Giáo dục là bộ phận quan trọng nhất làm nên cái gọi là sự di truyền xã hội. Trong đời sống sinh học ngoài sự di truyền qua cơ chế mã hóa vào bên trong cơ thể, sự truyền thụ kinh nghiệm sống và phát triển giữa các thế hệ trong một quần thể thường chỉ diễn ra giữa những cá thể có quan hệ gần gũi về mặt huyết thống, chỉ có thể là sự truyền thụ trực tiếp và sự truyền thụ ấy chỉ đóng một vai trò thứ yếu đối với sự tồn tại tiếp tục của các cá thể hay thế hệ tiếp theo. Con người và xã hội không như vậy.

Giữa rất nhiều định nghĩa nhằm tới sự khu biệt giữa loài /con người và các loài / các cá thể sinh học khác, giữa xã hội loài người với các quần thể sống khác, sự trở thành người nhờ vào những thiết chế và những nguyên lý của nền giáo dục xã hội đóng vai trò nổi bật.Kinh nghiệm sống ở con người đã từng bước được gián tiếp hóa trở thành tri thức, đến lượt nó tri thức lại được phân tầng chia lớp trở nên phức tạp, phong phú và trừu tượng nhờ vào sự phát triển vượt bậc của trước hết là lời nói và tiếp theo là chữ viết. Sự phát triển của khả năng nói đã là một trong những nguyên động lực đẩy con người vượt xa khỏi tồn tại đậm đặc hay thuần túy mang tính tự nhiên, tiến thêm bước nữa, chữ viết là một chỉ dấu đặc trưng của một xã hội thoát ra khỏi tình trạng dã man đi về phía xã hội văn minh và cũng là thuộc tính của một / những cá thể được coi là “có giáo dục”, “có văn hóa”.(Đoạn này dùng như đề từ).

Căn cứ vào những thành tựu khảo cổ học những di chỉ có niên đại các thế kỷ IX -X       cùng những sử liệu thành văn tản mạn, những mảnh vụn của “ký ức tập thể” tồn tại trong folklore, có thể khẳng định rằng vào đầu thế kỷ thứ X ở các địa điểm mang tính chất phủ lỵ trên đất Giao Châu đã xuất hiện các cơ sở giáo dục và đào tạo. Ngoài những loại trường lớp tạo nên bởi bộ phận cư dân gốc Hán và cũng được sử dụng chủ yếu để phục vụ cho việc đào tạo con em của bộ phận cư dân này, cư dân gốc Việt nhất là những người thuộc tầng lớp trên hẳn đã coi nhà chùa như là một môi trường quan trọng hàng đầu để tìm kiếm chữ nghĩa, tri thức và học vấn.Sau một khoảng thời gian trên dưới một thế kỷ liên tục biến động về tổ chức và cơ cấu quyền lực chính trị, kể từ sau thời điểm giành lại được độc lập (938), nhu cầu xây dựng một xã hội có bản sắc riêng về mọi phương diện và khẳng định cho được sự độc lập, ổn định lâu dài cả về lãnh thổ lẫn ý thức quốc gia đã tất yếu làm nảy sinh một loại hoạt động ở quy mô nhà nước về giáo dục và đào tạo.

Bắt đầu từ cha con ông cháu họ Khúc xác lập được địa vị và quyền thế (905) cho tới lúc Lý Thái Tổ Công Uẩn tức vị rồi dời đô (1009 – 1010) lịch sử đã trải qua hơn một thế kỷ dọ dẫm tìm hướng đi tới cho chính nó. Ngô Quyền mở nước, tuy về phương diện “đối ngoại” thì có ý nghĩa hết sức quan trọng, nhưng về phương diện kiến tạo nội lực thì chưa làm được gì nhiều. Từ năm 939 cho tới khi xảy ra rồi kết thúc “loạn 12 sứ quân” dẫn tới việc Đinh Bộ Lĩnh lên ngôi (968), xác lập nên một quy mô triều đại mang tính đại thống nhất, đại tập trung rõ rệt, đến mức sử quan là nhà nho đời sau lấy mốc này mở đầu cho “bản kỷ”, “chính biên” của sử Việt, vẫn chưa thấy sử liệu bàn gì tới việc tổ chức việc giáo dục và tạo lập cơ chế để sử dụng nhân tài.Nhìn trên tổng thể và về đại thể, có thể tin rằng cho tới vị vua thứ ba của triều Lý, nhà Nho có mặt trong xã hội và tham gia vào các phương diện khác nhau của đời sống cộng đồng chỉ hoàn toàn với tư cách là những cá nhân đơn lẻ, nói khác, cho tới tận năm 1070 nhà Nho ở Việt Nam chưa tồn tại như một tầng lớp, càng chưa phải là một đội ngũ, mà chỉ như “những cá thể chuyển tải một nền học vấn và văn hóa”, trong khi đó từ lâu, có thể là đã trên dưới một nghìn năm, nhà chùa ở Việt Nam là cơ sở giáo dục và đào tạo có tầm quan trọng hàng đầu trong nước, ngoài việc truyền thụ giáo lý Phật giáo, địa chỉ hành lễ tôn giáo và tu hành còn trực tiếp phục vụ cho cộng đồng và nền chính trị thế tục.

Theo dõiquá trình chuẩn bị và việc đăng cơ của Lý Thái Tổ Công Uẩn không khó nhận ra sự tham gia rất tích cực và đều có ý nghĩa quan trọng của ba “nhóm hành động”: nhóm thứ nhất là nhóm nhà chùa, và đại diện nổi bật nhất dĩ nhiên là vị Quốc sư Vạn Hạnh, nhóm thứ hai là nhóm tướng lĩnh, chủ yếu là những “chiến hữu” của chính Lý Công Uẩn và nhóm thứ ba là những văn chức có nguồn gốc học vấn nho gia mà điển hình là Đào Cam Mộc. Tuy ghi nhận công lao to lớn của ông này (vào năm 1015, Thuận Thiên thứ 6, Đào Cam Mộc mất, được tặng tước hiệu Thái sư á vương) nhưng không thấy sử liệu cung cấp thông tin gì nhiều về việc mở mang nền học vấn nho học từ đầu triều Lý cho tới tận năm 1070 là năm Lý Thánh Tông cho xây dựng Văn Miếu và cho Hoàng thái tử đến đó học tập.

Văn Miếu và Quốc tử giám là hai “cơ quan” khác nhau tuy có quan hệ mật thiết với nhau. Chính vì có mối quan hệ mật thiết, lại được tạo lập nên gần như đồng thời và có vị trí ngay bên cạnh nhau làm thành một quần thể kiến trúc liên hoàn nên không chỉ trong cách định vị dân gian mà cả trong sự hình dung của giới quan chức, của các bậc “cao khoa hiển hoạn” nữa, không phải chỉ đối với người ngày nay mà cả đối với người đương thời, khi những “cơ quan” này còn thực thi đúng chức năng của chúng, dường như đó chỉ là “một địa chỉ”. Trần Bá Lãm (1758 – 1815) Đình nguyên Chế khoa năm 1777 có thơ đề vịnh “cụm di tích” này đặt tên chung là “Vịnh Quốc tử giám”. Lời tiểu dẫn cho thấy, ông này không phân biệt Quốc tử giám với Văn Miếu: “Quốc tử giám tại thành chi nam. Lý triều đắc quốc hậu thủy kiến. Phàm quan viên tử tôn giai đắc nhập giám dị tập, học thành bổ quan. Trần triều nhưng chi, đại hữu tu lý. Hoàng triều Thánh Tông Hoàng đế trùng gia tu tạo, đống vũ tráng lệ. Chính điện phụng tự Chí Thánh Văn Tuyên Vương, bàng phối thất thập nhị hiền cập tiên triều Thái học sinh. Tả hữu lưỡng vu giai thụ Tiến sĩ bi ký”.(Quốc tử giám ở phía Nam kinh thành, Triều Lý được nước rồi mới bắt đầu xây. Phàm là con cháu quan viên đều được vào đây học tập, học thành được bổ làm quan. Nhà Trần vẫn noi theo thế, lại có tu bổ thêm. Đến Hoàng triều Thánh Tông Hoàng đế tu tạo thêm lên, nhà cửa cột kèo trở nên tráng lệ. Chính điện thờ Chí Thánh Văn Tuyên Vương (tức Khổng tử - TNV), hai bên phối thờ 72 vị “hiền” và Thái học sinh các triều đại trước. Chái bên phải và chái bên trái đều dựng bia đề danh Tiến sĩ). Nhưng để hiểu cho đúng về ý nghĩa và vai trò của cả “cụm di tích” này, thiết nghĩ trước hết phải “tách bạch” hai “địa chỉ” ra khỏi nhau để bàn, nhiên hậu mới có thể gộp chung lại.

1. Từ Khổng Miếu, Văn Miếu ở Trung Quốc đến Văn Miếu ở Việt Nam:

Tuy Nho giáo là một truyền thống tư tưởng xuất hiện từ rất sớm (gần như cùng thời với sự xuất hiện của Nhà nước) ở Trung Quốc nhưng với tư cách một học thuyết nó cũng phải chiến đấu, cạnh tranh để tự tồn và phát triển giữa “trùng vi” của bách gia chư tử thời Xuân thu - Chiến Quốc.Trước Khổng Tử, các bậc Thánh theo cách hình dung của Nho gia thường phải gắn với hoặc đúng hơn được đồng nhất hóa với các bậc quân chủ - Tam Hoàng rồi Ngũ Đế. Là người tự coi đảm nhiệm chức năng “tổ thuật Nghiêu Thuấn, hiến chương Văn Võ”, Khổng Tử được hậu nho lũy thế từng bước một tôn vinh, đến đời Hán thì được thần thánh hóa, trở thành “vạn thế sư biểu” , “đại thành chí thánh” rồi được đề cao hơn tất cả các bậc thánh hiền của mọi thời đại. Tuy nhiên, như đã biết, đương thời Khổng Tử là người bất đắc chí, trong đời sống thực nhiều phen lâm vào cảnh khốn đốn hoặc bị các thế lực cầm quyền rẻ rúng, thậm chí đe dọa sự tồn tại.

Dù sao, ngay tại nước Lỗ (“phụ mẫu chi bang” của ngài), Khổng Tử cũng đã xác lập được một uy tín tinh thần khá vững chắc lúc tại thế. Bởi vậy, chỉ sau khi ông mất mươi năm, Lỗ hầu đã cho xây dựng (trong khuôn viên Khổng ấp, tức Khúc Phụ ngày nay) một ngôi miếu khá quy mô, thường niên có quan lại dự tế. Khổng Miếu – tên gọi chính thức của ngôi miếu này – trước hết là nơi thờ tự và tế lễ của Khổng gia, nhanh chóng trở thành chốn “hành hương” của mọi tín đồ “Khổng môn”, cũng thường xuyên nhận được sự quan tâm, chăm sóc và bảo trợ của vua chư hầu nước sở tại. Kể từ thời điểm toàn Trung Quốc thành đế chế Hán, Nho giáo trở thành đế chế giáo, rồi thành học thuyết ý thức hệ độc tôn dưới thời Hán Vũ đế, bách gia bị “bãi truất”, Khổng Miếu mới trở nên là “đệ nhất linh địa” ít nhất trong ý thức và ngôn ngữ quan phương đối với mọi sinh nhân – từ thiên tử cho tới người bình thường – trên đất Trung Hoa.

Khổng Miếu ở Khúc Phụ là địa điểm thờ Khổng Tử sớm nhất và có quy mô lớn nhất trên đất Trung Quốc từ xưa tới nay. Nhưng kể từ Tần - Hán trở về sau, các triều đại lần lượt nối tiếp nhau trên đất Trung Hoa kể cả triều đại lớn mang quy mô đế chế hay triều đại ngắn ngủi hoặc cát cứ, cục bộ cũng hầu như không có triều đại nào đóng đô gần gũi về khoảng cách địa lý với Khổng Miếu. Như đã rõ, từ ông vua thứ tư của nhà Hán là Hán Vũ đế, Khổng Tử được đặc biệt đề cao đến mức vượt qua sự đề cao đối với các bậc đế vương khác, Nho giáo được nâng lên thành quốc giáo độc tôn, và dù có những thăng trầm nhất định ở các thời điểm, các triều đại khác nhau trong lịch sử, nó vẫn giữ địa vị hệ tư tưởng chính thống của nhà nước và trục chủ đạo của nền văn hóa Trung Quốc cho tới tận cách mạng Tân Hợi 1911, vậy nên việc lập các cơ sở để thờ phụng và tôn vinh “đệ nhất thánh nhân” đương nhiên phải được các triều đại tạo dựng, và tạo dựng ở ngay kinh đô hoặc ít ra là không quá xa cấm thành của kinh đô. Tài liệu lịch sử ở Trung Quốc cho thấy phần lớn các triều đại từ Hán trở đi đều có chỗ thờ cúng và tế lễ đối với các bậc thánh hiền Nho giáo gắn liền hay gần gũi với những cơ sở đào tạo Nho học cấp trung ương quan trọng nhất. Địa điểm đó thường là Quốc tử tự, Quốc tử học hay Quốc tử giám.

