc về nghĩa vụ cũng như đề ra và biện minh về một công thức nhất định về nguyên tắc này; còn ngoài ra, trong các khía cạnh khác, tác phẩm Phê phán lý tính thực hành này là độc lập^*. Sở dĩ ở đây [trong tác phẩm này] không vì tính hoàn chỉnh mà bổ sung thêm phần phân loại mọi khoa học thực hành như công cuộc Phê phán lý tính tư biện đã làm là có lý do chính đáng từ chính đặc điểm tự nhiên của bản thân quan năng thực hành này. Bởi lẽ không thể định nghĩa thật hoàn chỉnh mọi nghĩa vụ - xét như những nghĩa vụ của con người - nhằm mục đích phân loại chúng trước khi nhận thức rõ được về chủ thể của sự định nghĩa này (tức con người) dựa theo đặc điểm cấu tạo của con người hiện thực [tức bao gồm cả phần bản tính tự nhiên của con người], chí ít trong chừng mực cần thiết trong quan hệ với nghĩa vụ. | Tuy nhiên, công việc xác định hoàn chỉnh này không thuộc về công cuộc phê phán lý tính thực hành vốn chỉ xét những nguyên tắc về khả thể, phạm vi và các ranh giới của lý tính thực hành một cách đầy đủ nhưng không xét đến phương diện bản tính tự nhiên của con người. Như vậy, sự phân loại là thuộc về Hệ thống của khoa học [về quan năng thực hành]⁽¹⁵⁾ chứ không thuộc về Hệ thống của công cuộc Phê phán.

Trong Chương II của phần Phân tích pháp [tr. A101 và tiếp], tôi hy vọng sẽ giải đáp thỏa đáng sự phản bác rất sắc sảo và đầy lòng yêu chân lý đối với quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, - một sự phê phán luôn đáng kính trọng -, đó là: tại sao trong tác phẩm ấy, khái niệm về sự Thiện (Begriff des Guten) lại không được xác lập trước nguyên tắc luân lý (mà theo ý họ, lẽ ra phải làm như thế)^*. | Tôi cũng sẽ hết sức quan tâm và sẽ tiếp tục làm như thế đối với nhiều phản bác khác đến từ những người thực sự có lòng tìm tòi chân lý (bởi những ai chỉ có hệ thống cũ rích của riêng mình và đã dứt khoát ngay từ trước đối với những gì họ sẽ ủng hộ hoặc không tán thành thì không hề mong đợi bất kỳ sự lý giải nào có vẻ đi ngược lại tư kiến riêng của họ).

Khi ta phải nghiên cứu một quan năng đặc thù nào đó của tâm hồn con người về các nguồn gốc, nội dung và các ranh giới của nó, thì, do bản tính tự nhiên của nhận thức con người, ta không có cách nào khác hơn là phải bắt đầu với những bộ phận của quan năng ấy để mang lại một sự trình bày đầy đủ và chính xác về chúng, trong chừng mực khả năng nhận thức của ta hiện cho phép. Nhưng, cũng lại còn có một điều thứ hai cần phải chú ý. | Điều này có tính chất triết học và kiến trúc học (architektonisch)⁽¹⁶⁾ hơn nhiều, đó là, phải nắm bắt đúng đắn Ý niệm về cái Toàn bộ, để từ đó có được cái nhìn về mọi bộ phận nói trên trong mối quan hệ hỗ tương với nhau nhờ vào sự dẫn xuất những bộ phận này từ khái niệm về cái Toàn bộ nói trên ở trong một quan năng lý tính thuần túy. Việc thẩm tra và đảm bảo này chỉ có thể làm được là nhờ sự quen thuộc nhuần nhuyễn sâu sắc nhất với Hệ thống; còn những ai thấy việc nghiên cứu các bộ phận là quá vất vả và thấy không đáng phải bỏ công để đạt được sự nhuần nhuyễn này thì cũng sẽ không đạt tới được cấp độ thứ hai, đó là đạt tới cái nhìn thống quan (Übersicht) mà thực chất là một sự khôi phục có tính tổng hợp đối với những gì đã được mang lại một cách phân tích, tháo rời trước đó. | Cho nên, không gì đáng ngạc nhiên khi họ tìm thấy những sự không nhất quán ở khắp nơi, mặc dù các lỗ hổng mà chúng chỉ ra không phải ở trong bản thân Hệ thống mà chỉ ở trong chính tiến trình tư duy không nhất quán của riêng họ.

