PHÂN TÍCH PHÁP VỀ

LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

CHƯƠNG BA

VỀ NHỮNG ĐỘNG CƠ (TRIEBFEDER)⁽⁴⁸⁾ CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Điều cốt yếu trong mọi giá trị luân lý của hành vi là ở chỗ: quy luật luân lý phải trực tiếp quy định ý chí. Nếu sự quy định ý chí tuy phù hợp với quy luật luân lý nhưng chỉ nhờ dựa vào một tình cảm (Gefühl) bất kể thuộc loại gì như là điều kiện tiên quyết để làm cho quy luật đủ trở nên một cơ sở quy định cho ý chí, và, do đó, không phải vì bản thân quyluật (um des Gesetzes willen), thì hành vi sẽ có được tính hợp pháp (Legalität) chứ không có được [tính] luân lý (Moralität). Bây giờ, nếu ta hiểu “động cơ” (Triebfeder; latinh: elater animi) là cơ sở quy định chủ quan đối với ý chí của một hữu thể mà lý tính của hữu thể ấy -do bản tính tự nhiên của chính mình -không tất yếu phù hợp với quy luật khách quan, thì hệ luận rút ra là: thứ nhất, ta tuyệt nhiên không được gán bất kỳ động cơ nào cho Ý chí-thần linh cả [vì Ý chí này “tất yếu” phù hợp với quy luật. N.D], còn những động cơ của ý chí con người (cũng như của mọi hữu thể có lý tính được thụ tạo khác) không bao giờ có thể là gì khác hơn ngoài quy luật luân lý; do đó, cơ sở quy định khách quan phải luôn luôn và duy nhất là cơ sở quy định chủ quan đầy đủ cho hành vi, nếu không muốn hành vi chỉ đơn thuần làm tròn quy luật trên “ngôn từ” chứ không có “tinh thần”^*.

Vậy, vì bản thân quy luật luân lý và cũng vì để cho nó có ảnh hưởng trên ý chí, ta không được phép đi tìm bất kỳ động cơ nào khác cho phép ta không cần đến động cơ của bản thân quy luật, bởi lẽ việc làm này ắt sẽ chỉ tạo ra sự đạo đức giả, không có thực chất; và thậm chí cũng rất nguy hiểm nếu cho phép những động cơ khác (chẳng hạn, động cơ vì lợi ích) cùng tham gia vào với quy luật luân lý, cho nên ta không có việc gì khác ngoài việc phải thận trọng xác định xem quy luật luân lý trở thành một động cơ bằng cách nào, và đâu là hậu quả hay tác động (Wirkung) do nó, với tư cách là cơ sở quy định, gây nên cho quan năng ham muốn của con người. [Nhưng], câu hỏi: làm thế nào một quy luật có thể tự mình và một cách trực tiếp làm cơ sở quy định cho ý chí (đó là bản chất của luân lý) là một câu hỏi không thể giải đáp nổi đối với lý tính con người, và hỏi như thế không khác gì hỏi: làm thế nào một ý chí tự do có thể có được. Vì thế, điều ta phải chỉ ra một cách tiên nghiệm không phải là tại sao quy luật tự nó lại cung cấp một động cơ mà là: quy luật, xét như quy luật, tạo ra (hay nói đúng hơn phải tạo ra) hậu quả gì nơi tâm thức (Gemüt) con người?

Chỗ cốt yếu trong mọi sự quy định đối với ý chí bởi quy luật luân lý là: ý chí là một ý chí tự do, đơn thuần bị quy định bởi quy luật luân lý mà thôi, không chỉ không có sự tham gia tác động nào của những động lực cảm tính (sinnliche Antriebe) mà còn gạt bỏ tất cả chúng đi cũng như chặn đứng mọi xu hướng trong chừng mực chúng có thể đi ngược lại quy luật. Trong chừng mực đó, hậu quả của quy luật luân lý -xét như một động cơ -là chỉ có tính tiêu cực, phủ định (negativ), và động cơ này có thể được nhận thức một cách tiên nghiệm xét như là động cơ. Vì lẽ mọi xu hướng và bất kỳ động lực cảm tính nào cũng đều dựa trên tình cảm (Gefühl), và hậu quả tiêu cực, phủ định được tạo ra đối với tình cảm (bằng cách chặn đứng mọi xu hướng) thì bản thân cũng là tình cảm, do đó, ta có thể thấy một cách tiên nghiệm rằng quy luật luân lý, với tư cách là cơ sở quy định cho ý chí, khi ngăn chặn mọi xu hướng của ta, cũng phải tạo nên một tình cảm mà ta có thể gọi là sự đau đớn; và chính ở đây, lần đầu tiên và có lẽ lần duy nhất, ta gặp một trường hợp trong đó, từ những sự xem xét một cách tiên nghiệm, ta có thể xác định mối quan hệ giữa một nhận thức (trong trường hợp này là nhận thức của lý tính thuần túy thực hành) với tình cảm vui sướng hay không-vui sướng. Mọi xu hướng gộp lại (có thể được quy thành một hệ thống khá mềm dẻo, và sự thỏa mãn chúng được gọi là hạnh phúc) tạo nên sự ái kỷ (Selbstsucht) hay sự quy ngã (Solipsismus). Sự ái kỷ có thể là lòng yêu chính mình thái quá (philautia) hoặc là lòng tự mãn (arrogantia). Cái trước có thể gọi là lòng vị kỷ đặc biệt; cái sau là lòng tự phụ. Lý tính thuần túy thực hành chỉ ngăn ngừa lòng vị kỷ, xem nó là cái gì tự nhiên và tích cực ở trong ta thậm chí có trước cả quy luật luân lý, trong chừng mực đó, chỉ hạn chế nó theo điều kiện phải nhất trí với quy luật, vì thế, được gọi là lòng yêu chính mình một cách hợp lý. Nhưng, đối với lòng tự phụ thì lý tính kiên quyết đập tan hoàn toàn, vì lẽ mọi yêu sách tự thị đi trước sự nhất trí với quy luật luân lý đều là vô hiệu và hoàn toàn không có thẩm quyền, bởi sự xác tín của một ý đồ (Gesinnung) [hay của một trạng thái tâm thức] trùng hợp với quy luật này là điều kiện đầu tiên của mọi giá trị con người (như ta sẽ sớm làm rõ) và mọi tham vọng về giá trị trước khi có sự trùng hợp này đều là sai lầm và phản quy luật. Khuynh hướng tự xem trọng chính mình là một trong những xu hướng mà quy luật luân lý ngăn chặn, trong chừng mực khuynh hướng này chỉ dựa trên cảm năng. Đó là lý do khiến quy luật luân lý đập tan lòng tự phụ. Nhưng, vì quy luật này tự mình cũng là cái gì tích cực, khẳng định (positiv), tức, là hình thức của một tính nhân quả trí tuệ, nghĩa là, của Tự do, nên bản thân nó phải là một đối tượng của lòng tôn kính (Achtung); và, khi đối lập lại với đối thủ chủ quan là những xu hướng của bên trong ta, quy luật luân lý làm suy yếu lòng tự phụ, và khi nó thậm chí đập tan, nghĩa là, hạ nhục lòng tự phụ, nó trở thành một đối tượng của lòng tôn kính lớn lao nhất, và, do đó, là nền tảng cho một tình cảm tích cực không có nguồn gốc thường nghiệm [nữa], mà được nhận thức một cách tiên nghiệm. Vì thế, lòng tôn kính đối với quy luật luân lý là một tình cảm được tạo ra bởi một nguyên nhân trí tuệ; và tình cảm này là một tình cảm duy nhất mà ta biết được một cách hoàn toàn tiên nghiệm cũng như có thể nhận ra được sự tất yếu của nó.

Trongchương trước, ta đã thấy rằng tất cả những gì tự thể hiện như là một đối tượng của ý chí trước⁽⁴⁹⁾ quy luật luân lý đều bị bản thân quy luật này - vốn là điều kiện tối cao của lý tính thực hành -loại trừ ra khỏi các cơ sở quy định của ý chí mà ta đã gọi là cái Thiện vô-điều kiện; và rằng, hình thức thực hành đơn thuần ở trong tính khả dụng của những châm ngôn đối với sự ban bố quy luật phổ biến mới là cái đầu tiên xác định cái gì là Thiện tự nhiên và tuyệt đối và là cơ sở cho những châm ngôn của một ý chí thuần túy và chỉ duy có ý chí này là “thiện” về mọi phương diện. Tuy nhiên, bây giờ, ta thấy rằng bản tính tự nhiên của ta như là những hữu thể cảm tính có đặc điểm là: chất liệu của quan năng ham muốn (tức những đối tượng của xu hướng, dù là của hy vọng hay kinh sợ) là cái đầu tiên thể hiện với ta; và cái bản ngã bị tác động một cách “sinh lý” (pathologisch) này của ta, tuy hoàn toàn không phù hợp  cho việc ban bố quy luật phổ quát trong những châm ngôn của nó, nhưng lại làm như thể tạo nên toàn bộ bản ngã của ta, nên nỗ lực đề ra những yêu sách của nó trước tiên cũng như nỗ lực làm cho chúng có giá trị như là cái đầu tiên và nguyên thủy. Ta có thể gọi khuynh hướng muốn biến bản thân ta -trong những cơ sở quy định chủ quan của sự tùy tiện của mình -làm cơ sở quy định khách quan cho ý chí nói chung là lòng tự yêu chính mình; và nếu lòng tự yêu chính mình này có tham vọng trở nên có tính ban bố quy luật như một nguyên tắc thực hành vô-điều kiện, thì có thể gọi là lòng tự phụ. Bây giờ, chính quy luật luân lý -là cái duy nhất đích thực là khách quan (nghĩa là, trong mọi phương diện) -hoàn toàn loại trừ ảnh hưởng của lòng yêu chính mình đối với nguyên tắc thực hành tối cao và không ngừng ngăn chặn lòng tự phụ muốn lấy những điều kiện chủ quan của cái trước làm quy luật. Vậy, cái gì ngăn chặn lòng tự phụ của ta ngay trong sự phán đoán của chính ta thì đều hạ nhục nó. Vì thế, quy luật luân lý không tránh khỏi hạ nhục bất kỳ ai khi họ so sánh khuynh hướng cảm tính của bản tính tự nhiên của mình với nó. Sự hình dung về cái gì hạ nhục ta trong chính tự-ý thức của mình bởi nó là một cơ sở quy định cho ý chí của ta ắt tự nó đánh thức sự tôn kính, trong chừng mực bản thân nó là có tính tích cực, khẳng định và là cơ sở quy định. Cho nên, quy luật luân lý cũng là một lý do tạo nên sự tôn kính một cách chủ quan. Và vì lẽ tất cả những gì có mặt trong lòng yêu chính mình đều thuộc về xu hướng; và mọi xu hướng đều dựa trên những tình cảm, nên những gì ngăn chặn mọi tình cảm trong lòng yêu chính mình đều tất yếu có một ảnh hưởng lên tình cảm; từ đó ta hiểu tại sao có thể nhận ra một cách tiên nghiệm rằng quy luật luân lý tạo nên một hậu quả hay tác động lên tình cảm, khi nó loại trừ những xu hướng (Neigungen)⁽⁵⁰⁾ lẫn khuynh hướng (Hang) muốn biến chúngthành điều kiện thực hành tối cao, tức, lòng yêu chính mình, ra khỏi mọi sự tham dự vào việc ban bố quy luật tối cao. Tác động này, một mặt, là đơn thuần phủ định, tiêu cực, nhưng mặt khác, lại tích cực, khẳng định xét trong quan hệ với nguyên tắc giới ước [hạn chế] của lý tính thuần túy thực hành. Theo đó, không một loại tình cảm đặc biệt nào -nhân danh là một tình cảm thực hành hay luân lý - được phép giả định là có trước quy luật luân lý và làm cơ sở cho nó.

Tác độngtiêu cực, phủ định lên tình cảm (tính không dễ chịu) là có tính “sinh lý”, giống như mọi ảnh hưởng lên trên tình cảm và giống như mọi tình cảm nói chung. Nhưng, với tư cách là một tác động của ý thức về quy luật luân lý, và, do đó, trong quan hệ với một nguyên nhân siêu-cảm tính, tức là, chủ thể của lý tính thuần túy thực hành vốn là kẻ ban bố quy luật tối cao, nên tình cảm này của một hữu thể có lý tính bị tác động bởi những xu hướng tuy được gọi là sự hạ nhục (sự khinh bỉ về mặt trí tuệ), nhưng, khi xét đến nguồn gốc tích cực, khẳng định của sự hạ nhục này, tức quy luật, thì đồng thời là sự tôn kính đối với quy luật. | Đành rằng không có một tình cảm cho quy luật này, nhưng, trong chừng mực quy luật dẹp bỏ sự đề kháng, thì, trong phán đoán của lý tính, sự dẹp bỏ trở ngại này được đánh giá ngang hàng với một sự hỗ trợ cho tính nhân quả của quy luật. Vì thế, tình cảm này cũng có thể được gọi là một tình cảm tôn kính đối với quy luật luân lý, và, vì cả hai lý do trên, được gọi là một tình cảm luân lý (ein moralisches Gefühl).

Vậy, quy luật luân lý, tuy là một cơ sở quy định hình thức cho hành vi bởi lý tính thuần túy thực hành, và, hơn thế nữa, cũng là một cơ sở quy định mang tính chất liệu dù chỉ là khách quan cho những đối tượng của hành vi được gọi là Thiện và Ác, nhưng nó cũng là một cơ sở quy định chủ quan, nghĩa là, một động cơ cho hành vi ấy, trong chừng mực nó có ảnh hưởng trên cảm năng của chủ thể và tạo nên một tình cảm có lợi cho ảnh hưởng của quy luật lên ý chí. Ở đây, trong chủ thể, không có một tình cảm từ trước nào hướng đến luân lý cả. Điều này là không thể có được, vì mọi tình cảm đều là tình cảm, và động cơ của ý đồ luân lý phải thoát ly khỏi mọi điều kiện cảm tính. Trái lại, trong khi tình cảm cảm tính vốn là nền móng cho mọi xu hướng của ta là điều kiện cho cái cảm giác mà ta gọi sự tôn kính, thì nguyên nhân quy định nó lại nằm trong lý tính thuần túy thực hành, vì thế, căn cứ vào nguồn gốc này của nó, cảm giác này phải được xem là một tác động hay một hậu quả thực hành chứ không phải “sinh lý”. Bởi chính sự kiện rằng biểu tượng về quy luật luân lý thủ tiêu ảnh hưởng của lòng yêu chính mình lẫn ảo tưởng của lòng tự phụ, nó giảm nhẹ trở ngại cho lý tính thuần túy thực hành và tạo ra biểu tượng về tính ưu việt của quy luật khách quan của nó so với những động lực của cảm năng, và, như thế, khi dẹp bỏ đối thủ, nó mang lại sức nặng lớn hơn cho quy luật trong sự phán đoán của lý tính (trong trường hợp một ý chí bị tác động bởi những động lực cảm tính nói trên). Và thế là, lòng tôn kính đối với quy luật không phải là một động cơ dẫn đến luân lý mà là bản thân luân lý được xét một cách chủ quan như là một động cơ, trong chừng mực lý tính thuần túy thực hành, khi dẹp bỏ mọi yêu sách của lòng yêu chính mình, mang lại quyền uy cho quy luật, là cái duy nhất có ảnh hưởng hiện nay. Cần lưu ý rằng, vì lòng tôn kính là một tác động lên trên tình cảm, và, vì thế, lên trên cảm năng của một hữu thể có lý tính nhưng tiền-giả định là có cảm năng và có tính hữu tận nên quy luật luân lý mới áp đặt lên nó lòng tôn kính chứ lòng tôn kính này đối với quy luật tuyệt nhiên không thể gán cho một Hữu thể tối cao [Thượng đế] hay cho bất kỳ hữu thể nào không có cảm năng, vì trong những hữu thể ấy, cảm năng không thể là một trở ngại đối với lý tính thực hành.

Vì thế, tình cảm này (bây giờ được ta gọi là “tình cảm luân lý”) chỉ được tạo ra bởi lý tính. Nó không được dùng để đánh giá những hành vi hay thậm chí làm cơ sở cho bản thân quy luật luân lý khách quan mà chỉ được dùng làm động cơ để tự biến quy luật này thành một châm ngôn. Nhưng danh hiệu nào có thể thích hợp hơn để mệnh danh thứ tình cảm đặc sắc này, vốn không thể so sánh với bất kỳ tình cảm “sinh lý” nào khác? Nó là một loại thật đặc biệt và dường như chỉ phục tùng mệnh lệnh của lý tính, hay nói đúng hơn, của lý tính thuần túy thực hành.

Sự tôn kính luôn chỉ dành cho con người chứ không bao giờ dành cho những sự vật. Những sự vật có thể gợi nên xu hướng (Neigung) ở trong ta, và nếu chúng là thú vật (chẳng hạn con ngựa, con chó,v.v...), thậm chí gợi lên lòng yêu thương; hay ngược lại, gợi nên lòng kinh sợ như biển cả, núi lửa, dã thú,v.v... nhưng không bao giờ gợi lên lòng tôn kính. Cái gần gũi với lòng tôn kính là lòng ngưỡng mộ, và, như là một sự kích động (Affekt), là lòng kinh ngạc, có thể dành cho những sự vật, chẳng hạn cho những ngọn núi cao chót vót, cho độ lớn, số lượng, khoảng cách của những thiên thể, cho sức mạnh và tốc độ của nhiều loại thú vật… Nhưng, tất cả đều không phải là lòng tôn kính. Một người nào đó có thể là một đối tượng cho lòng thương yêu, sợ hãi hay ngưỡng mộ, thậm chí kinh ngạc, nhưng vẫn không phải là một đối tượng của lòng tôn kính. Tài ăn nói có duyên, lòng dũng cảm, sức mạnh hay quyền lực từ vị trí của người ấy giữa mọi người có thể gợi lên trong tôi những tình cảm thuộc loại ấy, nhưng vẫn thiếu ở đây lòng tôn kính từ nội tâm của tôi. Fontenelle bảo rằng: “Trước một kẻ quyền quý, tôi cúi mình nhưng tinh thần tôi không cúi”⁽⁵¹⁾. Tôi xin bổ sung thêm rằng: trước một người dân bình thường nhưng tôi thấy trong đó tính ngay thẳng của tính cách mà tôi biết mình không có được đến mức ấy, tinh thần tôi cúi mình dù tôi muốn hay không và dù tôi có càng ngẩng cao đầu hơn để người ấy không được quên vị trí cao sang của tôi. Tại sao vậy? Vì lẽ, tấm gương của người ấy phô bày cho tôi một quy luật đang đập tan lòng tự phụ của tôi, khitôi so sánh hành vi của mình với nó: một quy luật mà tính khả thi trong việc tuân phục nó đang bày ra hiển nhiên trước mắt tôi. Và cho dù tôi có thể biết một tính ngay thẳng ở mức độ tương tự như thế, lòng tôn kính của tôi vẫn không thay đổi. Nơi con người, mọi điều thiện hảo lúc nào cũng không thể gọi là đủ, nhưng quy luật – thể hiện qua một gương điển hình – vẫn đập tan lòng tự hào của tôi; cho nên người ấy – mà những sự bất toàn của anh ta tôi không biết hết như về những bất toàn của chính tôi - vẫn mang lại cho tôi một chuẩn mực, và vì thế, xuất hiện ra cho tôi trong một cái nhìn thuận lợi hơn nhiều. Lòng tôn kính là một món nợ mà tôi không thể từ chối trả cho người xứng đáng, dù tôi muốn hay không, và dù tôi cố không bày tỏ ra bên ngoài thì vẫn không thể không cảm nhận tự đáy lòng mình.

