Những nguồn suối trong triết học của Gilles Deleuze

Spinoza

Hữu thể học duy vật của Baruch Spinoza trong nửa sau thế kỉ XX được phục hồi và được sử dụng như bộ khung quy chiếu cho việc hình thành một hệ thống tư duy và thực hành thoát khỏi sự kiểm soát của những tiên đề mang tính siêu hình học Plato, mang tính nhận thức luận René Descartes, mang tính duy lý siêu nghiệm của Immanuel Kant và mang tính biện chứng pháp của George Wilhelm Friedrich Hegel. Bên cạnh đó các triết gia chịu nhiều ảnh hưởng của triết học Karl Marx như Louis Althusser, Antonio Negri và Gilles Deleuze cũng chú trọng vào việc sử dụng Spinoza như một nguồn suối để tái tạo một số phạm trù và nguyên tắc quan trọng của chủ nghĩa Marx. Deleuze bàn về Spinoza trong hai công trình: luận án tiến sĩ năm 1968 nhan đề “Spinoza et le problème de l’expression / Spinoza và vấn đề sự biểu hiện/biểu đạt” và một công trình ngắn hơn năm 1970 “Spinoza: Philosophie pratique / Spinoza: Triết học thực hành”.

Triết gia người Pháp Gilles Deleuze (18/1/1925 - 4/11/1995)

Spinoza chắc chắn đã mang lại nhiều cảm hứng cho Deleuze. Bởi vì ta thấy Deleuze kết nối quan niệm của ông về lực trong “Khác biệt và Tái diễn / Difference and Repetition” với ý tưởng về mối quan hệ giữa tính đơn nghĩa (univocity) nơi Spinoza và sự quy hồi vĩnh cửu nơi Nietzsche. Ông viết: “Có một tiếng nói duy nhất và tương đồng cho vô vàn tiếng nói, một Đại dương duy nhất và tương đồng cho tất cả những giọt nước, một tiếng vang duy nhất của Tồn tại cho tất cả những tồn tại: với điều kiện là từng tồn tại, từng giọt nước và từng tiếng nói phải đạt đến trạng thái vượt quá ngưỡng”[1]. 

Hai loại lực cơ bản nhất mà Spinoza xem là nguyên nhân làm suy yếu đời sống: là thù hận - hướng đến người khác và sự bất lương - hướng vào nội tâm. Chỉ một đời sống mới với sự thử nghiệm và sự khao khát cuộc sống mới có thể vượt qua những phản ứng tiêu cực như vậy. “Đạo đức học” của Spinoza phác họa một bộ khung tinh thần để hướng đến cuộc sống tươi mới này. Khác với siêu hình học Aristotle định nghĩa cơ thể theo hình thức và chức năng của nó, hữu thể học mới của Spinoza định nghĩa cơ thể theo độ nhanh và độ chậm của nó. Những đường liên kết giữa các cơ thể khác nhau là vô cùng quan trọng và đạt đến sự hình thành một nhóm những kết nối được điều hành bởi độ nhanh và độ chậm của chính nó. Không ai biết trước những tác động thân xác của mình sẽ như thế nào và có thể đi vào mối quan hệ với người khác và các lực như thế nào. Theo Spinoza, con người đi vào thế giới với “những ý tưởng không đầy đủ” và dựa trên những nguyên nhân-tác động chúng là cơ sở của những ý tưởng đầy đủ - vốn cũng dựa trên những nguyên nhân-tác động hiện thực. Có hai phương diện của những tác động như vậy: Thứ nhất, chúng là hệ quả của những lực bên ngoài tác động lên cơ thể ta và ta thụ động tiếp nhận; thứ hai, chúng được tạo ra bởi chính chúng ta khi ta lĩnh hội những quan hệ bên ngoài. Do đó, con người kiểu Spinoza không phải là con người thụ động, lùi bước và thoái ẩn, mà là con người năng động có năng lực lĩnh hội một cách logic nhằm mong muốn, biến đổi và tác động lên hoàn cảnh bên ngoài để cho những tác động giữa cơ thể con người và các lực bên ngoài trở nên khả hữu.

Deleuze đã mô tả thuyết duy lý của Spinoza theo một cách khác biệt. Trong cái nhìn của ông, cách Spinoza sử dụng logic là vô cùng xuất sắc và rất rõ ràng, nhưng đó thực ra là một sự ngụy trang, một chiếc mặt nạ cho một cái nhìn của ông về đời sống, về Thượng đế và về những ý tưởng thách thức logic, sự trừu tượng và sự biểu tượng. Nền tảng của những ý tưởng ấy là sự trải nghiệm về niềm vui sướng và sự đau đớn. Deleuze gần gũi với Spinoza trong nhận thức rằng triết học ngày nay phải tìm kiếm những điều kiện cho sự xuất hiện của những nh thức mới cùng với các khoa học mới dựa trên sự sáng tạo logic “phi-chuẩn” và các mạng lưới liên kết liên quan đến sự biến đổi và quan hệ, chủ yếu nhằm giải quyết những tình huống mang tính bất quy tắc và ngẫu nhiên. Đó là những gì Deleuze (và cả Guattari - người bạn hữu tư tưởng của ông) gọi là “tư tưởng du mục”, “sự thân rễ hóa/rhizomatics”, “phân tích phân lập”). Những kiểu logic mới này không những quan tâm đến các nguyên tắc cấu trúc của sự biến đổi và tiến triển mà còn chú trọng vào các bề mặt, cơ cấu, nhịp điệu, kết nối. Tất cả đều có thể được phân tích trong giác độ của các khái niệm như dây, nút thắt, dòng chảy, mê cung, cường độ và sự trở thành. Deleuze xem Spinoza như là nhà tiên phong của “tư tưởng du mục”, bên cạnh Leibniz, Nietzsche và Bergson. Trong cách Deleuze đọc Spinoza, có một thuyết duy lý nơi Spinoza đã không được nhấn mạnh trong diễn giải của Deleuze. Nhưng quan trọng hơn, nội tại luận và duy vật luận nghiêm ngặt của Spinoza đã để lại ảnh hưởng vô cùng sâu đậm lên sự nghiệp của Deleuze.