Đối với công trình nghiên cứu này, tôi không có chút e ngại nào trước trách cứ rằng tôi muốn du nhập vào đây một ngôn ngữ mới trong khi bản thân loại nhận thức được bàn ở đây rất gần gũi với tính quen thuộc đời thường. Đối với quyển Phê phán đầu tiên [Phê phán lý tính thuần túy], trách cứ này đã không thể nảy sinh nơi người đọc nào không chỉ lật vội các trang sách mà còn suy ngẫm thấu đáo về nó. Bày đặt ra những thuật ngữ mới mẻ khi ngôn ngữ không hề thiếu những cách diễn đạt cho những khái niệm được cho là một trò ấu trĩ chỉ muốn tỏ ra độc đáo khác người, không phải bằng những tư tưởng mới mẻ và chân thực mà chỉ bằng những mụn vá mới trên tấm áo cũ. Vì thế, nếu bạn đọc nào, khi đọc tác phẩm này, biết được các thuật ngữ hay cách diễn đạt nào quen thuộc mà lại thích hợp hơn với nội dung tư tưởng so với của tôi, hoặc nếu họ thậm chí còn có thể vạch ra được tính vô hiệu của bản thân những tư tưởng ấy, và, do đó, tính vô hiệu của cách diễn đạt, thì trong trường hợp trước, tôi hết sức mang ơn vì tôi không mong muốn gì hơn là được người đọc hiểu mình, và, trong trường hợp sau, họ quả có cống hiến lớn cho triết học. Còn bao lâu những tư tưởng này vẫn còn đứng vững thì tôi ngờ rằng khó có thể tìm ra được những cách diễn đạt nào khác vừa phù hợp vừa lại phổ thông hơn^*.

Chính bằng cách làm của mình, tôi tin rằng đã tìm ra được các nguyên tắc tiên nghiệm (a priori) của hai quan năng của tâm thức, đó là quan năng nhận thức và quan năng của ý chí [quan năng ham muốn/Begehrungsvermögen] cũng như xác định những điều kiện, phạm vi và những ranh giới cho việc sử dụng chúng, và, như thế, thiết lập được một cơ sở vững chắc cho một Hệ thống khoa học về Triết học, cả lý thuyết lẫn thực hành.

Đối với tất cả các nỗ lực này, không có điều thảm hại nào xảy ra cho tác giả cho bằng có ai đó nêu ra phát hiện bất ngờ rằng không có và không thể có bất kỳ nhận thức tiên nghiệm nào hết⁽¹⁷⁾. Nhưng, nguy cơ này ắt không xảy ra. Bởi nếu thế thì không khác gì muốn dùng lý tính để chứng minh rằng không có lý tính. Bởi ta chỉ bảo rằng ta biết một điều gì đó bằng lý tính là khi ta có ý thức rằng ta cũng có thể biết về nó, cho dù điều ấy không hề được mang lại cho ta ở trong kinh nghiệm, cho nên nhận thức thuần lý và nhận thức tiên nghiệm là đồng nghĩa với nhau. Muốn rút tính tất yếu ra từ một nguyên tắc của kinh nghiệm (ex pumice aquam), rồi từ tính tất yếu này hòng mang lại tính phổ biến đích thực cho một phán đoán (mà nếu không có tính phổ biến đích thực thì không có suy luận của lý tính, thậm chí không có cả suy luận từ sự tương tự [loại suy], vì suy luận này chí ít cũng tiền giả định một tính phổ biến và tất yếu được phỏng đoán) là một sự mâu thuẫn hiển nhiên. Lấy tính tất yếu chủ quan, tức, thói quen, làm tính tất yếu khách quan -vốn chỉ tồn tại trong những phán đoán tiên nghiệm -là phủ nhận sức mạnh của lý tính trong việc phán đoán về đối tượng, nghĩa là, trong việc nhận thức về đối tượng và về những gì thuộc về đối tượng. | Có nghĩa là, chẳng hạn, ta không được phép nói về một điều gì thường hay luôn theo sau một tình trạng trước đó rằng ta có thể suy từ tình trạng này ra sự việc ấy (vì điều này ắt bao hàm tính tất yếu khách quan và khái niệm về một sự nối kết tiên nghiệm), mà chỉ nói rằng ta có thể hy vọng các trường hợp tương tự sẽ xảy ra mà thôi (như cách làm của thú vật), như thế là ta vứt bỏ toàn bộ khái niệm về nguyên nhân như vứt bỏ cái gì là sai lầm và là một sự lừa dối đơn thuần của đầu óc. Để cứu vãn sự thiếu tính giá trị khách quan, và, do đó, tính giá trị phổ biến bằng cách bảo rằng ta không thấy có cơ sở nào để gán một loại nhận thức nào khác cho những hữu thể có lý tính khác, thì, nếu lối lập luận này là đúng, ắt sự bất tri của ta sẽ giúp mở rộng nhận thức của ta hơn tất cả mọi nỗ lực suy tưởng. Vì, như thế là chỉ vì lý do ta không có nhận thức nào về những hữu thể có lý tính ngoài con người, nên ta có quyền giả định những hữu thể ấy cũng có cùng bản tính tự nhiên như ta biết về chính ta, nghĩa là, ta ắt thực sự biết rõ về họ. Tôi quên không nhắc lại rằng không phảisự xác tín phổ biến chứng minh được tính giá trị khách quan của một phán đoán (tức tính giá trị của nó như là một nhận thức); và mặc dù sự xác tín phổ biến này có thể xảy ra một cách ngẫu nhiên, nó vẫn không thể mang lại một minh chứng nào cho sự trùng hợp với đối tượng cả; ngược lại, chỉ duy có tính giá trị khách quan mới tạo nên cơ sở cho một sự nhất trí phổ biến và tất yếu.

