1. Sự sụp đổ của thiết chế giáo dục Nho học tại Việt Nam (1874-1918) 

Từ sau năm 1861, trường thi Gia Định vĩnh viễn biến mất khỏi bản đồ khoa cử Nho học Việt Nam. Kỳ thi Hương năm 1864, để thay thế trường thi Gia Định, triều đình nhà Nguyễn thành lập trường thi An Giang (Cao Xuân Dục 2011:345), nhưng trường thi này cũng chỉ tồn tại duy nhất một lần. Sau khi chiếm được Nam Kỳ, Phó đô đốc, Thống đốc Nam Kỳ ra quyết định số 44 ngày 31-3-1863 về việc tái lập nền học chính tại Nam Kỳ. Mặc dù giáo dục Nho học vẫn được khuyến khích và bảo hộ bởi những người chủ trương “giữ nguyên hiện trạng” nhưng thực tế cho thấy, từ sau năm 1878, các thống đốc Nam Kỳ đã áp dụng chính sách đồng hoá cực đoan lên các trường học tại khu vực này (Trịnh Văn Thảo 2009:51). Chính quyền thuộc địa Pháp tại địa phận Nam Kỳ giai đoạn đầu, một mặt vẫn giữ nguyên thiết chế giáo dục khoa cử Nho học “các hạt giáo dục cũ tại Nam Kỳ được tái lập” “tổ chức các kỳ thi [khoa cử Nho học]hàng quý cho học sinh”, “theo dõi việc duy trì chế độ đãi ngộ đối với nho sĩ và học sinh các xã” nhưng mặt khác lại đề ra các điều kiện ưu tiên dành cho việc học chữ Quốc ngữ: “việc học chữ Quốc ngữ là không bắt buộc, nhưng trong các kỳ thi tuyển vào những vị trí khuyết vắng, nếu năng lực ngang nhau, ứng viên biết chữ Quốc ngữ sẽ được ưu tiên”[1]. Đồng thời để đẩy nhanh quá trình “Pháp hoá thuộc địa”, chính quyền thuộc địa bắt đầu cho thành lập các trường tiểu học dạy tiếng Pháp cho người bản xứ, đưa ra những phần thưởng khuyến khích trẻ em học tiếng Pháp “đối với mỗi học sinh biết đọc, biết viết giáo viên được nhận 1 phơ răng, và 50 xu đối với học sinh biết đọc. Học sinh biết đọc, biết viết cũng được thưởng 1 phơ răng và nhiều phần thưởng khác, tuỳ theo năng lực”[2]. Đồng thời thay thế việc tuyển chọn quan chức nhà nước thông qua các kỳ thi Hội, thi Đình của giáo dục Nho học, chính quyền thuộc địa Pháp cũng cho thành lập tại Nam Kỳ các trường học Cao đẳng theo mô hình của giáo dục Pháp như: trường Sư phạm thuộc địa (được thành lập theo Quyết định số 126 ngày 10-7-1871 và bị bãi bỏ sau Quyết định ngày 17-11-1874 của Chuẩn đô đốc, quyền Thống đốc Nam Kỳ) đào tạo giáo viên tiểu học và nhân viên ngành địa chính, trường Tập sự (được thành lập theo Nghị định số 202 ngày 29-8-1873 của Chuẩn đô đốc, quyền Thống đốc Nam Kỳ) để đào tạo cán sự công chức cho chính quyền bảo hộ. Quyết định ngày 17 tháng 11 năm 1874, của Chuẩn đô đốc quyền Thống đốc Nam Kỳ về việc đặt các quy chế cho ngành học chính Nam Kỳ và quy định chương trình giáo dục công, đưa giảng dạy đồng thời cả chữ Hán, chữ Quốc ngữ và tiếng Pháp vào trong các bậc tiểu học và trung học đã chính thức đẩy nền giáo dục Nho học (với nền tảng là chữ Hán) tại khu vực này đối diện với nguy cơ khủng hoảng. Sau năm 1874, nền giáo dục tại Nam Kỳ có những thay đổi rất căn bản. Các lớp chữ Hán được xếp chung với các lớp Quốc ngữ và tỷ lệ lớp học cũng bị giới hạn so với lớp tiếng Pháp: đối với cấp 1 hệ 3 năm tỷ lệ là 3 lớp tiếng Pháp, 2 lớp chữ Hán và Quốc ngữ; đối với cấp 2 hệ 3 năm: hàng tuần có 2 lớp dạy chữ Hán và chữ Quốc ngữ, những lớp còn lại dạy tiếng Pháp; đối với cấp 3, hệ 3 năm: mỗi tuần có một lớp dạy chữ Hán và chữ Quốc ngữ, những lớp còn lại dạy tiếng Pháp. Nội dung giảng dạy tại lớp chữ Hán và Quốc ngữ chủ yếu là Tứ thư (đối với cấp 1), Tứ thư, Lịch sử An nam (đối với cấp 2), Tứ thư, Lịch sử An nam, các dạng văn bản hợp đồng của người An nam (đối với cấp 3)[3]. Chương trình học Tứ thư tại các trường công cấp 1,2,3 tại Nam Kỳ giai đoạn này về bản chất biến thành các giờ học phiên dịch chữ Hán sang chữ Quốc ngữ. Từ sau năm 1879 (Thông tư ngày 28-10-1879), theo quy định của chính quyền bảo hộ, tại Nam Kỳ chữ Hán không được dùng trong các giấy tờ của cơ quan hành chính. Song song với quy định này chính quyền bảo hộ lại có những chính sách khuyến khích các địa phương mở trường dạy chữ quốc ngữ: “những làng nhỏ có một trường dạy chữ quốc ngữ sẽ được miễn mọi thuế đóng góp cho trường hàng tổng” (Nghị định ngày 14-6-1880). Từ sau năm 1908, cùng với sự gấp rút tiến hành chính sách đồng hoá học đường của chính quyền thuộc địa Pháp, nhất là dưới chủ trương của Albert Sarraut (Trịnh Văn Thảo 2009:63-64), nền giáo dục Pháp-Việt chiếm ưu thế tuyệt đối, đẩy giáo dục Nho học tại địa phận Nam Kỳ ra khỏi hệ thống giáo dục chính thống. Tuy nhiên giáo dục Nho học vẫn tồn tại mạnh mẽ trong hệ thống các trường tư thục, đặc biệt là trong giáo dục gia tộc. Đến đầu thế kỷ XX, phần lớn các nhà trí thức tại Nam Kỳ chủ yếu xuất thân trong gia đình có truyền thống Nho học và những gia tộc có truyền thống Đông y (như trường hợp nhà Nho Nguyễn An Khương (phụ thân của Nguyễn An Ninh), Đặng Thúc Liêng (học trò của Phan Tôn, con trai Thanh Giản), Lương Khắc Ninh (con trai nhà Nho, thầy thuốc Lương Khắc Huệ...)