Hume

David Hume là triết gia, sử gia, kinh tế gia và lý thuyết gia về tôn giáo. Ông có lẽ là người nổi tiếng nhất trong số các triết gia được mệnh danh là “các nhà duy nghiệm. Cho đến cuối thập niên 1960 và đầu những năm 1970, trọng điểm của các nghiên cứu về Hume tại khu vực Anh-Mỹ mới thoát ra khỏi những đánh giá đậm mùi nhận thức luận để hướng đến sự phân tích của ông về những xúc cảm (passions), các nguyên tắc của sự liên tưởng và những đặc điểm của tâm thức chẳng hạn bản năng, thiên hướng, niềm tin, tưởng tượng, cảm nhận và cảm thông. Trước đó, Deleuze đã tiếp thu sự nhấn mạnh này vào năm 1953 và 1954 để tập trung vào một tự nhiên luận rất sáng sủa trong các nguyên tắc của Hume về bản chất con người.

Triết gia người Scotland David Hume (7/5/1711-25/8/1776)  

Bước chuyển của Deleuze trong sự nhấn mạnh này đã đi xa hơn. Deleuze xem toàn bộ công trình của Hume bao gồm nhiều giai đoạn khác nhau trong sự phát triển của một “khoa học về bản chất con người”. Đời sống con người mang những chiều kích đạo đức, nhận thức, thẩm mỹ và cũng bao gồm những chiều kích kinh tế, tôn giáo và lịch sử. Với Deleuze, ta không thể hiểu đầy đủ triết học của Hume nếu không quy chiếu đến công trình của ông trong các phân ngành khác.

Deleuze thường xuyên quay trở lại với thuyết duy nghiệm của Hume và diễn giải chi tiết và bền bỉ nhất của ông là công trình “Thuyết duy nghiệm và Tính chủ thể / Empiricism and Subjectivity”. Câu hỏi chính của Deleuze là: Tinh thần hay những ý tưởng của tinh thần được tạo nên mà không “siêu vượt” hay vượt quá kinh nghiệm hay cái được mang lại (the given) như thế nào? Ông nói: “Cái được mang lại là ý tưởng như nó được mang lại trong tinh thần mà không có bất kì điều gì siêu vượt nó. […] Nhưng bản thân sự siêu việt cũng được mang lại theo một nghĩa hoàn toàn khác và một cách khác – nó được mang lại như là sự thực hành, như một sự tác động của tinh thần và như một ấn tượng của sự phản tư […]. Tính chủ thể thường nghiệm được tạo nên trong tinh thần dưới ảnh hưởng của những nguyên tắc tác động lên nó; tinh thần do đó không mang những đặc tính của một chủ thể hiện hữu-trước”[2].

Deleuze tập trung vào ba phương diện của triết học của Hume. Thứ nhất, Hume theo đuổi một triết học dựa trên sự trải nghiệm trực tiếp, một lập trường sẽ trở thành nội dung chính yếu của “thuyết duy nghiệm siêu nghiệm” của Deleuze. Theo cách đọc của Deleuze, Hume bắt đầu các nghiên cứu triết học của mình với những quan sát đơn giản về thế giới: con người nhìn sự vật, thiết lập sự hiện hữu của thần linh, đưa ra các phán đoán đạo đức, lên kế hoạch để hiện thực hóa các mệnh lệnh kinh tế và ý thức về chính mình. Deleuze cho rằng bởi vì Hume ban đầu không thể tìm thấy trong tư tưởng bất kì yếu tố nào về “tính thường hằng hay phổ quát” cho tâm lý học nên ông đã phát triển một “tâm lý học về những xúc cảm của tâm thức”, một lý thuyết về “sự vận động” thường xuyên của tâm thức theo trạng thái ham muốn và hiện trạng xã hội có thể quan sát. Với Hume, các khái niệm cần phải giải thích những năng động như vậy từ thực tại của kinh nghiệm và xem chúng như là những công cụ lý giải luôn có thể bị thay thế hay được bổ sung.

Nhấn mạnh thứ hai của Deleuze dành cho “nguyên tử luận” của Hume. Hume quan niệm tinh thần như một tập hợp các ý tưởng cá biệt mà mỗi ý tưởng có một nguồn gốc riêng biệt hay có nhiều nguồn gốc trong kinh nghiệm. Thay vì lập luận rằng tinh thần có trước các ý tưởng để kinh nghiệm được mang lại, Hume quan niệm rằng tinh thần chỉ là các ý tưởng hoàn toàn riêng rẽ. Theo cách đọc này của Deleuze, chẳng có gì vượt quá các ý tưởng của tinh thần và do đó những kết nối giữa chúng không thể “được lập trình-trước”.

Nhấn mạnh thứ ba của Deleuze là “liên tưởng luận (associationism)” của Hume. Bởi vì các ý tưởng không được cấu trúc sẵn, nên có một số phương thức có thể kết hợp chúng lại với nhau để tạo ra những mô hình thông hiểu mới, các hành vi mới. Với Deleuze, Hume không quan tâm đến khả thể của bất kì nguyên tắc hay năng lực phổ quát nào nhằm kiểm soát những kết nối như vậy. Đúng hơn, tiềm năng sáng tạo được hiện thực hóa dưới ảnh hưởng của đời sống thực hành (tức là những áp lực xuất hiện từ các cấu trúc kinh tế và luật pháp, gia đình, các mô hình ngôn ngữ, những yêu cầu thể lý, v.v…). Những xu hướng rất rõ trong các phản ứng của con người đối với những ảnh hưởng như vậy có thể được gọi là “các quy tắc chung” và bản chất của chúng là không tất yếu và tạm thời.

Mặc dù Deleuze luôn trung thành với các tác phẩm của Hume, nhưng những cách đọc của ông là riêng biệt và vượt ra khỏi các văn bản gốc. Trọng điểm của ông dành cho các quy tắc chung, thủ thuật, thói quen và những hư cấu cố định hóa mang một sức nặng vô cùng trong cách làm lý thuyết ban đầu của ông về con người cá biệt. Tuy nhiên, trong khi diễn giải của ông về Hume là đặc biệt, nó vẫn chưa triệt để bằng cách đọc của ông về Friedrich Nietzsche.

