Nhìn ra thế giới

Trung Quốc và châu Âu (kỳ 3)

Vladimir Soloviev
Thứ 7 05/03/2011

Cúng tế tổ tiên - Tục ăn thịt người và hiến sinh người ở Trung Quốc

Quyền lực tuyệt đối của quá khứ đối với hiện tại và tương lai, việc những người chết thống trị những người sống được thể hiện rõ hơn cả trong những tế vật, mà bằng chúng hậu thế mua của tổ tiên quyền sống. Tục thờ cúng tổ tiên, từ ngàn xưa là thành tố cơ bản của tôn giáo và đời sống của tất cả các dân tộc, chỉ ở Trung Quốc cho đến nay vẫn giữ nguyên vai trò, ý nghĩa chủ đạo trong tôn giáo và đời sống hàng ngày. Tất nhiên, đối với những người Trung Quốc hiện đại có học, mặc dù họ vẫn rất tôn trọng tục lệ này, nó nói chung đã trở thành một tín ngưỡng ước lệ, một biểu hiện tượng trưng cho những ý tưởng chung về sự lệ thuộc của hiện tại vào quá khứ, về bổn phận giữ gìn chữ hiếu của con cái đối với cha ông mà cái chết cũng không xoá bỏ được, về tính linh thiêng của truyền thống và của tất cả những gì là cổ xưa. Với một quan niệm như thế, bản thân việc cúng tế tổ tiên là hành động kính cẩn nhớ đến họ và đồng thời là sự thi hành một nghi lễ cổ linh thiêng hoá và tinh thần hoá liên minh gia đình. Nhưng tính chất nguyên thủy của cái lệ thờ cúng ấy không phải là như thế. ở Trung Quốc, cũng như ở mọi nơi, những tế vật nguyên thủy chủ yếu là những con người: những người chết ăn thịt những người sống. “Cần phải lưu ý - ông Georgievsky viết - rằng ở Trung Quốc cho đến bây giờ vẫn không hiếm những trường hợp ăn thịt người: khi một người nào đó giết chết kẻ thù của mình trên chiến trường hay trong một xích mích ẩu đả riêng tư, anh ta mổ xác kẻ thù ra, cắt lấy tim gan và ăn; anh ta làm cái đó một mặt để có được dũng khí lớn hơn, mặt khác, để thoả mãn lòng căm thù của mình. (Trong những bộ tiểu thuyết trứ danh của Trung Hoa như Tam quốc chí và Thủy hử truyện có không ít chỉ dẫn về việc ở Trung Quốc có những người thích ăn thịt đồng loại không chỉ trong chiến tranh, mà ngay cả trong thời bình). Nếu những người sống cư xử với những kẻ thù bị giết như thế, thì những người đã chết cũng không thể xử sự một cách khác - họ cũng không từ chối ăn tim gan của kẻ thù. Không chỉ thường dân, mà cả chính phủ đôi khi cũng thấy là hợp thức lấy tim của kẻ thù đã bị giết đem cúng người quá cố ở mộ anh ta : dưới thời Gia Khánh, vào năm mười tám của thế kỷ này, một ông quan bị ba tên đầy tớ của mình đầu độc; khi tội ác bị phát giác, hoàng đế Trung Hoa đã ra lệnh đưa những kẻ sát nhân đến mộ của người quá cố và chém thành từng khúc, còn tim chúng thì lấy ra và dâng người quá cố như là một tế vật.”*