Lòng tôn kính không phải là một tình cảm của sự vui sướng, bởi ta chỉ dành điều này cho một ai đó một cách miễn cưỡng mà thôi. Ta cố “bới lông tìm vết” hòng có thể giảm nhẹ gánh nặng của nó, tức tìm một khuyết điểm để cân đối lại sự nhục nhã do gương điển hình ấy gây ra nơi ta. Ngay cả người đã khuất cũng không yên trước sự bới móc này, nhất là khi tấm gương của họ tỏ ra không thể nào bắt chước nổi. Thậm chí, cả bản thân quy luật luân lý, với tính uy nghiêm trịnh trọng của nó, cũng không thoát khỏi nỗ lực đề kháng lại của lòng tôn kính này. Liệu ta có thể nghĩ đến một lý do nào khác cho việc ta luôn sẵn sàng hạ thấp lòng tôn kính thành một xu hướng quen thuộc với ta hay biến nó thành một điều lệnh được ưa thích cho lợi ích được tính toán kỹ của mình ngoài lý do là ta muốn khỏi phải bày tỏ lòng tôn kính đáng sợ này khi nó nghiêm khắc vạch rõ sự không xứng đáng của ta? Nhưng, mặt khác, lòng tôn kính cũng lại không phải là sự không-vui sướng một khi người ta đã gạt bỏ được lòng tự phụ và để cho lòng tôn kính phát huy ảnh hưởng thực hành của nó, ắt người ta có thể không ngớt hài lòng được chiêm ngưỡng tính uy nghiêm của quy luật luân lý và thấy rằng quy luật ấy càng vượt cao hơn bản thân mình và bản tính yếu đuối của mình bao nhiêu thì tâm hồn mình càng được nâng cao lên bấy nhiêu. Điều hiển nhiên là, những tài năng lớn và hoạt động tương ứng với chúng có thể tạo ra sự tôn kính hay một tình cảm tương tự như thế. | Dành tình cảm như thế là hoàn toàn chính đáng và sự ngưỡng mộ này dường như cũng là sự tôn kính. Nhưng, nếu ta xét kỹ hơn, ta sẽ thấy rằng ta không biết chắc tài năng lớn này phần nào là nhờ năng khiếu thiên bẩm, phần nào là do sự kiên trì đào luyện nó. Lý tính cho ta thấy điều này có lẽ là kết quả của sự đào luyện, và vì thế, là có tính cống hiến, nên làm giảm đáng kể lòng tự phụ của ta và khiến ta hoặc tự trách mình hoặc buộc ta phải noi gương nó theo cách phù hợp với ta. Như thế, sự tôn kính được ta dành cho một con người (hay nói đúng hơn, dành cho quy luật thể hiện nơi tấm gương của người ấy) không còn là sự ngưỡng mộ đơn thuần; và điều này được xác nhận bởi sự kiện: khi số đông những người ngưỡng mộ nghĩ rằng họ đã biết được từ bất kỳ nguồn nào đó về sự xấu xa trong tính cách của một con người như thế (chẳng hạn Voltaire)⁽⁵²⁾ thì họ sẽ mất hết lòng tôn kính đối với ông ta; trong khi đó nhà học giả chân chính vẫn cứ tiếp tục cảm nhận tình cảm này ít nhất là về phương diện tài năng của ông, bởi bản thân nhà học giả cũng tham gia vào một công việc và một ngành nghề mà việc mô phỏng ông ta, trong mức độ nào đó, là một quy luật.

Vì thế, sự tôn kính đối với quy luật luân lý là động cơ luân lý duy nhất và không thể nghi ngờ; và tình cảm này không hướng đến một đối tượng nào khác ngoài việc xuất phát từ cơ sở này. Quy luật luân lý trước hết quy định ý chí một cách khách quan và trực tiếp trong sự phán đoán của lý tính; và sự Tự do, mà tính nhân quả của nó chỉ có thể được xác định bằng quy luật này, chính là ở chỗ hạn định hay giới ước mọi xu hướng và, do đó, cả sự đánh giá về chính mình bằng điều kiện là sự tuân thủ quy luật thuần túy của nó. Sự giới ước này, bây giờ, có một tác động lên tình cảm, và tạo ra một cảm giác không-vui sướng có thể nhận biết được một cách tiên nghiệm từ quy luật luân lý. Vì lẽ sự giới ước ấy, trong chừng mực ấy, chỉ là một tác động hay hậu quả tiêu cực, phủ định, nảy sinh từ ảnh hưởng của lý tính thuần túy thực hành; tác động này ngănchặn hoạt động của chủ thể trong chừng mực nó bị quy định bởi những xu hướng, và, do đó, ngăn chặn tư kiến của chủ thể về giá trị nhân cách của mình (giá trị nhân cách mà không có sự nhất trí với quy luật luân lý thì thành số không), nên tác động của quy luật này lên trên tình cảm chỉ đơn thuần là sự “hạ nhục”. | Vì thế, ta có thể nhận ra điều này một cách tiên nghiệm, nhưng ta lại không nhờ đó mà có thể biết được sức mạnh của quy luật thuần túy thực hành như là một động cơ, mà chỉ biết sự đề kháng đối với những động cơ của cảm năng. Nhưng, vì lẽ chính cùng quy luật ấy là một cơ sở quy định trực tiếp của ý chí một cách khách quan, nghĩa là, ở trong sự hình dung của lý tính thuần túy, và vì thế, sự “nhục nhã” này chỉ xảy ra trong quan hệ với tính thuần túy và với quy luật, nên việc hạ thấp những yêu sách của việc tự đánh giá chính mình về luân lý, tức, sự hạ nhục về phương diện cảm tính, lại là một sự nâng cao sự đánh giá luân lý hay thực hành về bản thân quy luật về phương diện trí tuệ; nói ngắn, đó là sự tôn kính đối với quy luật, và, vì nguyên nhân của nó có tính trí tuệ, nên là một tình cảm tích cực, khẳng định có thể được nhận thức một cách tiên nghiệm. Lý do là vì: giảm bớt những trở ngại cho một sự hoạt động chính là hỗ trợ và thúc đẩy sự hoạt động ấy. Việc thừa nhận quy luật luân lý là ý thức về một hoạt động của lý tính thuần túy từ những nguyên tắc khách quan, nhưng sở dĩ nó không thể hiện được tác động của mình lên những hành vi là do những nguyên nhân chủ quan (sinh lý) cản trở nó. Vậy, sự tôn kính quy luật luân lý phải được xem là một tác động tích cực, tuy gián tiếp, của quy luật lên trên tình cảm, trong chừng mực sự tôn kính này làm suy yếu ảnh hưởng ngăn trở của những xu hướng bằng sự hạ nhục lòng tự phụ, và đồng thời cũng là một nguyên tắc chủ quan của sự hoạt động, nghĩa là, một động cơ cho việc tuân thủ quy luật và là một nguyên tắc cho những châm ngôn của cuộc sống phù hợp với quy luật. Từ khái niệm về một động cơ lại nảy sinh khái niệm về một sự quan tâm (Interesse)⁽⁵³⁾, vốn không bao giờ có thể được gáncho bất kỳ hữu thể nào ngoại trừ hữu thể có lý tính, và có nghĩa là một động cơ của ý chí trong chừng mực động cơ này được hình dung bởi lý tính. Vì lẽ ở một ý chí thiện về luân lý, bản thân quy luật phải là động cơ, nên sự quan tâm luân lý là một sự quan tâm thuần túy của lý tính thực hành đơn thuần, độc lập với giác quan. Khái niệm về một châm ngôn cũng dựa trên khái niệm về một sự quan tâm. Châm ngôn chỉ đích thực có tính luân lý khi nó dựa trên sự quan tâm đơn thuần đối với việc tuân thủ quy luật. Tuy nhiên, cả ba khái niệm này: khái niệm về động cơ, về sự quan tâm và về một châm ngôn đều chỉ được áp dụng vào cho những hữu thể hữu tận. Vì tất cả chúng đều tiền-giả định một tính bị giới hạn của bản tính của hữu thể, trong đó đặc điểm cấu tạo chủ quan của sự lựa chọn không tự nó nhất trí với quy luật khách quan của một lý tính thực hành; chúng tiền-giả định rằng hữu thể cần đến một điều gì đó để thúc đẩy nó hành động, bởi có một trở lực bên trong đối lập lại với nó. Cho nên, các khái niệm này không thể được áp dụng vào cho Ý chí thần linh.

Có một điều gì đấy rất đặc biệt trong việc đánh giá cao vô hạn về quy luật luân lý thuần túy, độc lập với mọi việc thủ lợi (Vorteil), khi lý tính thực hành thể hiện điều ấy trong sự tuân thủ quy luật của ta; tiếng nói của nó làm cho kẻ tội phạm liều lĩnh nhất cũng phải run sợ và buộc phải dấu mình trước ánh mắt của nó, nên ta không hề ngạc nhiên khi chứng kiến một ý niệm đơn thuần trí tuệ -vốn hoàn toàn không thể hiểu nổi đối với lý tính tư biện -lại có ảnh hưởng lớn đến thế lên trên tình cảm, và ta đành chịu vừa lòng với việc chỉ nhận ra được một cách tiên nghiệm rằng một tình cảm như thế thiết yếu gắn liền với sự hình dung về quy luật luân lý nơi mọi hữu thể có lý tính và hữu tận. Nếu giả sử tình cảm tôn kính này là có tính “sinh lý” (pathologisch), và vì thế, là một tình cảm của sự vui sướng dựa trên giác quan bên trong, ắt sẽ vô vọng khi cố phát hiện một sự nối kết tiên nghiệm giữa tình cảm ấy với bất kỳ một Ý niệm nào. Nhưng, đó là một tình cảm chỉ áp dụng cho cái gì thực hành và phụ thuộc vào biểu tượng về một quy luật xét về hình thức của nó mà thôi, chứ không tính tới bất kỳ đối tượng nào, và vì thế, không thể được xem là sự vui sướng hay không-vui sướng, song, lại tạo ra một sự quan tâm đến việc tuân thủ quy luật mà ta gọi là mối quan tâm luân lý; cũng như năng lực có được một sự quan tâm như thế đối với quy luật (hay, nói khác đi, lòng tôn kính đối với bản thân quy luật luân lý) chính là tình cảm luân lý.

Ý thức về một sự phục tùng tự do của ý chí trước quy luật, kết hợp với một sự cưỡng chế không thể tránh khỏi đối với mọi xu hướng chỉ do chính lý tính của ta, đó chính là sự tôn kính đối với quy luật. Quy luật đòi hỏi và gợi lên sự tôn kính này rõ ràng không gì khác là quy luật luân lý (vì không có quy luật nào lại loại trừ mọi xu hướng, không cho phép chúng gây ảnh hưởng trực tiếp lên ý chí như thế cả). Một hành vi phù hợp một cách thực hành và khách quan với quy luật, với sự loại trừ mọi cơ sở quy định của xu hướng, chính là nghĩa vụ (Pflicht); và nghĩa vụ -do sự loại trừ ấy -bao hàm trong chính khái niệm của nó bổn phận thực hành (Nötigung), nghĩa là, một sự quy định buộc phải hành động cho dù miễn cưỡng đến mấy. Tình cảm nảy sinh từ ý thức về bổn phận này không có tính “sinh lý” giống như một tình cảm do một đối tượng của giác quan gây ra, mà chỉ có tính thực hành, nghĩa là, chỉ có thể có được do một sự quy định (khách quan) từ trước của ý chí và một tính nhân quả của lý tính. Cho nên, là một sự phục tùng quy luật, tức, là một điều răn, hay một mệnh lệnh (Gebot) (nói lên sự cưỡng chế đối với chủ thể bị tác động về mặt tình cảm), tình cảm này không chứa đựng sự vui sướng, mà trái lại, chứa đựng sự không-vui sướng ở trong hành vi. Tuy nhiên, ngược lại, vì sự cưỡng chế này được thực thi đơn thuần do sự ban bố quy luật của lý tính của chính ta, nên nó cũng chứa đựng một sự nâng cao lên nào đó, và tác động chủ quan này lên trên tình cảm, trong chừng mực lý tính thuần túy thực hành là nguyên nhân duy nhất của nó, có thể được gọi về phương diện này là sự tự-chấp thuận (Selbstbilligung), vì ta nhận rõ mình như là được quy định để làm việc ấy chỉ do quy luật mà thôi, không có bất kỳ sự quan tâm hay lợi ích nào khác; và từ nay, ta có ý thức về một sự quan tâm hoàn toàn khác, được tạo ra một cách chủ quan, thuần túy mang tính thực hành và tự do; và việc ta có mối quan tâm này trong một hành vi của nghĩa vụ không do bất kỳ xu hướng nào thúc giục, mà được lý tính ra mệnh lệnh một cách tuyệt đối và được thực hiện trong hiện thực thông qua quy luật thực hành; và chính từ đó mà tình cảm này mang được danh hiệu đặc biệt: sự tôn kính.

Do đó, trong hành vi, về mặt khách quan, khái niệm về nghĩa vụ đòi hỏi sự nhất trí với quy luật, còn trong châm ngôn, tức về mặt chủ quan, đòi hỏi sự tôn kính đối với quy luật như là phương thức quy định duy nhất đối với ý chí. Và chính đây là cơ sở để phân biệt giữa ý thức hành động phù hợp [bề ngoài] với nghĩa vụ (pflichtmäßig) với ý thức hành động từ nghĩa vụ (aus Pflicht), nghĩa là chỉ từ lòng tôn kính đối với quy luật. Cái trước (tính hợp lệ hay hợp pháp/Legalität) là có thể có được ngay cả khi những xu hướng đã là những cơ sở quy định cho ý chí; còn cái sau (luân lý/Moralität; hay giá trị luân lý) chỉ có thể có được khi hành vi được làm từ nghĩa vụ, nghĩa là, chỉ đơn thuần vì quy luật^*.

Điều hệ trọng bậc nhất trong mọi sự phán đoán [hay đánh giá] về luân lý là phải lưu ý cực kỳ chính xác đến nguyên tắc chủ quan của mọi châm ngôn, để cho mọi tính luân lý của hành vi được đặt trong sự tất yếu phải hành động từ nghĩa vụ và từ lòng tôn kính đối với quy luật, chứ không phải từ lòng yêu mến và ham thích [xu hướng] đối với những gì hành vi sẽ tạo ra. Đối với con người và với mọi hữu thể có lý tính được thụ tạo thì sự tất yếu luân lý là sự bắt buộc, tức, bổn phận và mọi hành vi dựa trên đó phải được quan niệm như là nghĩa vụ, chứ không phải như một phương thức tiến hành đã được bản thân ta yêu thích trước đó hay có thể được ta yêu thích [sau đó]. Bởi, như thế thì hóa ra ta có thể thực hiện nó màkhông cần có lòng tôn kính đối với quy luật 0lòng tôn kính vốn bao hàm sự kinh sợ, hay chí ít, lòng lo sợ sẽ vi phạm -, và bản thân ta ắt giống như Thần tính cao cả, vượt lên hết mọi sự lệ thuộc, hầu như tự mình có thể sở hữu được một tính Thiêng liêng (Heiligkeit) của ý chí do sự trùng hợp giữa ý chí của ta với quy luật luân lý thuần túy nay đã trở thành bộ phận của bản tính tự nhiên của ta và không thể lay chuyển (trong trường hợp ấy, quy luật ắt sẽ ngưng không còn là một mệnh lệnh đối với ta nữa, vì ta vốn không bao giờ có ý định không trung thành với nó!).

Đối với ý chí của một Hữu thể hoàn hảo tuyệt đối [Thượng đế], quy luật luân lý quả là một quy luật của tính Thiêng liêng, nhưng đối với ý chí của bất kỳ một hữu thể có lý tính hữu tận nào [như con người chúng ta], nó là một quy luật của nghĩa vụ, của sự cưỡng chế luân lý, và của sự quy định những hành vi bằng sự tôn kính (Achtung) đối với quy luật này và từ lòng kính sợ (Ehrfurcht) đối với nghĩa vụ của mình. Không một nguyên tắc chủ quan nào khác được phép chấp nhận làm động cơ, bởi, nếu khác đi, tuy hành vi có thể diễn ra một cách ngẫu nhiên đúng như quy luật quy định, nhưng, vì lẽ hành vi chỉ có tính hợp nghĩa vụ chứ không phải từ nghĩa vụ, nên ý đồ (Gesinnung) của hành vi không có tính luân lý, trong khi vấn đề cốt tử ở đây là tính luân lý trong việc ban bố quy luật này.

Tất nhiên, làm điều tốt cho con người từ lòng yêu thương, từ sự chia sẻ đầy cảm tình đối với họ, hay làm điều công chính từ lòng yêu thích trật tự là rất đẹp đẽ, nhưng vẫn chưa phải là châm ngôn luân lý đích thực cho cách hành xử của ta, tương thích với vị trí của ta như là con người giữa những hữu thể có lý tính, khi ta, với sự tự hào tưởng tượng, có tham vọng đặt mình lên trên tư tưởng về nghĩa vụ như thể mình là những người tình nguyện và như thể độc lập với lời răn hay mệnh lệnh, chỉ làm đơn thuần theo sự vui sướng của chính mình những gì ta nghĩ rằng không cần đến mệnh lệnh nào hết. [Thực ra] ta phục tùng một kỷ luật của lý tính và, trong mọi châm ngôn của mình, không được phép quên sự phục tùng ấy, cũng như không được phép rút bỏ bất kỳ điều gì từ đó, hay, bằng sự ngông cuồng ích kỷ, tìm cách giảm thiểu quyền uy của quy luật (dù quy luật ấy là do chính lý tính của ta ban bố ra) cũng như đặt cơ sở quy định cho ý chí của ta ở nơi nào khác ngoài bản thân quy luật và sự tôn kính quy luật, cho dù hành vi của ta có “hợp quy luật” đến mấy ở bề ngoài. Nghĩa vụ và bổn phận là các danh hiệu duy nhất mà ta phải dành để gọi mối quan hệ của ta với quy luật luân lý. Tuy chúng ta quả là những thành viên “lập pháp” trong việc ban bố quy luật cho một Vương quốc đạo đức được sự Tự do làm cho có thể có được và được lý tính trình diện ra cho ta như một đối tượng của sự tôn kính, nhưng chúng ta vẫn chỉ là những “thần dân” trong Vương quốc ấy chứ không phải là bậc nguyên thủ; và vì thế, ngay từ việc không nhận ra vị trí thấp kém của mình như là những vật thụ tạo để tưởng có thể tự phụ vứt bỏ quyền uy của quy luật luân lý đã là một sự ly khai đối với nó ở trong tinh thần dù thực hiện nó trọn vẹn ở trên ngôn từ.

Điều vừa nói cũng hoàn toàn nhất trí với khả thể của một lời răn chẳng hạn như: “Hãy yêu Thượng đế trên tất cả và hãy yêu người bên cạnh như yêu chính ngươi”^*(54). Vì, với tư cách là một điều răn, nó đòi hỏi sự tôn kính đối với quy luật đang ra mệnh lệnh về tình yêu thương chứ không để cho sự lựa chọn tùy tiện của ta biến tình yêu thương thành nguyên tắc. Tuy nhiên, tình yêu thương đối với Thượng đế, xét như một xu hướng (tình yêu “sinh lý”), là không thể có được [vô lý], vì Ngài không phải là một đối tượng của giác quan. Còn tình yêu thương như thế đối với con người tất nhiên là có thể có được, nhưng lại không thể được ra mệnh lệnh, bởi con người không thể yêu ai chỉ vì mệnh lệnh, do đó hạt nhân của mọi quy luật này chỉ có thể được hiểu như là tình yêu thương mang tínhthực hành. Trong nghĩa đó, yêu Thượng đế có nghĩa là thích thực hiện những điều răn của Ngài, và yêu người bên cạnh có nghĩa là thích làm mọi nghĩa vụ đối với người ấy. Nhưng, điều răn hay mệnh lệnh -biến tình yêu thành một quy tắc -không thể ra lệnh cho ta phải có ý đồ (Gesinnung) này trong hành vi hợp nghĩa vụ của mình, mà chỉ buộc ta phải nỗ lực hướng theo nó. Bởi, một điều răn rằng người ta phải thích làm một điều gì đó, tự nó là mâu thuẫn, vì nếu ta đã tự biết những gì ta phải làm, và, thêm vào đó lại có ý thức là thích làm nó, thì điều răn hay mệnh lệnh ấy hóa ra hoàn toàn không cần thiết; còn nếu ta chỉ làm vì lòng tôn kính trước quy luật chứ không ưa thích, thì điều răn hay mệnh lệnh -biến lòng tôn kính này thành động cơ cho châm ngôn của ta -lại hóa ra đi ngược lại với ý đồ được ra lệnh. Cho nên, quy luật này của mọi quy luật -giống như tất cả những điều lệnh luân lý của Phúc Âm -thể hiện ý đồ luân lý trong tính trọn hảo hoàn toàn của nó, và, được nhìn như một lý tưởng của tính Thiêng liêng, không một vật thụ tạo nào có thể đạt đến nỗi; ý đồ ấy là một Nguyên mẫu (Urbild) mà ta phải nỗ lực tiến đến gần trong một tiến trình không ngừng nghỉ nhưng vô tận. Thực vậy, nếu quả có một vật thụ tạo có lý tính nào đó có thể đạt tới được điểm này -tức hoàn toàn thích làm mọi quy luật luân lý -, ắt có nghĩa là: nơi bản thân mình, tuyệt nhiên không còn tồn tại khả thể của một lòng ham muốn xui khiến mình đi lệch khỏi chúng, bởi để vượt qua được một sự ham muốn đầy cám dỗ như thế luôn đòi hỏi chủ thể phải hy sinh một điều gì đó, tức cần có sự tự-cưỡng chế chính mình trong nội tâm khi làm một điều mình không hoàn toàn thích làm. Không có một vật thụ tạo nào có thể đạt đến được cấp độ này của ý đồ luân lý cả. Bởi vì, là một vật thụ tạo, và vì thế, luôn phụ thuộc những gì cần có để được thỏa mãn hoàn toàn, nó không bao giờ hoàn toàn thoát ly khỏi những ham muốn và xu hướng, và, vì lẽ những cái này dựa vào những nguyên nhân vật lý, nên tự chúng, không bao giờ nhất trí được với quy luật luân lý vốn xuất phát từ một nguồn gốc hoàn toàn khác, nên chúng tất yếu làm cho vật thụ tạo phải đặt ý đồ luân lý của châm ngôn của chính mình trên sự cưỡng chế hay bổn phận luân lý, nghĩa là, không phải trên sự tùy thuận sẵn có mà trên sự tôn kính, buộc ta phải tuân thủ quy luật cho dù có thể không thích quy luật, và cũng không phải trên tình yêu vốn có nghĩa là không có chút miễn cưỡng nào của ý chí đối với quy luật.