Nietzsche

Mặc dù Deleuze dấn thân liên tục với công trình của Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm von Leibniz, David Hume và Henri Bergson, nhưng cách tiếp cận của ông đối với truyền thống triết học nổi bật chủ yếu bởi một triết học khẳng định theo kiểu Nietzsche. Khi Deleuze đọc một triết gia, ông nơi gương Nietzsche trong việc đánh giá những hệ quả mà công trình của họ có thể mang lại, những khái niệm họ sáng tạo, sự tích cực của những câu hỏi họ đặt ra và triết học của họ được áp dụng và đáp ứng đời sống như thế nào.

Triết học Nietzsche trở thành trung tâm đối với Deleuze qua việc Nietzsche đã dày công điều chỉnh chủ nghĩa biểu hiện (expressivism) của Baruch Spinoza. Chủ nghĩa biểu hiện muốn ta từ bỏ quan niệm về một sự biến như là một thuộc tính được gán vào một bản thể có trước. Tuy nhiên, theo Nietzsche, không có vật chất hay bản thể đồng dạng rồi sau đó trở thành hay mang một hình thức hay một phẩm tính. Trái lại, chủ nghĩa biểu hiện cho rằng không có gì hơn ngoài sự trở thành những phẩm tính đặc trưng và độc nhất, và những phẩm tính hay sự kiện ấy không cần phải được liên kết trở lại với một nền tảng hay một bản thể trung tính nào đó.

Deleuze cho rằng Nietzsche là triết gia đầu tiên thực sự xem xét một thế giới được tạo nên bởi “những tính cá biệt tiền-cá thể (pre-individual singularity)”. Theo Nietzsche, ta không cần phải liên kết hành động với một chủ thể hay “tác nhân”, cũng không cần xem các sự biến như là hệ quả hoặc như là nguyên nhân hiện hữu-trước. Những ý tưởng này mang đến cho Deleuze cách phát triển một triết học về tính nội tại và sự thông hiểu về tồn tại như là tính đơn nghĩa. Bởi nếu có một bản thể rồi sau đó trở thành hay một bản thể rồi sau đó mang những phẩm tính, ắt sẽ có sự phân biệt nhị nguyên giữa tồn tại và sự trở thành, hoặc sự đồng nhất và sự khác biệt. Không có nền tảng, nhất thể hay bản thể đi trước rồi sau đó phân biệt chính mình và trở thành. Thay vào đó, chỉ có một phạm vi đơn nghĩa của những sự khác biệt. Sự khác biệt được quan niệm theo kiểu như vậy không phải là sự khác biệt với nhất thể nguyên thủy nào đó. Không có một trật tự thứ bậc mà trong đó một nhất thể hay tồn tại nguyên thủy sẽ trở thành, mà là có một sự trở thành nguyên thủy biểu hiện chính mình trong đa thể của các sự biến. Việc lãnh hội tồn tại mang tính nội tại và đơn nghĩa đòi hỏi ta phải giải thích các sự biến của hiện hữu từ bản thân sự hiện hữu mà không thiết định một điều kiện siêu nghiệm (chẳng hạn Thượng Đế, chủ thể hoặc tồn tại). Nhấn mạnh của Deleuze khác với sự diễn giải trong khu vực Anh-Mỹ về Nietzsche - như một tác giả văn học của những cách ngôn - là ở chỗ ông xem Nietzsche như một triết gia quan trọng trong truyền thống của tính đơn nghĩa.

Cùng với sự phát triển của khái niệm tồn tại nội tại và đơn nghĩa, Nietzsche cũng trình bày một cái nhìn về đời sống được xem như một sự xung đột giữa một lực cá biệt và phản lực. Cách Deleuze sử dụng khái niệm “đời sống” trong việc đọc Nietzsche không mang tính sinh học. Đời sống không phải là vật chất (như quan niệm của thuyết duy sinh học) cũng không phải là hình thức hay mục đích đầy đủ của vật chất (như quan niệm trong chủ nghĩa nhân văn hay chủ nghĩa duy sinh). Đời sống là một sức mạnh của sự cá biệt hóa (singularisation); một sức mạnh để sáng tạo những sự khác biệt. Với Nietzsche, hiện tượng, sinh thể hữu cơ, xã hội và Nhà nước chính là biểu hiện cho các định hình đặc thù của các lực.

Một trong những đóng góp ảnh hưởng nhất của ông cho sự thông hiểu đời sống, ý thức và tư duy đạo đức là sự phân biệt cơ bản giữa lực hoạt năng và lực phản ứng. Cụ thể, những chẩn đoán của Nietzsche về sự kết nối giữa các cơ chế phản ứng chẳng hạn sự phẫn hận, sự bất lương và lý tưởng khổ hạnh, và về những thể cách của tính chủ thể và những hình thức của đời sống đều để lại ấn tượng sâu đậm lên tư duy chính trị của Deleuze. Bên cạnh đó, việc Nietzsche nhận thức Ý chí Quyền lực như là cơ sở cho một nhân sinh quan tích cực đã ảnh hưởng lên sự triển khai chi tiết của Deleuze về một phương thức nội tại và phản-nhân văn chủ nghĩa. Sự thiết định một nguyên tắc nội tại như vậy - một nguyên tắc không chấp nhận điều gì hơn ngoài đời sống - giúp tư tưởng có thể tập trung vào sự sản sinh và sự hợp thức của những phân chia giữa các hình thức khác nhau của đời sống. Triết học Nietzsche hình dung vô số lực tác động và bị tác động lẫn nhau và ở đó lượng tính của sức mạnh tạo nên yếu tố phân biệt giữa các lực.

Noi gương Nietzsche, Deleuze tìm cách vượt ra khỏi ý tưởng về sự siêu việt. Công trình của ông là nỗ lực dấn thân cùng những vận động rộng lớn của sự trở thành để từ đó ý tưởng của ta về đời sống được tạo nên. Điều đó khiến ông tập trung vào một số hình thức khác của sự khác biệt (chẳng hạn, ngôn ngữ, những phát triển và những đột biến gen, các hình thái xã hội, các sự kiện lịch sử, v.v…).