Cũng giống như tại Nam Kỳ, mặc dù chính quyền bảo hộ tại Trung Kỳ và Bắc Kỳ từ năm 1885 đã liên tục thiết lập các trường học và chương trình giáo dục ưu tiên chữ Quốc ngữ và tiếng Pháp, nhưng dưới sự ủng hộ giáo dục Nho học của những người như nhà Hán học, dân tộc học Dumoutier (Giám đốc Nha học chính Bắc Kỳ) (Trịnh Văn Thảo,2009:90) các trường học theo mô hình giáo dục Nho học truyền thống vẫn được duy trì. Các kỳ thi theo mô hình giáo dục Nho học vẫn được triều đình nhà Nguyễn tổ chức cho đến tận năm 1818. Những người đỗ cao tại các kỳ thi khoa cử Nho học vẫn được bổ nhiệm vào các chức vụ của triều đình nhà Nguyễn theo hạn ngạch. Về cơ bản, đến thời điểm này, đối với  những người theo học chữ Hán, nền giáo dục Nho học vẫn đem lại lợi ích cho họ. Trước năm 1908, nhiều nhà quản lý giáo dục người Pháp vẫn muốn thi hành một chính sách “trung hòa” giữa giáo dục Nho học truyền thống và nền giáo dục Pháp tại Bắc, Trung Kỳ. Họ đề nghị một đường lối mềm dẻo, “tôn trọng tính độc đáo về văn hóa và giáo dục của xứ bảo hộ” (Trịnh Văn Thảo 2009:59). Tuy nhiên,trước đòi hỏi của thực tiễn về đội ngũ công chức thực dân, giáo dục Nho học truyền thống không còn giữ nguyên hiện trạng. Nghị định số 681 ngày 06-6-1898 của Toàn quyền Đông Dương về việc đặt thêm một kỳ thi phụ môn tiếng Pháp và chữ Quốc ngữ cho khoa thi Hương tại trường thi Nam Định được xem như là bước cải tổ quan trọng của chính quyền Pháp đối với giáo dục Nho học truyền thống. Theo Nghị định này từ năm 1900, những người đỗ đầu kỳ thi Hương chứng minh có đủ trình độ tiếng Pháp sẽ được ưu tiên hơn những người khác. Sau năm 1903, tất cả các thí sinh thi vào các công sở bắt buộc phải biết tiếng Pháp[4]. Đến năm 1906, Nghị định số 1551^bis ngày 16-11-1906 của Thống sứ Bắc Kỳ về cái cách thi Hương cho thấy chính quyền bảo hộ Pháp đã can thiệp rất sâu vào nền tảng giáo dục Nho học. Nghị định này cho phép thí sinh đang trong thời gian chịu tang được phép dự thi. Điều này trái ngược hoàn toàn với quy định về thể lệ thi cử Nho học truyền thống. Những người đi học ở Bắc Kỳ phải trải qua một kỳ thi sát hạch do chính quyền bảo hộ Pháp tổ chức để giành lấy tư cách “thí sinh” vào tham gia kỳ thi Hương diễn ra 3 năm một lần. Môn thi Quốc ngữ và Tiếng Pháp được đưa vào trong tứ trường thi Hương. Trong môn thi chữ Hán (bài văn sách), bên cạnh các đề thi về luân lý, văn học, triết học (lấy ra từ nội dung Ngũ kinh của Nho gia), thí sinh còn phải trả lời những vấn đề liên quan đến chính quyền và luật pháp của Đông Dương[5] (kiến thức cho môn thi này lấy nội dung từ cuốn “Lục bộ hiến chương” được soạn riêng và được Hội đồng hoàn thiện giáo dục bản xứ thông qua). Không chỉ thay đổi bản chất kỳ thi Hương, từ sau năm 1908, chính quyền Pháp đã gấp rút thiết đặt một hệ thống giáo dục Pháp-Việt hoàn bị từ tiểu học đến Trung học cùng với các trường dạy nghề tại khu vực Bắc-Trung Kỳ. Vì vậy, trước khi các kỳ thi Nho học chấm dứt vĩnh viễn vào năm 1918, từ năm 1908, thiết chế giáo dục Nho học truyền thống đã từng bước sụp đổ trước chính sách đồng hóa học đường của chính quyền thực dân Pháp. 

Từ 1874-1918, sau gần một nửa thế kỷ mạnh mẽ chống chọi, tuy nhà nước quân chủ Việt Nam kiên trì bảo hộ giáo dục Nho học (bảo hộ giáo dục Nho học cũng chính là bảo hộ quyền tự trị của chính họ), giáo dục Nho học cũng nhận được sự ngưỡng mộ và ủng hộ từ nhiều nhà quản lý giáo dục người Pháp như Dumoutier, Muselier-những người theo hệ ý niệm về “sự thỏahiệp giữa văn hóaPháp mẫu quốc và bản xứ” (Trịnh Văn Thảo.2009:109)… nhưng trước các chính sách đồng hoá học đường quyết liệt (như chính sách về giáo dục quốc dân của Albert Sarraut năm 1917) từ sau 1919, nền giáo dục Nho học trọng từ chương thi phú lấy kinh điển Nho giáo làm nền tảng đã chính thức sụp đổ, lui về cố thủ trong các trường tư thục và nhường lại địa ví chính thống cho nền giáo dục Pháp Việt. Thiết chế giáo dục Nho học đã chính thức thất bại trước chính sách giáo dục của chính quyền Pháp thuộc địa.

Thiết chế giáo dục Nho học truyền thống không còn, nhưng “tinh thần” của nền giáo dục ấy có dễ dàng bị áp chế và đồng hóa? Từ năm 1874-1945, đối diện với chính sách đồng hóa học đường của chính quyền thuộc địa Pháp, trước đòi hỏi của thực tiễn phải thay đổi để phù hợp với yêu cầu về một “công chức thực dân”, các nhà Nho Việt Nam đã có quan điểm như thế nào về “cái học Nho gia”- vấn đề trọng tâm của nền giáo dục Nho học truyền thống? Họ-những thế hệ nhà Nho Việt Nam cuối cùng đã ứng xử như thế nào để thích ứng với bối cảnh chính trị mới đầu thế kỷ XX? Thông qua khảo sát luận thuật và ứng xử của các nhà báo xuất thân Cử nhân Tú tài Hán học Bắc-Trung Kỳ (1874-1918), bài viết này của chúng tôi sẽ thử tìm câu trả lời cho những câu hỏi trên.

Có ba lý do chúng tôi lựa chọn các nhà báo xuất thân Cử nhân Tú tài Hán học Bắc-Trung Kỳ làm đối tượng nghiên cứu:

1/ Các Cử nhân Tú tài Hán học các kỳ thi từ 1874-1918: họ chính là những người đại diện cho nền giáo dục Nho học truyền thống trong giai đoạn thực dân Pháp thi hành chính sách đồng hoá học đường tại Việt Nam.  