Việc xây dựng một khu thờ tự, gọi tên là Văn Miếu để thờ Khổng Tử - lúc đã được gia phong mỹ tự đến thành Văn Tuyên Vương, cùng các bậc thánh hiền khác, biến nơi đó thành một điểm “quốc tế” ngay tại kinh đô của đế chế ở Trung Quốc diễn ra dưới thời Huyền Tông nhà Đường. Đồng thời với việc lập “miếu Văn”, Đường Huyền Tông cũng cho dựng “miếu Võ” mà bài vị đặt nơi chính điện là của Quan Vũ, về sau đến đời Tống thêm Nhạc Phi rồi tùy thời đại mà thêm bớt danh tính của một số danh tướng khác. Đương nhiên Khổng Miếu ở chính trên quê hương của “đại thành chí Thánh” vẫn tồn tại và không hề mất ý nghĩa vốn có. Có lẽ bắt đầu từ thời điểm đó, ngoài Khổng Miếu ở Khúc Phụ và Văn Miếu ở kinh đô, Khổng Tử, cùng các vị á thánh (thường là “tứ phối”), “thập triết” và “thất thập nhị hiền” cũng được thờ rộng ra ở Văn Miếu các địa phương.

Nhìn chung, Khổng Miếu và hệ thống Văn Miếu về sau ở Trung Quốc chủ yếu là những nơi thờ phụng, tế lễ, là chứng tích của Nho giáo với tư cách trước hết là một tôn giáo hay bộc lộ ý nghĩa trước hết như một tôn giáo.

Văn Miếu ở Việt Nam vừa có những nét chung với Khổng Miếu và Văn Miếu ở Trung Quốc lại vừa có những nét đặc thù, thậm chí đặc sắc, góp phần làm bộc lộ những điểm đặc thù, bản địa hóa và dân tộc hóa của Nho giáo và Nho học ở một quốc gia vừa “đồng văn” vừa mang nhiều sự “dị, thù” với Trung Quốc.

Việc xây dựng Văn Miếu ở kinh đô trong trường hợp nhà Lý phản ánh trước hết là nhận thức của vương triều này về tầm quan trọng quốc gia đối với vai trò và vị trí của Nho giáo trong đời sống chính trị nói riêng, đời sống tinh thần dân tộc nói chung của nước Đại Việt từ thế kỷ XI.

Như sử liệu hiện còn cho thấy, trong việc Lý Công Uẩn lên ngôi lập nên triều đại mới có sự tham gia của những người xét về bản chất nhận thức và học vấn hẳn là thuộc hàng ngũ tín đồ Nho giáo mà khuôn mặt đại diện nổi bật là Đào Cam Mộc. Nhưng cần khẳng định và nhấn mạnh lại một thực tế rằng Lý Công Uẩn vốn là “người đi ra từ cổng chùa”, điểm tựa vững chắc và mạnh mẽ nhất của ngài trong việc dám đoạt và đoạt được ngai vàng là thế và lực của Phật giáo, bản thân lại là võ quan cao cấp, nắm giữ quân Cấm vệ. Nhiều lắm, thái độ, hành vi và ngôn ngữ của những người như Đào Cam Mộc chỉ có tác động tán trợ và củng cố thêm quyết tâm dấn mình vào đại sự chứ không thể là nguyên động lực cho quyết định đó ở người về sau là Thái Tổ nhà Lý. Vậy nên, không có gì đáng ngạc nhiên rằng không chỉ ngay sau khi Lý Công Uẩn lên ngôi mà cả hơn nửa thế kỷ tiếp theo nhà Lý vẫn là một triều đại sùng thượng đến mức tuyệt đối hóa Phật giáo, tiếp tục mở rộng quy mô và ảnh hưởng của giáo hội Phật giáo trên toàn vương quốc của mình.

Trải qua các đời vua Thái Tổ, Thái Tông, Thánh Tông nhà Lý, Phật giáo vẫn là trụ cột tinh thần và tư tưởng của vương triều. Dưới thời ba vị vua này, chùa được xây mới khắp nước, nhiều chùa có quy mô rất lớn, lễ hội Phật giáo liên tục được tổ chức, khiến sử gia nhà nho đời sau không ngớt kêu ca.

Nhưng từ một góc nhìn khác, lại cần thấy rằng trong bản chất, Phật giáo có thể là công cụ tư tưởng khiến người dân bình thường thực hành những tín niệm, nghi thức tôn giáo, đạo đức, thông qua đó mà nhà cầm quyền tập hợp được tín đồ để thành một lực lượng chính trị hùng hậu, nhưng Phật giáo lại không phải là một học thuyết phụng sự có hiệu quả cho một nền chính trị phát triển theo hướng thống nhất, tập trung, chuyên chế hóa. Nhân sinh quan Phật giáo, cả tiểu thừa lẫn đại thừa đều không bảo đảm cho người thần dân một sự trung thành với đấng quân vương thế tục đến mức có thể hoặc hy sinh tính mạng hoặc hy sinh những quyền lợi to lớn và cơ bản của chính bản thân mình. Giới quý tộc – bộ phận có nhiều đặc quyền nhất của xã hội – vì vậy trở nên luôn luôn là lực lượng thường trực đe dọa đến quyền hành và vị trí tối thượng của ngôi vua. Bản thân những người được lựa chọn vào ngôi Đông cung Thái tử rồi ngôi vua kế nghiệp cũng còn hành xử với quá nhiều điều ngoài khuôn khổ quy phạm của Nho giáo đối với ngôi vị đó. Phật giáo cũng không có lý lẽ nào thật thuyết phục biện chính cho ngôi chí tôn là bất khả tư nghị, cho nên giữa những người đàn ông của Hoàng tộc thường xuyên nảy sinh những âm mưu tranh cướp, thoán đoạt cái ngôi vị đó. “Loạn tam vương” xảy ra vào đúng thời điểm Lý Thái Tổ băng hà, Thái tử chưa kịp đăng quang (1028) đã nói lên rõ ràng điều ấy. Sự sáng suốt cá nhân, tài năng lãnh đạo cá nhân người làm vua chỉ có thể đảm bảo cho triều đình và ngôi báu được yên ổn trong khoảng thời gian vị vua sáng suốt đó đang tại vị, mà không hứa hẹn một sự ổn định “quốc gia xã tắc” lâu dài dựa trên một hay những nguyên lý tinh thần đã được trui rèn và hoàn thiện qua thực tiễn cai trị lâu dài trong quá khứ. Nhận thức sâu sắc điều đó, ngay trước khi mất chỉ hơn một năm, Lý Thánh Tông đã cho thiết định nên Văn Miếu để rồi mấy năm sau (1075), Lý Nhân Tông bắt đầu triển khai một cơ chế giáo dục đào tạo và tổ chức chế độ khoa cử ở tầm quốc gia để lựa chọn nhân tài chủ yếu từ những người có học vấn Nho học làm “rường mối cho xã tắc”, thu hút “nhân tài của thiên hạ” nằm ngoài phạm vi quý tộc hay cung đình, ngoài cơ chế “cha truyền con nối”.

Văn Miếu ở Đại Việt vào thời điểm bấy giờ, vì thế, được tạo dựng chủ yếu không phải để làm nơi tế lế, thờ tự, nghĩa là phương diện tôn giáo của nó rất mờ nhạt. Khác với tình hình diễn ra khi xây dựng Khổng Miếu ở nước Lỗ thời Xuân Thu bên Trung Quốc, việc xây dựng Văn Miếu ở Việt Nam trước hết là một định hướng lựa chọn ý thức hệ và lý luận cai trị, mà không chỉ nhằm tôn vinh trước hết là một con người, dù người đó từ lâu đã được một lượng tín đồ khổng lồ của quốc gia láng giềng khổng lồ coi là bậc thánh đại thành.

Chính vì điều đó mà chưa hẳn Văn Miếu ở Đại Việt vào năm 1070 được dựng nên với vị trí cao nhất nơi chính điện là linh vị Khổng Tử.Tuy Đại Việt sử ký toàn thư cho biết: “Mùa thu, tháng 8 năm Canh Tuất, Thần Vũ năm thứ 2 (1070) làm Văn Miếu, đắp tượng Khổng Tử, Chu Công và tứ phối, vẽ tượng thất thập nhị hiền, bốn mùa cúng tế. Hoàng thái tử đến học ở đây”[1]. Nhưng cũng chính Đại Việt sử ký toàn thư lại chép Bính Tý, Đại Định năm thứ 17(1156) “Dựng miếu Khổng Tử”[2] .Về việc này, các sử quan của Quốc sử quán nhà Nguyễn cho biết chi tiết hơn trong Khâm định Việt sử thông giám cương mục: “Lập miếu thờ Khổng Tử.

Hồi đầu triều Lý, Văn Miếu thờ chung cả Chu Công và Khổng Tử, đến đây Tô Hiến Thành xin lập miếu riêng để thờ Khổng Tử, nhà vua y nghe theo lời. Lập miếu Khổng Tử ở phía Nam thành Thăng Long”.[3] Tiếp sau đó, đến tháng 2 mùa xuân năm Canh Dần (1171) “Sửa lại miếu thờ Khổng Tử.

Miếu làm từ năm Đại Định thứ 17(1156); đến đây sửa lại”[4].

Cứ theo sử liệu mà suy, thì Khổng Tử đã được “tách ra” để “thờ riêng”, miếu thờ ấy không phải là Văn Miếu, và hẳn quy mô cũng không “kiên cố, đàng hoàng, to đẹp” cho lắm, nên chỉ 15 năm sau đã phải tu sửa lại!

Hiện còn chưa rõ là đến thời điểm nào, dưới thời trị vì của ai đã diễn ra việc làm biến mất hình ảnh cũng như vị trí của Chu Công ở Văn Miếu Việt Nam, cũng như không biết từ bao giờ Khổng Tử đã được đưa nhập trở lại Văn Miếu, hoặc giả là miếu thờ riêng Khổng Tử đã bị đổ nát không trùng tu lại nữa? Chỉ một điều rõ ràng rằng ngôi miếu thờ riêng Khổng Tử ấy đến nay đã không còn dấu tích. Không thể là điều ngẫu nhiên vào cuối đời Trần, khi đang là tể tướng, một tể tướng thực thi hàng loạt biện pháp Nho hóa xã hội Đại Việt một cách tích cực và mạnh mẽ, Hồ Quý Ly cũng đã tiến hành một loạt những sự xem xét lại đối với hành trạng và cả “hạnh kiểm” của Khổng Tử. Ông cho rằng Chu Công mới thực là “tiên thánh”, còn Khổng Tử chỉ là “tiên sư”, không thể đặt ngang hàng chứ đừng nói đặt cao hơn vị trí của Chu Công được! Việc “soán vị” của Khổng Tử đối với Chu Công trong khuôn viên Văn Miếu Việt, vì những lẽ đó, diễn ra sớm nhất cũng phải từ thời Minh thuộc. Từ thời điểm Văn Miếu được xây dựng đến thời điểm Nho giáo được khẳng định vị trí hệ tư tưởng độc tôn ở Việt Nam, lịch sử còn trải qua ngót 400 năm nữa. Sự tranh chấp ảnh hưởng của hai học thuyết Phật – Nho trong xã hội Việt Nam còn diễn ra ít nhất qua suốt các triều đại Lý – Trần – Hồ.

Hẳn đó cũng là “lý do đầy đủ” để Văn Miếu ở Đại Việt không phải là đồng dạng với Khổng Miếu ở Trung Quốc.

Văn Miếu ở Trung Quốc, ngoài linh vị và tượng thờ của Khổng Tử đặt ở vị trí trang trọng nhất trong chính điện, ở các thời kỳ lịch sử khác nhau các triều đại thường chọn những nhân vật được đánh giá là xuất sắc nhất của Nho lâm để đưa vào “phối tự”, “tòng tự”. Không phải ngay từ đầu ở Khổng Miếu hay từ đời Đường trở đi ở Văn Miếu triều đình trung ương đã có bài vị và tượng thờ của bốn nhân vật “đại hiền” (còn được gọi là á thánh) Nhan - Tăng - Tư - Mạnh ( tức Nhan Hồi, Tăng Sâm, Tử Tư, Mạnh Kha). Việc lựa chọn những đấng bậc để đặt vào vị trí phối tự diễn ra khá phức tạp trong suốt lịch sử Trung Quốc, có những người được đưa vào những vị trí danh dự rồi lại bị “đẩy bật ra” đến vài lần, điển hình như trường hợp Tuân Tử (Tuân Khanh).