Bergson

Deleuze có công trong việc khôi phục tầm ảnh hưởng của triết học Henri Bergson theo tiêu chuẩn của các nhà tư tưởng lớn thế hệ ông để cho thấy công trình của Bergson vẫn tiếp tục tác động lên các phân ngành nghiên cứu về thời gian, chuyển động, kí ức và tri giác. Deleuze xem thuyết duy nghiệm của Bergson như một thách thức đối với sự cứng nhắc của triết học, nhất là trong cách nó sử dụng các yếu tố siêu nghiệm, những giả định hiện tượng học và sự tìm kiếm “tri thức” và “chân lý”. Quan tâm triết học của Deleuze nơi Bergson là đa diện và là trung tâm đối với toàn bộ sự nghiệp của ông.

Nhà Triết học, nhà văn Pháp Henri Bergson (18/10/1859-4/1/1941)

Nơi Bergson Deleuze tìm thấy một người đồng hành trong tinh thần với những truy tầm triết học chính của mình: những khái niệm và các ý niệm về thời tính, bản tính tác động của chuyển động và thời tục (durée/duration), những hệ quả chính trị của đa thể và sự khác biệt, vận động hình thái học của di truyền học, và tính nhân quả thời gian của các sự kiện như là các chuỗi theo thói quen và được liên tưởng. Deleuze cũng thể hiện sự quan tâm của mình về Bergson trong luận văn về Hume, “Thuyết duy nghiệm và Tính chủ thể”. Về sau, Deleuze công bố công trình “Chủ nghĩa Bergson / Bergsonisme” (1966), nơi ông kêu gọi “một cuộc trở về với Bergson” thông qua sự đánh giá được mở rộng về những gì ông xem như là ba khái niệm chủ đạo của Bergson: trực quan xét như là phương pháp; yêu cầu về một phát minh và sử dụng một định hướng siêu hình học của khoa học; một phương pháp logic và lý thuyết về những đa thể (multiplicités/multiplicities).

Những khái niệm của Bergson đã ảnh hưởng lên Deleuze trong công trình quan trọng “Khác biệt và Tái diễn”, nơi mà Deleuze đã phát triển những ý tưởng về sự khác biệt và sự tái diễn, kí ức và sự tái diễn, các hình thức bên trong và bên ngoài của thời gian cũng những vận động vật lý của thời gian. Tất cả đều đến hàm ơn công trình “Vật chất và Kí ức / Matière et Mémoire” của Henri Bergson (1896). Bergson đề xướng một mô hình chuyển động của thời tục – một khái niệm thời tục không được xác định-trước về không gian nhưng thay thế cho quá khứ của nó một cách liên tục thông qua chuyển động nhận thức. Từ đó về sau trong “Sự tiến hóa sáng tạo / L'Évolution créatrice”, Bergson kết hợp mô hình điện ảnh vào trong diễn đạt triết học của mình, lưu ý về đặc điểm thủ thuật quay phim của triết học cổ đại trong sự lãnh hội của nó về tư duy của hiểu biết thông thường[3]. Từ mô hình ấy (cùng khái niệm thời gian của Kant và quan niệm theo Hegel về tư duy và vận động) Deleuze phát triển cách lí giải của mình về phương cách mà nhận thức tri giác về các hình ảnh chuyển động của màn hình điện ảnh vận hành mà không cần thông qua sự tiếp nhận chuyển động ấy, nhưng thông qua những mô-men đặc trưng của âm thanh và sự kí nhận thị giác. Deleuze đã bàn về điều này chi tiết trong hai công trình về điện ảnh, “Điện ảnh 1: Hình ảnh-chuyển động / Cinéma I: L'image-mouvement” và “Điện ảnh 2: Hình ảnh-thời gian / Cinéma II: L'image-temps”.

Từ quan niệm của Bergson về kí ức như một sự pha trộn mang thời tính của hình tượng tri giác và Deleuze đã xem nó như là trung tâm cho lập luận của mình về tầm quan trọng triết học của điện ảnh. Trong công trình thứ hai của mình về điện ảnh, “Hình ảnh-thời gian”, Deleuze tiếp thu phân biệt của Bergson về các loại hình khác nhau của những trạng thái kí ức– giấc mơ, hội chứng quên, dèja-vu/kí ức ảo giác và cái chết. Theo chân Bergson, Deleuze mô tả cách các năng lực tri giác và nhận thức về giấc mơ hoặc người thụ nhận tỉnh táo đối với các sự kiện kí ức hay hình tượng, tất cả đều phụ thuộc vào một mạng lưới phức tạp của nhiều yếu tố. Như Bergson đã bàn trong “Vật chất và Kí ức”, các hệ thống của sự chú ý có tính tri giác là không tất yếu bởi chúng dựa trên việc nhận ra một cách “tự động” hay “có tính thói quen” về các sự vật. Những thể cách khác nhau như vậy của việc ghi nhớ được tôi luyện nhiều hơn thông qua mức độ chú ý có trong tri giác về sự vật vốn không chỉ tác động lên việc mô tả đối tượng mà còn các đặc điểm của bản thân đối tượng. Từ Bergson, Deleuze phát triển quan niệm chín muồi về thời tục và những vận động cùng những đa thể của thời gian.

Triết học về sự khác biệt

Sự khác biệt tự thân

Sự khác biệt là khái niệm gắn liền với triết học hậu-cấu trúc và thường được kết nối trong những diễn ngôn của triết học này về cái bị ngoại biên hóa và cái bị đè nén. Nơi Deleuze, ta tìm thấy khái niệm sự khác biệt trong bàn luận của ông về sự đè nén (thí dụ, đặc quyền thống trị của sự biểu tượng) cùng với đề xuất của ông trong một quan niệm rõ ràng về cái Khác vốn liên kết chặt chẽ với triết học của ông về sự biểu hiện và về những kết chuỗi tập thể của phát ngôn. Với Deleuze, sự khác biệt chính là trung tâm của tư duy bên ngoài sự biểu tượng và ông thường định nghĩa nó trong phê phán của mình đối với các quan niệm xuyên suốt lịch sử triết học Tây phương đã xem sự khác biệt là phụ thuộc vào sự đồng nhất. Qua tay Deleuze, sự khác biệt được định vị như là một lực giải trung tâm và phân ly bên trong các hệ thống không đồng dạng.