Dù vậy, cái sau, tức, tình yêu đối với quy luật (nó ắt sẽ không còn là một điều răn hay mệnh lệnh nữa; và luân lý -đã chuyển một cách chủ quan thành tính Thiêng liêng -ắt cũng không còn là đức hạnh nữa) vẫn phải là mục tiêu thường xuyên tuy không bao giờ đạt đến được của mọi nỗ lực của chủ thể. Bởi vì, đối với điều được ta đánh giá cao nhưng vẫn e dè (vì ý thức về sự yếu đuối của mình), thì sự dễ dàng thỏa mãn nó sẽ biến đổi sự e dè đầy kinh sợ thành lòng yêu thích, và biến đổi lòng tôn kính thành lòng yêu thương, chí ít cũng sẽ là một sự hoàn hảo của ý đồ dành cho quy luật, nếu giả sử một vật thụ tạo [như chúng ta] có khả năng đạt được đến đó.

Việc xem xét trên đây không nhằm mục đích làm sáng tỏ điều răn đã dẫn trong Phúc Âm hầu ngăn chặn sự cuồng tín (Schwärmerei) tôn giáo liên quan đến tình yêu đối với Thượng đế cho bằng nhằm xác định chính xác ý đồ luân lý liên quan trực tiếp đến những nghĩa vụ của ta đối với con người để điều chỉnh, và nếu có thể, để ngăn ngừa một thứ cuồng tín đơn thuần về luân lý đang lây nhiễm nhiều người. [Cần khẳng định rằng], cấp độ luân lý hiện nay của con người (và, trong chừng mực ta biết được, của bất kỳ tạo vật có lý tính nào) là sự tôn kính đối với quy luật luân lý. Ý đồ luân lý mà con người phải có trong khi tuân thủ quy luật là phải vâng lời nó từ nghĩa vụ, chứ không phải từ xu hướng yêu thích tự nguyện, hay từ một nỗ lực tự ý mình, không do cái gì ra mệnh lệnh. Và tình trạng luân lý mà con người luôn sống trong đó là đức hạnh (Tugend), nghĩa là, ý đồ luân lý trong sự đấu tranh chứ không phải là tính Thiêng liêng do ảo tưởng rằng mình đang có được một tính trong sạch hoàn hảo trong những ý đồ của ý chí. Không gì khác hơn là sự cuồng tín luân lý và lòng tự phụ quá đáng tiêm nhiễm vào đầu óc con người khi xưng tụng những hành vi của mình như là cao thượng, cao cả và quảng đại, khiến con người rơi vào ảo tưởng rằng không phải nghĩa vụ, nghĩa là, sự tôn kính đối với quy luật -mà cái ách của nó con người phải gánh vác (thực ra là một cái ách nhẹ nhàng vì chính bản thân lý tính đặt lên vai ta chứ không ai khác) dù thích hay không thích -mới là cái tạo nên cơ sở quy định cho những hành vi của họ và luôn làm họ phải biết khiêm tốn khi vâng lệnh nó; trái lại, làm như thể những hành vi này không xuất phát từ nghĩa vụ mà là cống hiến hay công đức (Verdienst) đơn thuần của chính họ. Bởi vì, khi bắt chước những việc đã làm từ một nguyên tắc như thế, họ không chỉ không thực hiện được chút nào tinh thần của quy luật -tinh thần này không phải ở tính “hợp lệ” (Legalität) của hành vi (bất chấp nguyên tắc) mà ở trong sự phục tùng của tinh thần đối với quy luật -; không chỉ tạo ra những động cơ có tính “sinh lý” (có nguồn gốc ở trong cảm tình hay trong lòng yêu chính mình) chứ không phải luân lý (có nguồn gốc ở trong quy luật), trái lại, bằng cách ấy, chỉ tạo ra một lề lối tư duy hư huyễn, bay bổng, tự ve vuốt mình bằng một thứ “thiện tâm” tự phát nào đó, không cần đến điều răn hay mệnh lệnh, không cần có gì để kiềm thúc cả, và, do đó, lãng quên bổn phận vốn là cái gì họ cần phải nghĩ đến hơn là nghĩ đến công đức hay cống hiến của mình. Tất nhiên, những hành vi của những người khác -được làm với sự hy sinh lớn lao và chỉ đơn thuần vì nghĩa vụ -có thể được ca ngợi như là cao thượng và cao cả, nhưng chỉ trong chừng mực có những dấu vết cho thấy rằng chúng đã hoàn toàn được làm từ lòng tôn kính đối với nghĩa vụ, chứ không phải từ những tình cảm bị kích động. Tuy nhiên, khi những hành vi này được đặt ra trước mắt mỗi người như là những tấm gương cần được noi theo, thì lòng tôn kính đối với nghĩa vụ (là tình cảm luân lý duy nhất đúng đắn) phải được sử dụng như là động cơ: cái điều lệnh thiêng liêng và nghiêm nghị này không bao giờ cho phép lòng yêu chính mình huênh hoang được câu kết với những động lực “sinh lý” (dù có vẻ tương tự với luân lý đến đâu đi nữa) để vỗ ngực xưng là có giá trị công đức, cống hiến. Nhưng, nếu ta đi tìm, ta sẽ thấy được rằng luôn có một quy luật của nghĩa vụ nơi mọi hành vi xứng đáng được ca ngợi; quy luật này ban mệnh lệnh chứ không để cho ta tha hồ lựa chọn những gì có thể làm hài lòng khuynh hướng [cảm tính] của mình. Đó là con đường duy nhất trong việc hình dung sự vật để đào luyện tâm hồn về mặt luân lý, bởi chỉ có nó mới có đủ sức mang lại những nguyên tắc vững chắc và được xác định chính xác.

Nếu sự cuồng tín trong nghĩa khái quát nhất của nó là một sự cố ý vượt khỏi những ranh giới của lý tính con người, thì sự cuồng tín luân lý là sự vượt khỏi những ranh giới mà lý tính thuần túy thực hành đã đặt ra cho con người, trong đó, nó ngăn cấm ta không được đặt cơ sở quy định chủ quan cho những hành vi đúng đắn -tức, động cơ luân lý của chúng -ở đâu khác hơn ngoài bản thân quy luật, hay đặt ý đồ -được biến thành những châm ngôn -ở đâu khác hơn ngoài lòng tôn kính đối với quy luật; và, vì thế, ra mệnh lệnh cho ta phải lấy tư tưởng về nghĩa vụ làm nguyên tắc sống còn tối cao của mọi tính luân lý trong con người; chính tư tưởng này sẽ đập tan mọi sự tự phụ cũng như lòng yêu chính mình huênh hoang.

Và nếu thế thì, không chỉ những nhà viết tiểu thuyết hay những nhà giáo dục đa cảm (dù họ có thể rất chống lại sự ủy mị) mà đôi khi cả những triết gia, thậm chí những người nghiêm nghị nhất trong số họ là những nhà khắc kỷ, chính là những kẻ đã du nhập sự cuồng tín luân lý, thay vì một thứ kỷ luật luân lý tỉnh táo nhưng sáng suốt (mặc dù sự cuồng tín của những người sau có tính anh dũng hơn, còn sự cuồng tín của những người trước thì có tính chất nhạt nhẽo và mềm yếu). | Và ta có thể, không hề đạo đức giả, nói về bài giảng luân lý trên đây của Phúc Âm với tất cả sự chân thật rằng: trước hết, bằng sự thuần khiết hay tính thuần túy của nguyên tắc luân lý, và đồng thời bằng tính tương thích của nó đối với những giới hạn của những hữu thể hữu tận, nó đặt mọi hành vi tốt lành của con người vào dưới kỷ luật của một nghĩa vụ được phơi bày hoàn toàn ra trước mắt họ; kỷ luật ấy không cho phép họ mơ mộng một cách cuồng tín về những sự hoàn hảo luân lý tưởng tượng, đồng thời cũng đặt ra những giới hạn của sự khiêm tốn (nghĩa là: của sự Tự-nhận thức) đối với lòng tự phụ cũng như đối với lòng yêu chính mình, bởi cả hai cái này luôn sẵn sàng phớt lờ những ranh giới của chúng.

Nghĩa vụ! Ôi danh hiệu vĩ đại và cao cả của ngươi, không hề ngụ ý cái gì được yêu thích vốn có tính phỉnh nịnh, trái lại, đòi hỏi sự quy phục; ngươi cũng không hề dọa nạt khiến gây nên sự chán ghét tự nhiên và sự kinh sợ trong tâm thức con người hòng thúc đẩy ý chí mà chỉ đơn thuần đề ra một quy luật tự nó đi thẳng vào tâm hồn con người và chiếm được lòng tôn kính (tuy không tự nguyện và không phải lúc nào cũng được tuân theo); một quy luật mà trước mặt nó mọi xu hướng đều phải im bặt, mặc dù chúng âm thầm chống lại. | Nguồn gốc nào là xứng đáng với ngươi và biết tìm nơi đâu gốc rễ của sự xuất thân cao quý ấy của ngươi, một gốc rễ kiêu hãnh vứt bỏ hết mọi sự dính líu với những xu hướng, và cũng chính sự xuất thân từ gốc rễ ấy mới là điều kiện thiết yếu cho giá trị duy nhất mà con người có thể mang lại cho chính mình?

Đó không thể là cái gì ít hơn một sức mạnh nâng con người lên trên chính mình (xét như một bộ phận của thế giới cảm tính); một sức mạnh nối kết con người với một trật tự những sự vật mà chỉ có giác tính mới có thể quan niệm được, với một thế giới đồng thời ban bố mệnh lệnh cho toàn bộ thế giới cảm tính, và, cùng với nó, cho sự sinh tồn được quy định một cách thường nghiệm của con người ở trong thời gian cũng như cho toàn bộ mọi mục đích (chỉ có cái toàn bộ này mới tương ứng với những quy luật thực hành vô-điều kiện, với tư cách là cái toàn bộ luân lý). Sức mạnh này không gì khác hơn là NHÂN CÁCH CON NGƯỜI (PERSÖNLICHKEIT), nghĩa là, sự Tự do và Độc lập đối với cơ chế máy móc của toàn bộ giới Tự nhiên, vâng, thậm chí được xem như một quan năng của một hữu thể phục tùng những quy luật riêng biệt, đó là, những quy luật thuần túy thực hành được mang lại bởi chính lý tính của mình, khiến cho con người khi thuộc về thế giới cảm tính cũng phục tùng chính NHÂN CÁCH của mình trong chừng mực đồng thời thuộc về thế giới khả niệm [siêu-cảm tính] nữa. | Điều đó khiến ta không ngạc nhiên tại sao con người -như là thuộc về cả hai thế giới -phải nhìn chính bản chất của mình trong quan hệ với sự quy định thứ hai và tối cao ấy [thế giới siêu cảm tính] chỉ có thể với lòng kính ngưỡng (Verehrung) và nhìn những quy luật của nó với lòng tôn kính (Achtung) cao nhất⁽⁵⁵⁾.

Chính nguồn gốc này là nền móng để trên đó dựng lên nhiều cách diễn đạt biểu thị giá trị của những đối tượng dựa theo các Ý niệm luân lý. Quy luật luân lý là thiêng liêng (bất khả xâm phạm). Con người đúng là không có gì thiêng liêng cả, nhưng ta phải xem “nhân tính” (Menschheit) ở trong nhân cách con người là thiêng liêng. Trong toàn bộ sự sáng tạo, bấtkỳ sự vật nào ta lựa chọn và ta có một quyền năng nào đó đối với nó đều có thể được sử dụng đơn thuần như phương tiện; nhưng chỉ có con người, và cùng với con người là mọi tạo vật có lý tính, là một mục đích tự thân (Zweck an sich selbst). Nhờ sự tự trị của sự Tự do của mình, con người là chủ thể của quy luật luân lý vốn mang tính thiêng liêng. Chính vì lý do đó, bất kỳ ý chí nào, kẻ cả ý chí cá nhân riêng tư của mỗi con người trong quan hệ với bản thân, cũng bị giới hạn trong điều kiện là phải nhất trí với sự tự trị của hữu thể có lý tính, nghĩa là, hữu thể ấy không buộc phải phục tùng bất kỳ mục đích nào không thể nhất trí với một quy luật có thể bắt nguồn từ ý chí của bản thân chủ thể thụ động ấy; do đó, chủ thể này không bao giờ được phép sử dụng đơn thuần như là phương tiện mà đồng thời phải như là mục đích tự thân. Ta thậm chí cũng có quyền gán điều kiện này cả vào cho ý chí thần linh đối với những hữu thể có lý tính trong thế giới vốn là những vật thụ tạo của Ngài, bởi điều kiện này dựa trên nhân cách của họ và chỉ nhờ đó mà họ là những mục đích tự thân.

Ý niệm gợi nên sự tôn kính này đối với Nhân cách đặt ra trước mắt ta tính cao cả của bản tính tự nhiên của ta (xét về phương diện vận mệnh cao cả hơn của con người), đồng thời cho ta thấy sự thiếu nhất trí của hành vi của ta với nó và qua đó đánh đổ lòng tự phụ là một điều hết sức tự nhiên đối với lý trí con người bình thường nhất cũng như rất dễ nhận biết. Phải chăng một con người lương thiện ở mức độ trung bình lại chẳng có lúc nhận ra rằng sở dĩ đã không chịu nói dối -dù bình thường chỉ là vô hại -để thoát khỏi một vụ làm ăn tồi tệ hay thậm chí để mang lại một số mối lợi cho một người bạn thân chỉ vì không tự khinh thường chính mình? Hay phải chăng một con người ngay thẳng -có thể vượt qua hoàn cảnh bất hạnh nhất nếu chịu từ bỏ nghĩa vụ -lại chẳng giữ vững được ý thức là duy trì và tôn trọng nhân cách của mình để không có lý do gì phải xấu hổ với chính mình và phải đối diện với lương tâm mình? Sự an ủi này không phải là hạnh phúc, thậm chí không phải là một phần nhỏ nhất của hạnh phúc, bởi chẳng ai mong muốn lâm vào hoàn cảnh ấy hay muốn sống mãi trong một điều kiện như thế. Nhưng, người ấy vẫn sống và điều người ấy không thể chịu đựng nổi là tự thấy mình không xứng đáng để sống. Sự thanh thản nội tâm này đúng là chỉ đơn thuần có tính tiêu cực trước tất cả những gì có thể làm cho đời sống được sung sướng, dễ chịu; nghĩa là, trong thực tế, nó chỉ là sự tránh mối nguy của sự suy sụp về giá trị nhân cách, sau khi tất cả những gì có giá trị khác đều đã bị mất hết. Nó là kết quả của một niềm tôn kính đối với cái gì hoàn toàn khác với cuộc sống vật chất; tức cái gì mà khi so sánh và đối lập với nó, cuộc sống với tất cả sự hưởng thụ sung sướng đều chẳng có chút giá trị gì hết. Người ấy vẫn tiếp tục sống chỉ vì đó là nghĩa vụ của mình, chứ không phải bởi vì người ấy tìm thấy chút thú vị gì nơi cuộc sống.

Như thế, đó chính là tính chất của động cơ đích thực của lý tính thuần túy thực hành; động cơ ấy không gì khác hơn là bản thân quy luật luân lý thuần túy, trong chừng mực nó làm cho ta có ý thức về tính cao cả của sự hiện hữu siêu-cảm tính của riêng ta và, một cách chủ quan, tạo nên niềm tôn kính đối với sự quy định hay vận mệnh (Bestimmung) cao hơn nơi mọi con người vốn cũng có ý thức về sự hiện hữu cảm tính của mình và, gắn liền với nó, về sự lệ thuộc vào bản tính tự nhiên rất dễ bị kích động một cách “sinh lý” của mình. Tất nhiên, động cơ này vẫn có thể được kết hợp với biết bao điều hấp dẫn và khoái lạc của cuộc sống, khiến cho vì chúng mà một sự lựa chọn khôn ngoan nhất của người theo phái [khoái lạc của] Epikur -luôn tính toán đến những lợi ích tối đa của cuộc sống -cũng tuyên bố đứng về phía hành động luân lý; và thậm chí còn khuyên rằng hãy biết kết hợp triển vọng hưởng thụ cuộc sống với động cơ tối cao, tự túc tự mãn ấy, nhưng chỉ như là một đối trọng trước những sự lôi cuốn vốn không hề thiếu nơi phía đối lập chứ không phải, dù là ở mức độ tối thiểu, đặt vào trong đó sức mạnh hành động thực sự khi liên quan đến vấn đề nghĩa vụ. Bởi, nếu làm thế, thì không khác gì muốn làm ô nhiễm tính thuần khiết của ý đồ luân lý ngay từ suối nguồn của nó. Sự uy nghiêm của nghĩa vụ tuyệt nhiên không dính líu gì đến sự hưởng thụ cuộc sống; nó có quy luật riêng và tòa án riêng của nó; và cho dù người ta có khéo pha trộn chúng lại với nhau đến đâu đi nữa như một phương thuốc hòng cứu chữa cho linh hồn bệnh hoạn, thì chúng vẫn cứ tự mình tách biệt nhau ra; và nếu chúng không làm thế thì phương thuốc cũng sẽ không hiệu nghiệm: cuộc sống vật chất có thể hồi sức một chút  nào đó, nhưng cuộc sống luân lý ắt sẽ phai tàn không phương cứu vãn.

KHẢO SÁT PHÊ PHÁN⁽⁵⁶⁾ ĐỐI VỚI PHÂN TÍCH PHÁP VỀ LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Tôi hiểu sự “khảo sát phê phán” về một khoa học hay về một mảng của nó - nhưng mảng này lại tạo nên một hệ thống cho chính mình – là sự nghiên cứu và biện minh tại sao nó phải có chính hình thức hệ thống này chứ không phải hình thức khác, khi ta so sánh nó với một hệ thống khác vốn lấy cùng một quan năng nhận thức tương tự làm cơ sở. Bây giờ, [ta thấy] lý tính thực hành và lý tính tư biện đều dựa trên cùng một quan năng, trong chừng mực cả hai đều là lý tính thuần túy cả. Vì thế, sự dị biệt trong hình thức hệ thống của chúng phải được xác định thông qua sự so sánh cả hai, và lý do của việc này phải được nêu rõ.

Phân tích pháp về lý tính thuần túy lý thuyết [PPLTTT: B89-287] đã phải làm việc với nhận thức về những đối tượng có thể được mang lại cho giác tính, và, vì thế, đã buộc phải bắt đầu từ trực quan, tức từ cảm năng (vì trực quan bao giờ cũng là cảm tính); rồi chỉ sau đó mới có thể tiến lên đến những khái niệm (về những đối tượng của trực quan này), và chỉ có thể kết thúc với các nguyên tắc sau khi hai bước này đã đi trước. Ngược lại, vì lẽ lý tính thực hành không phải làm việc với những đối tượng để nhận thức chúng, mà với quan năng của riêng nó để làm cho những đối tượng trở thành hiện thực (tương ứng với nhận thức về chúng), nghĩa là, phải làviệc với một ý chí vốn là một tính nhân quả, trong chừng mực lý tính chứa đựng cơ sở quy định cho nó. Và chính vì lẽ nó không có nhiệm vụ mang lại một đối tượng của trực quan mà, với tư cách là lý tính thực hành, chỉ có nhiệm vụ mang lại một quy luật (vì khái niệm về nhân quả bao giờ cũng bao hàm sự quy chiếu với một quy luật xác định sự hiện hữu của cái đa tạp, tức của cái nhiều trong quan hệ giữa chúng với nhau), nên một sự khảo sát phê phán đối với Phân tích pháp về lý tính, nếu đó là lý tính thực hành (và đây chính là vấn đề cần bàn), nhất thiết phải bắt đầu với khả thể của những nguyên tắc thực hành tiên nghiệm [xem: Chương I, A35-100. N.D]. Chỉ sau đó, nó mới có thể tiếp tục tiến tới những khái niệm về những đối tượng của một lý tính thực hành [xem: Chương II, A101-126. N.D], đó là, khái niệm về cái Thiện và cái Ác tuyệt đối nhằm ấn định chúng phù hợp với những nguyên tắc này (bởi trước khi có các nguyên tắc này thì không một quan năng nhận thức nào có thể biết chúng là thiện và ác), rồi chỉ bấy giờ, phần khảo sát phê phán mới có thể kết thúc ở Chương cuối [A127-159. N.D], tức Chương ba có nhiệm vụ xem xét về mối quan hệ của lý tính thuần túy thực hành với cảm năng và về ảnh hưởng tất yếu của nó lên cảm năng có thể được ta nhận thức một cách tiên nghiệm, tức về tình cảm luân lý [xem: A133. N.D]. Như vậy, Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành có chung toàn bộ phạm vi của những điều kiện cho sự sử dụng của nó với Phân tích pháp về lý tính thuần túy lý thuyết, nhưng trong trình tự ngược lại. Phân tích pháp về lý tính thuần túy lý thuyết được chia ra thành Cảm năng học siêu nghiệm và Lôgíc học siêu nghiệm [xem: Phê phán lý tính thuần túy, N.D], còn Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành thì có sự phân chia ngược lại, thành Lôgíc học và Cảm năng học của lý tính thuần túy thực hành (nếu tôi được phép dùng tên gọi không được thích hợp lắm này, chỉ vì mục đích so sánh). Lôgíc học này trong lý tính lý thuyết được chia ra thành Phân tích pháp các khái niệm và Phân tích pháp các nguyên tắc; còn ở đây lại được chia ngược lại thành Phân tích pháp của nguyên tắc và Phân tích pháp các khái niệm. Phần Cảm năng học trong trường hợp trước cũng có hai phần, căn cứ trên hai loại trực quan cảm tính [không gian-thời gian. N.D], còn ở đây, cảm năng tuyệt nhiên không được xét như một năng lực trực quan mà chỉ đơn thuần như là tình cảm (có thể là một cơ sở chủ quan của sự ham muốn), và về phương diện này, lý tính thuần túy thực hành không tiến hành một sự phân chia nào nữa.