Hume⁽¹⁸⁾ chắc hẳn sẽ rất thỏa mãn với một hệ thống như thế về thuyết duy nghiệm phổ biến, bởi, như ta biết, ông không mong muốn gì hơn là: thay vì gán bất kỳ ý nghĩa khách quan nào cho sự tất yếu trong khái niệm về nguyên nhân, ông giả định một sự tất yếu đơn thuần chủ quan, tức thói quen, nhằm phủ nhận việc lý tính có thể phán đoán về Thượng đế, Tự do và sự Bất tử [của linh hồn]; và, nếu các nguyên tắc của ông được thừa nhận, ông có thể dễ dàng rút các kết luận ra từ đó với tất cả tính chặt chẽ lôgíc. Nhưng, ngay cả Hume cũng không làm cho thuyết duy nghiệm của mình có tính phổ biến đến mức bao hàm cả toán học. Ông xem các nguyên tắc của toán học là có tính phân tích⁽¹⁹⁾; và, nếu ông đúng, thì các nguyên tắc ấy tất có tính hiển nhiên (apodiktisch), nhưng ta lại không thể suy ra từ đó rằng lý tính cũng có quan năng hình thành những phán đoán hiển nhiên ở trong triết học, tức, những phán đoán có tính tổng hợp, như phán đoán về tính nhân quả chẳng hạn. Cho nên, nếu ta chấp nhận thuyết duy nghiệm về các nguyên tắc một cách phổ biến thì toán học ắt cũng bị bao hàm luôn trong đó.

Bây giờ, nếu môn khoa học này [toán học] mâu thuẫn với một lý tính chỉ thừa nhận các nguyên tắc thường nghiệm,khi lý tính không tránh khỏi rơi vào nghịch lý trong đó toán học chứng minh tính khả phân vô tận của không gian mà thuyết duy nghiệm không thể chấp nhận, thì sự hiển nhiên khả hữu lớn nhất của sự chứng minh mâu thuẫn kịch liệt với các kết luận gọi là được rút ra từ kinh nghiệm; và ta buộc phải hỏi giống như người bệnh nhân mù của Cheselden⁽²⁰⁾: “cái gì lừa tôi, thị giác hay xúc giác?” (bởi thuyết duy nghiệm dựa trên một tính tất yếu được “cảm thấy”, trong khi thuyết duy lý dựa trên một tính tất yếu được “nhìn thấy”). Và như thế, thuyết duy nghiệm phổ biến tự bộc lộ như là thuyết hoài nghi chính cống [tuyệt đối]. | Tuy nhiên, sẽ là sai lầm khi gán thuyết hoài nghi theo nghĩa vô hạn như thế cho Hume*⁽²¹⁾, vì ông ít ra cũng còn dành lại một viên đá thử chắc chắn của kinh nghiệm đối với toán học (bao giờ cũng chỉ có thể tìm thấy ở trong các nguyên tắc tiên nghiệm) chứ không đến nỗi không còn viên đá thử nào hết như trong thuyết hoài nghi tuyệt đối, vì kinh nghiệm không chỉ bao gồm những cảm tưởng đơn thuần mà cả những phán đoán nữa.