Nhìn trên toàn bộ theo trục lịch sử, ở Trung Quốc Văn Miếu (hay Khổng Miếu) và Quốc thử giám rất thường là hai địa điểm khác nhau. Xét về quy mô, thì Quốc tử giám có quy mô lớn hơn nhiều.

Ở nơi chính điện của Văn Miếu Đại Việt, ngoài các bậc thánh hiền mà các triều đình Nho giáo Trung Quốc đã lựa chọn tương đối ổn định, các triều đại của Việt Nam cũng “bình chọn” để đưa thêm bài vị của những bậc cự nho trong lịch sử nước nhà vào tòng tự. Đời Trần, có thời điểm đã đưa bài vị ba người (Chu Văn An, Đỗ Tử Bình, Trương Hán Siêu) cùng danh tính một số người đã đỗ Thái học sinh vào đó. Nhưng có lẽ việc cho dựng bia đề danh những người đỗ tiến sĩ trong các kỳ thi và đặt những bia đó vào Văn Miếu một cách tương đối liên tục và có hệ thống kể từ năm 1442 đã là một trong những cách tôn vinh hấp dẫn, sáng tạo nhất và nhờ thế, bia đá ở Văn Miếu Việt Nam cho tới nay đã trở thành một trong những di sản văn hóa vật thể nổi tiếng trên phạm vi toàn thế giới. Cần lưu ý và nhấn mạnh rằng những tấm bia đó đã, đang và sẽ còn là “tự khí” (đồ thờ), có ý nghĩa thiêng liêng, không thể thờ ơ trong việc giữ gìn và bảo vệ.

2. Giáo dục đào tạo ở tầm quốc gia và vị trí, vai trò của Quốc tử giám

Theo truyền thuyết thì ở Trung Quốc hình thức sơ khai của trường học đã có từ thời nhà Ngu (Thuấn), nhà Hạ (Vũ). Lễ ký cho biết thời Ngu Thuấn, trường học đặt ở “kho gạo” (mễ lẫm), vừa là nơi để “dưỡng lão” (nuôi người già) lại vừa coi người già là thầy dạy cho con em học. Cũng theo thiên Vương chế của Lễ ký thì “Họ Hữu Ngu nuôi các quốc lão nơi thượng tường, nuôi các thứ lão nơi hạ tường”. Có thể hiểu “quốc lão” ở đây là người già thuộc vương thất hay người già thuộc giới cầm quyền nói chung, còn “thứ lão” là những người già (vì thế nhiều tri thức và kinh nghiệm) thuộc các tầng lớp dưới. Họ Hạ Hậu “nuôi các quốc lão ở đông tự, nuôi các thứ lão ở tây tự”. Nhìn chung, giáo dục là một trong những biện pháp hàng đầu mà nhà nước bắt buộc phải thực thi nếu muốn duy trì sự tồn tại của chính nó. Cũng vì thế, ngay từ đầu, giáo dục đã mang tính giai cấp, đẳng cấp. Sách Mạnh Tử cũng cung cấp một số ghi chép về các hình thức nhà trường các triều đại sớm nhất trong lịch sử Trung Quốc, tuy không có cách nào kiểm chứng mức độ chính xác: “Lập các tường, tự, học hiệu để dạy; tường là nuôi dưỡng, hiệu là dạy, tự là bắn cung. Đời Hạ gọi là hiệu, đời Ân gọi là tự, đời Chu gọi là tường, còn học thì cả ba triều đại gọi chung”. Chu Hy đời Tống giải thích rằng “tường”, “tự” “hiệu” là chỉ “hương học” tức là loại trường do chư hầu địa phương lập nên, còn “học” là “quốc học” do Thiên tử lập nên.Theo Lễ Ký, Chu lễ thì thời Tây Chu, quan học được chia thành quốc học và hương học.Quốc học lại chia làm hai giai đoạn là tiểu học và đại học, cơ sở đặt ở cả kinh đô của Thiên tử lẫn quốc đô của chư hầu. Đại học ở kinh đô vua nhà Chu đặt định ở phía nam ngoài kinh thành, quanh có nước bao bọc gọi là Bích ung. Bích ung lại chia làm năm nơi bố trí theo bốn hướng và điểm trung tâm: bờ nước phía nam gọi là Thành quân, tiến hành dạy nhạc đức, nhạc ngữ, nhạc vũ; bờ nước phía bắc gọi là Thổ tường dạy điển thư, chiếu thư; bờ nước phía Đông gọi là Đông giao dạy sử dụng đao thương cung tên; bờ bước phía tây gọi là Tây ung hay Cổ tông, dạy lễ nghi; ở trung tâm vẫn gọi là Bích ung, cũng gọi là Thái học, là chỗ vua tự học và thụ giáo các thầy. Đương nhiên dễ thấy trong năm địa điểm ấy thì Bích ung( Thái học) là quan trọng nhất. Thư tịch cũng cho biết thời nhà Chu thì “thục”, “tường”, “tự” đều thuộc hương học. Các học trò ưu tú của hương học được vào học tại Quốc học. Suốt thời Tây Chu về trước chỉ tồn tại quan học, bắt đầu từ Xuân Thu – Chiến Quốc về sau thì tư học nổi lên ngày càng mạnh mẽ, dần dần lấn lướt cả quan học. Người mở ra “tư học” để lại danh tính sớm nhất là Đặng Tích người nước Trịnh, được chép trong Lã thị Xuân Thu. Giữa các phái tư học, nổi bật nhất là Mặc học do Mặc Địch sáng lập và Nho học do Khổng Khâu sáng lập. Tuy nhiên sau Mặc Địch, Mặc học không sản sinh thêm những nhà lập thuyết hay kế thuyết nổi danh, nên nhanh chóng suy tàn. Ngược lại, trong Nho học lại xuất hiện tiếp tục những tên tuổi lớn, mà chỉ tính riêng thời Xuân Thu – Chiến Quốc đã có hai nhân vật lẫy lừng là Mạnh Kha (Mạnh Tử) và Tuân Khanh (Tuân Tử).

Nhà Tần thống nhất Trung Quốc lập ra một đế chế thực thụ đầu tiên. Về phương diện tư tưởng và giáo dục, nhà Tần lựa chọn Pháp gia, cấm tư học, xác định chế độ lấy quan lại (tức người cai trị) kiêm luôn làm thầy (lại sư chế độ). Từ đó mà dẫn đến sự kiện “đốt sách chôn nho” (phần thư khanh nho) nổi tiếng bạo tàn. Lửa đốt sách thiêu luôn ngai vàng đế chế Tần. Tuy vậy nhà Tần cũng còn để lại sự tồn tại của một loại “học quan” chuyên nghiệp (nghĩa là phân biệt rạch ròi với quan cai trị) đó là chức quan Bác sĩ. Chức quan này sẽ được các triều đại sau, trước hết là nhà Hán, thừa kế một cách rõ rệt và có hiệu quả ( ở mức rộng hơn, đó là các học sĩ).

Giới học thuật Trung Quốc đều thừa nhận rằng Thái học là trường học Nho cao nhất trong thời Hán, nhưng chính xác nó được lập ra lúc nào thì các ý kiến không thống nhất. Dẫu vậy, có thể khẳng định Hán Vũ Đế đóng vai trò nổi bật trong việc xiển dương Thái học. Những người được lựa chọn để học chương trình Thái học thì được gọi là Thái học sinh, cũng gọi là Bác sĩ đệ tử. Có hiện tượng thú vị rất đáng chú ý, là nhiều vị vua nhà Hán và giới đại quý tộc Hán về sau không phải ai cũng thỏa mãn với tôn chỉ giáo dục chặt chẽ, chính thống đến buồn tẻ của Thái học, họ lần hồi tìm kiếm những môn học và tri thức “gây nhiều hứng thú” khác. Kết quả là sự ra đời, tuy chỉ nhất thời, của một cơ sở học tập khác – Hồng Đô môn học. Từ điển lịch sử chế độ chính trị Trung Quốc cho biết: “Hán Linh đế yêu thích thư, họa, từ phú bèn sáng lập một trường chuyên khoa ở cửa Hồng Đô giống như học viện nghệ thuật thời nay. Ngôi trường này chỉ chuyên học từ phú, thư từ giao dịch, viết chữ nghệ thuật, tiểu thuyết, làm cho các sĩ đại phu bấy giờ xem thường, bất mãn. Nhà vua hạ chiếu lệnh cho các châu quận và tam công tuyển chọn, phái học sinh đến đây học tập, số học sinh đến học phần lớn là con em cường hào, đều bị sĩ tộc xem thường. Linh Đế thì bị bọn hoạn quan vây bọc xung quanh, lại còn dùng chức quan to, bổng lộc nhiều mà ưu đãi đám học sinh này.

Hồng Đô môn học trở thành một trường đại học đối kháng với Thái học, cũng phản ánh sự tranh đoạt và đấu tranh quyền lực về mặt chính trị trong nội bộ của giai cấp thống trị. Nhưng về phương diện giáo dục mà nói, khai sáng ra một trường đại học văn học nghệ thuật chuyên môn như vậy là việc làm đầu tiên trên thế giới, như thế đã đột phá được hàng rào chính sách “độc tôn Nho thuật”, mở ra con đường cho các loại trường học chuyên môn sau này.”.[5]

Theo dõi sự phát triển của loại trường học cao cấp nhất của nhà nước qua các triều đại Trung Quốc, sẽ phải ghi nhận đóng góp của nhà Tây Tấn (265 – 316) tuy trong lịch sử Trung Quốc nói chung đó là một triều đại ngắn ngủi và yếu ớt. Năm Hàm Ninh thứ tư (278), Vũ Đế nhà Tây Tấn (Tư Mã Viêm) đã sáng lập nên Quốc tử học tuy xếp chung với Thái học nhưng địa vị cao hơn Thái học. Tên gọi Quốc tử học là dựa theo Chu lễ “Quốc chi quý tộc tử đệ quốc tử thụ giáo vu sư”(“Quốc tử” và con em quý tộc trong nước thụ giáo ở thầy). Học quan cao nhất quản lý trường này gọi là Quốc tử Tế tửu, thầy dạy trực tiếp là Bác sĩ. Chữ “quốc tử” từ đó về sau, kể cả khi có mặt trong các từ ghép để chỉ cơ quan giáo dục, đào tạo hay nghi lễ, đều có nghĩa gắn với nghĩa từ nguyên, là con cháu trong nội bộ vương thất hay hoàng tộc, tuy việc mở rộng đối tượng có thể đến cả những cá nhân ưu tú có nguồn gốc bình dân.

Nền giáo dục quốc gia nói chung và giáo dục cao cấp mang tính Nhà nước nói riêng ở Trung Quốc tiến một bước dài vào thời Tùy – Đường .

Theo khảo cứu của chúng tôi, tên gọi Quốc tử giám ở Trung Quốc có sớm nhất là dưới thời Tùy (Dạng Đế), được chính thức định danh vào năm 607. Tuy chỉ kéo dài 38 năm (581 – 618) về phương diện giáo dục và nhất là giáo dục ở cấp quốc gia, nhà Tùy đã làm được khá nhiều việc, trong đó có việc tạo ra những quy phạm và tiền lệ để đến giai đoạn sau, nhà Đường, triều đại thịnh trị bậc nhất trong lịch sử Trung Quốc, tiếp tục bổ sung, đổi mới và hoàn thiện, chẳng hạn như tìm ra cách thức cho phép các học thuyết và truyền thống học vấn khác “sống chung” được với Nho giáo, thông qua việc lập ra những cơ sở giáo dục đào tạo khác không mang nội dung Nho học, mặt khác, thử nghiệm bước đầu việc tổ chức kỳ thi tiến sĩ, để đến thời nhà Đường kỳ thi này trở thành định chế khoa cử mang tính chu kỳ đều đặn và là hình thức khoa cử quan trọng nhất của quốc gia trong hàng ngót một thiên niên kỷ rưỡi.