Cũng thật dễ thấy lý do tại sao sự phân chia này thành hai phần với các phần phân chia nhỏ hơn nữa của nó lại không được thực sự tiến hành ở đây (như người ta có thể thử làm ngay từ đầu từ ví dụ điển hình của quyển Phê phán lý tính thuần túy trước đây). Vì lẽ ở đây ta xem xét lý tính thuần túy trong sự sử dụng thực hành của nó và do đó, xuất phát từ những nguyên tắc tiên nghiệm chứ không phải từ những cơ sở quy định thường nghiệm, nên việc phân chia phần Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành phải giống với sự phân chia trong một suy luận thuần lý (Vernunftschluss), đó là, đi từ cái phổ biến ở trong đại-tiền đề (Major) (nguyên tắc luân lý), thông qua một tiểu-tiền đề (Minor) chứa đựng một sự thâu gồm những hành vi khả hữu (như là thiện và ác) vào dưới đại tiền đề, để đi đến kết luận, tức sự quy định chủ quan đối với ý chí (một sự quan tâm đến cái Thiện thực hành khả hữu, và đến châm ngôn đặt nền tảng trên cái Thiện ấy). Những ai đã có thể thấy mình được thuyết phục về những gì được trình bày trong phần Phân tích pháp trên đây ắt sẽ thấy hài lòng với những sự so sánh như vậy [với hình thức của một “suy luận thuần lý”], bởi chúng gợi nên niềm hy vọng hữu lý rằng, một ngày nào đó, ta có thể thấu hiểu sự thống nhất của Toàn bộ quan năng lý tính (lý thuyết lẫn thực hành) và có thể rút tất cả ra từ một nguyên tắc; đó là yêu cầu không thể tránh khỏi của lý tính con người và chỉ được thỏa mãn hoàn toàn trong một sự thống nhất hoàn chỉnh và có hệ thống của nhận thức con người.

Bây giờ, nếu ta cũng xem xét cả nội dung của nhận thức mà ta có thể có được về và thông qua một lý tính thuần túy thực hành như Phân tích pháp đã trình bày, ta thấy bên cạnh một sự tương tự đáng chú ý giữa nó và lý tính lý thuyết, cũng có những dị biệt không kém nổi bật. Đối với lý tính lý thuyết, quan năng nhận thức tiên nghiệm và thuần lý có thể được chứng minh dễ dàng và hiển nhiên bởi những ví dụ từ các ngành khoa học (trong đó, các khoa học kiểm nghiệm những nguyên tắc của mình bằng nhiều cách thông qua sự sử dụng có phương pháp, khiến -khác với nhận thức thông thường không có lý do để e ngại một sự pha trộn kín đáo với những cơ sở thường nghiệm của nhận thức). Trong khi đó, việc lý tính thuần túy không có sự pha trộn nào với bất kỳ cơ sở thường nghiệm nào lại là tự mình có tính thực hành; điều này chỉ có thể được chứng minh từ việc sử dụng thực hành thông thường nhất đối với lý tính qua việc chứng thực rằng lý tính tự nhiên của mọi người đều thừa nhận nguyên tắc thực hành tối cao như là quy luật tối cao của ý chí của mình -một quy luật hoàn toàn tiên nghiệm và không phụ thuộc vào bất kỳ dữ liệu cảm tính nào hết. Chỉ cần trước hết xác lập và kiểm chứng tính thuần túy của nguồn gốc của nó, kể cả trong phán đoán của lý tính thông thường này, trước khi khoa học có thể sử dụng nó hầu như là một Sự kiện-hiển nhiên (Faktum), nghĩa là, trước cả mọi sự tranh cãi về khả thể của nó và về mọi hậu quả có thể được rút ra từ nó. Tình hình ấy đã có thể được giải thích từ những gì vừa nói, đó là bởi vì lý tính thuần túy thực hành phải nhất thiết bắt đầu với những nguyên tắc, nên chúng phải là những dữ liệu đầu tiên làm cơ sở cho mọi khoa học [ở đây là đạo đức học] chứ không thể được rút ra từ khoa học. Sở dĩ việc xác minh này về những nguyên tắc luân lý như là những nguyên tắc của một lý tính thuần túy là rất dễ dàng và đủ an toàn chỉ bằng cách cầu viện đơn thuần đến sự phán đoán của lương thức thông thường là vì bất kỳ yếu tố thường nghiệm nào có thể lén lút chen vào trong những châm ngôn của ta như là cơ sở quy định cho ý chí đều có thể lập tức bị phát hiện thông qua tình cảm về sự khoái lạc hay đau đớn thiết yếu gắn liền với ý chí như là cái gì kích thích sự ham muốn, trong khi đó, lý tính thuần túy thực hành kiên quyết phản đối việc tiếp nhận tình cảm này vào trong nguyên tắc của nó như là một điều kiện. Tính dị loại giữa các cơ sở quy định (thường nghiệm và thuần lý) được phát hiện rõ ràng bằng sự kháng cự của lý tính ban bố quy luật một cách thực hành chống lại bất kỳ sự pha trộn nào với xu hướng, và bằng một loại tình cảm đặc biệt vốn không có trước sự ban bố quy luật của lý tính thực hành mà trái lại, được nó tạo ra như một sự cưỡng chế, đó là bằng tình cảm về một sự tôn kính mà con người không dành cho bất kỳ loại xu hướng nào trừ việc dành cho quy luật; và tính dị loại này bị phát hiện một cách nổi bật, bởi ngay cả lý trí bình thường nhất cũng không thể không lập tức thấy ngay trong từng trường hợp rằng: tuy những nguyên tắc thường nghiệm của ý chí có thể buộc nó phải chiều theo những sự hấp dẫn đang kích động nó, nhưng nó không bao giờ chịu vâng lệnh bất kỳ điều gì ngoại trừ chỉ vâng lệnh quy luật thực hành thuần túy mà thôi.

Sự phân biệt giữa học thuyết về hạnh phúc và học thuyết về luân lý -trong cái trước, những nguyên tắc thường nghiệm tạo nên toàn bộ cơ sở, trong khi ở cái sau, chúng không có vai trò gì cả – là công việc hàng đầu và quan trọng nhất của phần Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành, và, trong việc làm này, nó phải tiến hành với một sự chính xác, và, có thể nói, với một sự tỉ mỉ tối đa không khác gì nhà hình học trong công việc của mình. Tuy nhiên, nhà triết học lại phải đấu tranh với nhiều khó khăn lớn hơn trong công cuộc này (cũng luôn như thế trong việc nhận thức thuần lý chỉ nhờ vào những khái niệm đơn thuần chứ không có được sự cấu tạo [nên khái niệm bằng trực quan như nhà toán học. N.D]), vì ông không thể lấy bất kỳ trực quan nào làm cơ sở (cho một cái Noumenon thuần túy). Song, nhà triết học lại có chỗ thuận lợi giống như nhà hóa học, đó là: bất cứ lúc nào, ông cũng có thể làm một thí nghiệm với lý tính thực hành của bất kỳ ai nhằm mục đích phân biệt cơ sở quy định (thuần túy) luân lý với cơ sở quy định thường nghiệm; tức, bằng cách bổ sung quy luật luân lý (với tư cách là cơ sở quy định) vào cho ý chí bị kích động một cách thường nghiệm (chẳng hạn, ý chí của một người sẵn sàng nói dối để đạt được một lợi ích nào đó). Thí nghiệm này diễn ra cũng giống như nhà hóa học khi thêm chất kiềm (Alkali) vào cho một dung dịch vôi trong acid clohydríc, thì acid lập tức rời bỏ vôi, kết hợp với chất kiềm và vôi bị kết tủa. Cũng giống như thế, nếu với một người vốn lương thiện (hay trong mỗi trường hợp, luôn đặt mình vào vị trí một người lương thiện chỉ trong tư tưởng), ta nêu ra một quy luật luân lý nhờ đó người ấy nhận rõ sự thấp hèn, không xứng đáng của một kẻ nói dối, thì lý tính thực hành của người ấy (trong việc hình thành một phán đoán về điều gì nên làm) lập tức bỏ rơi lợi ích, kết hợp với cái gì duy trì nơi bản thân lòng tôn kính đối với nhân cách của chính mình (sự trung thực); còn lợi ích -sau khi bị tách rời và tẩy sạch khỏi mọi dấu vết của lý tính (lý tính vốn luôn đứng về phía nghĩa vụ) -rất dễ dàng được con người cân nhắc, khiến cho nó có thể được kết hợp với lý tính trong những trường hợp khác, nhưng chỉ tuyệt nhiên không được kết hợp mỗi khi nó có thể đối lập lại với quy luật luân lý là cái mà lý tính không bao giờ từ bỏ, trái lại, hợp nhất một cách mật thiết nhất với nó.

Nhưng, điều này không có nghĩa là sự phân biệt giữa nguyên tắc của hạnh phúc và nguyên tắc của luân lý là một sự đối lập giữa chúng với nhau; và lý tính thuần túy thực hành không hề đòi hỏi rằng ta phải từ bỏ hết mọi yêu sách hướng đến hạnh phúc, trái lại, chỉ đòi hỏi rằng: bao lâu liên quan đến vấn đề nghĩa vụ thì không được lưu tâm đến hạnh phúc. Thậm chí, trong một số phương diện nào đó, chăm lo đến hạnh phúc của mình cũng là một nghĩa vụ, một phần bởi vì hạnh phúc (kể cả tài khéo, sức khỏe, sự giàu có) là phương tiện để hoàn thành nghĩa vụ; phần khác, vì việc thiếu nó (chẳng hạn, sự nghèo khổ) chứa đựng những cám dỗ vi phạm nghĩa vụ. Nhưng, chỉ có điều, việc thúc đẩy hạnh phúc của riêng mình không bao giờ là nghĩa vụ một cách trực tiếp; nó càng không thể là một nguyên tắc của mọi nghĩa vụ. Vì lẽ mọi cơ sở quy định của ý chí – ngoại trừ duy nhất là quy luật của lý tính thuần túy thực hành (quy luật luân lý) – đều là có tính thường nghiệm, và, vì thế, với tư cách ấy, thuộc về nguyên tắc của hạnh phúc, nên tất cả chúng đều phải được tách biệt khỏi nguyên tắc tối cao của luân lý và không bao giờ được kết hợp với nó như là một điều kiện, bởi điều này sẽ phá hủy mọi giá trị luân lý, cũng giống như bất kỳ sự pha trộn thường nghiệm nào vào những nguyên tắc hình học ắt sẽ thủ tiêu mọi tính hiển nhiên vốn là điều tuyệt vời nhất trong toán học (như ý của Plato⁽⁵⁷⁾), và tính chất này của toán học thậm chí còn vượt trội hơn cả mọi tính hữu dụng của nó.

Tuy nhiên, thay vì làm công việc diễn dịch về nguyên tắc tối cao của lý tính thuần túy thực hành, nghĩa là, giải thích về khả thể của một nhận thức tiên nghiệm như thế, điều tối đa mà ta có thể làm được là đã chứng minh rằng: nếu ta đã nhìn ra khả thể của Tự do của một nguyên nhân tác động, ta ắt cũng sẽnhận ra không chỉ khả thể mà cả sự tất yếu của quy luật luân lý như là quy luật thực hành tối cao của những hữu thể có lý tính được ta gán cho sự Tự do của tính nhân quả của ý chí của họ, bởi cả hai khái niệm hợp nhất một cách không thể tách rời đến nỗi ta có thể định nghĩa sự Tự do thực hành như là sự độc lập của ý chí đối với bất kỳ điều gì, ngoại trừ đối với quy luật luân lý. Nhưng, ta lại không thể tri giác khả thể của Tự do nơi một nguyên nhân tác động, nhất là ở trong thế giới cảm tính; may mắn chăng là đủ đảm bảo được rằng không có bằng chứng nào về sự bất khả thể của nó! Và bây giờ, nhờ có quy luật luân lý định đề hóa (postuliert) nó, nên ta buộc phải, và, vì thế, có thẩm quyền để giả định về nó. Thế nhưng, vẫn còn khối người tưởng rằng họ có thể giải thích sự Tự do này bằng những nguyên tắc thường nghiệm giống như giải thích bất kỳ quan năng tự nhiên nào khác, và đối xử với nó như là với một thuộc tính tâm lý học mà việc giải thích về nó chỉ đòi hỏi một sự nghiên cứu chính xác hơn về bản tính của linh hồn và về những động cơ của ý chí chứ không phải như một thuộc tính siêu nghiệm của tính nhân quả của một hữu thể thuộc về thế giới cảm tính (như là điều duy nhất cần bàn ở đây). | Như thế, họ tước bỏ mất của ta sự khai mở lớn lao mà ta đã có được thông qua lý tính thực hành nhờ vào quy luật luân lý: một sự khai mở về một thế giới siêu-cảm tính bằng sự hiện thực hóa khái niệm về Tự do vốn có tính siêu việt; và do đó, cũng tước bỏ mất của ta bản thân quy luật luân lý là cái không chấp nhận cơ sở quy định thường nghiệm nào cả. Vì thế, thiết tưởng cần bổ sung ở đây một số ý như là một sự ngăn ngừa trước ảo tưởng này và cũng là sự phơi bày thuyết duy nghiệm trong tính nông cạn trần trụi của nó.

Khái niệmvề tính nhân quả xét như là sự tất yếu tự nhiên đối lập lại với tính nhân quả xét như là sự Tự do chỉ liên quan đến sự hiện hữu của những sự vật trong chừng mực sự hiện hữu ấy là có thể xác định được ở trong thời gian, và, do đó, như là những hiện tượng đối lập lại với tính nhân quả của chúng như là những vật-tự thân. Bây giờ, nếu ta lấy những thuộc tính của sự hiện hữu của những sự vật ở trong thời gian làm những thuộc tính của những vật-tự thân (đó chính là quan niệm thông thường nhất) thì quả là không thể nào hòa giải sự tất yếu của quan hệ nhân quả với Tự do: chúng là đối lập mâu thuẫn nhau. Bởi vì, từ điều trước, kết luận rút ra là: bất kỳ một sự kiện nào, do đó, bất kỳ hành vi nào diễn ra trong một thời điểm nhất định là kết quả tất yếu của cái gì đã hiện hữu trong thời gian trước đó. Nay, vì lẽ thời gian đã qua thì không còn ở trong quyền lực của tôi nữa, nên bất kỳ hành vi nào do tôi thực hiện cũng phải là kết quả tất yếu của những cơ sở quy định nào đó không ở trong quyền lực của tôi, nghĩa là, trong thời điểm tôi đang hành động thì tôi không bao giờ là tự do cả. Thậm chí, ngay cả khi tôi giả định rằng toàn bộ sự hiện hữu của tôi là độc lập với bất cứ nguyên nhân xa lạ nào (chẳng hạn: Thượng đế) khiến cho những cơ sở quy định cho tính nhân quả của tôi, và cả của toàn bộ sự hiện hữu của tôi đều không nằm ngoài bản thân tôi, điều ấy cũng không hề chuyển hóa được sự tất yếu tự nhiên thành Tự do. Bởi vì ở bất kỳ thời điểm nào, tôi vẫn phục tùng sự tất yếu phải hành động bởi cái gì không nằm trong quyền lực của tôi; và chuỗi những sự kiện vô tận có trước -mà tôi chỉ tiếp tục dựa theo một trật tự được quy định sẵn và không bao giờ có thể tự mình bắt đầu -ắt vẫn là một chuỗi tự nhiên liên tục và vì thế, tính nhân quả của tôi ắt cũng không bao giờ là sự Tự do được cả.

Vậy, nếu ta muốn gán sự Tự do cho một hữu thể có sự hiện hữu bị quy định ở bên trong thời gian, ta không thể cho người ấy -cũng như cho mọi sự kiện, tức, cả những hành vi của người ấy trong sự hiện hữu của mình -được hưởng ngoại lệ là thoát ra khỏi quy luật của sự tất yếu, bởi như thế không khác gì trao người ấy cho sự ngẫu nhiên mù quáng. Và bởi lẽ quy luật này tất yếu được áp dụng vào cho mọi tính nhân quả của sự vật, trong chừng mực sự hiện hữu của chúng có thể được xác định ở trong thời gian, thì kết quả là: nếu đó quả là phương cách để ta quan niệm về sự hiện hữu của những vật-tự thân ấy, sự Tự do ắt phải bị vứt bỏ đi như là vứt bỏ một khái niệm phi lý và vô hiệu. Cho nên, nếu ta muốn cứu vãn sự Tự do thì không còn con đường nào khác ngoài cách: xem sự hiện hữu của một sự vật, trong chừng mực nó có thể được xác định ở trong thời gian và vì thế, cả tính nhân quả dựa theo quy luật của sự tất yếu tự nhiên như là chỉ thuộc về hiện tượng, còn gán sự Tự do cho cùng một hữu thể ấy nhưng với tư cách là một Vật-tự thân. Đó chắc hẳn là điều không thể tránh khỏi nếu ta muốn đồng thời bảo tồn cả hai khái niệm mâu thuẫn nhau; chỉ có điều, trong việc áp dụng – tức khi muốn giải thích bản thân sự hợp nhất của cả hai ở trong một và cùng một hành vi - không khỏi nảy sinh nhiều khó khăn lớn khiến một sự hợp nhất như thế dường như không thể nào thực hiện được.