Tuy nhiên, trong một thời đại có tinh thần triết học và phê phán như hiện nay, dù khó còn có thể xem trọng một thuyết duy nghiệm như thế, và, có chăng chỉ xem nó như là một sự tập luyện cho năng lực phán đoán để thông qua sự đối chọi mà thấy rõ hơn sự tất yếu của các nguyên tắc thuần lý tiên nghiệm, ta vẫn tỏ lòng biết ơn đối với những người đã hiến thân mình cho một nỗ lực không còn có giá trị chỉ đạo ấy nữa.

Bùi Văn Nam Sơn dịch

(Dịch giả Bùi Văn Nam Sơn gửi cho VHNA)

^(1). Dấu * chỉ chú thích của tác giả; số Ả rập (1), (2)… là chú thích của người dịch; dấu | là chỗ người dịch chấm câu lại. (N.D).

(2) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2004. (N.D).

(3) tất nhiên (apodiktisch): “là thuộc tính của phán đoán hay của mệnh đề gắn liền với ý thức về sự tất yếu của nó” (PPLTTT, B41). Đây là ý thức của chủ thể về giá trị của phán đoán chứ không phải là thuộc tính của bản thân đối tượng, do đó, thuộc phạm trù hình thái (Modalität). Ý thức về “việc cho-là-đúng-thật” ấy (Fürwahrhalten; Anh: assent, “holding-to-be-true”) có ba hình thái: tất yếu, khẳng định (assertorisch) và nghi vấn (problematisch): cái thứ nhất là ý thức về sự chắc chắn của phán đoán (mang lại nhận thức phổ biến, khách quan); cái thứ hai về sự không chắc chắn nhưng có giá trị một cách chủ quan (mang lại lòng tin hay sự xác tín chủ quan); cái thứ ba là sự không chắc chắn và cũng không có giá trị khách quan (chỉ mang lại tư kiến riêng không có giá trị phổ biến). (N.D).

(4) Viên đá đỉnh vòm: viên đá cuối cùng trên đỉnh để kết nối hai phía của một mái vòm, khác với chức năng của hòn đá tảng (Eckstein, Grundstein). (N.D).

* (Chú thích của tác giả) Để tránh việc người ta có thể tưởng rằng ở đây có một sự thiếu chặt chẽ⁽⁵⁾ khi tôi gọi Tự do là điều kiện của quy luật luân lý, và sau đó, trong bản thân tác phẩm, lại bảo rằng quy luật luân lý là điều kiện mà chỉ từ đó ta mới có ý thức về Tự do, tôi chỉ xin lưu ý rằng Tự do là “ratio essendi” [latinh: cơ sở làm bản chất hay cơ sở tồn tại] của quy luật luân lý, trong khi quy luật luân lý là “ratio cognoscendi” [latinh: cơ sở để nhận thức] của Tự do. Bởi nếu quy luật luân lý không được suy tưởng một cách minh bạch từ trước thì ắt ta không bao giờ xem bản thân ta là có lý do chính đáng để giả định một sự vật như thế như là Tự do (dù nó không tự mâu thuẫn). Nhưng, nếu giả sử không có Tự do thì cũng tuyệt nhiên không thể bắt gặp quy luật luân lý ở trong ta.

⁽⁵⁾ “sự thiếu chặt chẽ”: ám chỉ phê phán của J. F. Flatt (1786) và Pistorius (1786) về khái niệm Tự do của Kant. Xem: Chú giải dẫn nhập 1.1. (N.D).

(6) Sự Thiện-tối cao: Trong PPLTTT, Kant gọi sự Thiện-tối cao là sự kết hợp giữa hạnh phúc và việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc: “Hạnh phúc…, trong tỉ lệ chính xác với luân lý của hữu thể có lý tính xứng đáng với nó là cái duy nhất tạo nên sự Thiện-tối cao của thế giới (PPLTTT, B842) và xem thực tại của sự thống nhất này dựa trên “định đề” về một sự Thiện-tối cao nguyên thủy và trí tuệ” [Thượng đế]. Nói cách khác, hạnh phúc lẫn tự do (luân lý) tự nó chưa phải là sự Thiện-tối cao. Đó phải là sự kết hợp cả hai để mang lại luân lý hay “sự xứng đáng được hưởng hạnh phúc” với niềm hy vọng vào hạnh phúc hiện thực (Sđd, B841). Vậy, câu hỏi thứ hai: “Ta phải làm gì?” được trả lời: Hãy làm cho mình xứng đáng với hạnh phúc; và câu hỏi thứ ba: “Ta có thể hy vọng gì?” được trả lời: Hy vọng được tham dự vào hạnh phúc. (N.D).