Về đại thể, loại trường học cấp quốc gia thời nhà Đường do chính quyền Trung ương lập ra và quản lý trực tiếp, được chia làm 2 loại trực hệ và bàng hệ. Bảy trường trực hệ thuộc Quốc tử giám, do một vị quan chức cai quản là Tế tửu. Theo quan chế nhà Đường, quan hàm Tế tửu tương đương bộ trưởng Bộ Giáo dục ngày nay (ở nhiều triều đại khác và nhất là ở Việt Nam thì quan hàm Tế tửu Quốc tử giám không được như vậy, nếu không phải là người kiêm chức mà là chính nhiệm, thông thường Tế tửu Quốc tử giám chỉ là tòng tam phẩm hay chánh tứ phẩm, nghĩa là quan hàm thấp hơn thứ trưởng bình thường).Cũng cần lưu ý rằng đời Đường các loại trường cấp Trung ương quản lý nhưng không phải Nho học khá nhiều và có nội dung học tập khá phong phú và phức tạp, nổi bật là các trường Luật học, Toán học, Y học.

Giáo dục và đào tạo thời Tống kế thừa khá toàn diện những thành tựu, kinh nghiệm và cơ chế của nhà Đường, bên cạnh đó cũng có những thay đổi và bổ sung quan trọng. Ở cấp trung ương, nhà Tống lập Quốc tử học và Thái học, đều thuộc Quốc tử giám. Chức quan Tư nghiệp (cấp phó cho Tế tửu) đến đời Tống mới thấy xuất hiện. Các loại trường chuyên môn cấp Trung ương ngoài Nho học nổi bật có Luật học, Toán học, Thư học, Y học và Hội họa, sau thêm cả Võ học.

Cũng vào đời Tống, triều đình mới bắt đầu đặt chức học quan ở các địa phương, không còn giao cho các quan cai trị sở tại kiêm nhiệm như các triều đại trước. Học quan (quan chuyên dạy học) tách khỏi đường quan (quan cai trị) bắt đầu từ đó.

Các triều đại tiếp theo trong lịch sử Trung Quốc tuy đều có những quy chế và cơ cấu giáo dục đào tạo đặc thù, nhưng ở cấp cao nhất, cấp triều đình Trung ương tổ chức và quản lý, Quốc tử giám hầu như là sự định danh ít thay đổi. Một ngoại lệ khá đặc biệt là vào thời Minh, do việc thiết lập hai khu vực kinh đô (còn lại ngày nay với tên gọi là Nam Kinh và Bắc Kinh) nên triều đại này có hai Quốc tử giám: Nam giám được lập vào thời Minh Thái tổ năm Hồng Vũ thứ 15 (1382) và Bắc giám được dựng nên vào thời Minh Thành tổ Vĩnh Lạc nguyên niên (1403).

Qua những mô tả sơ lược ở trên, có thể thấy rằng Quốc tử giám ở Trung Quốc, đặc biệt là ở hai triều đại Minh - Thanh, vừa có ý nghĩa là cơ sở (hoặc những cơ sở) giáo dục đào tạo ở cấp cao nhất (cấp trung ương), lại vừa thường xuyên có nghĩa là cơ quan quản lý giáo dục và đào tạo, tương đương cấp Bộ (Giáo dục và Đào tạo) ngày nay.

Kể từ khi được tạo lập đến nay, Quốc tử giám ở Việt Nam là một danh xưng ít biến đổi (tuy đời Trần cũng có thời điểm gọi là Quốc học viện), ngay cả vị trí địa lý của nó cũng chỉ thay đổi một lần khi vương triều Nguyễn định đô ở  Huế thay vì Thăng Long - Hà Nội[6]. Xét trên những đặc điểm mang tính chức năng tổng thể, thì Quốc tử giám ở Việt Nam và Quốc tử giám của Trung Quốc mang nhiều nét tương đồng: đó vừa là trường học cấp trung ương quan trọng nhất, vừa là cơ quan quản lý về giáo dục và đào tạo của đất nước. Sự tương đồng ấy đặc biệt rõ ràng hơn kể từ thời Lê Thánh Tông trở đi, bởi lý do mà người nghiên cứu nào cũng rõ - từ thời Nho giáo độc tôn.

Sử liệu đến nay không cho phép kê cứu được tên tuổi của vị Tế tửu Quốc tử giám đầu tiên của Quốc tử giám Việt Nam, ngay tên tuổi của vị Tư nghiệp đầu tiên (Chu Văn An) cũng đã thuộc đời Trần. Theo tài liệu thống kê của nhà nghiên cứu Nguyễn Tiến Cường, có đến 88 vị từng là Tế tửu, Tư nghiệp hay Tri Quốc tử giám sự của Quốc tử giám Thăng Long[7].

Như ở trên đã có nhận xét, đối với chức quan đứng đầu của Quốc tử giám, trong trường hợp là chức vụ kiêm nhiệm thì quan hàm của vị này thường cao, địa vị có thể là quan đầu triều, phẩm tước có thể đến hàng nhất, nhị phẩm, nhưng nếu là chức quan chính nhiệm, thường thì Tế Tửu Quốc tử giám ở Việt Nam vào hàng tam phẩm hay tứ phẩm.Tư nghiệp thì lại còn thấp hơn thế một vài bậc. Nghĩa là quan hàm dành cho cương vị này không quá lớn. Tuy nhiên, một điều chắc chắn rằng để được giao phó những chức vụ ấy, cả trường hợp kiêm nhiệm lẫn chính nhiệm, các “ứng viên” phải là người đạo cao, đức trọng, vốn học vấn thuộc vào hàng những người xuất sắc nhất của thời đại mình. Điều này thì cơ hồ không có ngoại lệ. Vậy nên những người nào đã được “liệt” vào danh sách từng được giữ những cương vị ấy, thì độc giả ngày nay có thể yên tâm khẳng định rằng người đó thuộc vào số những “nhân kiệt” trong thời của họ.

Ngoài những người chịu trách nhiệm chính ấy, Quốc tử giám cũng là nơi thu hút những nhân vật nổi tiếng của giới quan lại khoa bảng tham gia vào công việc giảng dạy (chính nhiệm hay kiêm nhiệm). Trong mọi triều đại quân chủ dù là ở Trung Quốc hay ở Việt Nam, những người thầy giáo xuất sắc nhất hay ít ra cũng được coi là xuất sắc nhất theo trình tự trước hết là được huy động để giảng học cho vua, cho Đông cung Thái tử (những người có vinh dự này về sau thường được gọi là “Kinh diên giảng quan”) rồi kế ngay sau đấy là những người được dạy ở Quốc tử giám. Kinh diên, Giảng quan Quốc tử giám và Khảo quan là ba vị trí “làm thầy” được mọi sĩ tử kính phục và vị nể, thậm chí là tôn thờ qua các thời kỳ.

Làm thầy ở Giám là rất khó, mà để được làm trò ở đó cũng không phải chuyện dễ dàng.

Ở những thời điểm đầu tiên của sự tồn tại Quốc tử giám, thì đúng như tên gọi của nó, đó là nơi học tập của “quốc tử” nghĩa là trước hết là trường học của con em trong vương thất, hoàng tộc. Tuy nhiên, do thân phận cực tôn quý, do mục tiêu học tập, và cả những lý do khác trong đó có lý do an ninh, các Hoàng tử nhất là Hoàng Thái tử không thể “ngày ngày cắp sách đến trường” được. Trên thực tế thì trừ một vài năm đầu khi mới được thành lập, còn thì từ năm 1076 trở đi, Thái tử nhà Lý đã được các quan tổ chức dạy riêng ( mà Lê Văn Thịnh nằm trong số những người “làm thầy cho vua” đầu tiên ấy), Quốc tử giám trong thực tế tồn tại lâu dài của nó là nơi học tập của con em giới quý tộc cung đình, con em của các quan lại và về sau, của những phần tử ưu tú dầu có nguồn gốc từ bình dân, kể cả con em của các thủ lĩnh người thiểu số.

Cho tới cuối đời Trần, và cả những năm đầu thời Lê sơ nữa, có lẽ do số lượng người đi học trong thực tế chưa quá đông, nên việc “mở” cho người vào học ở Quốc tử giám còn tương đối dễ . Tình hình sẽ thay đổi một cách khá căn bản ở môi trường này kể từ sau năm 1434, năm mở đầu của triều đình Lê Thái Tông.Trong khoảng vài chục năm kể từ thời điểm này, để được là học sinh trường Quốc tử giám, ngoài điều kiện là con em ít nhất cũng của quan viên ra, phải đỗ qua bốn kỳ thi tuyển. Hẳn là e nỗi bỏ sót nhân tài, nhất là nếu xét đến thực tế một số cận thần của mình (chẳng hạn như Thái Thuận) vốn có nguồn gốc “thấp kém”, từ năm 1483 Lê Thánh Tông quyết định “mở cửa trở lại” cho những người có xuất thân bình dân nhưng “lý lịch trong sạch” nếu qua được bốn kỳ thi tuyển có thể vào học ở Quốc tử giám. Việc học tập ở Quốc tử giám kể từ đấy cho tới hết thời nhà Lê (1786) nhìn chung là ổn định và tăng tiến, đưa lại những thành tựu và truyền thống to lớn cho nền học vấn và văn hiến nước nhà, bất chấp những biến thiên về chính trị (sư “đổi ngôi” của nhà Mạc) hay sự phức tạp trong cơ cấu quyền lực (lưỡng đầu chế thời Lê - Trịnh và những hệ quả lịch sử của nó như sự tồn tại của chúa Nguyễn, của các thế lực cát cứ, khởi nghĩa nông dân v.v.). Sau gần bốn mươi năm không tổ chức (vì nhiều lý do phức tạp khác nhau), đến Minh Mệnh đệ tứ niên (1823), các kỳ thi đại khoa mới được tiếp tục, và nhờ thế, những hoạt động ở trường Quốc tử giám - lúc này đã chuyển địa điểm vào Huế - cũng mới “tưng bừng” trở lại.

Hơn bảy trăm năm tồn tại của Quốc tử giám Thăng Long - Hà Nội đã khiến nơi này trở thành một địa chỉ văn hóa, văn học đặc biệt, có thể khẳng định là không có bất cứ một địa chỉ nào trên lãnh thổ Việt Nam có thể so sánh được về ảnh hưởng và tầm quan trọng.

Cần xác định rõ rằng Văn Miếu và Quốc tử giám trước hết là biểu tượng cho Nho giáo và Nho học. Trong một ý nghĩa liên hệ khá mật thiết, sự thịnh suy của Văn Miếu và Quốc tử giám phản ánh một cách khá sát đúng và / hoặc tương ứng với sự thịnh suy của số phận học thuyết và nền văn hóa Nho giáo trước những biến thiên lịch sử. Văn học viết Việt Nam cơ hồ ngay từ đầu đã bộc lộ những ảnh hưởng của thực tế và quan niệm văn học Nho gia, về mặt dung lượng có đến bảy tám phần mười số lượng tác phẩm là do nhà nho viết nên, và như đã trình bày, trong một khoảng thời gian dài trải qua nhiều triều đại khác nhau, kể từ giữa triều Trần (nghĩa là từ sau năm 1300) trở đi, nhà nho cơ hồ độc chiếm văn đàn, cho tới tận thời điểm hình thành văn học hiện đại. Tuy sáng tác của các nhà Nho Việt Nam không chỉ chuyển tải những nội dung giáo lý Nho giáo hay phục vụ chỉ cho chế độ chuyên chế lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng, không chỉ được sáng tác bằng chữ Hán, tuy trong lịch sử văn học nhiều tác giả lớn, nhiều đại diện xuất sắc của văn học viết thời trung đại không có mối liên hệ, liên quan trực tiếp đến Văn Miếu hay Quốc tử giám, thì một thực tế hiển nhiên đến mức không thể phủ nhận được: Văn Miếu và Quốc tử giám vẫn mang ý nghĩa kết tinh của Nho giáo và Nho học Việt Nam, văn chương từ Văn Miếu và Quốc tử giám có tính đại diện nhiều mặt cho lịch sử văn học viết Việt Nam. Tìm hiểu những giá trị văn chương của Văn Miếu - Quốc tử giám Thăng Long - Hà Nội, do vậy có ý nghĩa nhiều mặt đối với việc nhận thức, tiếp thu, thưởng lãm và cả phê phán nữa, đối với những truyền thống tiêu biểu bậc nhất của nền văn chương nước nhà trong quá khứ.