Khi tôi nói về một kẻ ăn trộm rằng, do quy luật nhân quả, việc làm này là một kết quả tất yếu của những nguyên nhân quy định trong thời gian trước đó, nên không thể không xảy ra, thì thử hỏi liệu phán đoán theo quy luật luân lý sẽ có thể thay đổi được gì và liệu có thể giả định rằng việc làm ấy có thể đã không được làm, bởi quy luật luân lý bảo rằng việc ấy là không nên làm; nói khác đi, làm sao một con người được gọi là hoàn toàn tự do trong cùng một thời điểm và nơi cùng một hành vi, trong đó anh ta phải phục tùng một sự tất yếu tự nhiên không thể tránh được? Một số người cố thoát khỏi nan đề này bằng cách bảo rằng những cơ sở quy định tính nhân quả cho kẻ trộm là thuộc một loại thích nghi với một khái niệm tương đương về Tự do. | Theo đó, đôi khi ta gọi một kết quả là tự do khi nguyên nhân tự nhiên quy định nó nằm ngay bên trong bản thân tác nhân, chẳng hạn, đó là kết quả do một vật được phóng đi tạo ra khi nó ở trong sự vận động tự do; trong trường hợp ấy, ta dùng chữ “tự do”, bởi trong khi đang bay thì nó không bị cưỡng chế bởi bất kỳ cái gì ở bên ngoài nó; hay, khi ta gọi một chiếc đồng hồ đang chạy là một vận động tự do, vì nó tự quay các cây kim của mình, không đòi hỏi phải có một sức đẩy nào từ bên ngoài; cho nên, dù những hành vi của một con người tất yếu bị quy định bởi những nguyên nhân có trước ở trong thời gian, ta vẫn gọi chúng là tự do, vì những nguyên nhân này là những ý tưởng được chính các quan năng của người ấy tạo ra, qua đó những ham muốn nảy sinh, dẫn tới những hành vi theo ý thích của chính mình. Lối giải thích ấy là một cách tránh né thảm hại mà không ít người vẫn còn bám víu và tưởng rằng mình đã giải quyết được vấn đề khó khăn ấy chỉ bằng một trò chơi tráo chữ nhỏ mọn, trong khi để thật sự giải quyết nó, người ta đã phải nỗ lực hoài công suốt bao thế kỷ và do đó, càng không được phép đi tìm một giải đáp hời hợt, bì phu như thế. Thật ra, đối với sự Tự do -vốn phải là cơ sở của mọi quy luật luân lý và của việc quy kết trách nhiệm tương ứng -, vấn đề không phải là những cơ sở quy định tính nhân quả một cách tất yếu bởi một định luật tự nhiên là ở bên trong hay ở bên ngoài chủ thể; hoặc, trong trường hợp trước, những cơ sở này là có tính bản năng hay được lý tính suy tưởng, một khi -như bản thân họ thừa nhận -những ý tưởng quy định này cũng có nguồn gốc ở trong thời gian và trong trạng thái trước đó, và trạng thái này lại ở trong một trạng thái có trước đó nữa,v.v... Vì thế, vấn đề không phải là chúng có tính nội tâm, không phải là chúng có một tính nhân quả tâm lý chứ không phải một tính nhân quả cơ giới, nghĩa là, tạo ra những hành vi bằng những ý tưởng chứ không phải bằng những động tác của thân xác, bởi chúng đều là những cơ sở quy định của một tính nhân quả của một hữu thể mà sự hiện hữu có thể được quy định ở trong thời gian, và, do đó, phục tùng sự tất yếu của những điều kiện của thời gian đã qua, nên khi chủ thể hành động, những điều kiện ấy không còn nằm trong quyền lực của chủ thể nữa. Những điều này tuy có thể bao hàm sự tự do tâm lý (nếu ta chọn dùng chữ này để chỉ chuỗi nội tâm đơn thuần của những ý tưởng ở trong đầu óc), nhưng thực chất là sự tất yếu tự nhiên, và, vì thế, không có chỗ cho sự Tự do siêu nghiệm, là cái phải được quan niệm như là sự độc lập với tất cả những gì thường nghiệm, và, do đó, với Tự nhiên nói chung, dù Tự nhiên này là một đối tượng của giác quan bên trong chỉ về phương diện thời gian hay của giác quan bên ngoài cả trong thời gian lẫn không gian. Không có sự Tự do (theo nghĩa đích thực là siêu nghiệm) này -là sự Tự do duy nhất có tính thực hành tiên nghiệm -thì không có quy luật luân lý và sự quy kết luân lý nào có thể có được cả. Chính vì lẽ đó, sự tất yếu của những sự kiện ở trong thời gian tuân theo quy luật tự nhiên của tính nhân quả có thể được gọi là cơ chế [máy móc] của Tự nhiên, dù điều này không có nghĩa rằng mọi sự vật phục tùng nó đều nhất thiết phải thực sự là những cỗ máy vật chất. Ở đây, ta chỉ nhìn đến sự tất yếu của sự nối kết những sự kiện ở trong chuỗi thời gian đúng như nó được triển khai dựa theo định luật tự nhiên, bất kể chủ thể -trong diễn trình này -được gọi là những “automaton materiale”⁽⁵⁸⁾ khi vật thể cơ giới được vận động bởi vật chất, hay -nói như Leibniz -được gọi là những “automaton spirituale”⁽⁵⁸⁾ khi nó được thúc đẩy bởi những ý tưởng; và nếu giả sử sự Tự do của ý chí chúng ta không gì khác hơn là cái sau (automation spirituale, tức có tính tâm lý và so sánh, chứ không phải “siêu nghiệm”, nghĩa là “tuyệt đối”), thì về cơ bản, nó chẳng hơn gì sự “tự do” của một cái xiên thịt nướng, một khi đã được lắp vào rồi thì cứ tự động mà quay!

Bây giờ, để xóa bỏ sự mâu thuẫn bề ngoài giữa Tự do và cơ chế tự nhiên trong một và cùng một hành vi như nơi trường hợp đã giả định, ta cần nhớ lại những gì đã được nói trong quyển Phê phán lý tính thuần túy⁽⁵⁹⁾ hay những gì được rút ra từ đó; đó là: sự tất yếu của Tự nhiên vốn không thể cộng tồn với sự Tự do của chủ thể chỉ thuộc về những thuộc tính của sự vật phục tùng những điều kiện thời gian, do đó, chỉ thuộc về những thuộc tính của chủ thể hành động xét như một hiện tượng; và về phương diện ấy, những cơ sở quy định của mọi hành vi của chủ thể nằm trong những gì thuộc về thời gian đã qua và không còn nằm trong quyền lực của chủ thể nữa (trong đó phải kể đến cả những việc làm đã qua của chủ thể và tính cách mà những hành vi này có thể xác định cho chủ thể trong chính mắt mình như là một hiện tượng). Nhưng, cũng chính cùng một chủ thể ấy, – ở mặt khác và ý thức về chính mình như là một vật-tự thân –, lại xem sự hiện hữu của mình, trong chừng mực nó không phục tùng những điều kiện thời gian, như là chỉ có thể được quy định bởi những quy luật do chính mình mang lại cho chính mình thông qua lý tính, và trong sự hiện hữu này của mình, không có cái gì đi trước sự quy định ý chí của mình cả, trái lại, ở trong ý thức về sự hiện hữu siêu-cảm tính của mình, bất kỳ hành vi nào, và nói chung, bất kỳ sự biến thái nào của sự hiện hữu thay đổi dựa theo giác quan bên trong, kể cả toàn bộ chuỗi của sự hiện hữu xét như một hữu thểcảm tính đều không gì khác hơn là kết quả, chứ không bao giờ được xem như là cơ sở quy định cho tính nhân quả của mình, với tư cách là một Noumenon [Vật-tự thân]. Chính trong cách nhìn này mà hữu thể có lý tính có thể có quyền nói về bất kỳ hành vi phản luân lý nào mà mình đã phạm phải rằng bản thân mình vốn đã hoàn toàn có thể không làm như thế, mặc dù, xét như là hiện tượng, hành vi ấy đã bị quy định đầy đủ ở trong quá khứ, và về phương diện ấy là có tính tất yếu một cách tuyệt đối, vì lẽ hành vi ấy, với tất cả cái quá khứ đã quy định nó, thuộc về một hiện tượng duy nhất của tính cách của chủ thể do chủ thể tạo ra chính mình, do đó, chủ thể nhận trách nhiệm về tính nhân quả của những hiện tượng ấy cho chính mình như là một nguyên nhân độc lập với mọi cảm năng.

Điều này cũng nhất trí hoàn toàn với những lời phán xử của một quan năng diệu kỳ trong bản thân ta; quan năng ấy được ta gọi là lương tâm⁽⁶⁰⁾. Một người có thể tha hồ dùng mọi cách để tô vẽ và biện hộ cho hành vi trái luân lý của mình, chẳng hạn nhắc lại nó như một lỗi lầm không cố ý, một sự thiếu cẩn trọng đơn thuần mà không ai có thể tránh hết được, và vì thế, như là một sự việc trong đó anh ta đã bị cuốn theo sự tất yếu tự nhiên, và như thế, làm cho mình trở nên vô tội; song, anh ta cũng thấy rằng vị trạng sư biện hộ không có cách nào làm cho kẻ tố cáo ở ngay bên trong chính bản thân anh ta im lặng được, nếu chỉ cần anh ta nhận rõ rằng ngay trong giây phút phạm tội, anh ta đã hết sức tỉnh táo, nghĩa là, đã có sự Tự do. Dù thế, anh ta vẫn còn có thể tiếp tục biện hộ rằng sai lầm của mình là do một số thói quen xấu, mà do thiếu lưu tâm nên đã để cho chúng lớn lên đến mức anh ta có thể xem sai lầm của mình như là hậu quả tự nhiên của chúng, nhưng điều này cũng không thể bảo vệ anh ta thoát khỏi sự quở trách đối với chính mình. Đó cũng chính là cơ sở của lòng hối hận về một hành động đã xảy ra từ lâu mỗi khi nhớ lại, một cảm giác đau đớn do chính tình cảm luân lý tạo ra; cảm giác này hẳn sẽ là trống rỗng và thậm chí là vô lý về mặt thực hành nếu nó không thể được dùng để giúp ta không làm những điều đã làm.| (Đó là trường hợp của Priestley⁽⁶¹⁾ -một nhà định mệnh luận chính cống, triệt để -khi ông xem cảm giác này là phi lý; nhưng ông đáng được tán thưởng về sự thẳng thắn hơn biết bao người chủ trương cơ chế máy móc của ý chí trên thực tế, còn chỉ khẳng định sự Tự do trên ngôn từ, vẫn cố đưa cảm giác này vào trong hệ thống tư tưởng đầy tính thỏa hiệp chiết trung của họ, mặc dù họ không hề giải thích được khả thể của một sự quy kết về luân lý như thế). | Nhưng, tình cảm đau đớn [vì hối hận] nói trên là hoàn toàn chính đáng, vì khi đề cập đến quy luật của sự hiện hữu khả niệm [siêu-cảm tính], tức quy luật luân lý, lý tính không thừa nhận một sự phân biệt nào hết về thời gian mà chỉ hỏi phải chăng sự kiện ấy có thuộc về [trách nhiệm của] tôi hay không, xét như hành vi của tôi, và luôn gắn chặt tình cảm ấy với sự kiện trên về mặt luân lý, bất kể sự kiện đấy mới xảy ra gần đây hay xảy ra đã lâu. Bởi vì, khi quy chiếu đến ý thức siêu-cảm tính của sự hiện hữu của mình (tức đến sự Tự do) thì đời sống cảm tính chỉ là một nhất thể tuyệt đối của một hiệntượng, trong chừng mực nó chỉ chứa đựng những “hiện tượng” của trạng thái tinh thần liên quan đến quy luật luân lý (tức những biểu hiện của tính cách); và ta không được phép đánh giá đời sống cảm tính ấy dựa theo sự tất yếu tự nhiên vốn thuộc về nó với tư cách là hiện tượng mà phải dựa theo tính tự khởi tuyệt đối của Tự do. Vì thế, nếu giả định rằng ta có thể thấu hiểu sâu sắc cung cách tư duy của con người như đang thể hiện ra nơi những hành vi bên trong lẫn bên ngoài cũng như biết hết mọi động cơ, kể cả những động cơ nhỏ nhất và mọi hoàn cảnh bên ngoài có thể ảnh hưởng đến chúng khiến ta có thể tiên liệu hành vi của con người ở trong tương lai một cách chính xác như tiên liệu nhật thực và nguyệt thực, thì ta vẫn cứ khẳng định rằng con người là tự do. Rồi thêm nữa, nếu giả sử ta có một năng lực nhận thức khác, tức, có một trực quan trí tuệ⁽⁶²⁾vào cùng một chủ thể (trực quan này ta không thể có được mà chỉ có khái niệm thuần lý mà thôi), ắt ta sẽ nhận ra rằng toàn bộ chuỗi những hiện tượng này, trong quan hệ với những quy luật luân lý, đều phụ thuộc vào đặc điểm quy định của Vật-tự thân thì tính tự khởi của chủ thể với tư cách là một Vật-tự thân mà không một sự giải thích tự nhiên nào có thể cung cấp được. Do thiếu loại trực quan [trí tuệ] này, nên chính quy luật luân lý đảm bảo cho ta sự phân biệt giữa mối quan hệ của những hành vi của ta xét như những hiện tượng với cái tồn tại cảm tính của chủ thể ta, và mối quan hệ của cái tồn tại cảm tính này với cái cơ chất khả niệm [siêu-cảm tính] (das intelligibele Substrat) ở bên trong ta. Với cách nhìn này - là tự nhiên đối với lý tính của ta dù không thể giải quyết được -, ta cũng có thể biện minh cho những phán đoán, đánh giá về lương tâm mà thoạt nhìn tưởng như hoàn toàn trái với lẽ công bằng. Đó là trường hợp của những con người, tuy cùng được hưởng một nền giáo dục hữu ích như những người khác, nhưng lại sớm bộc lộ tính xấu xa hư hỏng của mình và cứ tiếp tục như thế cho đến tuổi trưởng thành đến nỗi ta xem họ như những kẻ xấu bẩm sinh và không thể cải hóa được về tính cách, họ vẫn cứ bị đánh giá về những gì họ làm hoặc không làm, họ vẫn bị quở trách là có tội về những tội ác của mình.| Thậm chí bản thân họ (như là những đứa trẻ) cũng xem những sự quở trách này là có cơ sở, như thể dù bị xem là không có hy vọng cải hóa về bản tính tự nhiên, họ vẫn phải chịu trách nhiệm như bất kỳ người nào khác. Điều này ắt không thể xảy ra nếu ta không giả định rằng bất kỳ điều gì thoát thai từ sự tự do lựa chọn (Willkür) của mình (cũng như bất kỳ hành vi cố ý nào khác) đều có cơ sở là một tính nhân quả tự do thể hiện tính cách của con người trong những “hiện tượng" của họ (tức, những hành vi) ngay từ thời thơ ấu. Những hiện tượng này - do tính đồng dạng của cách ứng xử - tuy thể hiện một sự nối kết tự nhiên, nhưng không làm cho tính chất xấu xa của ý chí trở thành một điều tất yếu không thể tránh khỏi, trái lại, là hậu quả của những nguyên tắc xấu xa được tự nguyện chấp nhận và không chịu thay đổi; điều này chỉ càng làm cho người ấy nặng tội hơn và càng đáng bị trừng phạt hơn mà thôi.

Đến đây vẫn còn một khó khăn trong việc kết hợp sự Tự do với cơ chế của Tự nhiên trong một hữu thể thuộc về thế giới cảm tính; một khó khăn đe dọa sự tiêu vong hoàn toàn của Tự do, cho dù tất cả những điều trên đây đều được chấp nhận cả. Nhưng, cùng với nguy cơ này, cũng có một tình hình mang lại hy vọng thuận lợi cho sự Tự do, đó là: chính sự khó khăn ấy còn đè nặng nhiều hơn lên bản thân hệ thống [lý luận] (trong thực tế, như ta sẽ thấy, chỉ đè nặng lên hệ thống) khi xem sự hiện hữu bị quy định trong không gian – thời gian [đồng thời] là sự hiện hữu của những Vật-tự thân; nhưng, sự khó khăn này không buộc ta phải từ bỏ tiền đề chính yếu nhất của ta về tính ý thể của thời gian⁽⁶³⁾ như là một mô thức đơn thuần của trực quan cảm tính, và, do đó, như là phương cách biểu tượng đơn thuần vốn thuộc về chủ thể ở trong thế giới cảm tính, trái lại, chỉ đòi hỏi rằng cách nhìn trên đây phải làm sao hợp nhất được với ý tưởng này.

[Khó khăn là như sau:] Ngay cả khi ta thừa nhận rằng chủ thể siêu-cảm tính có thể là tự do đối với một hành vi nhất định nào đó, mặc dù, với tư cách là một chủ thể cũng thuộc về thế giới cảm tính, chủ thể ấy phải phục tùng những điều kiện cơ giới đối với cùng một hành vi ấy, thì, bao lâu ta vẫn còn xem Thượng đế - như là nguyên nhân đầu tiên, phổ biến - cũng là nguyên nhân của sự hiện hữu của bản thể (một mệnh đề không bao giờ được từ bỏ nếu không muốn đồng thời từ bỏ khái niệm về Thượng đế như là Hữu thể của mọi hữu thể, và, qua đó, từ bỏ toàn bộ tính tự túc tự mãn của Ngài vốn là nền tảng cho Thần học), dường như ta phải chấp nhận rằng hành vi của con người có cơ sở quy định của mình ở trong một cái gì hoàn toàn nằm ngoài quyền lực của mình, tức là, ở trong tính nhân quả của một Hữu thể-Tối cao phân biệt với bản thân mình, và sự hiện hữu của mình lẫn toàn bộ sự quy định của tính nhân quả của mình đều hoàn toàn phụ thuộc vào Hữu thể-Tối cao ấy. Trong thực tế, nếu hành vi của con người - như là thuộc về những quy định của con người ở trong thời gian - không phải chỉ đơn thuần là những quy định của chính con người với tư cách là hiện tượng mà với tư cách là Vật-tự thân, thì sự Tự do ắt không thể nào cứu vãn được. Con người hóa ra chỉ là một con rối hay một cỗ máy tự động như của Vaucanson⁽⁶⁴⁾, được sắp đặt và lắp ráp bởi một Nghệ nhân-Tối cao. Tự-ý thức tuy quả có biến con người thành một cỗ máy tự động biết suy nghĩ, nhưng nếu xem ý thức về tính tự khởi của con người là sự Tự do thì là lầm lớn, và nó chỉ xứng đáng với danh hiệu này trong ý nghĩa so sánh, tương đối mà thôi [xem Chú giải dẫn nhập: 4.2], vì, mặc dù những nguyên nhân quy định trực tiếp hay sát cận nhất của sự cử động lẫn một chuỗi dài những nguyên nhân quy định là có tính nội tâm thì kỳ cùng, nguyên nhân quy định tối hậu và tối cao vẫn ở trong tay một Hữu thể xa lạ. Vì thế, tôi không biết những ai vẫn cứ khư khư cho rằng không gian và thời gian là những thuộc tính thuộc về sự hiện hữu của Vật-tự thân làm thế nào có thể tránh khỏi việc thừa nhận tính định mệnh (Fatalität) của hành vi. Hay, (giống như triết gia sắc sảo là Mendelssohn⁽⁶⁵⁾ đã làm), cho phép không gian và thời gian là những điều kiện thiết yếu thuộc về sự hiện hữu của những hữu thể hữu tận và phái sinh chứ không phải của Hữu thể-Tối cao vô tận, tôi vẫn không thấy họ dựa vào đâu để có thể biện minh sự phân biệt nói trên, hay, làm thế nào có thể tránh khỏi sự mâu thuẫn mà họ sẽ gặp phải, khi họ xem sự hiện hữu ở trong thời gian là một thuộc tính thiết yếu thuộc về những Vật-tự thân hữu tận, trong khi Thượng đế - là nguyên nhân của sự hiện hữu ấy -, lại không thể là nguyên nhân của bản thân thời gian (hay không gian) (bởi điều này phải được tiền-giả định như là một điều kiện tất yếu tiên nghiệm cho sự hiện hữu của mọi sự vật). Và nếu thế thì, đối với sự hiện hữu của những sự vật này, tính nhân quả của Ngài cũng phải phục tùng những điều kiện và thậm chí phục tùng điều kiện thời gian, điều này ắt dẫn đến mâu thuẫn trực diện với các khái niệm về tính vô tận và sự độc lập của Ngài. Trái lại, đối với ta thì lại rất dễ dàng rút ra sự phân biệt giữa thuộc tính của sự hiện hữu thần linh của Hữu thể độc lập với mọi điều kiện thời gian và thuộc tính của một hữu thể của thế giới cảm tính, đó là sự phân biệt giữa sự hiện hữu của một Hữu thể tự thân và sự hiện hữu của một sự vật ở trong hiện tượng. Do đó, nếu ta không chấp nhận tính ý thể (Idealität) này của thời gian và không gian thì không còn lại gì ngoài thuyết Spinoza, trong đó không gian và thời gian là những thuộc tính bản chất của Bản thân Hữu thể-Tối cao; và những sự phụ thuộc vào Ngài (tất nhiên trong đó có cả chúng ta) đều không phải là những “bản thể” mà chỉ đơn thuần là những “tùy thể” phụ thuộc vào Ngài, bởi lẽ, nếu những sự vật này - như là những kết quả của Ngài - chỉ hiện hữu ở trong thời gian, và thời gian là điều kiện cho sự hiện hữu tự-thân của chúng, thì những hành vi của những hữu thể này đơn giản phải là những hành vi của chính Ngài do Ngài thực hiện ở một thời gian và không gian nào đó. Như thế, thuyết Spinoza, bất kể tính phi lý của ý tưởng nền tảng của nó, dù sao cũng lập luận chặt chẽ hơn là thuyết về sự sáng tạo, khi những hữu thể đều được giả định là những bản thể, và những vật-tự thân hiện hữu trong thời gian được xem như là những kết quả của một Nguyên nhân Tối cao nhưng lại không thuộc về Nguyên nhân và hành động của Nguyên nhân ấy, mà là những bản thể riêng biệt.