2/ Sơ bộ khảo sát (tham khảo bảng dưới), chúng tôi nhận thấy: trong số 18 Cử nhân và Tú tài Hán học tiêu biểu của các khoá thi Hương từ 1874-1918 có 6/18 người tiếp tục các kỳ thi Hội và thi Đình (trong đó có 3 người đậu Tiến sĩ, 3 Phó bảng); có 5/18 người tiếp nhận bổ nhiệm của triều đình và 13/18 người từ chối làm quan; 16/18 người sự nghiệp của họ gắn liền với hoạt động báo chí hoặc gián tiếp liên quan đến hoạt động báo chí. Trong số những Nho gia hoạt động báo chí nổi bật có mặt toàn bộ 13 người đã từng từ chối ra làm quan sau khi đậu Cử nhân, Tú tài và Tiến sĩ ở kỳ thi Hương.

3/ Khảo sát một loạt các tờ báo như Nông cổ mín đàm, Đăng cổ tùng báo, Nam Phong tạp chí, Phụ nữ tân văn, Thần chung, Phụ nữ thời đàm... chúng tôi nhận thấy một trong những đề tài lớn của báo chí Việt Nam giai đoạn 1907-1940 chính là “vấn đề Khổng giáo”. Các cuộc bút chiến dữ dội nhất trên báo chí giai đoạn này đều có những mầm mống liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến Nho giáo. Đội ngũ tham gia bút chiến như Huỳnh Thúc Kháng, Ngô Đức Kế, Phan Khôi…vốn là những người xuất thân Cử nhân Tú tài Hán học. Vì vậy những tranh luận trên báo chí của họ có thể xem như là những quan điểm chính thống của những người trong cuộc mà chúng tôi lấy làm căn cứ để nhìn nhận thái độ ứng xử của họ về vấn đề Nho giáo.

2. Câu hỏi về ý nghĩa tồn tại của Nho giáo và ứng xử của Nho gia Việt Nam đầu thế kỷ XX

Có thể nói, câu hỏi “cái học Nho gia” còn thích hợp hay không thích hợp với thời đại mới là một trong những câu hỏi lớn của Nho gia nói riêng và báo chí Việt Nam nói chung suốt bốn mươi năm đầu thế kỷ XX. Câu hỏi này đặt ra ngay từ khi chính quyền thực dân Pháp áp đặt các chính sách cải tổ nền giáo dục Nho học truyền thống, và khi nền khoa cử Nho học chấm dứt vào năm 1918, các tranh luận về Nho học vẫn còn tiếp tục cho đến tận những năm 40 của thế kỷ XX. Thông qua những luận thuật của Nho gia (xuất thân Cử nhân, Tú tài Hán học) trên báo chí đầu thế kỷ XX chúng tôi nhận thấy có thể chia ra làm bốn nhóm thái độ ứng xử phù hợp với bốn giai đoạn nhận thức của nhà Nho Việt Nam

Giữ Khổng giáo, không giữ chữ Nho, bỏ khoa cử Nho học:đây chính là chủ trương của các nhóm sĩ phu đòi cải cách giáo dục, kêu gọi học chữ Quốc ngữ như nhóm Đông Kinh nghĩa thục với đại diện truyền thông của nhóm là Đăng cổ tùng báo. Ban đầu khi thành lập trong nội bộ Đông kinh nghĩa thục cũng có sự tranh luận về giáo dục chữ Hán hay chữ quốc ngữ: “Đến lúc Đ.KN.T mở ra, anh em đồng chí với tôi [Nguyễn Quyền] đứng về mặt trận lấy quốc văn để truyền bá học thuật Thái Tây và bỏ hẳn lối văn, thơ, phú, kinh, nghĩa; nhưng các cụ-đa số-đứng về mặt trận dạy Hán tự và cử nghiệp như xưa. Các cụ nói nếu không vậy thì học trò làm sao thi cử đỗ đạt với người ta. Tôi phải diễn giảng lợi hại lâu lắm, và đem hết lí sự ra bấy giờ các cụ mới chịu phục” (Chương Thâu, Đào Duy Mẫn 2011: 554). Trong sáu đường hướng hoạt động của nhóm Đông Kinh nghĩa thục mà Đặng Thai Mai đã chỉ ra, chúng ta  không thấy có mục tiêu nào là công kích Nho giáo[6]. Chủ trương của nhóm là cải cách giáo dục vì lối khoa cử cũ không chọn được người tài thực sự. Lối khoa cử ấy như lời của Nguyễn Quyền “là bậy, vong quốc đáng lắm” (Chương Thâu, Đào Duy Mẫn 2011: 546). Nhưng những luân lý đạo đức Nho gia vẫn được giảng dạy tại trường Đông kinh nghĩa thục với các nội hàm định nghĩa mới cho phù hợp với thời đại. Trùng hợp với thời gian ra đời của Đông Kinh nghĩa thục, trong số đầu tiên của tờ 《登鼓叢報》Đăng cổ tùng báo (số 793 của《大南同文日報》Đại Nam đồng văn nhật báo) (do F. H. Schneider làm chủ, Nguyễn Văn Vĩnh làm chủ nhiệm) ra ngày 28/3/1907 có bài viết “Người An nam nên viết chữ An nam” của tác giả Áh Mồ, kêu gọi toàn dân bỏ chữ Nho, học chữ Quốc ngữ. Nhưng bỏ chữ Nho không có nghĩa là bỏ Khổng giáo. “Đạo đức Khổng thật là hay nhưng nên dịch ra tiếng bản quốc để cho cả nước đàn ông đàn bà con trẻ cũng nghe được cả mới phải, hà tất cứ phải giữ chữ Nho mới học được, có phải chỉ ai biết chữ Nho mới hiểu được du”[7]. Trong bài viết “Duy tân” đăng trên 《登鼓叢報》Đăng cổ tùng báo số 812, ngày 8-8-1907, tác giả Tân Nam Tử [Nguyễn Văn Vĩnh] cho rằng “duy-tân không phải là cứ dận xằng dận xịt hết đổ ra lũ này lại đổ ra bọn kia. Mình tiến cứ việc mà tiến, dậy cứ việc mà dậy, không có ai nghe cũng là tại mình, chớ nhời hay mà phải nhẽ thì ai cũng phải lọt tai”. Những quan điểm của Đăng cổ tùng báo về Khổng giáo theo chúng tôi là  phản ánh đúng tinh thần mà nhóm Đông Kinh nghĩa thụcđã đề ra: giữ Khổng giáo, không giữ chữ Nho.