3.- Thử phác họa một diện mạo văn chương Văn Miếu - Quốc tử giám Thăng Long:

Sau nhiều cân nhắc và thảo luận, chúng tôi coi “văn chương Văn Miếu - Quốc tử giám” Thăng Long gồm bốn bộ phận hợp thành:

- Trước hết, bộ phận “đương nhiên” nhất là những trước tác trong khung khổ Văn Miếu - Quốc tử giám. Nói cách khác, đó là những “di văn” còn lại được thuộc Văn Miếu - Quốc tử giám và di tích phụ trợ xung quanh khu di tích chính này. Những “di văn” này lại gồm hai thành phần, là những bức hoành phi, câu đối, chạm treo ở nhiều vị trí khác nhau trong khu di tích và 82 tấm bia đề danh tiến sĩ.

- Bộ phận thứ hai, được quan niệm như sản phẩm của cơ quan đào tạo quan trọng bậc nhất của quốc gia này, đó là những tác phẩm được chấm đỗ trong các kỳ thi đại khoa. Thư tịch Hán Nôm hiện nay cho phép hình dung và khai thác một số lượng không nhỏ những tác phẩm văn chương khoa cử tiêu biểu qua các thời kỳ. Đáng chú ý nhất là các tập văn Đình đối.        

- Bộ phận thứ ba, về số lượng tác giả và tác phẩm là lớn nhất, về cả hai phương diện nội dung và nghệ thuật là tiêu biểu nhất, về thời gian sáng tạo là lâu dài nhất, đó là các tác giả - học quan từng có thời gian làm việc ở Quốc tử giám và tác phẩm của họ. Dễ hiểu rằng đối với bất cứ tác giả nào trong số đó, thời gian tại vị ở Quốc tử giám cũng đều là một hay những chặng nhất định trong hoạn lộ, kể cả mấy vị trải qua chức quan ở đó vài lần trong đời, thường thì mỗi đợt chỉ vài ba năm, mà văn thi tập của họ lại là thành tựu của cả một đời, nên không thể coi bất cứ sáng tác nào của họ đều thuộc về “văn chương Văn Miếu - Quốc tử giám”. Nhưng thật khó, đúng hơn là không thể trong tuyệt đại đa số trường hợp, xác định tác phẩm nào được viết vào thời điểm họ đang tòng sự ở Quốc tử giám, viết ở Văn Miếu Quốc tử giám. Chỉ có thể khẳng định những tác phẩm nào chắc chắn không được sáng tác ở nơi đó hay về nơi đó, lấy cảm hứng từ nơi đó mà thôi. Lại do chỗ nếu tập hợp tất cả các tác giả đã từng là học quan ở Quốc tử giám (chứ chưa nói đến những người từng là Giám sinh) và sáng tác của họ thì sẽ có một dung lượng tác phẩm quá lớn, chúng tôi chỉ chọn và tạm coi là thuộc về Văn Miếu - Quốc tử giám sáng tác của những vị đã từng đảm trách công việc nơi đó trong hai chức vụ chính là Tế tửu và Tư nghiệp. Theo chúng tôi, do đã ở những cương vị mang tính chất sư biểu như vậy, nên kể cả khi họ không viết về nơi đó hoặc không viết khi ở đó, tác phẩm của họ vẫn thấm đẫm tinh thần “khuôn mẫu, chuẩn mực”, vẫn có tác động lớn đối với sĩ tử trong cả nước, vẫn là thứ văn chương tiêu biểu cho thời đại của họ.

- Bộ phận thứ tư bao gồm những tác phẩm văn chương viết về Văn Miếu - Quốc tử giám. Phải thừa nhận ngay rằng trong tình hình tư liệu hiện nay, bộ phận này có dung lượng ít nhất. Trong những điều kiện thời gian, nhân lực và khả năng cho phép, chúng tôi cũng đã đặc biệt quan tâm tìm kiếm những tác phẩm thuộc bộ phận này, nhưng kết quả thu được là rất hạn chế. Cũng phải khách quan mà xét, việc lấy cảm hứng từ đề tài Văn Miếu - Quốc tử giám cho sáng tạo không phải là phổ biến trong sáng tác của rất nhiều tác giả qua các thời. Tuy vậy việc còn tìm thấy quá ít những tác phẩm thuộc bộ phận này vẫn là điều khiến chúng tôi áy náy.

Cả bốn bộ phận văn chương kể trên tổ thành nên thực thể mà chúng tôi gọi là “văn chương Văn Miếu - Quốc tử giám”. Nhìn vào ngoại hiện, những sáng tác đó có chung một số đặc điểm dễ được thừa nhận.

Trước hết, dù có tầm cứu được tác giả hay không (chẳng hạn, những bức hoành phi, câu đối còn đến nay hầu như không ở tác phẩm nào ghi tên tác giả) vẫn có thể khẳng định được rằng đó đều là những tác phẩm của những người được coi là những bậc “đại bút” vào thời của họ. Để tác phẩm được đưa vào những vị trí long trọng và linh thiêng “tầm cỡ quốc gia” như ở Văn Miếu - Quốc tử giám, người có tác phẩm được chọn phải là những người có được nhiều “tiếng tốt” và “đức tốt”. Không chỉ là chuyện nhân thân, hành trạng và sự kinh lịch cá nhân, người được chọn tác phẩm thậm chí còn được soi xét cả về “âm đức”! Điểm qua tiểu sử của những người từng làm trưởng quan ở Văn Miếu - Quốc tử giám, thấy rằng phần lớn đều có gia thế vững vàng, không thế gia vọng tộc thì cũng nối đời thân sĩ. Hoạn lộ của hầu hết trong số họ hanh thông, rất ít bị giáng truất, biếm trích, mà nếu có “sơ sểnh” thì cũng chỉ là những chuyện không gây ra “ấn tượng tiêu cực”. Đa phần những người này đều có tuổi thọ khá trở lên, và đều được ghi nhận là “để lại nhiều phúc lộc cho con cháu”. Sáng tác của họ, trong tuyệt đại đa số trường hợp, đến lượt chúng, bị chi phối hay được kiểm soát “dưới ánh sáng” của những đòi hỏi đạo đức, hướng thượng và hướng thiện, Sự nhất quán này là bằng chứng thống trị của mỹ học Nho gia - nền mỹ học “ôn nhu đôn hậu”.

Đặc điểm thứ hai của những sáng tác văn chương Văn Miếu – Quốc tử giám là ở tính quan phương của chúng.

Để hiểu đúng đặc điểm này, thiết nghĩ cần trích lại ở đây một số nhận xét về Nho giáo khi được du nhập vào Việt Nam của một trong những học giả hàng đầu về nghiên cứu triết học và lịch sử tư tưởng nửa sau thế kỷ XX ở ta, cố giáo sư Trần Đình Hượu: “Nho giáo được du nhập vào Việt Nam chứ không phải phát sinh ở Việt Nam. Ở Việt Nam, nó không phải trải qua quá trình thai nghén, sinh thành, phát triển từng bước liên tục, trọn vẹn theo quy luật vận động nội tại, có quan hệ ăn khớp với hạ tầng cơ sở như ở bản địa. Nó được du nhập chậm – hay được tiếp nhận chậm – qua nhiều đợt, có khi là ngẫu nhiên, có khi là qua lựa chọn sau khi ở bản địa, Nho giáo đã trải qua một thời kỳ phát triển dài, từ Khổng Mạnh qua Hán Nho, Đường Nho, Tống Nho. Khi các triều đại Lý Trần có ý thức dùng nó phục vụ cho vương triều thì Nho giáo từ lâu đã phát triển đến giai đoạn kinh viện, tiên chú, đã tồn tại với cả những thể chế xã hội, những phong tục tập quán; ta đưa Nho giáo vào là với cả những kinh điển đã được Hán Nho, Đường Nho, Tống Nho chú giải, cùng với những quy chế học tập thi cử, cùng với những tổ chức thờ cúng tiên thánh tiên hiền, tổ chức văn hội, sĩ hội, cùng với cả những công thức biểu đạt về mặt văn học. Cái được coi là khuôn vàng thước ngọc, là tư tưởng Nho gia với tất cả những điều kiện tồn tại như vậy. Sang Việt Nam, Nho giáo tồn tại như những tín điều chỉ để học tập, noi theo, ứng dụng, không cần tranh cãi, không cần bổ sung, phát triển. Người học phải học thuộc, nhớ kỹ, chỉ cần nhắc qua vài ba chữ là phải nhớ ra cả trên cả dưới”.[8]

Chi phối ngòi bút của các tác giả thuộc Văn Miếu - Quốc tử giám, như vậy, có hai yêu cầu lớn: tất cả những gì được viết ra và lưu hành đều phải hướng tới việc tuân phục nội dung của đạo lý Nho giáo và phụng sự cho chế độ, cho triều đại thống trị, nhất là triều đại đã lựa chọn Nho giáo làm công cụ hệ tư tưởng. Phải hiểu đúng rằng đối với mọi đệ tử được coi là thủ đắc chân truyền của giáo lý Nho giáo, thì thánh hiền quan trọng và khả tín, khả kính hơn so với ngay các đấng quân vương, tội lỗi “bội đạo ly kinh” được xét đoán và trừng phạt nghiêm khắc, ngặt nghèo hơn so với những loại tội lỗi “thông thường” khác, kể cả đến tội bất trung với một số vị “vương chủ” cụ thể nào đó. Trên thực tế, vương quyền bao giờ cũng chi phối một cách trực tiếp, cụ thể đến mức “sát sườn” vận mệnh và họa phúc của người cầm bút ở những cương vị như thế, nhưng chính việc để tồn tại một khoảng cách, trong rất nhiều trường hợp là rõ ràng, thậm chí trớ trêu, giữa yêu cầu phải tuân thủ đạo lý thánh hiền và ý chí của bậc vương thượng, không ít nhà Nho đã chọn cho mình một kết cục hẩm hiu do quyết định của đấng bề trên trực tiếp chứ không lựa chọn sự an toàn hay lợi lạc để “uốn gối khom lưng”. Điều đó lâu ngày đã kịp trở thành một quán tính, một áp lực tinh thần lên chính những người cầm quyền, kể cả lên chính những ông vua, khiến cho kẻ tuy có quyền thế tột đỉnh vẫn còn có những chỗ để e sợ, mà những bậc trượng phu của Nho lâm thêm một lần đựợc kính tín, tôn thờ.

Như vậy hai nội dung thể hiện chính yếu trong sáng tác của các tác giả Văn Miếu - Quốc tử giám là đạo lý và quốc sự. Không nghi ngờ gì rằng chính vì thế, tính chất quan phương trong các tác phẩm ấy là điều đương nhiên.

Vừa bước chân tới cửa Văn Miếu - Quốc tử giám, khách đã gặp ngay lời ngợi ca đạo lý kèm lời nhắc nhở nghĩa vụ với “nước non này”:

Ngô đạo vô long ô, phong vũ đương niên không thán phượng

Dư linh như trắc giáng, hà sơn thử địa uyển Thăng Long

(Đạo Thánh ta chẳng thịnh suy, mưa gió năm nao không than phượng

Khí thiêng còn như lên xuống, núi sông đất ấy vẫn bay rồng)

Nhà nho nào cũng biết những gian nan, vận hạn, những tâm sự bất đắc chí mà Đức Thánh và cả các bậc á thánh nữa của họ từng thâm nghiệm. Dẫu vậy, rốt cuộc, đạo của Ngài đã vững chãi bên ngai vàng qua mấy ngàn năm. Thế là lời than “chim phượng chẳng đến” của Ngài ở vào một khoảng khắc bi quan, hóa ra lại trở nên bằng chứng của một cuộc “Trời thử lòng”, để rồi “trao Mệnh Lớn”.

Nhưng tác giả của đôi câu đối này không chỉ là nhà nho, mà còn là nhà nho Đại Việt điển hình. Đối với ông, “ngô đạo” (đạo của ta) chắc hẳn chỉ được trường tồn khi tác dụng của nó phải là “kiện long tráng hổ”, đưa vượng khí lại cho “hà sơn thử địa” (sông núi đất này)!