Song dâng hiến người quá cố xác kẻ thù của anh ta hoặc người đã giết anh ta chỉ là trường hợp ngoại biệt. Không thể hồ nghi, ở Trung Quốc cũng như ở mọi nơi, tục hiến sinh người ngày xưa có tính phổ biến hơn và thường hằng hơn. Trước hết chủ nhân hiện tại của gia đình, người tiếp tục được hưởng sự sống sau khi thân phụ của anh ta đã chết, không thể thể hiện lòng thành kính đối với người đại diện của quá khứ gia tộc bằng cách nào tốt hơn cách hiến sinh một đại diện của tương lai gia tộc - người con trai cả của mình, nếu đã có một con trai khác sau này có thể kế thừa bổn phận thờ phụng tổ tiên. Những chứng cứ lịch sử trực tiếp về sự tồn tại ở Trung Quốc tục hiến sinh người con trai đầu lòng không lưu truyền đến ngày nay, nhưng ngoài những nét tương đồng với tôn giáo của các dân tộc khác, trong khoa Trung Hoa học có những dấu chỉ gián tiếp về tục lệ ấy. Thí dụ, người con trai cả được người Hoa gọi là tchoung-tsy, có nghĩa là “người con của mồ mả”.* Ông Georgievsky còn dẫn ra một chứng cứ gián tiếp rất kỳ thú nữa về sự hiến sinh nếu không phải người con cả, thì một người nào đó thuộc thế hệ trẻ trong gia đình, trong số những cháu chắt của người quá cố, mặc dù trong trường hợp này nhà Trung Hoa học khả kính của chúng ta đã không chỉ ra và hình như không nhận thấy ý nghĩa nguyên thủy của những tư liệu mà ông thông báo. “Cho đến tận ngày nay - ông Georgievsky viết - ở Trung Quốc vẫn rất phổ biến niềm tin cho rằng hồn người đã chết có thể nhập vào xác người đang sống. Niềm tin ấy cắt nghĩa cho chúng ta cái hình thức thờ cúng tổ tiên được xem là cổ xưa nhất trong lịch sử thực định của Trung Quốc. Mỗi lần phải làm lễ cúng một vị tổ nào đó trong lăng của dòng họ, thì một người trong họ (thường là cháu, nhưng nếu không có cháu thì một thành viên khác của gia tộc ) mặc lễ phục của người quá cố và xuất hiện như là người đại diện hành động nhân danh người quá cố ấy. Người đại diện ấy được gọi là shi (thi) có nghĩa là xác chết hay người đã chết.”** “Không nên nghĩ rằng - ông Georgievsky nói thêm- nhân vật thi mặc y phục người đã chết ấy chỉ làm nhiệm vụ nhắc nhở cho các thành viên còn sống của gia tộc về người cha, người cụ... đã quá cố của họ - không: khi anh ta ăn, uống, thưởng thức những bản nhạc hay những điệu múa, thì ai ai cũng đinh ninh rằng không phải thi, mà chính hồn người quá cố nhập vào anh ta đang làm những điều ấy - ở đây không có chỗ cho bất kỳ phép phúng dụ nào, mà ngược lại, đây là hiện thực hiển nhiên nhất.”* Sau này, thay cho người sống, người ta bắt đầu sử dụng những tượng gỗ, những hình người bằng lụa, những hình nộm bằng giấy và rơm để cho hồn tổ tiên nhập vào đấy. Nhưng vì sao lại cần có sự thay thế ấy, nếu mà việc hồn tổ tiên nhập vào hậu duệ, như ông Georgievsky nghĩ, chỉ là việc nhất thời và hoàn toàn vô hại cho người hậu duệ được gọi là thi ấy? Vì sao một dân tộc bảo thủ và sùng đạo như người Trung Hoa lại từ bỏ một hình thức tế lễ vô hại nhưng có sức biểu đạt lớn như thế và thay thế nó bằng những hình thức khác không nghiêm túc bằng? Nhưng nếu chúng ta nhớ đến những tục lệ tôn giáo tương ứng ở những nước khác, thí dụ như ở Mêhicô, thì ta sẽ thấy rõ rằng sự đồng nhất một sinh linh cấp cao với một trong những người sùng bái sinh linh ấy tuyệt không chỉ là một sự hiện hồn vô hại. Chắc chắn là vị tổ phụ nhập hồn vào người hậu duệ được sủng ái không phải để sau đó buông tha anh ta, mà để mang anh ta đi với mình sang thế giới bên kia; nói một cách khác, thi là tế vật cho linh hồn người tổ phụ mà anh ta đại diện, vì vậy mà anh ta được gọi trước là “xác chết” hay “người chết”. Sau này, khi cùng với sự phát triển của văn minh và nhờ tác động của một loạt trường phái triết học luân lý, phong hoá đã trở nên bớt khắc nghiệt đến mức đã không thể hiến sinh con người, như là một hình thức cúng tế thường hằng, thì người Hoa tất yếu phải dùng đến những thế vật khác nhau và, thay vì những người sống, bắt đầu hiến dâng tổ tiên những vật vô hồn.