Sự khó khăn nói ở trên được giải quyết một cách ngắn gọn và rõ ràng như sau: nếu sự hiện hữu ở trong thời gian là một phương cách biểu tượng⁽⁶⁶⁾ đơn thuần, thuộc về những hữu thể suy tưởng [con người] trong thế giới và, do đó, không được áp dụng vào cho chính những hữu thể ấy xét như những Vật-tự thân, thì sự sáng tạo nên những hữu thể này là một sự sáng tạo nên những Vật-tự thân, vì khái niệm về một sự Sáng tạo không thuộc về phương cách hình dung cảm tính về sự hiện hữu và không thuộc về tính nhân quả, mà chỉ có thể liên quan đến những “Noumena” (Vật-tự thân khả niệm). Cho nên, khi tôi nói về những hữu thể trong thế giới cảm tính rằng chúng được sáng tạo nên, thì tôi xem chúng như là những Noumena. Do đó, nếu sẽ là mâu thuẫn khi nói rằng Thượng đế là một đấng sáng tạo nên những hiện tượng⁽⁶⁷⁾, thì cũng mâu thuẫn khi bảo rằng Ngài - với tư cách là đấng sáng tạo - là nguyên nhân của những hành vi ở trong thế giới cảm tính, và, vì thế, như là những hiện tượng, mặc dù Ngài là nguyên nhân của sự hiện hữu của những hữu thể hành động (với tư cách là những Noumena). Bây giờ, nếu có thể khẳng định sự Tự do - bất kể cơ chế Tự nhiên của những hành vi - như là những hiện tượng (bằng cách xem sự hiện hữu trong thời gian như là cái gì chỉ thuộc về những hiện tượng chứ không thuộc về những Vật-tự thân), thì việc bảo rằng những hữu thể hành động là những vật thụ tạo không thể tạo nên một sự thay đổi nào hết, vì sự sáng tạo liên quan đến sự hiện hữu siêu cảm tính chứ không phải cảm tính của họ, và, vì thế, không thể được xem như là cơ sở quy định của những hiện tượng. Nhưng tình hình sẽ hoàn toàn đổi khác nếu những hữu thể trong thế giới - với tư cách là những Vật-tự thân - lại hiện hữu ở trong thời gian, vì trong trường hợp ấy, đấng sáng tạo nên bản thể ắt cũng đồng thời là tác giả của toàn bộ cơ chế [tự nhiên] của bản thể này.

Cho nên, điều cực kỳ hệ trọng là sự tách rời thời gian (cũng như không gian) ra khỏi sự hiện hữu của những Vật-tự thân, như đã được tiến hành ở trong công cuộc Phê phán lý tính thuần túy tư biện trước đây.

Có thể nói rằng giải pháp được đề nghị ở đây tự nó là hết sức khó hiểu và không dễ giải thích cho thật sáng tỏ. Nhưng liệu đã và sẽ có giải pháp nào khác dễ dàng hơn và dễ hiểu hơn không? Đúng hơn, ta có thể nói rằng những bậc thầy giáo điều của môn Siêu hình học [cổ truyền] đã cho thấy nhiều tính khôn khéo hơn là thẳng thắn khi họ cố che đậy sự khó khăn này càng kín càng tốt, với hy vọng rằng nếu họ không nói gì về nó thì ắt cũng sẽ không có ai suy nghĩ về nó! Nếu muốn cho khoa học tiến lên thì mọi khó khăn phải được phơi bày hết, và thậm chí ta phải tìm cho ra những khó khăn còn giấu mặt, bởi khó khăn nào rồi cũng kêu đòi giải pháp; giải pháp ấy không thể nào tìm ra được nếu khoa học không phát triển về quy mô hay tính chính xác, và vì thế, ngay cả những trở lực cũng trở thành những phương tiện để tăng tiến sự thấu đáo của khoa học. Ngược lại, nếu cố tình che đậy những khó khăn hay chỉ làm dịu chúng đi bằng phương thuốc giảm đau nhất thời thì sớm hay muộn, chúng cũng sẽ phát triển thành căn bệnh nan y, dẫn khoa học đến chỗ suy vong nơi một thuyết hoài nghi tuyệt đối.

Vì lẽ, nói thật ra, trong số mọi Ý niệm của lý tính thuần túy tư biện⁽⁶⁸⁾, duy chỉ có khái niệm về Tự do là mở rộng đáng kể nhận thức của ta trong lĩnh vực của cái Siêu-cảm tính, dù chỉ là nhận thức thực hành [luân lý], nên tôi tự hỏi tại sao chỉ riêng nó lại có được một tính phong phú đến như thế, trong khi các Ý niệm khác⁽⁶⁸⁾ chỉ biểu thị cái khoảng không gian trống cho những hữu thể khả hữu của giác tính thuần túy, nhưng không có cách nào để định nghĩa khái niệm về chúng được cả. Nay, tôi thấy rằng vì tôi không thể suy tưởng điều gì mà không có một phạm trù, nên trước hết, tôi phải đi tìm một phạm trù cho Ý niệm thuần lý về Tự do mà tôi đang bàn, và đó chính là phạm trù về nhân quả. Và mặc dù sự Tự do, một khái niệm của lý tính, là một khái niệm siêu việt, không thể có bất kỳ trực quan nào tương ứng với nó, thì khái niệm của giác tính (tức, khái niệm hay phạm trù về nhân quả) - cho sự tổng hợp của nó, cái trước [khái niệm Tự do] đòi hỏi cái Vô-điều kiện - lại phải có một trực quan cảm tính được cho, để từ đó tính thực tại khách quan của nó mới được đảm bảo. Bây giờ, ta thấy các phạm trù đều được chia làm hai loại: các phạm trù có tính toán học, liên quan đến sự thống nhất hay nhất thể của sự tổng hợp trong sự hình dung hay biểu tượng về những đối tượng, và các phạm trù có tính năng động, liên quan đến sự thống nhất của sự tổng hợp trong biểu tượng về sự hiện hữu của những đối tượng⁽⁶⁹⁾. Loại trước (tức các phạm trù về Lượng và Chất) luôn chứa đựng sự tổng hợp của cái đồng loại hay đồng tính; và không thể nào tìm ra trong đó cái Vô-điều kiện đi trước những gì được mang lại trong trực quan cảm tính như là những cái có-điều kiện trong không gian và thời gian, bởi nếu thế, thì ắt bản thân cái Vô-điều kiện cũng phải thuộc về không gian và thời gian và, do đó, lại vẫn là cái có-điều kiện.  Chính vì thế mà cả hai phương cách đối lập để đạt tới cái Vô-điều kiện và tính toàn thể của những điều kiện [tức chính đề và phản đề trong các Nghịch lý I và II] đều là sai, như đã được vạch rõ trong Biện chứng pháp của lý tính thuần túy lý thuyết. Các phạm trù thuộc loại thứ hai (các phạm trù về tính nhân quả và tính tất yếu của một sự vật) không đòi hỏi sự đồng loại hay đồng tính này (của cái có-điều kiện và điều kiện trong sự tổng hợp), vì ở đây, điều ta phải giải thích không phải là làm thế nào trực quan được tập hợp lại từ một cái đa tạp trong nó, mà chỉ là làm thế nào sự hiện hữu của đối tượng có-điều kiện tương ứng với nó được thêm vào cho sự hiện hữu của điều kiện (như là được nối kết với sự hiện hữu ấy ở trong giác tính); và trong trường hợp này, cho phép giả định, ở trong thế giới siêu-cảm tính, cái Vô-điều kiện có trước mọi cái có-điều kiện ở trong thế giới cảm tính (không những đối với sự nối kết nhân quả mà cả đối với sự hiện hữu bất tất của bản thân những sự vật), mặc dù cái Vô-điều kiện này vẫn là bất định và làm cho sự tổng hợp trở thành siêu việt (transzendent). | Vì thế, trong phần Biện chứng pháp của lý tính thuần túy tư biện, ta đã thấy rằng hai phương cách [chính đề và phản đề] có vẻ như đối lập nhau trong việc đi tìm cái Vô-điều kiện cho cái có-điều kiện đều không thực sự mâu thuẫn nhau; nghĩa là: trong sự tổng hợp của tính nhân quả, suy tưởng cho cái có-điều kiện ở trong chuỗi những nguyên nhân và kết quả của thế giới cảm tính một tính nhân quả không có điều kiện cảm tính; và, cùng một hành vi – như thuộc về thế giới cảm tính – luôn có-điều kiện một cách cảm tính, tức là, tất yếu một cách máy móc, thì đồng thời cũng có thể được rút ra từ một tính nhân quả không bị điều kiện hóa một cách cảm tính – tức tính nhân quả của một hữu thể hành động như là thuộc về thế giới siêu-cảm tính –, và do đó, có thể được suy tưởng như là tự do. Bây giờ, vấn đề duy nhất ở đây là chuyển đổi cái “Có thể” này thành một cái “Là” [tồn tại thật], nghĩa là, ta phải có thể chứng minh trong một trường hợp hiện thực, hầu như thông qua một Sự kiện hiển nhiên (ein Faktum), rằng một số hành vi nhất định cũng bao hàm một tính nhân quả [từ Tự do] như thế (tức, tính nhân quả vô-điều kiện vừa cảm tính, vừa trí tuệ), bất kể là hiện thực hay chỉ là được ra mệnh lệnh, nghĩa là, tất yếu một cách khách quan theo nghĩa thực hành. Tất nhiên, ta không thể hy vọng tìm thấy những sự nối kết này trong những hành vi được mang lại một cách hiện thực ở trong kinh nghiệm xét như những sự kiện của thế giới cảm tính, vì tính nhân quả từ Tự do bao giờ cũng phải được tìm ở bên ngoài thế giới cảm tính, tức bên trong thế giới của cái khả niệm. Nhưng, những sự vật cảm tính là những sự vật duy nhất được mang lại cho tri giác và sự quan sát của ta. Cho nên, không có gì còn lại ngoài việc đi tìm một nguyên tắc khách quan không thể chối cãi của tính nhân quả loại trừ mọi điều kiện cảm tính: đó là, một nguyên tắc, trong đó lý tính không còn cầu viện tới bất kỳ một cái gì khác như là cơ sở quy định cho tính nhân quả của mình, trái lại, chứa đựng bản thân cơ sở quy định này nhờ vào chính nguyên tắc ấy, và, vì thế, trong đó, bản thân nó là thực hành, với tư cách là lý tính thuần túy. Song, nguyên tắc này không cần phải được đi tìm hay được phát hiện ra, trái lại, nó đã hiện hữu từ lâu ở trong lý tính của mọi con người và hội nhập vào trong bản tính tự nhiên của con người, và đó chính là nguyên tắc của luân lý. Vì thế, tính nhân quả vô-điều kiện này, cùng với quan năng của nó là sự Tự do, không còn chỉ là được suy tưởng một cách bất định và nghi vấn (điều này lý tính tư biện đã có thể chứng minh là khả thi), mà thậm chí, về phương diện là quy luật của tính nhân quả của lý tính, nó được nhận thức một cách dứt khoát và khẳng định (assertorisch); và với nó, là sự kiện rằng một hữu thể (bản thân Tôi) – thuộc về thế giới cảm tính, đồng thời cũng thuộc về thế giới siêu-cảm tính – cũng được nhận thức một cách khẳng định, tích cực; và như thế, hiện thực [khách quan] của thế giới siêu-cảm tính đã được xác lập và được mang lại một cách xác định trong những phương diện thực hành, và sự xác định hay sự quy định này vốn là siêu việt (transzendent) đối với mục đích lý thuyết thì lại là nội tại (immanent) cho những mục đích thực hành. Thế nhưng, ta lại không thể đi một bước tương tự như thế đối với Ý niệm năng động thứ hai, đó là về một Hữu thể tất yếu [Thượng đế]. Ta không thể vươn tới Hữu thể này từ thế giới cảm tính mà không có sự trung giới hay sự trợ giúp của Ý niệm năng động thứ nhất [sự Tự do]. Bởi, nếu ta cố làm như thế, ta ắt sẽ làm một bước nhảy mạo hiểm rời bỏ tất cả những gì được mang lại cho ta và hướng đến một cái mà không có gì được mang lại cho ta hết để có thể giúp ta thực hiện sự nối kết cái Hữu thể siêu-cảm tính ấy với thế giới cảm tính (vì Hữu thể-tất yếu ắt được biết như là ở bên ngoài bản thân ta). Trong khi đó, ngược lại, bây giờ đã rõ ràng là: sự nối kết này là hoàn toàn có thể làm được trong quan hệ với chủ thể của riêng ta, trong chừng mực tôi tự biết bản thân mình, một mặt, là một hữu thể khả niệm được quy định bởi quy luật luân lý (nhờ vào sự Tự do); mặt khác như là hữu thể hành động trong thế giới cảm tính. Vậy, chỉ duy nhất khái niệm về Tự do mới cho phép ta tìm ra được cái Vô-điều kiện và khả niệm cho cái có-điều kiện và cảm tính mà không cần đi ra ngoài bản thân ta. Bởi vì, chính bản tính lý tính của ta - nhờ dựa vào quy luật thực hành tối cao và vô-điều kiện - biết rằng bản thân nó và hữu thể có ý thức về quy luật này (tức Nhân cách của riêng ta) là thuộc về thế giới thuần túy của giác tính, và thậm chí còn xác định được cách thức để, với tư cách ấy, có thể hành động. Vậy, với phương cách ấy, ta có thể hiểu được tại sao trong toàn bộ quan năng lý tính, chỉ duy có lý tính thực hành là có thể giúp ta vượt ra khỏi thế giới cảm tính và có thể mang lại cho ta nhận thức về một trật tự và một sự nối kết siêu-cảm tính; song, cũng chính vì lý do đó, điều này không được phép mở rộng xa hơn những gì cần thiết cho những mục đích thuần túy thực hành.

Cho phép tôi nhân cơ hội này nêu thêm một nhận xét nữa, đó là, mỗi bước đi được ta tiến hành với lý tính thuần túy, kể cả trong lĩnh vực thực hành - là nơi không cần lưu ý đến sự tư biện tinh vi -, bao giờ cũng nhất trí với mọi yếu tố của công cuộc Phê phán lý tính lý thuyết một cách gần gũi và trực tiếp như thể mỗi bước đều được suy tưởng với sự cân nhắc thận trọng nhằm thiết lập được sự chứng thực này. Một sự nhất trí thấu suốt như thế – hoàn toàn không cưỡng cầu và hoàn toàn rõ ràng (như bất cứ ai cũng có thể tự thuyết phục chính mình nếu muốn đẩy các nghiên cứu về luân lý đến tận những nguyên tắc của chúng) - giữa mệnh đề quan trọng nhất của lý tính thực hành và những nhận xét thường tỏ ra quá chi ly và viển vông của công cuộc Phê phán lý tính tư biện không khỏi gây bất ngờ, ngạc nhiên và xác nhận châm ngôn được nhiều người khác thừa nhận và tán dương, đó là: trong bất kỳ công cuộc nghiên cứu khoa học nào, ta cũng phải kiên trì theo đuổi con đường của mình với tất cả sự chính xác và thẳng thắn có thể có được, không nên bận tâm đến bất kỳ sự phản bác nào có thể nảy sinh ở bên ngoài lĩnh vực của nó, nhưng, trong chừng mực có thể, ta cố thực hiện công cuộc nghiên cứu của ta một cách chân thực và hoàn chỉnh. Việc quan sát thường xuyên đã thuyết phục tôi rằng, khi những công trình nghiên cứu đã đi đến kết thúc mà một bộ phận của chúng tỏ ra rất đáng ngờ đối với tôi, xét trong quan hệ với những học thuyết khác ở bên ngoài, tôi cứ tạm gác chỗ đáng ngờ ấy lại một thời gian và chỉ tập trung vào công việc trước mắt cho tới khi hoàn tất, bấy giờ mới bất ngờ thấy rằng nó nhất trí hoàn toàn với những gì đã được phát hiện riêng lẻ đâu đó mà không hề quan tâm đến các học thuyết ấy cũng như không có chút thiên vị hay thành kiến nào với chúng cả. Những tác giả ắt sẽ tự giúp mình tránh khỏi nhiều sai lầm và tiết kiệm công sức (vì mất thì giờ vào sự lừa dối), nếu họ có thể kiên quyết tiến hành công việc với tính thẳng thắn nhiều hơn chút nữa.

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

CHƯƠNG III (QUYỂN I) (A127-191)

4. VỀ NHỮNG ĐỘNG CƠ (TRIEBFEDERN) CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH: MỘT LÝ THUYẾT VỀ HÀNH VI LUÂN LÝ (A127-159)

Nhiều nhà chú giải cho rằng khó xác định chức năng và vị trí của Chương III này trong toàn bộ quyển sách:

Nếu lý tính thuần túy đã được chứng minh là có tính chất “thực hành” một cách khách quan, và các đối tượng của ý chí của ta đã được biểu thị bằng các phạm trù luân lý (Thiện và Ác), thì tại sao lại còn cần đến cả một lý thuyết về “động cơ” luân lý?

Để trả lời câu hỏi này, cần dựa vào hai chỉ dẫn của Kant:

- Trước hết là sự khác biệt cơ bản giữa phương cách tiến hành “Phân tích pháp” giữa quyển Phê phán lý tính thuần túy (lý thuyết) với quyển Phê phán lý tính thực hành. Các chủ đề được bàn trong phần “Phân tích pháp” của quyển sau (“cảm năng”, “khái niệm”, “nguyên tắc”) có trình tự ngược hẳn lại với quyển trước. Trong khi Phê phán lý tính thuần túy bắt đầu với “cảm năng”, tức với phần “Cảm năng học siêu nghiệm”, rồi từ đó tiến tới các “Khái niệm thuần túy của giác tính” (các phạm trù) và các “Nguyên tắc của giác tính”, tức phần “Lôgíc học siêu nghiệm”, thì quyển Phê phán lý tính thực hành, trong Phân tích pháp, lại bắt đầu với các Nguyên tắc thực hành ở Chương I, sang các khái niệm (nhất là các khái niệm về Thiện và Ác) ở Chương II để cuối cùng đến với “cảm năng” ở Chương III này.

- Thật ra, trong hai Chương trước, không phải vấn đề cảm năng không được bàn đến. Mở đầu Chương I, Kant đã cho thấy rằng một hành vi từ các cơ sở quy định của cảm năng ắt sẽ dẫn đến sự ngoại trị, còn hành vi tự trị, tức hành vi luân lý, phải độc lập với sự quy định của cảm năng. Từ đó, Kant soi sáng tầm quan trọng của hình thức nơi các châm ngôn của ta. Sau đó, nhờ vào quan niệm về “Sự kiện của lý tính”, Kant cho thấy lý tính thuần túy có thể tự mình trở nên thực hành, tức cho thấy hành động độc lập với cảm năng là thực sự có thể có được. Thế thì tại sao ở Chương III này, Kant lại dành trọng tâm cho cảm năng? Ở hai Chương trước, mục đích của Kant là ưu tiên xác định vị trí của quy luật luân lý, còn bây giờ là nhằm phân biệt giữa bản tính thuần lý và bản tính cảm tính của con người. Để cho chúng ta, về mặt chủ quan, quan tâm đến các cơ sở và các mệnh lệnh luân lý nói chung thì lý tính thuần túy thực hành cũng phải tác động lên bản tính cảm tính của ta, nghĩa là, nó phải tạo nên trong ta một  sự quan tâm (Interesse). Nói khác đi, chức năng lý luận của Chương III này là nhằm đáp ứng hai yêu cầu: thứ nhất, chứng minh rằng hành động luân lý làm thế nào có thể hòa nhịp với chuỗi nối kết nhân quả trong Tự nhiên, tức trong hành vi thường nghiệm của con người; và thứ hai: qua đó, đặc điểm riêng của hành vi luân lý (được thực hiện chỉ vì quy luật) không bị mất đi.

Do đó, với lý luận của Kant về tình cảm luân lý (“lòng tôn kính” đối với quy luật luân lý, A130), Kant chứng minh rằng con người vốn luôn xem trọng các mệnh lệnh của lý tính thuần túy thực hành, vì lẽ lý tính thực hành khách quan gây ra trong ta một tình cảm tôn kính đối với quy luật luân lý: tình cảm ấy được gọi là “cơ sở quy định chủ quan, tức, động cơ (Triebfeder). Và chính vì ta có một cảm nhận đầy tôn kính đối với quy luật luân lý, nên các mệnh lệnh hay điều răn của lý tính thực hành không phải là những nhận thức hời hợt, trái lại, có ý nghĩa quan trọng thiết cốt về mặt “thực hành-chủ quan” đối với ta.

Nếu không có tình cảm tôn kính này bắt nhịp cầu giữa lý tính và cảm năng, giữa bản tính thuần lý và bản tính tự nhiên cảm tính, ắt ta sẽ dửng dưng trước mọi điều răn luân lý. Nói cách khác, lòng tôn kính là động cơ cảm tính của hành động, nhưng khác với mọi xu hướng cảm tính khác ở chỗ nó không bị nguyên tắc vui sướng - không vui sướng hướng dẫn. Một mặt, nó thể hiện ý thức về một sự phục tùng tự do của ý chí đối với quy luật luân lý phổ biến, mặt khác, là một tình cảm do lý tính tác động. Do đó, với tư cách là động cơ, lòng tôn kính làm cho quy luật luân lý trở thành châm ngôn hành động⁽¹⁾.