Điều hoà luân lý Khổng giáo vàvăn minh Tây phương: Đây chính là quan điểm của Phan Khôi giai đoạn đầu về Khổng giáo. Trong khảo luận Bàn về sự thay đổi của học thuật nước Nam trăm năm nay cùng phương pháp cải lương hiện thời (Nam Phong tạp chí, chữ Hán, số 5, tháng 11-1917, tr.254-257) (Phan Khôi. 2018), ông phân tích sở trường, sở đoạn, cái được cái mất của Nho học, đề xuất điều hoà Nho học với Tây học, “lấy sở trường của cái này đưa vào sở đoản của cái kia, lấy sở đắc của cái này đưa vào sở thất của cái kia, chuyển nhập vào nhau rồi bổ trợ, cho nhau, lìa rồi hợp lại, hai mà rồi hợp thành một, đặng xóa đi sự phân biệt Nho học với Tây học, ranh giới giữa tân học với cựu học, rồi thành hiện tượng “học thuật duy nhất”, vậy mới được”. Quan điểm của Phan Khôi là “Nho học là cái học vốn có của nước ta, đứng ở vị trí làm chủ; Tây học là cái học khởi phát sau, đứng vị trí là khách. Chủ đã không thể từ chối khách thì khách mạnh cũng không thể áp chế chủ. Vậy thì chẳng gì bằng cùng hướng vào nhau mà vái nhường trong một nhà”. Ông cũng chủ trương dùng giáo dục, học báo và tư tưởng quốc gia như là những biện pháp điều hoà Nho học và Tây học (Phan Khôi. 2018). Quan điểm này của Phan Khôi có rất nhiều điểm gặp gỡ với quan điểm của Phạm Quỳnh. Thái độ của Phạm Quỳnh với Nho giáo thực chất mang tính “chiết trung”. Ông không phủ nhận sự lỗi thời của Nho giáo, nhưng ông cũng không quá mức tôn sùng các học thuyết của phương Tây, bởi vì theo ông Đông hay Tây thì mỗi nền văn hoá đều có cái hay cái dở. “Chọn lọc tinh hoa” Đông Tây như một cách thức “tiến hoá” dân tộc chính là quan điểm của Phạm Quỳnh. “Văn minh nước Nam sau này sẽ in dấu hiệu nước Pháp, cũng như xưa kia đã in dấu hiệu của Cổ Chi Na vậy. Nay cái văn minh duy tân đó rồi sẽ ra thế nào? Ta đã nói: Sẽ dung hoà được cái tinh hoa của Âu-Á”[8] . Theo Phạm Quỳnh, tinh hoa của văn hoá Đông Á chính là luân lý Nho giáo. Luân lý đạo đức Nho giáo làm “trụ cốt cho các xã hội Đông Phương ta trong mấy mươi thế kỷ nay. Nền luân lý ấy bền chặt vững vàng cho đến nỗi cái phong trào mới đời nay dù mãnh liệt đến đâu cũng không mong phá hoại được”[9]; “gốc đạo đức của Nho học thì cùng với núi sông mà sống mãi muôn đời”[10]. Luân lý đạo đức dung hoà với phát minh phương Tây (tinh hoa phương Tây) sẽ là cơ sở cho sự phát triển của văn minh nước Nam.

 Những người hộ giáo:Nho giáo đối diện với văn minh phương Tây, trước cục diện sống còn của Nho giáo nhất định không thể vắng mặt đội ngũ những người “hộ giáo”, nhất là những người xuất thân từ khoa cử Nho học. Bên cạnh nhóm Nho học bảo thủ thuộc Nam phong tạp chí chữ Hán, trong đội ngũ những người hộ giáo đầu thế kỷ XX, có hai nhân vật tiêu biểu là Phan Bội Châu và Hồ Phi Huyền. Phan Bội Châu và Hồ Phi Huyền cùng đậu Cử nhân Hán học trường Nghệ An Khoa Canh Tý, Thành Thái thứ 12 (1900). Cả hai đều xuất thân trong gia đình có truyền thống Nho học, đồng thời là những nhà hoạt động chính trị, xã hội đầu thể kỷ XX. Phương thức hộ giáo của hai người cũng có điểm tương đồng: khảo luận kinh điển Nho gia theo phương thức truyền thống, nhưng trong luận giải đã đưa thêm những hàm nghĩa mới (mang dấu ấn tư tưởng chính trị xã hội thời đại họ đang sống) vào trong các phạm trù của Nho học truyền thống. Thông qua phương thức này, Phan Bội Châu và Hồ Phi Huyền muốn khẳng định cái Học của Nho gia vẫn còn giá trị và có ích với người đi học đương thời.

Nhóm Nho học bảo thủ và Nam Phong tạp chí chữ Hán: Nam phong tạp chí (Hán văn) dưới sự chủ trì của Nguyễn Bá Trác từ khi xuất hiện cho đến khi chấm dứt đã đăng những chuyên khảo (nhiều kỳ) về triết học Trung Hoa nói chung và Khổng giáo nói riêng. Việc dùng chữ Hán như là công cụ truyền tải thông tin cũng cho thấy mức độ bảo thủ của những người chủ trương và tham gia viết bài cho tạp chí này. Nam phong tạp chí chính là nơi dung thân của các nhà Nho xuất thân khoa cử như Nguyễn Hữu Tiến, Nguyễn Đôn Phục, Nguyễn Bá Trácvà được xem như là thành trì kiên cường bảo hộ và tuyên truyền cho cái học Nho giáo giai đoạn đầu của thế kỷ XX.

 Quan niệm về Đạo Người của Hồ Phi Huyền

Nhân đạo quyền hành《人道權衡》của Hồ Phi Huyền [Thống] được hoàn thành năm 1928. Năm 1935 Nhân đạo quyền hành được đăng trên Nam phong tạp chí bản Hán văn (2 kỳ). Năm 1940, tuần báo Thanh Nghệ Tĩnh đã đăng lại khảo luận này của ông. Năm 1941, cả hai bản chữ Hán được dâng vào Bảo Đại thư viện. Khảo luận Nhân đạo quyền hànhchia làm hai hai phần: Phần thượng sách bàn về các phạm trù hình như thượng như: Đạo, Nhân đạo, Tính, Nhân tính... Phần hạ sách bàn về các biểu hiện cụ thể của Đạo người (hình nhi hạ).