Tuy vậy, tục hiến sinh cho người quá cố những con người mà trong đời sống gia đình và xã hội không có vị trí độc lập, thí dụ những quả phụ và đầy tớ, vẫn lưu hành ở Trung Quốc cho những thời đại muộn mằn hơn rất nhiều, và về điều này có những sử liệu trực tiếp và hoàn toàn xác thực. Tục chôn sống những người vợ cùng với người chồng quá cố của họ, không thể hồ nghi, còn tồn tại cách đây không lâu lắm. Cùng với

hoàng đế Tần Thủy Hoàng thuộc triều đại thứ tư (năm 209 trước C.N.) tất cả những người vợ không có con của ông ta đã bị chôn sống. Vị hoàng đế này đã xây cho mình một cái lăng khổng lồ trong núi, 720000 công nhân đã lao động trong vòng 37 năm trời; cái lăng ấy được chiếu sáng thường xuyên bằng những ngọn đèn mà nguồn ánh sáng của chúng là mỡ người.* Nếu các hoàng đế triều đại thứ năm (Tiền Hán, kết thúc vào đầu công nguyên) không noi gương Tần Thủy Hoàng, thì họ vẫn, tuân theo tục lệ cổ xưa mặc dù đã được cải tiến cho bớt khắc nghiệt, ban hành một quy tắc bắt buộc những người vợ không có con của người đứng đầu nhà nước rời bỏ cấm thành ra sống bên trong bức tường bao quanh mộ chủ nhân của họ. Còn những người vợ thường dân ở Trung Quốc, thì họ không ít khi, không cần một sự cưỡng chế nào từ bên ngoài, tự nguyện đồng ý kết liễu cuộc đời của mình để được chôn cất bên cạnh người chồng quá cố của họ. Tiểu sử những người vợ như thế, được phong danh hiệu liệt phu, có khá nhiều trong văn học Trung Hoa.** Chỉ trong thế kỷ trước, vào năm 1729 mới được ban hành một chỉ dụ của thiên tử, quy định rằng từ nay những người tình nguyện chết theo chồng như thế sẽ không được hưởng những vinh dự gì đặc biệt.***

Nếu người quá cố có tôi tớ thì, theo ý nghĩa của những quan niệm cổ xưa nhất, họ cũng phải đi sang thế giới bên kia cùng với chủ nhân của họ. Cùng với Vũ Công nước Tần (năm 660 trước C.N.) 66 người hầu đã bị chôn sống, cùng với Mặc Công cũng của nước ấy (năm 620 trước C.N.) đã bị chôn sống 177 người. Khi linh cữu của Tần Thủy Hoàng (đã được nói đến) được đưa vào buồng an táng, thì người ta dồn vào đấy tất những người thợ đương hoàn tất công trình và xây tường bít kín lại. Khi hoàng đế nhà Đường Lý Chí Minh qua đời (năm 650 sau C.N) thì 14 bậc công hầu gốc Tácta phục vụ trong triều đình đã bày tỏ nguyện vọng được chôn cùng với chủ nhân của họ. Khi một quý phi của hoàng đế Thuận Trị (1644-1672) chết, thì ông ta đã ra lệnh giết chết trên mộ bà ta 30 người.* Sự kiện cuối cùng cho thấy rằng tục cưỡng bức hiến tế người, chính thức được bãi bỏ ở Trung Quốc vào năm 972 sau C. N. ,** tuy vậy vẫn tiếp tục tồn tại cho đến thế kỷ XVII, còn theo ý kiến một số người thì vẫn được lưu truyền cho đến tận ngày nay. Thí dụ, de Groote, tác giả một trong những công trình nghiên cứu mới nhất có uy tín về Trung Quốc khẳng định rằng triều đại đang trị vì hiện nay ở Trung Quốc vẫn bảo lưu phong tục mỗi khi có ai trong hoàng gia chết thì giết chết theo một số người nhất định để họ tiếp tục phục vụ người quá cố. Cũng tác giả này thông báo một sự việc kỳ thú là trong chiến dịch Anh-Pháp năm 1860, một quan võ người Mãn Châu bị trọng thương ở Palicao đã ra lệnh chém đầu một giáo sĩ Pháp và một sĩ quan Anh bị bắt làm tù binh để họ phục vụ ông ta trong thế giới bên kia.***

Phạm Vĩnh Cư dịch

*Sđd, tr.39

*Georgievsky, sách đã dẫn, tr.145. Danh từ này hiện nay hình như chỉ nhiệm vụ phục dịch bên cạnh mồ mả của tổ tiên, nhưng chính vì thế mà không thể nghi ngờ cái nghĩa nguyên thủy đáng sợ của từ ngữ này. Bởi vì ở mọi nơi và mọi thời đại, sự phục dịch thường trực bên cạnh mồ mả hay đền thờ là hình thức thay thế cho việc hiến tế người.

**Georgievsky, sách đã dẫn, tr.68

*Sđd, tr.68

* Georgievsky, sách đã dẫn, tr. 35, 27

** Sđd, tr. 35, 36

*** A. Réville, La Religion Chinoise, p. 212

*Georgievsky, tr. 37, 38

**A. Réville, p. 209

***A. Réville, pp. 211-212