Kant đã lập luận như thế nào khi đề cập đến “tình cảm tôn kính”? Bằng sự phân biệt rất quan trọng (và lần đầu tiên xuất hiện trong các tác phẩm của Kant) giữa tính luân lý (Moralität) và tính hợp lệ (Legalität), tức giữa hành động từ nghĩa vụ và hành động hợp nghĩa vụ, Kant nhấn mạnh rằng một hành vi chỉ có giá trị luân lý nội tại khi ý chí được quy luật luân lý quy định một cách trực tiếp. Tuy lý tính thuần túy thực hành quy định ý chí của những hữu thể có lý tính một cách khách quan, nhưng vì lẽ con người chúng ta cũng đồng thời là những hữu thể cảm tính, nên lý tính thuần túy cũng phải có khả năng trở thành động cơ chủ quan cho ý chí của ta. Theo Kant, trong khi không một nền triết  học nào có thể trả lời câu hỏi: quy luật luân lý thuần túy quy định ý chí của ta một cách khách quan như thế nào, thì chính sự Phê phán quan năng lý tính thực hành của ta lại cho ta thấy được mối quan hệ giữa năng lực quy định khách quan này của lý tính thuần túy với cơ sở quy định chủ quan để hướng ta đến với luân lý. Sự phê phán đã nhận ra sự khác biệt giữa tác động tiêu cực và tác động tích cực của lý tính thuần túy thực hành lên “tâm thức” (Gemüth) của ta. Sự tác động của quy luật luân lý lên các xu hướng của ta là “tiêu cực”, “phủ định”, vì nó “hạ nhục” ta khi “đập tan” sự tự phụ, kiêu ngạo của ta với tư cách là hữu thể cảm tính. Nhưng, mặt khác, tác động này là “tích cực”, “khẳng định” khi sự “hạ nhục” này gợi lên trong ta lòng tôn kính đối với quy luật luân lý. Do đó, quy luật luân lý cũng chính là cơ sở cho lòng tôn kính một cách chủ quan. Tình cảm luân lý (lòng tôn kính) này không đi trước sự quy định khách quan đối với ý chí của ta bởi quy luật luân lý, trái lại, thể hiện một tác động hay một kết quả của sự quy định ấy. (Trong nhận thức lý thuyết, cảm năng là tiền đề cho khái niệm và nguyên tắc, ngược lại, trong hành vi luân lý, chính bản thân lý tính thuần túy thực hành tạo ra điều kiện áp dụng cảm tính của nó trong hình thái của một tình cảm).

Với lý luận về “tình cảm tôn kính”, Kant không hề muốn nói rằng ta đồng thời được lý tính thuần túy quy định cả về mặt khách quan lẫn chủ quan khiến ta phải hành động một cách có luân lý. Không! Con người là tự do. Ta chỉ trở nên thiện hay ác là khi ta có tự do lựa chọn giữa một châm ngôn hành động tốt hay xấu về luân lý. Với ý thức về “Sự kiện” không thể phủ nhận được về sự có mặt của quy luật luân lý, con người - thông qua lý tính thuần túy thực hành - là một chủ thể mà ý chí được quy luật luân lý quy định, nhưng sự quy định (Bestimmung) này không có nghĩa là sự định đoạt máy móc (Determination). Con người - chỉ khi biết sử dụng sự Tự do của mình - mới có thể luôn tự hỏi liệu mình nên hành động một cách tự quyết hay để cho các xu hướng khống chế. Chính khả năng lựa chọn này giữa sự tự trị và ngoại trị mới làm cho con người có được phẩm chất của một chủ thể luân lý⁽²⁾.

Với lý luận về tình cảm tôn kính, Kant phải giải quyết một vấn đề hết sức khó khăn: ta vừa có thể hành động từ nghĩa vụ, tức mang lại một giá trị luân lý nội tại cho hành vi, vừa lấy một tình cảm làm động cơ chủ quan cho hành động của ta. Chính ở đây nảy sinh một thách đố cho người chú giải: động cơ đích thực cho hành vi luân lý là gì? Kant viết khá mâu thuẫn: một mặt, ông bảo: động cơ đích thực cho hành vi luân lý chỉ có thể là bản thân quy luật luân lý (A127, và lặp lại ở A153, A158); mặt khác, lại bảo chính tình cảm tôn kính là động cơ: “Sự tôn kính dành cho quy luật luân lý là động cơ luân lý duy nhất và đồng thời không thể nghi ngờ được…” (A139 và nhiều chỗ khác). Vậy cái gì mới là động cơ của hành vi luân lý: sự tôn kính hay quy luật? L. White Beck⁽³⁾trong chú giải của mình đã đề nghị cách hiểu như sau: “Dù cách viết của Kant như thế nào thì bản thân quy luật không phải là động cơ. Một quy luật không thuộc về loại những đối tượng có thể được xem như là động cơ. Họa chăng, ý thức về quy luật mới có thể là động cơ” (tr. 208). Vì thế, theo Beck, các cách viết khác của Kant cần phải lý giải lại. Theo Nico Scarano⁽⁴⁾, cách lý giải này đi đúng hướng nhưng chưa giải quyết được vấn đề. Vì ngay cả “ý thức về quy luật luân lý” cũng không thể có tác động nhân quả bên trong thế giới cảm tính. Bên cạnh ý thức (tức hình dung khái niệm về quy luật) phải bổ sung thêm một tình cảm đặc thù, khác biệt với ý thức về quy luật, đó là tình cảm tôn kính. Như thế ở đây có hai trạng thái tinh thần bổ sung cho nhau: ý thức về quy luật và tình cảm tôn kính. Cả hai đều được Kant xem là “động cơ”, nghĩa là, tuy có sự không chính xác về thuật ngữ nhưng không có sự thiếu nhất quán. Sở dĩ cả hai đều là động cơ vì, theo Kant, chúng ở trong một mối quan hệ nhân quả. Thật thế, N. Scarano viết: “quy luật - với tư cách là động cơ “đích thực” gây nên trong ta lòng tôn kính đối với quy luật, tức một tình cảm luân lý; rồi tình cảm luân lý này mới giữ vai trò của một động cơ ở bên trong thế giới cảm tính, tức mới có thể đảm nhận vai trò của một động cơ cho hành động luân lý”. N. Scarano dẫn câu của Kant trong đoạn cuối của Chương III này để chứng minh cho mối quan hệ này: “Động cơ đích thực không gì khác hơn là bản thân quy luật luân lý thuần túy trong chừng mực […] nó gây nên sự tôn kính […] một cách chủ quan trong con người” (A158).

Như thế, vấn đề gai góc đối với Kant ở Chương III này là phải chứng minh hành động luân lý thể hiện như thế nào trong thế giới cảm tính, và làm sao nó có thể tham gia vào chuỗi nối kết nhân quả của Tự nhiên mà không làm rối loạn chuỗi nhân quả ấy. Nói khác đi, Kant phải trình bày vai trò của cảm năng trong hành động luân lý; bởi nếu không chứng minh được điều này một cách thuyết phục thì toàn bộ lý luận của ông sẽ bị lung lay.

Tóm lại, sự tôn kính đối với quy luật luân lý không phải là một động cơ bên cạnh lý tính thuần túy thực hành, trái lại, không gì khác hơn là “bản thân luân lý, xét một cách chủ quan như là động cơ” (A134). Sở dĩ Kant tìm cách chứng minh một cách tiên nghiệm rằng quy luật luân lý đã tác động những gì và như thế nào lên “tâm thức” (Gemüth) con người là vì tác động ấy kỳ cùng là một tác động lên cảm năng của những hữu thể có lý tính nhưng hữu hạn, và, đối với con người chúng ta, một hành động mà không có sự tham gia của cảm năng là điều không thể có được.

Để hiểu rõ hơn tầm vóc và ý nghĩa của vấn đề do Kant đặt ra, cần đặt nó vào trong cuộc thảo luận hiện nay trong đạo đức học giữa “thuyết nội tại” (Internalism) và “thuyết ngoại tại” (Externalism). Cuộc thảo luận xoay quanh mối quan hệ giữa nguyên nhân hay cơ sở (Gründen/grounds) và động cơ (Motive) trong lĩnh vực luân  lý. Khi ta hỏi: bản thân các nguyên nhân (hay cơ sở luân lý) tự chúng là các động cơ, hay hành động luân lý còn cần đến các nguồn động cơ ở bên ngoài luân lý? Trong khi phái “nội tại” chủ trương một mối quan hệ chặt chẽ giữa cơ sở luân lý và động cơ luân lý, nghĩa là cho rằng việc có ý thức về cơ sở luân lý cũng tất yếu trở thành một động cơ để hành động luân lý, thì phái “ngoại tại” bác bỏ một quan hệ chặt chẽ như thế⁽⁵⁾. Theo thuyết nội tại, ý thức về cơ sở đồng thời là động cơ đầy đủ cho hành vi, mặc dù hành vi có được thực thi hay không là còn tùy thuộc vào quyết định của người hành động. Chẳng hạn, khi có nhiều động cơ cạnh tranh với nhau trong cùng một thời điểm thì chỉ có một động cơ là có thể được thực hiện, nhưng vẫn có mối quan hệ tất yếu giữa cơ sở và động cơ. Ngược lại, thuyết ngoại tại cho rằng mối quan hệ ấy là bất tất. Con người có thể có ý thức về nhiệm vụ phải làm nhưng vẫn không có động cơ tương ứng để hành động, và thậm chí, bao giờ cũng cần thêm một động cơ “ngoại tại” (chẳng hạn, để tránh bị trừng phạt từ bên ngoài hay từ nội tâm, hay để được người khác thừa nhận, v.v…).

Đạo đức học của Kant thuộc loại nào? Trước hết, cần làm rõ một số thuật ngữ: thuật ngữ “cơ sở luân lý” trong cuộc thảo luận hiện nay chính là “cơ sở quy định khách quan” của ý chí nơi Kant. Ta dùng chúng để biện minh cho hành vi luân lý. Còn thuật ngữ “động cơ” hiện nay chính là khái niệm “động cơ chủ quan” nơi Kant. Chúng là nguyên nhân chủ quan cho việc thực thi một hành vi, vì thế ta dùng chúng để giải thích hành vi. Nơi Kant, như ta sẽ biết, có một mối quan hệ chặt chẽ giữa việc biện minh và việc giải thích hành vi luân lý. Theo Kant, quy luật luân lý vừa là cơ sở quy định vừa là động cơ chủ quan của hành động. Hay, nói theo ngôn ngữ của ông, quy luật luân lý vừa là “principium dijudicationis” (nguyên tắc biện minh) vừa là “principium executionis” (nguyên tắc giải thích lý do hành động). Trong chừng mực đó, rõ ràng Kant chủ trương một “thuyết nội tại” về luân lý, bởi với ông, điều cốt yếu là con người phải hành động “chỉ vì quy luật”, tức cũng có nghĩa hành động “từ quy luật”. Cơ sở luân lý mà cần đến một động cơ ngoại tại là điều không thể chấp nhận được, bởi nếu thế sẽ không thể có được hành vi “từ nghĩa vụ” và không còn có phân biệt giữa “tính luân lý” (Moralität) và “tính hợp lệ” (Legalität). Tuy nhiên, Kant không cho rằng cơ sở và động cơ là đồng nhất với nhau. Chính tình cảm tôn kính (xuất phát từ vai trò của cảm năng) là loại tình cảm đặc biệt có thể nối kết cơ sở luân lý với động cơ tương ứng. Vì thế, để đảm bảo tính tất yếu của sự nối kết này, Kant phải chứng minh tính tiên nghiệm của sự nối kết giữa quy luật luân lý và tình cảm tôn kính. Nơi Kant, tính tiên nghiệm và tính tất yếu luôn thống nhất và thậm chí, đồng nhất với nhau.

Trong quyển Đặt cơ sở ba năm trước quyển Phê phán lý tính thực hành, Kant chưa tìm ra được “bằng cớ” để chứng minh rằng tình cảm tôn kính có quan hệ tất yếu với ý thức về quy luật luân lý. Trong Phê phán lý tính thực hành, Kant đã sử dụng “Sự kiện [hiển nhiên] của lý tính” (tức sự tồn tại tiên nghiệm của quy luật luân lý) làm tiền đề để chứng minh tính tất yếu của mối quan hệ giữa “cơ sở luân lý” và “động cơ luân lý”. Sự phân biệt giữa “tính luân lý” và “tính hợp lệ” chỉ có thể đứng vững là nhờ dựa vào tiền đề này.

Như vậy, chức năng hệ thống của Chương III là để giải quyết hai yêu cầu: cho thấy hành động luân lý có thể đi vào trong quan hệ nhân quả của thế giới thường nghiệm, cảm tính như thế nào và tại sao cần phân biệt giữa tính luân lý và tính hợp lệ. Lý luận về lòng tôn kính quy luật là chìa khóa để giải quyết vấn đề song đôi ấy nhằm bảo đảm tính nhất quán trong học thuyết luân lý của ông: một mặt, tình cảm tôn kính là một bộ phận “thuộc về” thế giới cảm tính, do đó có thể tác động nơi đó một cách nhân quả; mặt khác, tình cảm này là động cơ hành động có mối quan hệ tất yếu với ý thức về quy luật luân lý.

Đã đến lúc ta có thể tổng kết các bước lập luận trong phần “Phân tích pháp” của Kant:

Lý tính thuần túy thực hành quy định ý chí của ta một cách hình thức bằng quy luật luân lý; một cách chất liệu-khách quan bằng các khái niệm Thiện và Ác; và tạo ra trong ta một tình cảm tôn kính đối với quy luật như là động cơ chủ quan cho hành vi luân lý của ta. Và chỉ vì ta cảm nhận một tình cảm tôn kính đối với quy luật luân lý, ta mới có được một sự “quan tâm” đến cái Thiện luân lý. Ta có sự tự do lựa chọn giữa việc lấy hạnh phúc hay lấy lòng tôn kính quy luật luân lý làm cơ sở quy định cho hành động của ta. Tuy nhiên, ta chỉ hành động một cách tự trị khi ta quy định sự tự do lựa chọn (Willkür) của ta bằng quy luật luân lý. Lý tính thuần túy thực hành đến với ta một cách chủ quan trong thể cách của một mệnh lệnh nhất quyết, vì, cùng với tình cảm tôn kính, nó làm cho ta cũng thực sự quan tâm đến nó một cách chủ quan trong các quyết định thực hành của mình. Như thế, lý tính thuần túy vừa là nguyên tắc biện minh (principium dijudicationis) vừa là nguyên tắc giải thích nguyên nhân hành động (principium executionis) cho hành động của con người, trong đó, với tư cách là nguyên tắc biện minh, nó có chức năng hình thức (là quy luật luân lý) và chức năng tự trị (sự tự ban bố quy luật), còn với tư cách là nguyên tắc giải thích, còn có thêm chức năng tác động nữa (tình cảm tôn kính quy luật).

4.2. “Khảo sát phê phán” đối với Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành (A159-191)

Cuối Chương III, Kant còn dành mục “Khảo sát phê phán về Phân tích pháp của lý tính thuần túy thực hành” để so sánh sự khác nhau giữa “hình thức hệ thống” và “nội dung của nhận thức” trong hai Phân tích pháp trong quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lý tính thuần túy) và trong quyển Phê phán thứ hai (Phê phán lý tính thực hành). Ta đã gặp từ “khảo sát” này hai lần trong quyển Phê phán lý tính thuần túy khi Kant tiến hành:

-“Khảo sát siêu hình học” về hai khái niệm “không gian” và “thời gian”, tức chứng minh rằng hai khái niệm này là có thực (theo đúng nghĩa của chữ “siêu hình học”) với tư cách là hai mô thức của trực quan tiên nghiệm (PPLTTT, B37 và tiếp).

-“Khảo sát siêu nghiệm”về hai khái niệm nói trên theo nghĩa “siêu nghiệm”, tức giải thích rằng chúng là “các nguyên tắc nhờ đó có thể nhận ra được khả thể của các nhận thức tổng hợp tiên nghiệm khác” (B40 và tiếp).

Nay ông bổ sung thêm “sự khảo sát phê phán” với nhiệm vụ chứng minh rằng: khi hai công cuộc “phân tích pháp” được tiến hành về cùng một quan năng (lý tính tư biện và lý tính thực hành đều dựa trên cùng một quan năng, đó là lý tính thuần túy), ta cần làm rõ “hình thức hệ thống” và “nội dung nhận thức” của hai công cuộc ấy khác nhau như thế nào. Khi so sánh hai Phân tích pháp (lý thuyết và thực hành), Kant nhằm mục đích giải thích rõ hơn một lần nữa về việc sử dụng lý tính một cách thực hành, qua đó ta có thể “mở rộng” phạm vi nhận thức của ta ra khỏi lĩnh vực của cái thường nghiệm, điều mà việc sử dụng lý tính một cách lý thuyết đã tỏ ra bất lực và không được phép mạo hiểm.

- Sau khi nhắc lại sự khác nhau về “hình thức hệ thống”, tức về trình tự tiến hành của hai Phân tích pháp (Phân tích pháp về lý tính thuần túy lý thuyết đi từ cảm năng, thông qua các khái niệm rồi đi đến các Nguyên tắc, còn Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành theo trình tự ngược lại), Kant dành phần còn lại để xét về “nội dung nhận thức” của Phân tích pháp thực hành.

Trọng tâm của phần rất dài (A163-180) để nhấn mạnh tầm quan trọng sống còn đối với luân lý là khái niệm tự do siêu nghiệm và đồng thời bác bỏ quan niệm duy nghiệm chủ nghĩa về sự Tự do, bởi nó sẽ “chôn vùi khả thể lẫn sự tồn tại hiện thực của một nền đạo đức học tiên nghiệm”.

Nhưng, Kant còn thấy rằng mối nguy không chỉ đến từ chủ nghĩa duy nghiệm. Sự Tự do của ta cũng sẽ bị đe dọa nghiêm trọng bằng chính sự hiện hữu của Thượng đế, nếu hiểu sự hiện hữu ấy như là “đệ nhất nguyên nhân” của mọi vật thụ tạo (A179 và tiếp). Nếu Thượng đế là nguyên nhân của bản thể (như trong quan niệm của Spinoza), ắt mọi hành vi của con người đều bị quy định một cách trực tiếp bởi tính bản thể “tự thân” của nguyên nhân này, và, một cách gián tiếp bởi tính nhân quả của Thượng đế. Trong trường hợp đó, hóa ra “con người chỉ là một con rối hay một cỗ máy tự động […] được sắp đặt và lắp ráp bởi một Nghệ nhân-Tối cao. | Tự-ý thức tuy quả có biến con người thành một cỗ máy tự động biết suy nghĩ, nhưng nếu xem ý thức về tính tự khởi của con người là sự Tự do thì là lầm lớn, và nó chỉ xứng đáng với danh hiệu này trong ý nghĩa so sánh, tương đối⁽⁶⁾ mà thôi, vì, mặc dù những nguyên nhân quy định trực tiếp hay sát cận nhất của sự cử động lẫn một chuỗi dài những nguyên nhân quy định là có tính nội tâm thì kỳ cùng, nguyên nhân quy định tối hậu và tối cao vẫn ở trong tay một Hữu thể xa lạ” (A181).

Gợi ra vấn đề này, Kant dẫn ta vào một mê cung của tư duy thần học và triết học mà chưa ai tìm được lối ra: làm thế nào hợp nhất hay điều hòa giữa sự toàn tri của Thượng đế với sự Tự do của con người? Làm thế nào có thể quy kết trách nhiệm cho con người về những hành vi của mình khi chúng tỏ ra đã được “tiền định” bởi sự Sáng tạo của Thượng đế? Và phải chăng chính bản thân Thượng đế sáng tạo đã tạo nên (và chịu trách nhiệm) về mọi điều Xấu, Ác trong Tự nhiên và luân lý? Sau khi phê phán nhiều lối giải thích khác nhau, Kant đề nghị một giải pháp cho nan đề này “một cách ngắn gọn và rõ ràng” (A183) như sau: Tuy Thượng đế là đấng sáng tạo nên những Vật-tự thân, nhưng Ngài không phải là đấng sáng tạo nên những sự vật như là những đối tượng của thế giới hiện tượng, vì lẽ “khái niệm về một sự Sáng tạo không thuộc về phương cách hình dung cảm tính (sinnliche Vorstellungsart) về sự hiện hữu và không thuộc về tính nhân quả, mà chỉ có thể liên quan đến những “Noumena” (Vật-tự thân khả niệm)” mà thôi (A183).

Ông bảo: “sẽ là mâu thuẫn khi nói rằng Thượng đế là một đấng sáng tạo nên những hiện tượng, thì cũng mâu thuẫn khi bảo rằng Ngài -với tư cách là đấng sáng tạo -là nguyên nhân của những hành vi ở trong thế giới cảm tính, và, vì thế, như là những hiện tượng, mặc dù Ngài là nguyên nhân của sự hiện hữu của những hữu thể hành động (với tư cách là những Noumena) (nt). Ta tự hỏi: Tại sao lại mâu thuẫn? Cho rằng Thượng đế không thể sáng tạo nên “những hiện tượng" mặc dù “những hiện tượng" (theo nghĩa của Kant) chỉ là sản phẩm đặc thù của “phương cách hình dung cảm tính” của con người, là điều chưa thực sự sáng tỏ và thuyết phục! Đã là “toàn năng”, “toàn trí”… thì có gì mà Thượng đế không… sáng tạo ra được?! A. W. Rehberg khi điểm sách về quyển Phê phán thứ hai này (6.8.1788) đã tự hỏi: “nếu sự Sáng tạo ở trong thời gian là một ý tưởng trái tai, thì bản thân sự hiện hữu của những hiện tượng ở trong thời gian cũng đòi hỏi phải có một Ý niệm để làm cho ta hiểu được làm thế nào có thể suy tưởng được về những hiện tượng này” (dẫn theo H. F. Klemme, Sđd. Xem thêm A. Schopenhauer: Die beiden Probleme der Ethik/Hai vấn đề của Đạo đức học; Toàn tập, tập III, Darmstadt 1989, tr. 587-594).