Hồ Phi Huyền cho rằng Đạo 道theo ông bao hàm cả nguyên lý và phương pháp. Suy làm việc người, hợp với lẽ của Tính là nguyên lý, hợp với lẽ của việc là phương pháp. Nhân đạo人道: đạo chung của loài người. Đạo người là một bộ phận của đạo Trời. Sự khác biệt giữa Đạo Trời và Đạo Người ở chỗ: Đạo Trời “một thành tự nhiên” mà Đạo Người thì phải nghĩ và làm mới có. Nhân đạo có gốc ở Nhân tính. Nhân tínhcó được là do Tiến hoá. Tính 性: bao gồm hai  “nguyên tố”: vật tính là và lý tính. Vì thế khi phát raTình cũng sẽ có hai nguyên tố là lý cảm và vật cảm. Vì vậy mục đích củaNhân đạo là sự tương đắc của “vật tính” và “lý tính” (sự tương đắc này sẽ tạo ra Thiện). Đạo Người được chia làm hai phương diện là luân lý và nghệ nghiệp. Luân lý theo ông là để nuôi lý dục. Ông cũng dùng luân lý để giải thích vì sao thế giới đầu thế kỷ XX lại chiến tranh liên miên, đó là vì các nước giao tế với nhau chỉ có “luân bạn bè” mà không có “luân trên luân dưới”. Ông cho rằng Ngũ kinh Tứ thư của Trung Hoa bàn rất tinh tường về Luân lý nhưng nghệ nghiệp thì ít bàn vì bối cảnh xã hội ra đời của Ngũ kinh Tứ thư là làm nông nghiệp theo phép tỉnh điền nên ai cũng có nghệ nghiệp. Ông  đề cao ngũ luân, đả đảo Tam cương. Ông phản đối cách chia luân lý thành: Luân lý gia tộc, luân lý quốc gia, luân lý xã hội, cho rằng luân lý quốc gia nằm trong luân lý xã hội, xã hội cao hơn quốc gia.

Về cơ bản có thể thấy, Hồ Phi Huyền vẫn luận giải các vấn đề theo tư duy nhị nguyên luận của Nho gia. Ông vẫn đề cao “gốc ở Trời”, cho dù là gốc tiến hoá thì “bản gốc” vẫn ở Trời, vẫn làthiên mệnh. Tuy nhiên trong công trình khảo luận này,Hồ Phi Huyền đã vận dụng các học thuyết tiến hoá, học thuyết trực giác của phương Tây trong khi lý giải các phạm trù cơ bản của Nho học. Ông cũng sử dụng các thuật ngữ hiện đại như “nguyên tố”, “tiến hoá” trong khi diễn dịch. Bình luận và phân tích các phạm trù  ông đưa dẫn chứng các sự kiện lịch sử đương thời như chiến tranh Nga Nhật và sự kiện cách mạng tháng 10 Nga. Hồ Phi Huyền khẳng định sự bền vững của các giá trị Nho gia, mà theo ông là nên làm mới các hàm nghĩa của chúng cho phù hợp với cách hiểu của thời đại mới.

 Phan Bội Châu và quan điểm “tương thành tương đẳng”

Phan Bội Châu là một trong những người chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng các nhà “kim văn kinh phái” Trung Hoa như Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu. Sau chiến tranh Nha phiến, trước sự thắng  thế của khoa học kỹ thuật Anh quốc, Nho giáo tại Trung Quốc cũng lâm vào khủng hoảng trầm trọng khi các môn sinh cửa Khổng bắt đầu chất vấn nghi ngờ chính học thuyết của đức thánh Khổng. Để “bảo hộ” Nho giáo, những nhà Nho thuộc phái Dương vụ như Trương Chi Động thông qua khẩu hiểu “sư Di trường kĩ dĩ chế Di” (học khoa học kỹ thuật của Di quốc để chế ngự Di) đã cải cách hàm nghĩa một trong những khái niệm căn bản trong triết học Nho gia là “thể dụng”, cho rằng: “Trung học vi thể, Tây học vi dụng”. Trương Chi Động cho rằng, chỉ có “thể” không chưa đủ, cần phải có cả “dụng”, vì cả kinh điển lẫn đường sắt đều quan trọng đối với Trung Quốc. Theo Levenson, lý luận “thể dụng” của Trương Chi Động tưởng chừng như kế thừa quan điểm thể dụng của Chu Hy nhưng về bản chất thì khác. Chu Hy quan điểm “thể dụng” “là hai mặt của cùng một sự vật”, Trương Chi Động diễn giải “thể” và “dụng” thành “hai bộ phận riêng biệt”; từ quan điểm “một vật có thể vừa là thể vừa là dụng” của Chu Hy thành “sẽ có một vật (tinh thần Trung Hoa -cái trung tâm) là “thể” và một vật khác (Tây học, khoa học kỹ thuật-vật mang tính bổ sung) là “dụng”. Quan điểm điều hoà dung hợp “Trung Tây” của Trương Chi Động thực chất là một nỗ lực để bảo tồn tinh thần truyền thống. Sau này những nhà cải cách thuộc “kim văn kinh” học phái đời Thanh thế hệ đầu đã dung hoà quan điểm của Trương Chi Động và các nhà truyền giáo phương Tây (những người cho rằng khoa học kỹ thuật của phương Tây là thứ duy nhất đáng tôn kính), họ “không quá tôn sùng tinh thần phương Tây, cũng không hạ thấp tinh thần Trung Hoa, cho rằng cả hai đều đáng quý, đáng trân trọng, bình đẳng ngang nhau” (列文森2005: 56). Nhưng các nhà theo phái “kim văn kinh” thế hệ sau như Khang Hữu Vi thông qua thuyết “tam thế”, muốn phục sinh tinh thần Trung Hoa, chứng minh ưu thế của Khổng giáo, cho rằng trong học thuyết của Khổng giáo đã luôn hàm chứa những giá trị hiện đại mà người phương Tây đang theo đuổi. Theo Levenson, những nhà cải cách của “kim văn” kinh học phái về mặt lý trí thì muốn xa lánh tư tưởng Trung Quốc, nhưng về mặt tình cảm thì lại nhận đồng tinh thần Trung Quốc (列文森2005: 67). Những quan điểm của Khang Hữu Vi được học trò của ông là Lương Khải Siêu ủng hộ, cả hai đã hiện thực hoá tinh thần duy tân này bằng cuộc chính biến Mậu Tuất năm 1898.

Giai đoạn đầu của đời hoạt động chính trị, Phan Bội Châu có tham gia hoạt động báo chí (ở Trung Quốc). Sau năm 1925, Phan Bội Châu bắt đầu tham gia vào hoạt động báo chí trong nước với các bài báo đăng trên Tiếng dân và Thực nghiệp dân báo. Trong bài viết “Thiện” với “ác” cũng vì một chữ “Ngã” (Tiếng Dân, ra ngày 12/3/1932) ông bàn sâu về phạm trù “ngã” nhìn từ tư tưởng Nho gia, trong đó ông cho rằng có “ta” lớn và “ta” nhỏ, lớn hay nhỏ phụ thuộc vào lý tính của “ngã”. Từ  đó ông cổ vũ quan điểm nên nuôi dưỡng một cái “ta” “tương thành tương đẳng”, một cái “ta” lớn nằm trong đồng loại: “sáu cõi chung lại một nhà, loài người đều là đồng loại, đều đứng nhau một bực bằng phăng phắc, chẳng có gì là bờ bậc. Cái “ta” ấy sang trọng và rộng rãi biết chừng nào. Mà không phải là đứng đầu cả trăm điều thiện hay sao.”[11].