Sự khác biệt là một quan hệ không thể hình dung bằng một hình ảnh có trước hay được trung gian bởi một nguyên tắc cao hơn: “Xét hai mệnh đề: chỉ có mệnh đề đồng nhất mới khác biệt; và chỉ những sự khác biệt mới là đồng nhất. Công thức thứ nhất thiết định sự đồng nhất như là điều kiện của sự khác biệt. […] Trong khi đối với nguyên tắc còn lại, sự tương đồng, sự đồng nhất, sự loại suy và sự đối lập được xem không gì khác hơn là những hệ quả, sản phẩm của một sự khác biệt cơ bản hay một hệ thống cơ bản của những sự khác biệt”[4].

Sự khác biệt là một trạng thái mà mọi vật đều là vật thế vì (simulacra), loại trừ mọi khả thể của xung đột, không có cái trung giới nào cho một sự phân biệt về chân lý hoặc sai lầm. Nó là một trạng thái đầy đủ của một tồn tại đơn nghĩa (univocal being), ở đó không có sự phân biệt giữa bản gốc và bản sao (nơi Plato), giữa các phạm trù (nơi Aristotle), giữa các mặt đối lập cùng chia sẻ một tính đồng nhất tuyệt đối (nơi Hegel), như Deleuze nói: “Plato thiết lập sự khác biệt như là mục tiêu tối thượng của phép biện chứng. Tuy nhiên, sự khác biệt không nằm giữa vật và vật thế vì, giữa mô hình và bản sao. Vật chính là vật thế vì và vật thế vì là những mô thức ưu trội”[5]. Và “theo nghĩa của Aristotle, sự khác biệt về loại hay phạm trù vẫn được xem là sự khác biệt: nó không có nội dung tự thân mà chỉ có một nội dung tỉ lệ với những phạm vi khác nhau về hình thức. […] Sự khác biệt về loại (có tính phân bố và trật tự thứ bậc chính là nội dung nhằm in dấu sự khác biệt trong sự hầu như-đồng nhất của những khái niệm khái quát nhất”[6]

Deleuze thường mang nhãn hiệu là “triết gia của sự khác biệt” và đánh giá này làm nổi bật vị trí quan trọng của “sự khác biệt” trong công trình của ông. Ông luôn nỗ lực bác bỏ đặc quyền dành cho sự đồng nhất và sự biểu tượng trong truyền thống tư tưởng Tây phương bằng cách đưa sự khác biệt vào sự trải nghiệm. Bằng cách đó Deleuze thách thức hai tiền giả định quan trọng: sự ưu tiên dành cho Tồn tại và mô hình tư duy biểu tượng. Ông xem cả hai có những hệ quả thẩm mỹ, đạo đức và chính trị quan trọng nhưng không được mong muốn mà có thể được vượt qua bằng một sự đứt gãy của triết học truyền thống. Deleuze sử dụng khái niệm “sự khác biệt trong chính mình hay sự khác biệt tự thân / la différence en elle-même” mang tính thường nghiệm và phi-khái niệm khi bàn về một sự đứt gãy như vậy.

Sự khác biệt đã luôn được hiểu như là “sự khác biệt so với cái tương đồng” hoặc sự khác biệt của cái tương đồng qua thời gian. Trong mỗi trường hợp, nó quy chiếu đến một sự biến đổi mạng lưới giữa hai trạng thái. Một quan niệm như vậy giả định rằng các trạng thái là có thể so sánh và về cơ bản có một sự tương đồng để cho sự biến đổi có thể được quan sát hoặc được diễn dịch. Thật vậy, sự khác biệt đơn thuần trở thành một sự đo lường tương đối về sự tương đồng và là sản phẩm của một sự so sánh, nó liên quan đến những quan hệ bên ngoài của sự vật. Suy tư về những quan hệ như vậy một cách điển hình là phân nhóm cái giống nhau với cái giống nhau và sau đó rút ra những khác biệt giữa các nhóm. Không những vậy, trên hết những phân nhóm như vậy có thể thiết định một sự phân nhóm phổ quát, chẳng hạn Tồn tại, một quan niệm về sự hiện diện vốn làm cho các nhóm hoàn toàn nhất quán và có ý nghĩa. George Wilhelm Friedrich Hegel đã vẽ ra một thế giới bao trùm và cố kết của Tồn tại mà chính điều đó khiến ông trở thành mục tiêu chính cho phê phán của Deleuze.   

Theo lý giải ấy, sự khác biệt phụ thuộc vào sự tương đồng và trở thành một đối tượng của sự hình dung trong quan hệ với tính đồng nhất nào đó. Thật vậy, nó không bao giờ được quan niệm trong phương diện của “sự khác biệt-trong-chính mình”, tức là tính độc nhất ngầm ẩn trong tính đặc thù của sự vật và những mô-men của quan niệm và sự tri giác về sự vật. Đúng hơn, sự khác biệt được hiểu trong giác độ của sự giống nhau, tính đồng nhất, sự đối lập và loại suy, những kiểu quan hệ đã từng quy định sự phân nhóm sự vật. Tuy vậy, hướng suy tưởng này trong giác độ của sự tương đồng sẽ làm giảm đi tính đặc trưng của sự trải nghiệm cụ thể, thay vào đó nó đơn giản hóa các hiện tượng để chúng có thể “trùng khớp” bên trong mô hình chủ đạo của sự thống nhất. Có hai phần trong cách Deleuze giải phóng sự khác biệt ra khỏi một mô hình như vậy. Thứ nhất, ông phát triển một khái niệm sự khác biệt không dựa vào mối quan hệ với sự tương đồng và thứ hai ông thách thức triết học về biểu tượng.