(7)Fürwahrhaten: xem chú thích ⁽³⁾ cho A4. (N.D).

(8)Xem chú thích ⁽³⁾ cho A4. (N.D

(9) Ở đây, Kant dùng chữ “Faktum” (gốc Latinh, thể quá khứ phân từ của động từ facere/làm) theo nghĩa “việc đã được làm”, “sự đã rồi” thay vì chữ Đức thông thường: Tatsache: sự kiện. (Vì thế chúng tôi viết hoa và dịch là “Sự kiện [hiển nhiên]” để phân biệt). Trong PPLTTT (A84/B116), câu hỏi về sự kiện (quid facti) chỉ việc sử dụng một khái niệm mà chưa xét đến việc nó có chính đáng, “hợp pháp” hay không (quid juris), tức chưa biện minh cho nó bằng cách “diễn dịch”. Tính trực tiếp ấy của “sự kiện” được dùng ở đây (trong Phê phán lý tính thực hành) theo nghĩa tương tự (Analogie) với ý thức về quy luật luân lý. Do đó, “Faktum” (“Sự kiện”) là không thể kiểm chứng được nhưng cũng không thể phủ nhận được, nó cho ta thấy ý thức trực tiếp của ta về quy luật nền tảng của lý tính thuần túy đang “áp đặt” lên ta một cách vô-điều-kiện như một “Sự kiện [hiển nhiên]” của lý tính. Quy luật luân lý hay “Sự kiện” của lý tính thuần túy là “chắc chắn một cách tất nhiên” (apodiktisch) không phải dựa vào biện luận mà do ta có ý thức một cách tiên nghiệm về nó. Điều này không có nghĩa quy luật luân lý là một Sự kiện, trái lại, quy luật luân lý được mang lại “hầu như” (gleichsam) thông qua một Sự kiện. Do tính trực tiếp ấy, nó có sự tương tự như một “sự kiện” (Tatsache) không cần biện minh. Tuy nhiên, trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, Kant sẽ không dùng lại cách lập luận bằng sự tương tự này nữa; ông thiên về cách lập luận cho rằng Tự do, cũng như mọi sự kiện khác, đều có thể được bản thân sự Tự do và kinh nghiệm kiểm chứng. Xem thêm: Mấy lời giới thiệu của người dịch, mục 6; và Chú giải dẫn nhập 1.2. (N.D).

(10) Xem I. Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B157-159. (N.D).

*(Chú thích của tác giả) Việc hợp nhất tính nhân quả như là sự Tự do với tính nhân quả như là cơ chế [máy móc] của Tự nhiên, – trong đó cái trước được xác lập bởi quy luật luân lý, cái sau bởi quy luật tự nhiên – trong cùng một chủ thể, tức trong con người, là không thể thực hiện được, trừ khi ta hình dung con người như là bản chất tự-thân trong quan hệ với cái trước và chỉ như là hiện tượng trong quan hệ với cái sau; nghĩa là hình dung cái trước ở trong ý thức thuần túy, còn hình dung cái sau ở trong ý thức thường nghiệm. Nếu không làm như thế, lý tính sẽ không tránh khỏi tự-mâu thuẫn với chính mình.

(11) “Các khái niệm”: các phạm trù; “các nguyên tắc”: các nguyên tắc tổng hợp tiên nghiệm cơ bản của giác tính. Xem PPLTTT, “Phân tích pháp các nguyên tắc”, B169 và tiếp. (N.D).

(12) “Nghi vấn” (problematisch): phán đoán về hình thái (Modalität), không mâu thuẫn nhưng còn trống rỗng về nội dung. “Thực tồn” (real) là phán đoán về chất (Qualität) xác định tính thực tại của sự việc hay biểu tượng. Xem sự phân biệt giữa phán đoán (và phạm trù) về hình thái với phán đoán (và phạm trù) về chất: PPLTTT, B95; B106. (N.D).

(13) Xem Phê phán lý tính thực hành, Phân tích pháp, các trang A160 và tiếp. (N.D).

(14) Xem Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý/Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1786; BVNS dịch và chú giải, NXB Tri thức sắp xuất bản. (N.D).