Có lẽ giải pháp của Kant muốn ngụ ý rằng: một cách thật nghịch lý, những hữu thể có lý tính, nếu chỉ duy nhất được quy định bởi lý tính thực hành thuần túy, thì tuy là tự trị nhưng lại không tự do (con người quy định ý chí của mình bằng quy luật luân lý, nhưng lại không có sự Tự do để cũng có thể hành động… phản luân lý!) Ngược lại, con người có sự Tự do này, bởi con người cũng đồng thời (và… ngẫu nhiên?) là một hữu thể cảm tính, nhục cảm.

Sau khi đi vào “mê cung” và thử đề nghị lối thoát, Kant đành thú nhận sự thất bại: “Có thể nói rằng giải pháp được đề nghị ở đây tự nó là hết sức khó hiểu và không dễ giải thích cho thật sáng tỏ. Nhưng liệu đã và sẽ có giải pháp nào khác dễ dàng hơn và dễ hiểu hơn không? (A184). Nhiều năm sau, trong tác phẩm Tôn giáo trong các ranh giới của lý tính đơn thuần (1793), Kant cho rằng: “điều tuyệt đối không thể nào hiểu nổi đối với lý tính chúng ta là tại sao những hữu thể lại được sáng tạo ra để tự do sử dụng những năng lực của chính mình?” (Toàn tập, VI, tr. 142, xem thêm: Phê phán lý tính thuần túy, B831). Cùng với Leibniz và nhiều triết gia khác, ắt Kant cũng có thể viết: Bản thân vấn đề tuy không trái với lý tính (“contre la raison”, Leibniz), nhưng vượt lên trên lý tính (“au-dessus de la raison”)! (H. Klemme, Sđd, XLV).

(còn nữa)

Bùi Văn Nam Sơn dịch

(48) Chúng tôi dịch “Triebfeder” là “động cơ” (tiếng Anh: motive, incentive), và sẽ dịch “Antriebe” (tiếng Anh: impulse) là “động lực” (cảm tính). Trong Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, Kant phân biệt “động cơ” là “cơ sở chủ quan của sự ham muốn”, còn “động lực” như là “cơ sở khách quan của ý chí”. Cả hai mang lại các mục đích cho việc quy định ý chí: động cơ mang lại mục đích chủ quan; động lực mang lại mục đích khách quan. Các nguyên tắc thực hành nào dựa trên các mục đích chủ quan và động cơ thì có tính “chất liệu”, tương quan với chủ thể cá biệt và chỉ có thể mang lại cơ sở cho các mệnh lệnh giả thiết. Trái lại, các nguyên tắc thực hành thoát ly khỏi mọi mục đích chủ quan là có tính “hình thức”, có tiềm năng được phổ quát hóa cho mọi chủ thể có lý tính và có vai trò như các mệnh lệnh nhất quyết. Tuy Kant không xem động cơ là cơ sở cho những hành vi luân lý đúng nghĩa (chúng chỉ mang lại các quy tắc cho tài khéo và sự khôn ngoan), nhưng ông lại tìm hiểu khái niệm “động cơ luân lý” trong Chương 3 này của quyển Phê phán lý tính thực hành. Ở đây, cũng nhất quán với quyển Đặt cơ sở…, ông định nghĩa động cơ là “cơ sở quy định chủ quan của một ý chí mà lý tính của nó không phù hợp với quy luật khách quan do bản tính tự nhiên” và nhận thấy điều này làm nảy sinh “vấn đề không thể giải quyết được đối với lý tính con người” là “làm sao một quy luật tự nó có thể là cơ sở quy định trực tiếp cho ý chí”. Thay vì đi tìm câu trả lời theo kiểu động cơ phù hợp với quy luật luân lý, Kant đặt câu hỏi: quy luật luân lý “tác động” (hay đúng hơn, “phải tác động”) những gì trong tâm trí, trong chừng mực là một động cơ. Câu trả lời: chính “sự tôn kính quy luật” – không phải như là động cơ cho luân lý mà như là “bản thân luân lý, được xét một cách chủ quan như là một động cơ” -sẽ bác bỏ “các yêu sách trái ngược của lòng yêu chính mình”, và, với tư cách là “tình cảm luân lý”, là một “động cơ làm cho bản thân quy luật này thành một châm ngôn [chủ quan]”. (N.D).

*(Chú thích của tác giả) Ta có thể nói về bất kỳ hành vi hợp pháp [hợp-quy luật] nào không xảy ra vì bản thân quy luật rằng: nó chỉ là thiện về luân lý theo ngôn từ chứ không phải trong tinh thần (ý đồ).

(49) “trước”/“vor”: chữ “trước” này hiểu là “có trước", “đi trước" (tiếng Anh: prior to). (N.D).

(50) Xu hướng (Neigung/Anh: inclination): Đạo đức học của Kant được xây dựng chung quanh sự đối lập giữa “nghĩa vụ” và “xu hướng”. Với ông, nghĩa vụ “tự hào vứt bỏ mọi dính líu với những xu hướng”, vì nó đặt cơ sở trong sự Tự do, thoát ly khỏi thế giới cảm tính, là nơi xu hướng bám rễ vững chắc. Vì thế, ông gọi xu hướng thể hiện phương diện chủ quan, có cơ sở là chất liệu của kinh nghiệm luân lý đối lập với mệnh lệnh nhất quyết có tính khách quan, hình thức và phổ quát. Xu hướng là “sự lệ thuộc của quan năng ý chí vào những cảm giác, do đó luôn biểu thị một nhu cầu” (Đặt cơ sở…); nó không tự khởi mà chỉ là phản ứng trước những kích thích, được ông gọi là “sự lựa chọn của thú vật” (arbitrum brutum). Do đó, nó là nguồn gốc của sự ngoại trị của ý chí, không tự mang lại quy luật cho mình, trái lại, chính đối tượng làm điều ấy trong quan hệ với ý chí. Những đối tượng của xu hướng chỉ có “giá trị có-điều kiện”, vì chỉ nhằm thỏa mãn những mục đích ở bên ngoài nó, tức thỏa mãn các nhu cầu của xu hướng. Vì thế, xu hướng không thể làm nguyên tắc cho phán đoán luân lý được, bởi chúng không thể được phổ quát hóa để trở thành cơ sở cho mệnh lệnh nhất quyết. Xem Mấy lời giới thiệu của người dịch ở đầu sách, mục 5: nghĩa vụ và xu hướng; và Chú giải dẫn nhập: 2. (N.D).

(51) Xem Bernard le Bouyer de Fontenelle (1657-1757), triết gia thời Khai sáng ở Pháp: Jugement de Pluton sur les deux parties des nouveaux dialogues des morts (1684), bản dịch tiếng Đức từ năm 1727; và Entretiens sur la pluralité des mondes (1686), bản dịch tiếng Đức từ năm 1780. Kant thỉnh thoảng có nhắc đến Fontenelle trong các bài giảng của ông về Nhân loại học. (N.D).

(52) Voltaire (1694-1778) nhà văn và triết gia Pháp, để lại nhiều tác phẩm nổi tiếng: Candide ou l’optimisme/Candide hay thuyết lạc quan (1759) và Traité sur la tolérance/Luận về lòng khoan dung (1763). Kant sớm được đọc Voltaire qua các bản dịch tiếng Đức của C. S. Mylius từ năm 1778. (N.D).

(53) Sự quan tâm (Interesse): Trong Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, Kant phân biệt các hình thức của lý tính thành: a) thuần túy và thực hành; b) gián tiếp và “sinh lý” (pathologisch). Cả hai đều có nghĩa là sự lệ thuộc của một ý chí vào các nguyên tắc của lý tính, nhưng sự quan tâm của loại trước “chỉ biểu thị sự lệ thuộc của ý chí vào các nguyên tắc của lý tính bởi chính lý tính”, trong khi sự quan tâm của loại sau biểu thị sự lệ thuộc “vì lợi ích của xu hướng”. (N.D).

*(Chú thích của tác giả) Nếu ta khảo sát chính xác khái niệm về lòng tôn kính đối với những con người [có luân lý] như đã đề cập ở các trang trước, ta sẽ nhận ra rằng lòng tôn kính luôn dựa trên ý thức về một nghĩa vụ mà một tấm gương điển hình đã cho ta thấy, và vì thế, lòng tôn kính này không bao giờ có cơ sở nào khác ngoài một cơ sở luân lý. | Ngoài ra, cũng rất tốt, và thậm chí từ quan điểm tâm lý, cũng rất có lợi cho nhận thức của nhân loại, đó là mỗi khi ta sử dụng sự diễn đạt này [lòng tôn kính], ta luôn lưu ý đến khía cạnh bí mật, kỳ diệu và thường trở đi trở lại trong sự phán đoán của con người dành cho quy luật luân lý.

*(Chú thích của tác giả) Quy luật này đối chọi mạnh mẽ với nguyên tắc về hạnh phúc riêng tư vốn được một số ít người biến thành nguyên tắc tối cao của luân lý. Nguyên tắc ấy ắt sẽ như sau: “Hãy yêu chính mình ngươi trên tất cả, còn yêu Thượng đế và người bên cạnh cũng là vì chính bản thân ngươi!

(54) Xem Kinh Thánh, Mathiơ (Matthäus) 22, 36-40: “Thưa Thầy, điều răn nào là điều răn cao quý nhất trong bộ luật? Jesus đã nói với ông: “Ngươi phải yêu Thượng đế, Chúa của ngươi, bằng tất cả trái tim, bằng tất cả linh hồn, bằng tất cả tấm lòng” (5. Moses 6.5). Đó là điều răn cao quý nhất và lớn lao nhất. Nhưng điều răn khác cũng thế “Ngươi phải yêu người bên cạnh như yêu chính mình” (3. Moses 19)”. Xem thêm Kant VI 160-161; 402, 451. (N.D).

(55) Đoạn văn trên đây về “nghĩa vụ” thường được xem là đoạn nổi tiếng và tiêu biểu nhất của quyển Phê phán lý tính thực hành như một lời “tụng ca” về “Nhân cách con người”. (N.D).

(56) Khảo sát phê phán/kritische Beleuchtung: đúng nghĩa là “sự giải thích hay sự soi sáng có tính phê phán”. Chúng tôi đề nghị dịch là “sự khảo sát phê phán”/kritische Erörterung cho thống nhất với hai sự “khảo sát” khác được Kant sử dụng trong quyển Phê phán lý tính thuần túy: “sự khảo sát siêu hình học”/metaphysische Erörterung (chứng minh một sự vật là có thực) và “sự khảo sát siêu nghiệm”/transzendentale Erörterung (cho thấy sự vật ấy là điều kiện khả thể làm cho nhận thức có thể có được). Xem Phê phán lý tính thuần túy, B37, B41 và tiếp. (N.D).

(57) Xem Plato, Politeia/Cộng hòa, 524d-526c. (N.D).

(58) Xem G. W. Leibniz (1646-1716), Essais de théodicée/Các luận văn về Biện thần luận, bản tiếng Đức của H. Herring, tập I, Frankfurt/M, 1996, I, §52 (tr. 283): “Vậy, tất cả những gì ở trong con người đều là chắc chắn và được xác định từ trước, và do đó, linh hồn con người là “một loại máy tự động tinh thần” [“une espèce d’automate spirituel”], mặc dù không phải vì thế mà những hành vi ngẫu nhiên nói chung và những hành vi tự do nói riêng là tất yếu theo nghĩa của một sự tất yếu tuyệt đối vốn không tương thích được với bất kỳ sự bất tất nào”. (dẫn theo bản Meiner). (N.D).

(59) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B428-432. (N.D).

(60) Lương tâm (Gewissen): nguyên thủy là một thuật ngữ đạo đức học Hy Lạp (syneidesis) có nghĩa là “nhận thức kết hợp”. Sau đó, được phát triển có hệ thống như là bộ phận của học thuyết Kitô giáo của thánh Paulus (Paul, Phao-lồ) trong Kinh thánh Tân ước. Đó là cảm thức hay sự xác tín rằng một tư tưởng hay một hành vi là đúng đắn vì được xem là đã thoát thai từ “tiếng nói của Thượng đế”. Kant dùng khái niệm này theo nghĩa gần với Calvin (và giáo phái Calvin) hơn là với Luther và các nhà Kiên tín (Pietist). Luther xem lương tâm là trạng thái giày vò sẽ được ân sủng của Thượng đế cứu chữa; còn phái Kiên tín xem trạng thái được ân sủng là ở chỗ thụ động khước từ thế gian và xem niềm vui của lương tâm là được nảy sinh từ sự sùng mộ nội tâm. Ngược lại, Calvin xem lương tâm là một phương diện quan trọng của sự Tự do Kitô giáo. Calvin phân biệt giữa “tòa án bên ngoài của thế gian” và “tòa án bên trong của lương tâm” không phải để biện minh cho việc rút lui khỏi thế giới mà để sống cuộc sống chính trực ở trong thế giới. Lương tâm hầu như là “nhân chứng” đứng giữa Thượng đế và con người. Kant bàn về lương tâm trong các quyển Tôn giáo trong ranh giới của lý tính đơn thuần, Các bài giảng về Đạo đức học và trong Siêu hình học về đức lý theo quan điểm của Calvin, xem lương tâm là “tòa án nội tâm”. Sự tự-phán xét diễn ra như trong một “phiên tòa”: lương tâm không ban thưởng (như cách hiểu của phái Kiên tín) mà chỉ “tha bổng” (giải phóng khỏi sự lo âu và giày vò) hoặc “trừng phạt”. Dùng hình ảnh tương tự với “phiên tòa”, Kant muốn dùng sự hiện diện của lương tâm để hậu thuẫn cho “định đề” của lý tính thuần túy thực hành về sự hiện hữu của Thượng đế như một “Hữu thể luân lý toàn năng” (Siêu hình học về đức lý/Metaphysik der Sitten, tr. 439). (N.D).

(61) Joseph Priestleys (1733-1804): tác phẩm The Doctrine of Philosophical Necessity/Học thuyết về sự tất yếu triết học, London 1777 được bàn luận rất nhiều ở nước Đức lúc bấy giờ. (N.D).

(62) “Trực quan trí tuệ”/“intellektuelle Anschauung”: trực quan của thần linh “chỉ cần thông qua chính mình thì sự tồn tại của đối tượng được mang lại ngay chứ không lệ thuộc vào sự tồn tại của đối tượng kích động đến năng lực biểu tượng của chủ thể”, xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B72 và tiếp. (N.D).

(63) Tính ý thể/Idealitätcủa thời gian (và không gian): “Ý thể tính siêu nghiệm của thời gian [và không gian] có nghĩa thời gian không là gì cả nếu người ta trừu tượng hóa nó ra khỏi mọi điều kiện chủ quan của trực quan cảm tính, và thời gian không thể được xem là cái gì tồn tại như bản thể (subsistierend), cũng không phải cái gì tồn tại như tùy thể (inhärierend) nơi những đối tượng tự thân (mà không có quan hệ với trực quan của ta)” (PPLTTT, B53). (N.D).

(64) Jacques de Vaucanson (1709-1782), một nhà cơ khí vùng Grenoble (Pháp) trưng bày ở Paris năm 1738 những “cỗ máy tự động” (một người thổi sáo, một người thổi kèn, một con vịt đang ăn…). Julien Offray de La Mettrie có nhắc đến Vaucanson trong quyển sách nổi tiếng của mình: L’homme machine/Người máy (1748). (N.D).

(65) Xem Moses Mendelssohn (1729-1786): Vorlesungen über das Daseyn Gottes/Các bài giảng về sự hiện hữu của Thượng đế, phần I, Berlin 1785, Tập hợp tác phẩm (tiếng Đức), A. Altmann ấn hành, Tập III, 2, Stuttgart - Bad Canstatt 1974. (N.D).

(66) “Phương cách biểu tượng"/“Vorstellungsart”: phương cách hình dung của chủ thể (con người) về đối tượng cảm tính thông qua các mô thức của trực quan (không gian-thời gian) và các khái niệm thuần túy của giác tính (các phạm trù). Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, BXX. (N.D).

(67) “Những hiện tượng” chỉ là sản phẩm của “phương thức biểu tượng” của con người về những sự vật cảm tính chứ không phải là những bản thể tự thân. (N.D).

(68) Theo Kant, các Ý niệm của lý tính thuần túy tư biện là: vũ trụ xét như cái toàn bộ; Thượng đế hiện hữu, linh hồn bất tử và tính nhân quả từ Tự do. Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B390 và tiếp. (N.D).

(69) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B110 và tiếp. (N.D).

^([1]) Trong đạo đức học, tình cảm tôn kính được bàn dưới hai khía cạnh: a) dựa theo phương diện động cơ của hành động luân lý (Kant); và b) về phương diện hình thành nên giá trị (vd: Max Scheler). Nơi Scheler, bất kỳ cơ sở nào của những việc “phải làm” - đòi hỏi một sự tôn kính - cũng tiền giả định sự cảm nhận về một giá trị và về tính chất ràng buộc của nó. Sự tôn kính trước giá trị tự thân của người khác xuất phát từ tình cảm liên đới và cảm thông: kinh nghiệm về tính tương đồng giữa ta và tha nhân về những lợi ích và tình cảm dẫn đến sự phát hiện một cấu trúc ý chí tự giác trong tha nhân. Ở đâu có một Tự-ý thức, ở đó tồn tại một mục đích tự thân mà ta không thể không tôn kính. (Xem Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertsethik/Chủ nghĩa hình thức trong đạo đức học và đạo đức học chất liệu về giá trị. Tập hợp tác phẩm, Tập II, Bern, 1954).

⁽²⁾ Ta nhớ rằng trong Đặt cơ sở (IV, 452-453), Kant còn xem Tự do, sự Tự trị và luân lý là đồng nhất. Nhưng, trong quyển PPLTTH này (cũng như trong Siêu hình học về đức lý, 1797 và Tôn giáo trong các ranh giới của lý tính đơn thuần, 1793), Kant đã phân biệt rõ giữa sự tự do lựa chọn (Willkür) và ý chí (Wille). Xem lại: Chú giải dẫn nhập, 2.2.7).

⁽3⁾ L. W. Beck: Kants “Kritik der praktischen Vernunft”. Ein Kommentar, München, 1974, tr. 208 (bản tiếng Anh: A Commentary on Kant’s “Critique of Practical Reason”, Chicago 1960.

⁽⁴⁾ Naco Scarano: Moralisches Handeln/Hành động luân lý; trong Sđd, O. Höffe chủ biên, tr. 143 và tiếp.

⁽⁵⁾ Tư liệu về cuộc thảo luận, xem:

- Falk, W. D: “Ought” and Motivation, trong: Proceedings of the Aristotelian Society 48, 1947/48, tr. 111-138.

- Frankena, W. K: Obligation an Motivation in Recent Moral Philosophy, trong: K. E. Goodpaster (chủ biên): Perpectives on Morality. Essays by W. K. Frankera, London, 1976, tr. 49-73; 223-227.

- William, B: Internal and External Reasons, trong: Moral Luck, Cambridge, 1981, tr. 101-113.

- Timmons, M: Kant and the Possibility of Moral Motivation, trong: The Southern Journal of Philosophy, tr. 377-398.

- Smit, M: The moral problem, Oxford, 1994.

⁽⁶⁾ “Ý nghĩa so sánh, tương đối”/Komparative Bedeutung: theo Kant, cái gì có một ý nghĩa so sánh, tương đối là khi “nó chỉ có giá trị trong một phương diện đặc thù”, nghĩa là “bị  hạn định vào những điều kiện nhất định” (Phê phán lý tính thuần túy, B382). Sự Tự do của ta sẽ bị gọi là có tính “so sánh, tương đối” khi ta chỉ có thể hành động tự do dưới một số điều kiện nhất định (vd: tôi có tự do thực hiện mong muốn của tôi, nhưng tôi không tự do để có hay không có mong muốn ấy). Trái nghĩa với chữ “so sánh, tương đối” là chữ “tuyệt đối”. Vì thế, Kant định nghĩa sự Tự do-siêu nghiệm là “quan năng của tính tự khởi tuyệt đối” (A173). Vậy khái niệm về sự Tự do so sánh, tương đối có thể gọi là sự Tự do vận động, trong đó sự Tự do ý chí không giữ vai trò gì.