Deleuze cho rằng ta không nên tiền giả định một sự thống nhất hiện hữu-trước, mà thay vào đó thận trọng thấu hiểu bản tính của thế giới như nó được tri giác. Với ông, mọi phương diện của thực tại đều là bằng chứng cho sự khác biệt, và không có gì “nằm đằng sau” một sự khác biệt như vậy; sự khác biệt không được đặt cơ sở trong bất kì điều gì khác. Tuy nhiên, Deleuze không có ý đề cập những sự khác biệt về mức độ để nói về những sự phân biệt giữa các sự vật được xem là có tính đồng nhất hay theo nghĩa nào đó là tương đồng. Thay vào đó, ông muốn nói đến tính đặc thù hay “tính cá biệt” của mỗi sự vật, mỗi thời khắc, mỗi sự tri giác hay mỗi quan niệm cá biệt. Sự khác biệt như vậy là nội tại đối với mỗi sự vật hay mỗi sự biến và ngầm ẩn trong tồn tại của nó là cái đặc thù này. Thậm chí nếu sự vật có thể được quan niệm như là có những thuộc tính được chia sẻ cho phép chúng mang nhãn hiệu của cùng một loại, quan niệm của Deleuze về sự khác biệt ắt dành sự ưu tiên cho những khác biệt cá biệt giữa các sự vật.

Với Deleuze, tính cá biệt ấy là sự kiện triết học chính yếu, vì thế thay vì lý thuyết hóa phương thức các cá thể có thể được phân nhóm như thế nào, quan trọng hơn là hãy khám phá sự phát triển hay “sự trở thành” đặc trưng và độc nhất của từng cá thể. Phả hệ học của một cá thể không nằm trong tính khái quát hay tính phổ biến, mà trong một quá trình cá biệt hóa được quy định bởi những sự khác biệt hiện thực và đặc trưng, bởi vô vàn ảnh hưởng và những tương tác ngẫu nhiên.

Sự khác biệt-trong-chính mình của Deleuze giải phóng sự khác biệt ra khỏi sự thống trị của tính đồng nhất và sự tương đồng. Thật vậy, theo lý giải này, tính đồng nhất phải luôn được quy chiếu đến sự khác biệt cố hữu trong những cái đặc thù đang “bị gạt bỏ” trong quá trình kiến tạo một mối quan hệ giữa chúng. Để hiện thực hóa điều này tất phải đáp ứng thách thức của Deleuze về việc phát triển một viễn tượng mới nhằm đề kháng lại sự siêu việt. Tuy nhiên, làm như vậy một cách thường xuyên là không dễ dàng. Chỉ bằng cách làm cho tư duy của ta mất ổn, làm gián đoạn các quan năng và giải phóng các giác quan của ta ra khỏi những xu hướng đã được thiết lập, ta mới có thể phô bày sự khác biệt hiển nhiên trong thế giới sống và hiện thực hóa tính độc nhất của từng thời khắc và từng sự vật.

Lý thuyết của Deleuze về sự khác biệt cũng thách thức lý thuyết truyền thống về biểu tượng vốn khiến ta có xu hướng xem xét từng cá nhân như là đang biểu tượng (trình bày một lần nữa) cái gì đó giống như một trường hợp khác của một phạm trù hay một cái nguyên thủy. Dựa trên cái nhìn ấy, sự khác biệt là điều gì có thể được quy định bởi một khái niệm và như thế về logic là phụ thuộc vào khái niệm ấy, trong khi khái niệm có thể được áp dụng cho vô vàn trường hợp đặc thù. Để tư duy trong giác độ của sự khác biệt-trong-chính mình hay sự khác biệt tự thân tất phải đặt khái niệm sang một bên và thay vào đó tập trung vào cá thể và vào những hoàn cảnh độc nhất tạo ra nó. Ý thức về những hoàn cảnh đặc trưng như vậy nghĩa là quan niệm rằng “sự vật nói chung” nào đó phải bị loại trừ để nhường chỗ cho trải nghiệm của cá nhân về sự vật này, ở đây và bây giờ.

Sự khác biệt và sự tái diễn

Mục đích chính của Deleuze trong “Khác biệt và Tái diễn” là triển khai hai khái niệm này, bên cạnh một sự phê phán truyền thống triết học Tây phương. Luận điểm chính của ông là sự đồng nhất không phải là nguyên tắc thứ nhất mà chỉ là thứ hai và được vận hành xoay quanh sự khác biệt.[7]

Khái niệm “tái diễn” xuất hiện trong tác phẩm của Deleuze và được đặt trong quan hệ với rất nhiều khái niệm khác như “sự khác biệt”, “vi phân”, “giải lãnh thổ” và “sự trở thành”. Lưu ý rằng với Deleuze trước tiên tái diễn không phải là vấn đề một điều gì đó trong sự vật diễn ra hết lần này đến lần khác. Tức là, tái diễn được kết nối với sức mạnh của sự khác biệt trong chừng mực của một quá trình năng sản sản sinh sự biến thiên trong và thông qua mọi sự tái diễn. Theo cách ấy, tái diễn được hiểu tốt nhất trong phương diện của khám phá và thử nghiệm; nó cho phép những trải nghiệm, tác động và biểu hiện mới mẻ xuất hiện. Để tái diễn tất phải bắt đầu một lần nữa; phải khẳng định sức mạnh của cái mới và cái không thể đoán trước. Trong chừng mực bản thân đời sống được mô tả như một lực năng động và hoạt năng của sự tái diễn vốn đang sản sinh sự khác biệt. Đó lực mà Deleuze khuyến khích ta suy tư trong giác độ của “sự trở thành”, các lực ấy hợp nhất sự khác biệt khi chúng tái diễn để tạo nên đột biến.