 Quan điểm “tương thành tương đẳng” của Phan Bội Châu  thể hiện rất rõ trước đó trong khảo luận Khổng học đăng Phan Bội Châu soạn năm 1929. Khổng học đăng cũng như Nhân đạo quyền hành, thực chất chính là “đem đến những giá trị mới” hợp thời đại cho các phạm trù cũ của Nho gia. Trong Khổng học đăng Phan Bội Châu đã giải thích những phạm trù quen thuộc với nhà Nho bằng những nội hàm “cấp tiến” như bằng (bằng hữu): nghĩa là người đồng một loài với mình (nhấn mạnh đến tính chủng tộc, giống loài); hậu sinh: các bạn thanh niên; quân tử: là người có tài có thể làm chủ một nước nên gọi là quân, đảm đương việc xã hội giống như con thờ cha gọi là tử  (nhấn mạnh đến năng lực và trách nhiệm xã hội của cá nhân); chính giáo: nghĩa là lối làm chính trị, vua làm trọn đạo vua, tôi làm trọn đạo tôi, chẳng có ai là có quyền chuyên chế, cũng chẳng ai không nghĩa vụ đương nhiên (nhấn mạnh học thuyết của Khổng Tử không “tôn quân” (Phan Bội Châu 1998). Nhà nghiên cứu Imai Akio nhận định “Phan Bội Châu cho rằng trong tư tưởng Nho giáo đã bao hàm các yếu tố của “chủ nghĩa dân chủ”và “Phan Bội Châu cho rằng thuyết dân quyền và học thuyết chủ nghĩa xã hội của Tây phương vốn đã được bao gồm trong học thuyết của Khổng tử, Mạnh tử và ra sức lập luận rằng học thuyết của phương Đông không hề thua kém học thuyết Tây phương”[12].Phan Bội Châu đã hợp thức hoá sự hiện diện của “cái học cũ”, cho rằng trong “cái học” của đức Thánh Khổng đã bao hàm những học thuyết cấp tiến của  thời đại mới vì thế Khổng giáo vẫn là cái học có ích, hợp thời, không thể bỏ Khổng giáo.

Tự giải phẫu, tự phê phán: Trong cuộc tranh luận về ý nghĩa tồn tại của Khổng giáo đầu thế kỷ XX, Phan Khôi xuất hiện như một nhân vật đặc biệt. Chỉ tính riêng Phan Khôi, ông đã có khoảng 48 bài khảo luận, phê bình trực tiếp liên quan đến học thuyết Khổng giáo đăng trên Nam phong tạp chí, Hữu thanh, Thần chung, Phụ nữ tân văn, Phụ nữ thời đàm, Phổ thông, Đông Tây, Sông Hương kéo dài từ năm 1929-1938[13]. Trong đó có những bài khảo luận rất công phu như “論南國百年來學術之變遷及現時之改良方法“Luận Nam quốc bách niên lai học thuật chi biến thiên cập hiện thời chi cải lương phương pháp”(kỳ đầu) và“我南百年來之學術/續” (Ngã Nam bách niên lai chi học thuật) (kỳ tiếp theo)” trên Nam Phong tạp chí Hán văn, số 5, tháng 11/1917 và bài “Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta” đăng nhiều kỳ trên báo Thần chung[14]. Là người khuấy động không khí học thuật đầu thế kỷ (các cuộc bút chiến dữ dội nhất trên báo chí đầu thế kỷ XX đều có liên quan đến Phan Khôi, đặc biệt cuộc tranh luận trên báo chí giữa ông và Trần Trọng Kim về Nho giáo trong giai đoạn 1930 đã tạo ra sự thu hút rất lớn của học giới về vấn đề Khổng giáo), câu chuyện Khổng giáo trong các bài viết của Phan Khôi không chỉ làm rõ “đặc tính” Nho học từng thời kỳ mà còn là sự giải phẫu các “đặc tính” Nho gia Việt Nam đầu thế kỷ XX. Theo Phan Khôi, cái gọi là “Nho giáo” ở Việt Nam là Nho giáo đã bị biến tướng từ Tống Nho, là một thứ Nho giáo không toàn vẹn, “Nho giáo của khoa cử”. Ông cũng nhận thức được lịch đại Nho sĩ Việt Nam hiếm có “học giả” chân chính. Vì vậy Nho sĩ Việt Nam đầu thế kỷ XX, theo ông, chỉ là một đám trí thức tiếp thu Khổng giáo không đến nơi đến chốn, đến khi cách tân thì lại dùng dằng không dám vứt bỏ cái gốc cũ để trồng một cái gốc mới, khi đối diện với nguy cơ thì chỉ biết lẩn tránh, xu thời. Phan Khôi muốn học Lương Khải Siêu, dùng “công kích” như một thủ pháp, chỉ “trúng cái bịnh của người mình” để thức tỉnh tầng lớp trí thức Nho học. Phan Khôi chỉ trích và phê phán sự thất bại của Khổng giáo không phải do thời thế, mà do chính những môn đệ nơi cửa Khổng đã không làm lớn mạnh cái học thuyết của chính họ[15]. Tinh thần phê phán và quan sát xã hội của Phan Khôi đã phơi bày những mảng tối trong chính đội ngũ các trí thức Nho học, bắt họ trực diện với các vấn đề của chính mình, từ đó mới có hy vọng thay đổi.  

Quan điểm của Phan Khôi về Nho giáo khá phức tạp. Giai đoạn đầu ông theo thuyết điều hoà, nhưng càng về sau ông càng nghiêng về Tây học. Ông phê phán Khổng giáo nhưng ông không phê phán Khổng Tử. Ông cho rằng Khổng giáo đã lỗi thời, nhưng ông vẫn nhiệt thành tuyên truyền các tư tưởng đạo đức của Khổng Tử. Cho đến tận năm 1936, Phan Khôi, người tự nhận là đã ra khỏi vòng của Khổng giáo, người tự nhận là độc lập tư duy trong nhận thức, không chịu ảnh hưởng của Tây lẫn Tầu, trong bài viết Hiện tại và tương lai của Khổng Miếu ở nước ta vẫn còn muốn cải cách “đoàn thể nhà Nho” và lo lắng cho “tương lai của Khổng giáo ở xứ ta”. Mâu thuẫn của Phan Khôi có thể xem như là một ứng xử tiêu biểu của thế hệ những nhà Nho Việt Nam cuối cùng trước vấn đề Nho giáo đầu thế kỷ XX.