Nhà nho Việt Nam nào cũng mang tín niệm mà Nguyễn Trãi đã từng mô điển hóa: “Trời có Nam Bắc, đạo không phân biệt”. Đối với mọi nhà nho, Nho giáo không phải là “Đạo của phương Bắc”, “của người Tàu và của các đế chế Tàu” - những thế lực kiên trì nuôi dưỡng và thường xuyên hăm hở thực thi khát vọng bành trướng hòng thôn tính, sát nhập “phụ mẫu chi bang” của họ vào “dư đồ” của các đế chế kia. Cùng với lịch đại nho gia Trung Quốc, các bậc cự nho Việt Nam qua các đời điềm nhiên khẳng định tính chất “thiên kinh địa nghĩa” (kinh trời nghĩa đất) của “cái văn này” (tư văn). Ta bắt gặp hàng loạt những bức đại tự, đối liên trong khuôn viên Văn Miếu - Quốc tử giám Thăng Long “nhắc đi nhắc lại” niềm tin tưởng và sự kính tín ấy:

-         Lễ chế kiêm tam thống

Văn minh hiệp nhất nguyên

                        (Lễ chế kiêm ba mối

                        Văn minh hợp một đầu)

-         Thánh đạo hưng bang bản

Thần văn triệu hóa cơ

                          (Thánh đạo hưng gốc nước

                         Thần văn mở hóa cơ)

                                                      (Hai câu đối ở Trung Môn)

Họ cũng tin, như vài nghìn năm đồng đạo của họ ở Trung Hoa từng tin, rằng đạo Nho đã “lớn hết cỡ”, không có gì nằm được ra ngoài nữa:

-         Kinh thiên vĩ địa tam tài chuẩn

Kế vãng khai lai vạn đại tông

(Dọc ngang trời đất, chuẩn định tam tài

Nối trước noi sau, gắn liền muôn thuở)

-         Đạo đức quán tam tài, thiên địa chi trung hữu thiên địa

Văn minh khai vạn thế, Xuân Thu chi hậu vô Xuân Thu

(Đạo đức gồm hết tam tài, trong trời đất lại còn trời đất

Văn minh mở ra vạn thế, sau Xuân Thu đâu nữa xuân thu)

                               (Hai câu đối nhà Bái Đường)

 “Đại Đạo” là thế, nên “Đại Sư” cũng phải mang chiều kích thế. Khó có những lời lẽ nào tôn vinh một con người cùng một học thuyết rốt ráo hơn:

     - Khí bị tứ thời, dữ thiên địa nhật nguyệt quỷ thần hợp kỳ đức

                 Giáo thùy vạn thế, kế Nghiêu Thuấn Vũ Thang Văn Võ vi chi sư

               (Khí đủ bốn mùa, cùng trời đất nhật nguyệt quỷ thần hợp đức

                 Dạy cho vạn thế, nối Nghiêu Thuấn Vũ Thang Văn Võ làm thầy)

                 - Hậu đế vương nhi sinh, sự nghiệp cao đế vương thượng

                    Trung thiên địa nhi lập, công đức dữ thiên địa đồng

              (Sinh sau đế vương, sự nghiệp cao hơn vương hơn đế

                Đứng giữa trời đất, công đức ngang với đất với trời)

                  - Nhất nguyên bàng bạc chu lưu, thiên địa sở sinh thiên địa tiểu

                    Vạn đại bao phong tôn kính, đế vương nhi hậu đế vương sư

             (Một nguồn tuôn chảy bao la, sinh tự trời đất mà lớn hơn trời đất

              Muôn đời ngợi ca tôn kính, sống sau đế vương mà thầy cả đế vương)

-         Thần công trác quán cổ kim, thiên địa do vi tiểu

Thánh đạo chiêu hồi vũ trụ, nhật nguyệt bất khả du

                 (Công thần trước suốt xưa nay, trời đất còn là bé

                   Đạo Thánh gọi về vũ trụ, nhật nguyệt cũng đâu hơn).

Nhưng Đạo ấy, Thầy ấy nhất thiết phải làm được gì cho “Nam bang, Viêm thổ” thì mới được thừa nhận và ca tụng. Các nhà nho Việt ghi nhận:

-         Tứ Thủy văn lan lưu Nhĩ Thủy

Đông Sơn đạo mạch dẫn Nùng Sơn

(Sóng văn sông Tứ tràn sông Nhị

Mạch đạo núi Đông tới núi Nùng)

-         Lý triều dĩ lai bát bách dư tải

Phu Tử chi đạo ức thiên vạn niên

(Triều Lý tới nay tám trăm năm lẻ

Đạo của Phu tử truyền muôn đời sau)

-         Nam bang văn hiến thiên niên quốc

     Đông Lỗ nho tông vạn thế sư

(Nam bang là nước có ngàn năm văn hiến

Đông Lỗ là nơi có bậc thầy muôn đời)

Như đã nói, tất cả các tác giả văn chương được coi là thuộc Văn Miếu – Quốc tử giám đều là những bậc thầy trong thời đại của mình, và nếu xét trong khung khổ của Văn Miếu - Quốc tử giám Thăng Long thì gần như tất cả họ đều đỗ đại khoa (trừ trường hợp Chu Văn An)[9], có khoa danh chung là tiến sĩ hoặc tương đương, nên sáng tác của họ gần như tự nhiên trở thành khuôn mẫu, chí ít cho sĩ tử, rộng hơn là cho cả “cộng đồng bút mực”. Có một mối liên hệ hữu cơ, mật thiết giữa bộ phận văn chương này với những tác giả, tác phẩm tiêu biểu nhất của văn chương khoa cử, đặc biệt là văn sách đình đối, sản phẩm được lựa chọn trong kỳ thi đại khoa cuối cùng của Nho học. Nhiều tác giả của những bài văn chương đình đối xuất sắc nhất ấy, đến lượt họ, nhiên hậu sẽ là những người nắm quyền ở Văn Miếu - Quốc tử giám, trở thành tác giả đương nhiên của bộ phận văn chương được coi là thuộc nơi này.

Một trong những người thầy đầu tiên của làng Nho Việt đến nay còn lưu lại tên tuổi là Chu Văn An. Sáng tác của ông cũng tiêu biểu cho thứ văn chương của những người được tôn xưng là sư biểu.

Như đã nói, chức Tế tửu Quốc tử giám ở ta đã được sử sách ghi là có từ đời Lý, nhưng cho tới nay chưa tìm được danh tính của vị học quan đầu tiên, thậm chí cũng chưa xác định được danh tính của bất kỳ ai trong số các vị Tế tửu và Tư nghiệp của cả vương triều này. Ngay Chu Văn An cũng là người sống và làm việc ở Quốc tử giám vào giai đoạn sau của vương triều Trần, với quan hàm là Tư nghiệp. Trong danh mục tên tác phẩm của Chu Văn An (mà hầu hết đều đã thất lạc), có thể nhận thấy bộ sách đương thời chắc chắn có ảnh hưởng lớn là Tứ thư thuyết ước. Đoán định nội dung theo tên gọi, có thể khẳng định rằng đây là bộ sách mang tính giáo khoa cho giới Nho sĩ Việt Nam.

Thời Trần về mặt văn hóa là thời đại khoan dung và cởi mở. Tuy rất nhiều người trong hoàng tộc và giới quan lại cao cấp là tín đồ nhiệt thành của Phật giáo, thậm chí có vị vua còn trở thành giáo chủ lập ra cả một thiền phái (Trần Nhân Tông), nhưng việc theo hay không theo Phật giáo không trở thành một sự bắt buộc hay sự ràng buộc từ phía người cầm quyền. Nhiều tài liệu, nhất là của các tác giả hiện đại, coi Phật giáo thời Lý - Trần là quốc giáo, theo chúng tôi e chưa thật chính xác: không tìm thấy một văn kiện nhà nước chính thống nào thời bấy giờ khẳng định và quy định vị thế ấy của Phật giáo. Các khuôn mặt lớn của văn hóa Việt Nam thời Lý - Trần đều không “nhất nguyên”, vì thế có thể nói tới tính chất “cạnh tranh cởi mở và lành mạnh” giữa các học thuyết đã du nhập được vào nền văn hóa Việt cho tới thời điểm đó. Chu Văn An, theo chúng tôi, trong trường hợp này, vì nhiều lý do, có thể được coi là đại biểu quan trọng nhất của Nho giáo và Nho học ở Việt Nam lúc bấy giờ. Nhìn trên tổng trạng và theo chiều hướng phát triển, Nho giáo thời Lý - Trần là học thuyết “đang lên”, nhà nho ở Việt Nam thời kỳ đó được nhiều nhà nghiên cứu coi là thuộc “phái lạc quan”, nhưng cũng phải hơn một thế kỷ sau, kinh qua nhiều biến cố nữa, Nho giáo mới được đặt bên ngai vàng với sự chuẩn thuận chính thức của một vị Hoàng đế - người cũng đã được Nho hóa gần như triệt để - để thành học thuyết “độc tôn”. Là bậc đại nho, Chu Văn An phải hành xử sao cho kể cả khi “thập mục sở thị, thập củ sở chỉ” cũng không ai có thể chê trách ông, và thông qua ông mà chê trách Nho giáo được. Có nhìn con người và sáng tác của ông qua lăng kính ấy, mới giải thích được lối sống ung dung thảng thích “vô khả vô bất khả”, nhưng đồng thời lại đủ can đảm để trở thành một cây tùng cây bách, xiển dương tư thế “trực tiết cô phong”. Không có gì khó hiểu khi Chu Văn An tỏ ra không những không phê phán kỳ thị mà còn “ôn nhu đôn hậu”, ít nhất là điều đó bộc lộ qua những bài thơ còn lại, với người và cảnh của Phật giáo, và “nhìn chung với tư cách một nhà Nho, ở Chu Văn An nổi bật phong cách cứng cỏi, thẳng thắn, tiết tháo…và với tư cách một thi sĩ, ở Chu Văn An vừa có cái buồn man mác của một con người hoài cổ và bất lực, cũng vừa có cái nhẹ nhàng thanh thản của một người sớm tìm đường ở ẩn, gác ngoài tai mọi chuyện ở đời. Thơ ông “rất trong sáng u nhàn”(Phan Huy Chú) dùng nhiều hình ảnh sáng tạo, nhất là trong thơ tả cảnh” (Nguyễn Huệ Chi – Tài liệu đã dẫn).

Nhưng một khi Nho giáo đã giành được vị trí độc tôn thì văn chương của các bậc thầy thuộc Văn Miếu - Quốc tử giám cũng sẽ không bộc lộ những tính chất “hòa đồng”, “thỏa hiệp” như vậy nữa. Có thể lấy sáng tác của ba vị Tế Tửu tương đối gần nhau về thời gian (Lê sơ) là Lý Tử Tấn, Nguyễn Trực và Thân Nhân Trung làm bằng cứ khẳng định điều đó.

Lý Tử Tấn (1378 - 1457) là người đồng huyện với Nguyễn Trãi, sinh trước Nguyễn Trãi vài năm, đỗ Thái học sinh cùng khoa (1400) nhưng không thấy tài liệu nào nói ông ra làm quan thời nhà Hồ. Ông theo Lê Lợi khởi nghĩa vào năm khoảng trên dưới bốn mươi lăm tuổi. Tuy “nhập chính” khá muộn, Lý Tử Tấn cũng làm quan trải ba triều (Thái Tổ, Thái Tông, Nhân Tông) Lê sơ, quan hàm khá lớn (Nhập nội hành khiển tri Tam quán sự - một chức vụ gần tương đương với Tể tướng). Sau khi Nguyễn Trãi mất, cùng với Trình (Trần) Thuấn Du ông là nhân sĩ nổi tiếng bậc nhất trong nước, từng đảm nhiệm chức năng kinh diên giảng quan (dạy cho vua, thái tử và các hoàng tử).

Không ôm ấp khát vọng kinh bang tế thế nồng nàn như Nguyễn Trãi, cũng nhờ thế mà tránh dược những đại họa thường xảy ra đối với những nhân cách lớn của lịch sử ở những khoảng khắc giao thời, Lý Tử Tấn hành xử đúng theo tinh thần tùy thời biến dịch (“Dụng xả tín hữu mệnh, hồ vi lao kỳ sinh”- Tạp hứng), nhưng cũng như Nguyễn Trãi, sau kháng chiến chống quân Minh thắng lợi, Lý Tử Tấn coi việc triều đình Lê sơ được lập nên là “Thịnh sự thiên niên kim hạnh hội” - Cảnh thịnh vượng nghìn năm nay may được thấy - nên “Nguyện canh hỷ khởi bá vô cùng” - Xin hát vang bài ca đời thịnh trị để truyền tụng đến vô cùng (Tứ hải nhất gia). Hầu hết các tác phẩm còn lại đến nay của Lý Tử Tấn, nhất là các tác phẩm phú (như Chí Linh sơn phú, Xương giang phú, Thọ vực phú…), thấm đẫm âm hưởng tụng ca - tụng ca triều đại và tụng ca thời vận nước hưng khởi. Dĩ nhiên, là một đại nho tiêu biểu, Lý Tử Tấn không quên rằng có được tất cả những điều may mắn ấy cho mình, cho nước, cho dân, cho cả vua nữa, là nhờ “trên dưới một lòng” tin theo và thực hành “Thánh đạo”.