*(Chú thích của tác giả) Một nhà điểm sách, nếu muốn tìm ra khuyết điểm nào đó của tác phẩm này [Đặt cơ sở…] ắt có lẽ sẽ nói đúng sự thật hơn những gì ông ta muốn nói, khi cho rằng: trong tác phẩm ấy, tác giả không đề ra được một nguyên tắc mới nào về luân lý cả mà chỉ đề ra một công thức mới (eine neue Formel) [của luân lý] thôi [tức: “mệnh lệnh nhất quyết/kategorische Imperative]. Nhưng, thử hỏi có ai dám nghĩ tới việc đề ra một “nguyên tắc mới” cho toàn bộ luân lý hay không và lại cho mình là người đầu tiên phát hiện ra “nguyên tắc” ấy, làm như thể cả thế giới trước đó đều không biết gì về nghĩa vụ hay đều mê lầm cả? Tuy nhiên, nếu ai biết “một công thức” là quan trọng đến như thế nào với một nhà toán học vì nó xác định chính xác những gì phải được làm để giải một bài toán, thì chắc sẽ không nghĩ rằng một “công thức” [luân lý] là cái gì ít quan trọng và vô dụng đối với công việc giải quyết tương tự về mọi nghĩa vụ nói chung.

(15) Xem Kant, Siêu hình học về đức lý/Metaphysik der Sitten (1797) gồm hai phần: hệ thống những nguyên tắc của pháp quyền và hệ thống những đức hạnh. (N.D).

^* (Chú thích của tác giả) Người ta vẫn có thể trách tôi là tại sao không định nghĩa khái niệm về quan năng ham muốn [quan năng ý chí] hay khái niệm về cảm xúc vui sướng ngay từ đầu, mặc dù lời trách cứ này là không sòng phẳng vì định nghĩa này có thể tiền giả định là đã có sẵn trong môn tâm lý học. Tuy nhiên, định nghĩa ấy trong tâm lý học có thể thuộc loại đặt sự quy định của quan năng ham muốn trên cơ sở của cảm xúc vui sướng (như vẫn thường bị làm thế), và thế là, nguyên tắc tối cao của triết học thực hành bị tất yếu biến thành thường nghiệm; đó là một điều phải được chứng minh và đều bị bác bỏ hết ở trong công trình phê phán này. Vì thế, tôi muốn mang lại định nghĩa này ở đây theo kiểu định nghĩa ấy phải là, nhằm để tránh việc quyết định dứt khoát về điểm gây tranh cãi này ngay từ đầu. – Sống là quan năng của một thực thể hành động dựa theo những quy luật của quan năng ham muốn. Quan năng ham muốn là quan năng của thực thể, – dựa vào các ý tưởng của mình – trở thành nguyên nhân cho sự tồn tại hiện thực của những đối tượng của các ý tưởng ấy. Còn sự vui sướng là hình dung về sự trùng hợp của đối tượng hay của hành vi với các điều kiện chủ quan của sự sống, nghĩa là, với quan năng về tính nhân quả của một biểu tượng liên quan đến sự tồn tại hiện thực của đối tượng của nó (hay với sự quy định của những sức mạnh của chủ thể dẫn đến hành vi tạo ra nó). Đối với các mục đích của công cuộc Phê phán này, tôi không cần thêm các khái niệm nào khác vay mượn từ môn Tâm lý học; và bản thân công cuộc Phê phán sẽ mang đến những khái niệm còn lại. Ta dễ dàng thấy rằng, câu hỏi sau đây vẫn chưa được định nghĩa trên đây quyết định dứt khoát mà để mở, đó là: liệu quan năng ham muốn bao giờ cũng đặt cơ sở trên sự vui sướng, hay sự vui sướng, trong một số điều kiện nào đó, chỉ tuân theo sự quy định của sự ham muốn; bởi định nghĩa này chỉ bao gồm toàn những hạn từ thuộc về giác tính thuần túy, tức chỉ bao gồm các phạm trù vốn không chứa đựng điều gì thường nghiệm cả. Sự thận trọng như thế là rất cần có trong mọi triết học và lại rất thường bị bỏ qua, đó là, bằng các định nghĩa táo bạo, quyết định quá sớm về những vấn đề trước khi khái niệm đã được phân tích hoàn chỉnh, điều thường chỉ đến rất muộn. Thông qua toàn bộ diễn trình của công cuộc Phê phán (về lý tính lý thuyết lẫn lý tính thực hành), ta cũng nhận thấy có nhiều cơ hội để bổ sung cho không ít thiếu sót trong phương pháp giáo điều của triết học trước đây cũng như để sửa chữa các sai lầm, nhưng chúng không được nhận ra cho tới khi có được một sự sử dụng lý tính về những khái niệm này, hướng đến chúng như đến cái toàn bộ.