3. Sự chuyển hình và tái định vị của Nho gia Việt Nam giai đoạn 1900-1945

Sự chuyển hình của phương thức xuất-xử Nho gia:

Trước những tình thế phải lựa chọn, phương thức ứng xử truyền thống của Nho gia là “xuất”: làm quan, “xử”: lui về ở ẩn (làm thầy giáo…). Nhưng trong bối cảnh chính trị văn hoá xã hội Việt Nam đầu thế kỷ XX, cùng với sự sụp đổ của thiết chế giáo dục Nho học và sự xuất hiện của các trường dạy nghề đã phần nào thay đổi phương thức ứng xử truyền thống của các nhà Nho. Đặc biệt, cùng với sự xuất hiện của báo chí, phương thức “xuất-xử” của Nho gia đã có sự chuyển hình. 13/18 Cử nhân, Tú tài Hán học đầu thế kỷ XX cự tuyệt làm quan (cự tuyệt xuất), nếu theo phương thức ứng xử truyền thống họ chỉ còn một con đường lui về mở trường dạy học, viết sách và khảo cứu kinh điển (xử). Tuy nhiên, trước sự phát triển của nền giáo dục Pháp Việt, không còn nhiều học trò để những người cự tuyệt con đường làm quan có thể lui về làm Thầy như phương thức truyền thống. Việc chấm dứt giáo dục Nho học truyền thống đồng nghĩa với việc sẽ có một bộ phận nhà Nho bị “thất nghiệp”. Họ không có địa vị xã hội, trường dạy học chữ Nho ngày càng bị hạn chế, học sinh học chữ Hán ít ỏi, họ bị lâm vào thế ứng xử lưỡng nan. Hơn nữa do thiên hướng của Nho sĩ, các trường dạy học thực hành và dạy nghề không đáp ứng được nhu cầu trí tuệ của họ (Trịnh Văn Thảo.2009:130). Báo chí chính là một trong những lối thoát của họ, đem lại thu nhập và vị thế xã hội nhất định cho họ. Báo chí đã trở thành một phương tiện khác, một con đường mới để các nhà Nho tham dự vào xã hội. Làm quan không còn là con đường nhập thế duy nhất của nhà Nho. Với các nhà giáo dục, thông qua báo chí, họ có thể tiến hành công việc giáo hoá, nâng cao nhận thức bằng các công trình thơ văn và biên khảo. Với các nhà cải cách, thông qua báo chí, họ có thể đưa các quan điểm chính trị của hội/nhóm tiếp cận đến với nhiều đối tượng độc giả. Các cuộc cải cách chính trị, văn hoá, xã hội đầu thế kỷ XX không thể tách rời báo chí (ví dụ như mối quan hệ giữa Đăng cổ tùng báo và Đông Kinh nghĩa thục..). Giai đoạn cuối đời, Phan Bội Châu chủ yếu viết bài trên Thực nghiệp dân báo. Phan Bội Châutrong Thứ kính gửi toàn quyền Đông Dương ngày 01/11/1925 xin phép xuất bản một tờ tạp chí lấy tên là Hợp tác Pháp Việt, với mục đích “1/Khuyên đồng bào trung thành với chính phủ 2/Khuyên đồng bào theo Pháp 3/ Nói rõ quyền lợi của người Pháp và người Việt”[16]. Phan Bội Châu tin rằng, báo chí sẽ làm thay đổi nhận thức của dân chúng.

Như vậy có thể nói, đến đầu thế kỷ XX các nhà Nho Việt Nam, thông qua các hoạt động báo chí, đã xoá nhoà ranh giới “xuất-xử”. Báo chí khiến cho họ dù “xuất” hay “xử” đều luôn hiện diện, và tham dự vào xã hội. 

Tái định vị thân phận văn hóa

Nho giáo vốn là tiềm thức, là tập tục, nói như Nguyễn Uyển Diễm “bất kỳ người ta hay người Tàu, từ khi bú, khi ăn, khi thở, khi đi, khi ngồi, khi chết cũng đều đóng ở trong vòng lễ nghi Khổng giáo”[17]. Cũng theo Nguyễn Uyển Diễm, “Nho giáo” tồn tại trong tiềm thức của dân Việt Nam, “thấm đến tận xương”, ngay những người tự cho rằng mình theo Tây học nhưng trong cốt tuỷ của họ vẫn là “Nho giáo” mà tự thân họ không nhận thấy. “Cho đến mấy ông tân học, mấy ông tưởng mình theo Âu hoá, mấy ông hằng ngày đọc luôn mấy sách của thánh Gandhi, chẳng hề biết một chữ Nho, viết hai chữ Khổng Tử bằng “Confucius”, cũng nhồi chặt trong lòng những tinh hoa của Khổng giáo mà chính mình không biết”[18].

Khi tham dự vào các hoạt động báo chí, các nhà Nho đầu thế kỷ XX đã tự đặt mình vào một thân phận văn hoá mới: Chủ bút, Biên tập viên, Ký giả, biên khảo. Nhìn vào trường hợp 15 nhà báo xuất thân từ Cử nhân, Tú tài Hán học mà chúng tôi đã khảo sát, không có sự xung đột nào giữa thân phận văn hoá của nhà Nho và thân phận văn hoá của một người làm báo. Xét về mục đích, hoạt động báo chí với các nhà Nho đầu thế kỷ cũng là công việc liên quan đến giáo hoá. Đặc biệt là những người viết báo bằng chữ Hán như Nguyễn Bá Trác, Nguyễn Hữu Tiến, Nguyễn Đôn Phục. Trong quan niệm của nhà Nho về một “tờ báo” cũng không có sự xung đột: các tờ báo giai đoạn đầu đều có hình thức của một cuốn sách (hình thức của Đăng cổ tùng báo,Đông Dương tạp chí), vì vậy theo họ viết báo cũng chính là viết sách, không có gì khác biệt (theo quan điểm của nhà nghiên cứu Cao Việt Dũng). Có thể thấy dù tái định vị một thân phân văn hoá mới nhưng từ tiềm thức, các nhà Nho vẫn duy trì thân phận văn hoá Nho giáo của họ. Vì vậy ngay cả những nhà Nho cấp tiến nhất cũng luôn dành cho mình một con đường lùi. Bởi vì phủ định Nho giáo nghĩa là phủ định chính họ.

Thái độ này của các nhà Nho Việt Nam không giống với Thái độứng xử của một người đứng bên ngoài Nho giáo như Trần Trọng Kim. Nho giáo của Trần Trọng Kim, là một chuyện khảo đăng nhiều kỳ trên Nam phong, được viết theo phương thức “lịch sử tư tưởng” hiện đại. Sau này, trong Lời phát đoan của sách, Trần Trọng Kim cho rằng: “cái học tâm truyền của Nho giáo tương tự cái học của Pythagore, cái học công truyền lấy luân lý làm trọng thì tương tự cái học của Socrates. Cái học trực giác của Nho giáo có phần tương hợp với cái học của Henry Bergson”[19]. Công trình Nho giáo của Trần Trọng Kim là sự cổ vũ trí thức quay trở lại với Nho học, bởi vì, theo quan niệm của Trần Trọng Kim, tự thân học thuyết Nho giáo đã hàm chứa các giá trị của nhân loại. Trần Trọng Kim xuất thân Tây học, trong sự duy hộ Nho giáo của ông, không có tâm thế của một nhà Nho, mà có tâm thế của một nhà giáo dục hiện đại, quan tâm đến các hệ “giá trị”. Nhưng những người như Phan Khôi, cho dù họ tái định vị dưới vai trò xã hội là một nhà báo, thì trong gốc rễ ý thức của họ, Nho giáo không phải là “giá trị” mà là văn hoá tự thân của họ.