Nguyễn Trực (1417 - 1474) cùng với Thân Nhân Trung (1418 - 1499) có thể được coi là những đại diện tiêu biểu nhất cho những vị học quan “sinh phùng thời”, cuộc đời và sự nghiệp rạng rỡ cộng hưởng với thời kỳ quốc gia hưng thịnh, thời Nho giáo vận động tới chỗ được khẳng định hoàn toàn và phát huy được những mặt tích cực nhất của học thuyết.

Nguyễn Trực đỗ Trạng nguyên năm 26 tuổi vào kỳ thi Đình năm Đại Bảo thứ ba (1442), khoa thi đầu tiên được quyết định chọn để đề danh vào bia Tiến sĩ đặt ở Văn Miếu, vậy nên tên ông đứng đầu ở bia thứ nhất trong số 82 bia. Hoạn lộ của Nguyễn Trực tuy không hoạnh phát nhưng hanh thông, “vi sứ vi khanh” đầy đủ. Ông được vua (Nhân Tông) yêu mến đến mức sai họa hình đặt bên cạnh chỗ ngồi để tỏ ý không quên. Cả khi sức khỏe không tốt, ông cũng không được chuẩn thuận để “hưu non”, mà được ân điển của vua (Thánh Tông) làm việc triều đình ngay khi dưỡng bệnh ở quê nhà. Tuy hưởng thọ không được thật dài (ông mất năm 57 tuổi), có thể coi ông là người có cuộc đời “đáng ao ước”. Trước khi mất chỉ hơn một năm, ông có lời tự bạch:

          Bính Tuất ngẫu thành

          Đại đình tằng đối tam thiên tự

          Phù thế hư kinh ngũ thập niên

          Bất thị vô tâm lai cấm sảnh

          Chỉ duyên đa bệnh ức viên điền

(Sân vua ứng đối ba nghìn chữ

Năm chục năm qua nếm cuộc đời

Nào phải vô tâm chê cấm sảnh

Chỉ vì lắm bệnh nhớ vườn thôi

                        Vân Trình dịch thơ - Theo Hoàng Việt thi văn tuyển)

Tuy văn chương Nguyễn Trực còn lại đến nay không nhiều, nhưng chỉ với việc đỗ đến Trạng nguyên, đi sứ có nhiều lời ngợi khen, làm quan đến những vị trí chủ chốt giữa những quan hàm văn hóa, nhuận sắc cả văn thơ ngự chế, ốm nghỉ ở quê còn được vua sai trung sứ đến tận nhà giao việc điểm bình cho Thiên Nam dư hạ tập….cũng đủ biết ông được xem trọng đến chừng nào.

Thân Nhân Trung tuy đỗ đạt cao nhưng muộn (vào năm 51 tuổi mới đỗ Hội nguyên). Dẫu vậy, nhưng nhờ xuất thân trong một gia đình vào hàng thế gia vọng tộc, hoạn lộ ông trôi chảy và dường có vẻ được “vinh thăng” nhanh chóng, lên đến tận Đông các Đại học sĩ, rồi Thượng thư Lại bộ. Ông cũng là Kinh diên giảng quan, Tế Tửu Quốc tử giám, được Lê Thánh Tông chọn làm Tao đàn Phó súy và là “nhân vật điển hình” xuất hiện trong bài thơ “Minh lương” nổi tiếng của Lê Thánh Tông tự ca ngợi vẻ huy hoàng của triều đại do chính nhà vua tạo dựng:

          Cao Đế anh hùng cái thế danh

          Văn Hoàng trí dũng phủ doanh thành

          Ức Trai tâm thượng quang Khuê Tảo

          Vũ Mục hung trung liệt giáp binh

          Thập Trịnh đệ huynh liên quý hiển

          Nhị Thân phụ tử bội ân vinh…

Thân Nhân Trung có lẽ là người xứng đáng nhất với danh hiệu “nhà thơ của cung đình”, tác phẩm còn lại gắn chặt với bộ phận điển hình của văn học quan phương. Ngoài bài văn nổi tiếng viết cho bia đề danh Tiến sĩ kỳ thi năm 1442, ta thử thưởng thức vài tác phẩm của ông.

 Đây là bài thơ “phụng họa” bài “Minh quân lương thần thi” nổi tiếng của Lê Thánh Tông vừa nói tới ở trên:

          Thần công thánh đức diệu nan danh

          Phi tự quang thừa tập đại thành

          Úc úc Chu văn đôn lễ nhạc

          Hoàn hoàn Ân vũ cật nhung binh

          Phát huy lệ tảo hà vân lạn

          Tăng bí vi thần phụ tử vinh

          Ngưỡng tụng bất thăng (đồng) cảm ý

          Thệ đàn trung xích tán long bình

Dịch nghĩa:

Công đức thần thánh kỳ diệu, khó có thể gọi tên

Rộng nối cơ nghiệp rạng ngời, đưa lên đến mức tập đại thành

(Như) nền văn trị rực rỡ của nhà Chu, vun bồi lễ nhạc

(Như) võ bị hùng hậu của nhà Ân, đôn đốc nhung binh

Phát huy văn chương hoa lệ, như ráng mây sáng chói

Làm tăng thêm sự tốt đẹp vẻ vang cho cha con kẻ bề tôi nhỏ bé này

Ngẩng đọc (thơ bệ hạ) mà lòng khôn xiết đồng cảm

Thề dốc lòng trung để ngợi ca cuộc thái bình thịnh trị này!

Còn đây là bài thơ “phụng họa” bài “Mai hoa” của Tao đàn Nguyên súy:

          Cô Dịch thiên tiên tiết tháo cô

          Phục phi tố luyện bội minh chu

          Phong tiền thiều đệ hương hồn mị

          Thủy diện hoành tà nguyệt ảnh cù

          Đông Các tao nhân thanh dật hứng

          Tây Hồ xử sĩ tục tình vô

          Dạ lai hốt giác điều canh mộng

          Y cựu cao sơn ngọc vạn chu.

Dịch nghĩa:

Hoa mai là vị tiên (nữ) có tiết tháo ở núi Cô Dịch

Mặc áo lụa trắng, đeo ngọc minh châu

Lung linh trước gió, hương bay thoang thoảng,

Là là ngang mặt nước, ánh trăng lờ mờ

Khách thơ ở Đông Các mang hứng thú thanh cao

Ẩn sĩ ở Tây Hồ không vướng tình thế tục

Đêm đến cứ mơ màng việc “điều canh”

Muôn cành ngọc ở non cao, vẫn y như cũ.

Đối với đa số độc giả của ngày hôm nay, bài thơ đặt ra nhiều thử thách cho việc cảm thụ. Đó cũng chính là thực tế văn học phản ánh những đặc điểm mang tính hệ hình của một truyền thống văn học khu vực, sự tồn tại của những bộ “mã” (code) đặc trưng cho văn học trung đại, hơn thế nữa, đặc trưng cho nghệ thuật “tụng ca” trong văn học quan phương. Vì thế, cần thiết có mấy lời nói rộng thêm ít nhiều mang tính lý thuyết hóa.

Dịch cho sát câu chữ hơn, “Cô Dịch thiên tiên tiết tháo cô” là “Vị thiên tiên ở Cô Dịch có tiết tháo hiếm hoi”. “Núi Cô Dịch” lại vốn không phải là một địa danh thực, cả núi lẫn tiên đều là sản phẩm của trí tưởng tượng của Trang Tử. Nam Hoa kinh của Trang Tử viết rằng có vị tiên cô trên núi Cô Dịch da trắng như tuyết, yểu điệu như gái chưa chồng. Văn nhân về sau chuyển hình tượng đó sang để gọi hoa mai. Từ hình tượng mang tính biểu tượng trùng phức hóa như thế, “hoa và người tiên” tiếp tục gọi ra những hình ảnh mới, thanh cao, trong sạch, mỹ lệ, quý giá trong các câu thơ tiếp theo, thêm nữa, những hình tượng đó đều đã xuất hiện và đã thành điển cố trong văn chương của các danh sĩ các thế hệ trước như Hà Tốn nhà Lương ( thời Nam triều - Trung Quốc), Lâm Bô (đời Tống)… “Tao nhân” ở Đông Các ( cũng là nơi tác giả giữ chức phận) chia sẻ với “ẩn sĩ Tây Hồ” ( tức Lâm Bô) nhã hứng thanh cao và sự hư tâm vô dục trước “tục lụy”. Đến cả trong giấc mơ, tác giả cũng chỉ “tơ tưởng” đến một trong những “chức năng” của … quả mai, là chức năng “điều canh” - làm gia vị cho bát canh, nhưng là trong tay của một hiền thần - tể tướng nổi tiếng từ xa xưa ( thời Cao Tông nhà Thương) là Phó Duyệt. Câu thơ, vì thế, ngụ ý một cách kín đáo cả khát vọng cả tâm sự của tác giả trên hoạn lộ! Là người có học vấn Nho học hàm súc và thâm hậu bậc nhất của thời đại, Lê Thánh Tông không khó khăn gì đọc ra tất cả những “thủ pháp văn chương” của người bề tôi thân thiết, để rồi đẹp ý mà châu phê “toàn mỹ!” (đẹp hoàn hảo!) cho cả bài thơ này.

Nền mỹ học từ chương trong văn chương Nho giáo ở Việt Nam đến đây đã được xác lập một cách đầy đủ, trở thành một truyền thống vững chắc và kéo dài cho tới tận khi Nho giáo chấm dứt vai trò lịch sử, nhà Nho thôi không là loại hình tác giả cơ bản trong nền văn học viết dân tộc.

Nhưng sự vận động tiếp tục của đời sống xã hội, những biến động và đổi thay trên thực tế từ hạ tầng cơ sở đến thượng tầng kiến trúc đã buộc chính những người thuộc tầng lớp tinh hoa của Nho giáo không thể chỉ cứ tiếp tục thứ văn chương điển nhã, bác học và quan phương này mãi, dẫu là trong khuôn viên của Văn Miếu - Quốc tử giám.

Xem xét sáng tác của các vị Tế Tửu, Tư nghiệp Quốc tử giám Thăng Long qua suốt 65 năm thời nhà Mạc cho tới hết thời nhà Lê, có thể nhận ra được những sự đổi thay, dù không thật mạnh mẽ rõ rệt, nhưng vẫn cứ tiến dần tới chỗ cận kề với sự biến động của “cuộc đời bên ngoài”, và, chính nhờ thế, trên một góc độ nào đó, trong một chừng mực nhất định, vẫn tiếp tục phản ánh được sự vận động của lịch sử văn học dân tộc.

Có một lời “ta thán” vang lên khá nhất quán trong các công trình kê cứu và biên khảo của các học giả nhà nho các thế kỷ XVIII - XIX như Lê Quý Đôn, Phạm Đình Hổ, Phan Huy Chú … về sự “xuống cấp” của học phong và văn thái trong nền văn chương chính thống nước nhà kể từ thời nhà Mạc và đặc biệt từ thời Lê Trung hưng trở đi. Dưới ngòi bút của các tác giả vừa được đề cập, dường như Quang Thuận - Hồng Đức đã trở thành một thời đại của những thành tựu đỉnh cao, “nhất khứ bất phục phản” trong lịch sử văn học quốc gia - dân tộc. Và sự trách cứ của họ dường như trước hết tập trung vào sự “xuống cấp” của văn chương khoa cử, của những trước tác mà các tác giả “từ lò Văn Miếu - Quốc tử giám” đã viết nên.

Trên thực tế, sau cuộc kháng chiến chống Minh thành công, từ năm 1428 đất nước đã tiến vào một kỷ nguyên duy trì được hòa bình tương đối lâu dài, và điều quan trọng là trong hơn ba trăm sáu mươi năm tiếp theo đất nước không bị một thế lực ngoại xâm nào xâm lược hay cai trị. Có thể nói đó là một thời gian dài hiếm hoi trong lịch sử đất nước có được quyền tự chủ, tự đặt ra và giải quyết những vấn đề của chính mình không có sự can thiệp đáng kể của bất cứ thế lực ngoại bang nào. Nho giáo đạt tới trạng thái độc tôn, được thử thách trên cương vị một lý luận cai trị, một học thuyết ý thức hệ. Nhưng sự thịnh trị không kéo dài, niềm hân hoan của những tín đồ đạo Khổng chỉ sau một nửa thế kỷ đã bị thay thế bởi những mối âu lo về tình trạng giải thể của cơ cấu đại thống nhất, đại tập trung mà Lê Thánh Tông và những bề tôi tài giỏi, lương đống của mình đã nỗ lực kiến tạo.