(16) Kiến trúc học/Architektonik: phương cách xây dựng cả một hệ thống khoa học trên cơ sở một “ý niệm về cái Toàn bộ” và là bản thân ý niệm ấy. (Xem PPLTTT, Học thuyết siêu nghiệm về phương pháp: “Kiến trúc học của lý tính thuần túy”, B860 và tiếp). Quan niệm của Kant về triết học như một “hệ thống kiến trúc học” phát triển rực rỡ sau Kant trong hệ thống của Fichte (1794), Schelling (1800) và Hegel (1830) và bị từ bỏ từ giữa thế kỷ XIX. (N.D).

^*(Chú thích của tác giả) Hơn cả mối lo người đọc không hiểu mình, trong tác phẩm này, tôi càng lo hơn về khả năng người đọc sẽ hiểu sai một số thuật ngữ mà tôi đã hết sức thận trọng khi lựa chọn nhằm tránh việc khái niệm không chỉ đúng những gì nó nhắm đến. Chẳng hạn, trong Bảng danh mục các phạm trù của lý tính thực hành [xem A117], dưới đề mục các phạm trù thuộc “hình thái” (Modalität), hai phạm trù “được phép” và “không được phép” (tức: “khả thể”, “bất-khả thể” về mặt thực hành-khách quan) có ý nghĩa hầu như tương đương trong ngôn ngữ thường ngày với hai phạm trù gần gũi là “nghĩa vụ” và “trái nghĩa vụ”. Tuy nhiên ở đây, hai phạm trù trước có nghĩa là thích hợp với hay mâu thuẫn lại một điều lệnh thực hành đơn thuần khả hữu (chẳng hạn, việc giải quyết mọi vấn đề của môn hình học và cơ học); còn hai phạm trù sau có quan hệ tương tự với một quy luật hiện diện hiện thực ở trong lý tính; và sự phân biệt này không phải hoàn toàn xa lạ cả trong ngôn ngữ thông thường, dù có đôi chút khác thường. Ví dụ, một nhà diễn thuyết thì “không được phép” tạo ra các từ hay các tổ hợp từ mới mẻ, nhưng nhà thơ thì “được phép” trong một mức độ nào đó, nhưng đối với cả hai, không có gì là “nghĩa vụ” đối với họ ở đây cả. Một nhà diễn thuyết làm điều “không được phép” thì có thể tự làm mất uy tín của mình chứ không ai có thể “ngăn cấm” ông tađược cả. Ở đây, ta chỉ làm công việc phân biệt các “mệnh lệnh” theo ba cơ sở quy định: nghi vấn, khẳng định và hiển nhiên mà thôi. Cũng tương tự như thế, trong chú thích [xem cước chú của Kant cho trang A229, N.D] nhằm so sánh và đối lập các Ý niệm luân lý về tính hoàn hảo thực hành giữa các trường phái triết học khác nhau, tôi phân biệt Ý niệm về sự hiền minh (Weisheit) và Ý niệm về tính linh thiêng (Heiligkeit), dù tôi cho rằng về căn bản và khách quan, cả hai đều giống nhau. Chỉ có điều, ở đó, tôi hiểu “sự hiền minh” chỉ như là sự hiền minh mà con người (nhà khắc kỷ) tự yêu sách cho chính mình, vì thế tôi xem nó một cách chủ quan như là một thuộc tính thuộc về con người (có lẽ thuật ngữ “đức hạnh” mà nhà khắc kỷ làm lớn chuyện biểu thị tốt hơn cho đặc trưng của trường phái này). Thêm nữa, thuật ngữ “định đề của lý tính thuần túy thực hành” (Postulat der reinen praktischen Vernunft) càng dễ gây ngộ nhận đối với người đọc nào lẫn lộn nó với ý nghĩa của chữ “định đề” trong môn toán học thuần túy, vốn mang theo mình tính xác tín hiển nhiên. Các định đề toán học định đề hóa khả thể của một hành động mà đối tượng của nó đã được ta nhận thức một cách tiên nghiệm như là khả hữu về mặt lý thuyết với tính xác tín hoàn toàn. Trong khi đó, định đề của lý tính thuần túy thực hành định đề hóa khả thể của bản thân một đối tượng (Thượng đế và sự bất tử của linh hồn) từ những quy luật thực hành hiển nhiên, và, vì thế, chỉ dành cho những mục đích của một lý tính thực hành. Sự xác tín về khả thể được định đề hóa này tuyệt nhiên không có tính lý thuyết, do đó, không có tính hiển nhiên; nghĩa là, nó không phải là một sự tất yếu được nhận thức trong quan hệ với đối tượng, mà là một giả định tất yếu trong quan hệ với chủ thể, buộc chủ thể phải tuân thủ những quy luật khách quan nhưng có tính thực hành. Do đó, nó chỉ đơn thuần là một giả thiết tất yếu. Tôi đã không thể tìm được thuật ngữ nào tốt hơn cho tính tất yếu thuần lý này: tính tất yếu vừa có tính chủ quan, vừa đúng thật và vô-điều kiện.