Giai đoạn 1900-1945: về “danh” Nho giáo đã mất đi vị thế “ý thức hệ” độc tôn, nhưng thực chất vẫn là một hệ tư tưởng có ảnh hưởng rất lớn đối với trí thức đương thời. Câu hỏi về “tồn tại hay không tồn tại” của Khổng giáo trong bối cảnh thời cận đại cũng đồng thời phản ánh chính tâm lý dùng dằng của các trí thức Nho học trong sự loay hoay tìm ý nghĩa tồn tại của bản thân. Trong suốt chiều dài mấy chục năm đầu thế kỉ vùng vẫy “tự vệ”, Nho giáo từ câu chuyện của người trong cuộc (Phan Bội Châu, Phan Khôi) đến người ngoài cuộc Đào Duy Anh, Trương Tửu đã trở thành câu chuyện của người khác. Nho giáo từ “luân lý” (Phan Bội Châu) thành “học thuyết triết học” (Trần Trọng Kim), thành “đối tượng nghiên cứu khách quan” (Đào Duy Anh). Nói như nhà nghiên cứu Nguyễn Kim Sơn thì Nho giáo giai đoạn này đã dần dần trở thành một “đối tượng nghiên cứu của ngành khoa học xã hội nhân văn hiện đại”. Theo quan niệm của Đào Duy Anh, Nho giáo cùng với chế độ phong kiến đã kết thúc vai trò lịch sử, sự tồn tại của Khổng giáo giờ đây chỉ nên xuất hiện trên sách vở học thuật mà không phải ở đời sống thực.

TƯ LIỆU THAM KHẢO

1. Tài liệu tiếng Anh

 David G.Marr(1981), Vietnamese Tradition on Trial 1920-1945, University of California Press.

 Shawn Frederick McHale (2004), Print and Power: Confucianism, Communism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam (Southeast Asia: Politics, Meaning, and Memory), University of Hawaii Press.

Pierre Brocheux (2009), Indochina: An Ambiguous Colonization, 1858-1954, Berkeley, University of California Press.

B. Tài liệu Tiếng Trung

黃俊傑(2004),  《東亞儒學史的新視野》, 臺北：臺大出版中心。

黃俊傑(2007), 《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》, 臺北：臺大出版中心。

黃俊傑(2010), 《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》, 臺北：臺大出版中心。

 [美] 列文森(2005)，《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版

C. Tài liệu tiếng Việt

Lại Nguyên Ân (2005), Phan Khôi tác phẩm đăng báo 1929, Nxb Đà Nẵng & Trung Tâm Ngôn Ngữ Đông Tây.

Phan Bội Châu (1998), Khổng học đăng, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội.

Cục Văn thư và Lưu trữ Nhà nước, Trung tâm lưu trữ Quốc gia (2016), Giáo dục Việt Nam thời kỳ thuộc địa qua tài liệu và tư liệu lưu trữ (1858-1945), Nxb Thông tin và truyền thông

Nguyễn Uyển Diễm (1944), Khổng giáo với ông Đào Duy Anh, Đại học Thư xã.

 Cao Xuân Dục (2011), Quốc triều hương khoa lục, (Nguyễn Thuý Nga, Nguyễn Thị Lâm dịch, Cao Tự Thanh hiệu đính), Nxb Lao động, Trung tâm Văn hoá và Ngôn Ngữ Đông Tây, Hà Nội.

 Cao Việt Dũng, Tờ báo, quyển tạp chí, cuốn sách. Nguồn: Nhilinh blog

Viện Triết Học (1984), Một số vấn đề lý luận về Lịch sử tư tưởng Việt Nam, (Lưu hành nội bộ), Hà Nội.

Trần Đình Hượu (2007), Trần Đình Hượu tuyển tập, 2 tập, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

Lý Minh Huy (2014), Tư tưởng chính trị dưới tầm nhìn Nho gia, (Bùi Anh Chưởng, Bùi Bá Quân dịch), Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội.

Phan Khôi (2018), Ảnh hưởng Khổng giáo ở nước ta, Nxb Văn hoá Văn nghệ Thành phố Hồ Chí Minh.

Hoàng Tuấn Kiệt (2012), Nho học Đông Á, (Bùi Bá Quân dịch), Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội.

Hoàng Tuấn Kiệt (2015), Lý niệm và Kinh điển Nho gia trong giao lưu văn hoá Đông Á, (Đào Thị Tâm Khánh, Bùi Anh Chưởng dịch), Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội.

Hồ Phi Huyền (2007), Nhân đạo quyền hành-Đạm trai văn tập, Nxb Lý luận Chính trị, Hà Nội.

 Sơn Nam (2009), Biên khảo Sơn Nam: Phong trào Duy Tân ở Bắc Trung Nam, Miền Nam đầu thế kỷ XX: Thiên địa hội & Cuộc Minh tân. Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.

 Nguyễn Thuý Nga chủ biên (2019), Khoa cử Việt Nam, 4 tập, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội.

Philippe M.F.Peycam (2015), Làng báo Sài Gòn 1916-1930, (Trần Đức Tài dịch), Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.

 Phạm Hoàng Quân (2019), Mục lục đề yếu phần Hán văn Tạp chí Nam Phong (1917-1934), Nxb Đà Nẵng.

Trịnh Văn Thảo (2009), Nhà trường Pháp ở Đông Dương, Nguyễn Trí Chỉ, Trịnh Văn Tùng (dịch), Nxb Thế Giới, Hà Nội.

Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt (1862-1954), Nxb Thế giới, Tuvanbooks, Hà Nội.

Huỳnh Văn Tòng (2016), Báo chí Việt Nam từ khởi thuỷ đến 1945, Nxb Tổng hợp Tp Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.

Chương Thâu biên soạn (2010), Đông Kinh Nghĩa thục và Văn thơ Đông Kinh nghĩa thục, Nxb Hà Nội, Hà Nội.

Chương Thâu, Đào Duy Mẫn sưu tầm, biên soạn (201), Đào Trinh Nhất tuyển tập tác phẩm, NXB Lao động&Trung tâm ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội

Nguyễn Khắc Xuyên (2002), Mục lục phân tích Tạp chí Nam phong, Nxb Thuận Hoá, Trung tâm Văn hoá, Ngôn ngữ, Đông Tây, Hà Nội.