Rồi các nhà nghiên cứu lịch sử, lịch sử tư tưởng và lịch sử chính trị sẽ còn phải tốn nhiều tâm huyết và bút mực để kiến giải cho ra nhẽ vì những lý do đích thực nào mà chỉ sau giai đoạn được coi là toàn thịnh khá ngắn, xã hội Việt Nam mà trước hết là bộ máy quyền lực chính trị ở cấp trung ương đã nhanh chóng rơi vào khủng hoảng ngay ở những thập niên đầu tiên của thế kỷ XVI. Chỉ có điều chắc chắn có thể khẳng định là từ ngay sau khi Lê Hiến Tông mất (1504) chính quyền trung ương đã nhanh chóng trở nên suy yếu và có nhiều dấu hiệu khủng hoảng, đổ vỡ. Trước khi quyền lực tối cao ấy rơi vào tay Mạc Đăng Dung (1527), nó đã trải qua hơn hai mươi năm trôi nổi, chủ yếu trong tay các võ tướng hay thế lực quân phiệt cát cứ. Dù sao mặc lòng, sự xuất hiện của vương triều Mạc đã có tác dụng chấm dứt quang cảnh hỗn loạn của tình trạng tái sứ quân hóa, nên không ngẫu nhiên mà tầng lớp nhà nho cơ hồ không có những phản ứng tinh thần nào thật sự đáng kể trong suốt hàng vài chục năm tiếp theo dưới thời các vua Mạc Đăng Dung, Mạc Đăng Doanh. Họ vẫn tiếp tục đi học, đi thi, ai đỗ đạt thì làm quan, không đỗ đạt thì làm các thứ “thầy” (nho, y, lý, số), vẫn đi lại trên những lối mòn của cung cách ứng xử truyền thống. Chỉ đến khi nhờ vào nỗ lực của các võ tướng - cựu thần nhà Lê kiên trì “nếm mật nằm gai” tổ chức lại một thứ triều đình kháng chiến, rồi lại mất thêm gần nửa thế kỷ gây dựng làm cho cái triều đình đó thực sự trở nên đủ mạnh để có thể đi từ chỗ đối trọng có kết quả đến chỗ đánh bại được nhà Mạc, mới thấy xuất hiện một lực lượng nho sĩ “chân chính” đủ đông để mà thi cử, để mà làm quan, để mà “ngoái đầu” bày tỏ lòng trung thành với vương vị vủa họ Lê. Nhưng điều gây khó cho đội ngũ nhà nho này, ngay cả khi tập đoàn Lê - Trịnh chưa quay lại làm chủ được Thăng Long lại chính là sự tồn tại của một ngôi vị không tiền khoáng hậu trong lịch sử đất nước và hết sức khó biện chính từ góc nhìn lý luận chính trị của Nho giáo chính thống, đó là ngôi Chúa của họ Trịnh, và cũng từ đó, cơ chế lưỡng đầu (bicephalismous) của mô hình cai trị.

Hơn hai trăm năm tồn tại của ngôi Chúa thực sự đã khiến cho mọi nhà Nho Việt Nam, càng là “chân chính” bao nhiêu càng khó thoải mái trong những phát ngôn chính trị bấy nhiêu. Điều đó giải thích vì sao trong trước tác của hầu hết các vị được đặt định vào cương vị Tế Tửu hay Tư nghiệp của Quốc tử giám tính chất tâm huyết, nhiệt tình với Đạo Lý lại trở nên mờ nhạt, mà tính chất đời sống, tính chất lý trí thực dụng hay khát vọng cá nhân lại có dịp được bày tỏ. Nhưng chính vì thế, nhờ thế  mà “chất văn chương” - theo nghĩa là những rung cảm thực được thể hiện điêu luyện qua ngôn từ - trong sáng tác của họ lại gia tăng lên nhiều. Đọc sáng tác của một số bậc vừa đại khoa vừa danh sĩ, chẳng hạn Trần Văn Trứ - Hoàng giáp Từ Ô, của hai cha con Nguyễn Nghiễm - Nguyễn Khản, hay của Nguyễn Bá Lân, có thể cảm nhận rõ điều đó.

Một nét mới mẻ quan trọng khác, xét từ góc độ hình thức, là sự xuất hiện ngày càng dày đặc trong sáng tác của chính các bậc thầy của nền văn học quan phương này những tác phẩm bằng những thể loại Việt hóa và bằng chữ Nôm. Rồi đến lúc cả những nhân vật đứng trên thượng đỉnh của quyền lực và cầm cương “chính giáo” cũng sáng tác bằng “lời ăn tiếng nói” của  dân tộc - như trường hợp nhiều vị chúa đầy thực quyền. Trịnh Doanh có cả bài vịnh Văn Miếu bằng chữ Nôm. Thi tập bằng chữ Nôm ở các nhà cầm quyền tối cao là chuyện không hiếm. Dẫu bị chi phối bởi nhiều lý do khác nhau, chữ Nôm chưa trở thành ngôn ngữ “mang tính nhà nước”, nhưng lời khẳng định rằng giai cấp thống trị Việt Nam thời Trung đại coi thường chữ Nôm xem ra chỉ là một thiên kiến!

4. Nguồn tài liệu và một số nguyên tắc của sự tuyển chọn:

Ngoài những gì “có sẵn” trong khuôn khổ Văn Miếu - Quốc tử giám, những người chịu trách nhiệm tuyển tập này không có nhiều thuận lợi khi thực hiện đề tài. Như ở trên đã trình bày, sáng tác của các tác giả từng giữ những cương vị quan trọng ở Văn Miếu - Quốc tử giám Thăng Long mới là bộ phận chủ yếu làm nên nội dung của phần tuyển chọn. Trong các xuất bản phẩm từ thời sử dụng chữ Quốc ngữ làm ngôn ngữ văn học cho tới nay, ở các thời điểm và trong các dạng thức tài liệu khác nhau, một bộ phận tác phẩm của một số tác giả như thế cũng đã từng được công bố. Việc sưu tầm hệ thống hóa, tuyển chọn những tác giả và tác phẩm từ nguồn tài liệu này không phải là việc quá phức tạp.

Tuy nhiên, một bộ phận tác phẩm như vậy đối với những độc giả từng quan tâm đến Văn Miếu - Quốc tử giám - từ những giác độ khác nhau - có lẽ lại đã trở nên quá quen thuộc. Chẳng hạn, 82 bi ký đề danh Tiến sĩ ở Văn Miếu - Quốc tử giám từng được nhiều nhà nghiên cứu xử lý, phiên dịch và xuất bản thành vựng tập riêng. Dĩ nhiên, độc giả có thể tìm kiếm không khó khăn gì những xuất bản phẩm ấy.

Với những tác giả thuộc phạm vi tuyển chọn của cuốn sách này mà tác phẩm từng được công bố từ trước tới nay, thì không phải tác phẩm nào của họ cũng liên quan đến tiêu chí “Văn chương Văn Miếu - Quốc tử giám”. Vả lại, trên thực tế, những tác giả thuộc phạm vi và đáp ứng tiêu chí tuyển chọn của bộ sách này vào thời điểm hiện nay đa số áp đảo còn chưa được sưu tầm và phiên dịch, chưa nói tới việc công bố rộng rãi.

Như đã nói, nguồn tài liệu “những sáng tác văn chương lấy đề tài Văn Miếu - Quốc tử giám” số lượng có hạn, lại rất tản mác, cho tới nay dù đã rất cố gắng nhóm sưu tầm tuyển chọn vẫn chưa tìm được bao nhiêu.

Ngược lại, số lượng tác phẩm của các tác giả từng có trọng trách ở Văn Miếu Quốc tử giám Thăng Long qua khảo sát ở các kho lưu trữ Hán Nôm lại có dung lượng rất lớn.

Đối diện với thực tế đó, thống nhất với các bộ phận phụ trách hữu quan và Hội đồng khoa học, nhóm sưu tầm biên soạn đã đưa ra một vài quyết định:

-         Sưu tầm, phiên dịch toàn bộ những câu đối, hoành phi, đại tự có ở cụm di tích Văn Miếu Quốc tử giám Thăng Long.

-         Chỉ lựa chọn, công bố lại một vài tác phẩm trong số các bi ký đề danh Tiến sĩ.

-         Tuyển chọn lấy năm bài văn sách Đình đối có tính tiêu biểu ở các thời điểm khác nhau trên lịch trình khoa cử ở Thăng Long. Do chỗ trong khung khổ Dự án sách văn học - nghệ thuật phục vụ kỷ niệm nghìn năm Thăng Long - Hà Nội đã có riêng một tuyển tập văn sách Đình đối, nhóm biên soạn quyết định sử dụng bản dịch - chú của các soạn giả tuyển tập đó, dĩ nhiên sau khi đã có sự đồng ý của họ.

-         In lại tất cả những tác phẩm văn chương có chủ đề - đề tài Văn Miếu Quốc tử giám Thăng Long mà nhóm chúng tôi sưu tầm được.

-         Đọc tài liệu nguồn (Hán Nôm), cố gắng xử lý đến mức hoàn thiện và công bố những tác phẩm tiêu biểu của một số các tác giả “thuộc về Văn Miếu – Quốc tử giám Thăng Long”.

Mục tiêu duy nhất của cuốn sách này là đưa lại cho độc giả một sự hình dung và một bộ sưu tập tác phẩm văn học thể hiện cho được những giá trị văn chương của Văn Miếu - Quốc tử giám Thăng Long. Các soạn giả và cộng tác viên đã có nhiều nỗ lực mong đạt tới hiệu quả tối đa theo hướng đã dự kiến.Tuy nhiên, hạn chế và có thể, cả những nhược điểm nữa của tập sách là khó tránh khỏi. Xin chân thành chờ đón và tiếp thu những đóng góp của các bậc thức giả cao minh. Hy vọng rằng tập sách sẽ đáp ứng được phần nào những sự chờ đợi và đòi hỏi của đông đảo bạn đọc.

Điều cuối cùng mà các soạn giả muốn lưu ý với bạn đọc, nhất là với các bạn đọc trẻ tuổi, đó là những khó khăn có thể nảy sinh trong việc thưởng thức những gì được gọi là di sản văn chương tiêu biểu của quá khứ.

Những ai quan tâm đến lịch sử văn học dân tộc đều dễ dàng biết được rằng so với nhiều nền văn học khác, văn học viết nước nhà đã kinh qua ít nhất hai thời đại văn học lớn, với mốc phân kỳ hiện nay đã được giới nghiên cứu đồng thuận là những năm bản lề giữa hai thế kỷ XIX – XX. Sự khác biệt giữa hai thời đại văn học đó là sự khác biệt toàn diện ở cấp độ hệ hình, với nhiều những tiêu chí: sự thay đổi dẫn đến sự khác biệt về chất của những tiêu chí thẩm mỹ và quan niệm về văn học; sự thay đổi của hệ thống những chủ đề, đề tài; sự thay đổi của hệ thống hình tượng cơ bản trung tâm; sự thay đổi của hệ thống thi pháp và thể loại và  sự thay đổi dễ nhận thấy nhất từ góc nhìn hình thức là sự thay đổi của ngôn ngữ văn học. Nếu có thể và cần thiết định danh bằng chỉ một tiêu chí duy nhất của sự thay đổi, thì người ta dễ thừa nhận rằng có thể gọi thời đại văn học thứ nhất là thời đại văn học Hán – Nôm và gọi thời đại văn học thứ hai là thời đại văn học quốc ngữ. Thời đại văn học thứ nhất trong lịch sử văn học Việt Nam diễn ra khi nền văn học dân tộc vận động trong quỹ đạo văn học mang tính khu vực, đồng văn với các nền văn học Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, còn thời đại thứ hai được mở đầu bằng việc chuyển đổi quỹ đạo sang quỹ đạo văn học thế giới hóa, “toàn cầu hóa”. Chính sự đổi thay quỹ đạo này đã khiến cho độc giả ngày nay bị gián tiếp hóa với truyền thống hàng ngàn năm của thời đại văn học thứ nhất và vì vậy, việc tiếp cận và thưởng thức những giá trị truyền thống đó trở nên khó khăn. Trong khung khổ công trình chủ yếu mang tính chất một vựng tập này, các soạn giả không thể có điều kiện giúp đỡ bạn đọc khắc phục hết những trở ngại, khó khăn to lớn vừa nêu lên ấy. Chỉ có thể bày tỏ một mong muốn: bạn đọc yêu quý và thiết tha với sự “sâu gốc bền rễ” của nền văn học nước nhà sẽ có những nỗ lực tự thân để “rút ngắn khoảng cách” giữa mình với những xúc cảm và tâm huyết của các thế hệ cha ông.