Câu hỏi đầu tiên xuất hiện là: sự tái diễn được sinh ra như thế nào? Với Deleuze, sự tái diễn được sinh ra không phải từ sự mô phỏng mà thông qua sự khác biệt. Nó là một quá trình phá hủy nền tảng, chống lại xu hướng trở thành một hệ thống trơ ì của sự sao lặp. Thật vậy, toàn bộ ý niệm của Plato về sự lặp lại nhằm sản sinh những bản sao đã bị Deleuze hoàn toàn phủ nhận. Bởi Deleuze cho rằng cách tiếp cận ấy là khiếm khuyết trầm trọng vì nó thâu gồm bản tính sáng tạo của sự khác biệt vào dưới một hệ thống bất động của sự tương đồng. Deleuze không ra sức tìm kiếm một điểm gốc để từ đó sự tái diễn có thể tái sản sinh chính mình một cách tuần hoàn. Ông nhấn mạnh rằng quá trình ấy không phụ thuộc vào một chủ thể hay đối tượng tái diễn, mà đúng hơn nó có thể tự-túc tự mãn. Trong khi tái diễn là vô tận một cách tiềm năng, bao gồm những khởi đầu mới, thì điều quan trọng là ta không nên hiểu nhầm việc tái diễn ấy là một chuỗi tuyến tính: bởi vì sự kết thúc của vòng tròn này đánh dấu khởi đầu của vòng tròn tiếp theo.

Trong những bàn luận mới mẻ của mình về khái niệm quy hồi vĩnh cửu của Friedrich Nietzsche, Deleuze quay lưng lại với một cách hiểu mục đích luận về sự tái diễn. Thay vào đó, ông nhấn mạnh rằng quá trình mà Nietzsche đã phác họa là phức tạp hơn rất nhiều so với quan niệm cho rằng: sự quy hồi là một sự khẳng định tích cực trở nên mãnh liệt khi nó quay trở lại. Nói khác đi, tính không đồng dạng xuất hiện từ cường độ. Thêm vào đó, sự quy hồi ấy cho thấy một toàn bộ xuất hiện thông qua sự khác biệt và biến đổi: cái một và cái đa tạp kết hợp với nhau. Trong cách ông đọc Nietzsche, Deleuze giải thích trong công trình của mình năm 1968 “Khác biệt và Tái diễn” rằng đó là “sức mạnh của sự bắt đầu và sự bắt đầu một lần nữa”[8]

Điều đó bây giờ dẫn ta đến câu hỏi thứ hai: Điều gì được tái diễn? Thứ nhất, ta cần lưu ý rằng sự tái diễn không phải là đơn hướng, không có đối tượng của sự tái diễn, không có mục tiêu cuối cùng mà mọi thứ tái diễn phải hướng đến. Những gì tái diễn do đó không phải là các mô hình, phong cách hay bản sắc mà là toàn bộ lực của sự khác biệt trong và của chính mình, những tính cá biệt tiền-cá thể tối đa hóa hoàn toàn sự khác biệt trên một mặt phẳng nội tại. Trong một tiểu luận sớm năm 1956 về Henri Bergson, Deleuze nhấn mạnh rằng tái diễn là một vấn đề của sự cùng-hiện hữu hơn là sự tiếp nối.

Vì thế, trong một nghĩa rất hiện thực, tái diễn là một hoạt động chuyển hóa mang tính sáng tạo. Khi Deleuze nói về “cái mới” mà sự tái diễn khơi lên, ông cũng đang đề cập đến tính sáng tạo, do đó tập quán và sự quy ước đều phải bị lung lay. Với Deleuze, “cái mới” chứa đầy sự thanh tân và thực sự ngăn ngừa cạm bẫy của thói thường và khuôn sáo. Như là một sức mạnh của cái mới, sự tái diễn kêu gọi một terra incognita/vùng chưa khám phá với toàn bộ cảm nhận về sự mới mẻ và không quen thuộc. Thí dụ, đó là một tiếng kêu xa xôi từ Sigmund Freud, người đã khẳng định rằng ta lặp lại quá khứ một cách bị cưỡng bách, nơi mọi chất liệu của cái vô thức bị kiềm nén của ta khiến ta lặp lại quá khứ trong tất cả sự dày vò và đau đớn. Trong thực tế, tâm phân học giới hạn tái diễn vào sự hình dung và những gì liệu pháp này mong muốn thực hiện là ngăn chặn hoàn toàn quá trình ấy cùng những rối loạn mà nó tạo ra. Trái lại, Deleuze khuyến khích ta tái diễn bởi vì ông nhìn thấy trong tái diễn khả thể của sự tái phát minh, tức là sự tái diễn làm phân rã những sự đồng nhất khi nó biến đổi chúng và tạo ra cái gì đó không thể nhận ra và có tính năng sản. Chính bởi lý do đó ông cho rằng tái diễn là một sức mạnh tích cực của sự chuyển hóa.

Sự khác biệt và chính trị

Quan niệm hữu thể học của Deleuze về một thế giới của những sự khác biệt nhằm bảo vệ cho cái đặc thù chống lại mọi hình thức của sự phổ quát hóa hay sự biểu tượng. Ông cho rằng bất cứ khi nào có sự biểu tượng, ắt có một “tính cá biệt chưa bị hình dung” sẽ không nhận ra chính mình trong cái biểu tượng.[9] Tuy nhiên, cả phê phán này về sự biểu tượng và ưu tiên hữu thể học dành cho sự khác biệt đều không thiết lập một nền chính trị của sự khác biệt. Tính đồng nhất tiền giả định sự khác biệt và tồn tại nhờ sự khác biệt, giống như sự khác biệt cũng tất yếu tiền giả định và tồn tại nhờ tính đồng nhất. Một nền chính trị của sự khác biệt cần sự chuyên biệt hóa các loại hình quan thiết về chính trị của sự khác biệt.