(17) Ám chỉ Feder (trong “Về không gian và tính nhân quả”/Über Raum und Causalität”, 1787, 35-36) dựa theo David Hume, cho rằng mọi sự tất yếu đều dựa trên cảm giác. (N.D).

(18) David Hume (1711-76), triết gia Anh, đặt cơ sở cho thuyết hoài nghi hiện đại. Kant luôn phê phán Hume, mặc dù đánh giá cao Hume như là người đã đánh thức Kant khỏi “giấc ngủ giáo điều”. Xem thêm Phê phán lý tính thuần túy, B5, 19, 127, 773, 788, 792, 884. Kant sẽ còn bàn kỹ về Hume ở Chương I sau đây, xem tr. 51-53. Xem David Hume, Enquiry concerning Human Understanding/Nghiên cứu về Giác tính con người (1748). (N.D).

(19) Ta nhớ rằng, trong Treatise of Human Natur/Nghiên cứu về bản tính con người, 1739/40, Hume còn quan niệm rằng các phán đoán của hình học là có tính tổng hợp và thường nghiệm (ấn bản 2, Oxford 1978, tr. 70-72). (N.D).

(20) William Cheselden (1688-1752), nhà cơ thể học người Anh. Các tường thuật của Cheselden được dịch sang tiếng Đức và được Kant sử dụng trong các bài giảng về Nhân loại học từ 1772/73: “Một người mù đã được phẫu thuật ở London vẫn không nhận diện được sự vật bằng thị giác trước khi sờ nắm bằng xúc giác”. (Xem Kant, AA XXV 52; XXV 907 và XV 802). (N.D).

^* (Chú thích của tác giả) Danh hiệu để gọi tên những người đi theo một học phái luôn đi kèm với một sự bất công, chẳng hạn khi ta gọi “ông X là một nhà duy tâm”. Bởi vì, ông ta không chỉ thừa nhận mà còn nhấn mạnh rằng những tư tưởng của ta về những sự vật bên ngoài luôn có những đối tượng hiện thực của những sự vật bên ngoài tương ứng với chúng, chỉ có điều ông cho rằng mô thức của trực quan không phụ thuộc vào chúng mà phụ thuộc vào tâm thức con người. [đây là Kant nói về trường hợp của chính mình. Xem chú thích ⁽²²⁾ của N.D].

(21) Ám chỉ quan điểm của phái “Common Sense” Scotland. Xem Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind, on the Principles of Common Sense/Một nghiên cứu về Tinh thần con người, dựa trên các nguyên tắc của “Common Sense”, Edinburgh 1764, bản tiếng Đức, 1782. (N.D).

⁽²²⁾ Ám chỉ nhận định được nêu lên lần đầu tiên bởi Feder và Garne đối với quyển PPLTTT của Kant: “Tác phẩm này […] là một hệ thống thuyết duy tâm cao cấp, hay, như tác giả tự gọi, là thuyết duy tâm siêu nghiệm, tức một thuyết duy tâm bao trùm cả tinh thần lẫn vật chất một cách như nhau, biến thế giới và bản thân chúng ta thành những biểu tượng và làm cho mọi đối tượng đều được ra đời từ những hiện tượng bằng cách cố để cho giác tính nối kết chúng lại thành một chuỗi kinh nghiệm và rồi để cho lý tính khai triển và hợp nhất chúng lại thành một hệ thống thế giới hoàn chỉnh và toàn bộ một cách tất yếu dù là vô vọng”. (Xem Rezensionen zur Kantischen Philosophie 1781-87/Các bài điểm sách về triết học Kant từ 1781-87; Landau ấn hành, 1991, tr. 11. Feder cũng lặp lại nhận định này trong sách đã dẫn (1787)). (N.D).