Khái niệm thiểu số của Deleuze và Guattari và sự ủng hộ của họ dành cho nền chính trị thiểu số mang đến một cách hiểu mới mẻ về loại hình của sự khác biệt vốn thiết yếu cho việc thay đổi chính trị dân chủ. Họ định nghĩa thiểu số trong đối lập với đa số, nhưng nhấn mạnh rằng sự khác biệt giữa chúng không phải về lượng, bởi vì các thiểu số xã hội có thể nhiều hơn cái gọi là đa số. Cả thiểu số và đa số đều bao gồm quan hệ của một nhóm với tính tập thể rộng lớn hơn mà nó thuộc về. Giả sử chỉ có hai nhóm và giả sử có một tiêu chuẩn hay một loại hình lý tưởng cho từng thành viên của tập thể rộng lớn hơn này: đa số được định nghĩa như là nhóm rất gần với tiêu chuẩn, trong khi thiểu số được định nghĩa bởi khoảng cách tách biệt các thành viên của nó với tiêu chuẩn này. Trong một tập thể xã hội, đa số có thể mang đồng thời nhiều hình thức: Giả sử rằng hằng số hay tiêu chuẩn là đàn ông châu Âu có xu hướng tình dục khác giới và là người da trắng trưởng thành nói một ngôn ngữ chuẩn mực … Rõ ràng “đàn ông” nắm giữ cái đa số, thậm chí dù về số lượng nó ít hơn muỗi, trẻ em, phụ nữ, người da đen, nông dân, người đồng tính, v.v... Đa số giả định một trạng thái quyền lực và sự thống trị, chứ không phải ngược lại.[10]

Một nền chính trị tự do của sự khác biệt đơn giản là bảo vệ quyền của các thiểu số được bao gồm trong cái đa số. Nói khác đi, nó tìm cách mở rộng tiêu chuẩn để trở thành đàn ông hoặc đàn bà – châu Âu hoặc không-châu Âu – tình dục khác giới hoặc đồng giới, v.v... Những thiểu số xã hội ở đây được quan niệm như là những thứ bị ruồng bỏ nhưng về tiềm năng có thể được bao gồm trong cái đa số. Deleuze và Guattari nhấn mạnh vào tầm quan trọng của những thay đổi dần dần như vậy đối với hình thức và nội dung của một cái đa số. Sau khi mô tả-lại sự không-trùng khớp của thiểu số và đa số trong ngôn ngữ của lý thuyết tập hợp tiên đề, họ khẳng định rằng: “Điều đó không nói rằng sự đấu tranh ở cấp độ các tiên đề là không quan trọng; trái lại, nó đang quy định (ở những cấp độ đa dạng nhất: đấu tranh của nữ giới cho quyền bầu cử, quyền phá thai, cho công việc; cuộc đấu tranh của các vùng cho sự tự trị; cuộc đấu tranh của Thế giới Thứ ba …”[11]. Tuy nhiên, đồng thời lưu ý đến ý nghĩa mà sự tái định hình của cái đa số phụ thuộc vào một quá trình phân biệt hóa (differentiation) đi trước, họ du nhập hạn từ thứ ba để bổ sung cho cặp đa số - thiểu số, tức là “sự trở thành-thiểu số” hay “thiểu số thống trị”, qua đó họ muốn nói đến quá trình sáng tạo của sự trở thành khác biệt hay sự phân ly khỏi cái đa số.

Quá trình trở thành-thiểu số này – vốn đưa tiêu chuẩn vào một quá trình của sự biến đổi liên tục hay sự giải lãnh thổ[12] - là trọng điểm của cách tiếp cận của Deleuze và Guattari đối với nền chính trị của sự khác biệt. Họ không phủ nhận tầm quan trọng của việc thiết định của các hằng số mới hay việc đạt được địa vị đa số, nhưng nhấn mạnh vào tầm quan trọng của sự trở thành-thiểu số của tất cả mọi người, bao gồm những ai bị gán cho địa vị thiểu số bên trong một đa số nhất định. Họ nhấn mạnh rằng sức mạnh/quyền lực của các thiểu số “không được đo lường bằng năng lực đi vào và làm cho chính mình được cảm nhận bên trong hệ thống đa số, thậm chí cũng không phải năng lực đảo ngược tiêu chuẩn luôn lặp thừa của đa số, mà là năng lực sử dụng sức mạnh của những tập hợp vô hạn - dù chúng nhỏ bé thế nào – chống lại những tập hợp hữu hạn …”[13]. Bằng cách đó, họ muốn nói rằng những giới hạn của tiềm năng cho sự chuyển hóa không bị quy định bởi sức mạnh quy phạm hóa của đa số, mà bởi tiềm năng chuyển hóa của sự trở thành-thiểu số, hay sự trở thành-cách mạng. Deleuze và Guattari không có ý khẳng định rằng các thiểu số không đi vào đa số và tác động lên đa số.

Nhấn mạnh của họ dành cho tiềm năng chuyển hóa của những sự trở thành-thiểu số thống trị không hàm ý từ khước một nền chính trị dân chủ. Những ai bị loại trừ khỏi đa số như được định nghĩa bởi một tập hợp nhất định của các tiên đề là những người có tiềm năng sức mạnh nhằm chuyển hóa tập hợp ấy, dù theo hướng một tập hợp mới của các tiên đề hay một sự tiên đề hóa hoàn toàn mới[14]. Mỗi người đều có thể đạt đến sức mạnh sáng tạo của sự trở thành-thiểu số mang theo tiềm năng cho những mảnh đất mới và những nhân dân mới.

Thư mục tham khảo

1. Difference and Repetition, Gilles Deleuze, 1994, Paul Patton dịch, London: Athlone Press; và New York: Columbia University Press.

2. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Deleuze và Guattari, Brian Massumi dịch, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.

3.Creative Evolution, Henri Bergson, bản dịch Anh ngữ của Arthur Michell, New York: Henry Holt and Co, 1911.

4. Empiricism and Subjectivity, Gilles Deleuze, bản dịch Anh ngữ của Constantin. V. Boundas, Columbia University Press, 1989.

5. Gilles Deleuze, Colebrook, Claire, London: Routledge, 2002.

6. Introduction to the philosophy of Gilles Deleuze, Jean Khalfa, Continuum, 1999.

7. Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, and Deleuze, Todd May, Pennsylvania State University, 1997.

8. Deleuze and Guattari, Ronald Bogue, Routledge, 2001.

9. The Cambridge companion to Deleuze, Daniel. W. Smith chủ biên, Cambridge University Press, 2012.

10. Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A critical Introduction and Guide, James Williams, Edinburgh University Press, 2013.

11. The Deleuze Dictionary, Adrian Parr chủ biên, Edinburgh University Press, 2010.

12. The Deleuze and Guattari Dictionary, Eugene B. Young, Gary Genosko và Janell Watson, Bloomsbury Publishing, 2013.

13.https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/