Nhưng vì trên thực tế hạnh phúc tồn tại nhiều hơn trong tưởng tượng, còn thực tại thì lại là một chuỗi những đau khổ lớn nhỏ và trong trường hợp may mắn nhất nó là sự luân phiên thường xuyên giữa lao động nặng nhọc và sự buồn tẻ khó chịu, từ một bên, và những ảo vọng tan biến từ bên khác, cho nên rất tự nhiên hiện lên câu hỏi: tất cả những cái ấy để làm gì, cuộc đời này có mục đích gì? Câu hỏi ấy thoạt đầu hiện ra trước từng con người biết suy nghĩ như là một câu hỏi cá nhân, như là câu hỏi về mục đích sự tồn tại của chính nó. Nhưng, một mặt, vì tất cả những người biết suy nghĩ đều ở trong một tình thế na ná như nhau trong quan hệ với câu hỏi này và, mặt khác, do từng con người cá thể chỉ có thể tồn tại cùng với những người khác, và mục đích sống của nó quan hệ khăng khít với mục đích sống của những người khác, cho nên câu hỏi cá nhân tất yếu trở thành câu hỏi chung: sự tồn tại của loài người nói chung có mục đích gì, nhân loại tồn tại để làm gì, vì cứu cánh gì? Mục đích chung và cuối cùng ấy được ý thức của chúng ta đòi hỏi, bởi vì rõ ràng phẩm giá của những mục đích cục bộ và gần nhất của đời sống con người chỉ có thể được xác định bằng quan hệ của chúng với cái mục đích chung và cuối cùng ấy, mà chúng là phương tiện để đạt tới nó. Vì thế, nếu tước bỏ đi cái mục đích sau ấy, thì cả những mục đích gần nhất của chúng ta cũng mất đi giá trị và ý nghĩa, và chỉ còn lại cho con người những động cơ trực tiếp của cái tự nhiên hạ đẳng thú tính.
Nếu chúng ta, gạt sang một bên cái cơ sở tròng trành của vô số ý kiến của người đời và định hướng trực tiếp vào sự khảo cứu khách quan câu hỏi của chúng ta, thì chúng ta trước hết phải đi đến một sự nhận thức mạch lạc, cái gì được ý niệm trong khái niệm mục đích chung của nhân loại. Quan niệm ấy tất yếu đòi hỏi một quan niệm khác, cụ thể là quan niệm về sự phát triển, và khẳng định rằng loài người có mục đích chung của sự tồn tại của mình, chúng ta phải thừa nhận rằng loài người phát triển; bởi lẽ, nếu mà lịch sử không phải là sự phát triển, mà chỉ là sự đổi thay của những hiện tượng quan hệ với nhau một cách thuần tuý bên ngoài, thì sẽ không thể nói về bất kỳ một mục đích nào.
Khái niệm phát triển từ đầu thế kỷ này đã đi vào không chỉ khoa học, mà cả tư duy thường nhật. Điều ấy tuy nhiên không có nghĩa là nội dung lôgic của ý niệm này đã trở nên rõ ràng đối với ý thức chung; ngược lại, ý thức ấy là rất mơ hồ và không xác định không chỉ ở đám đông thiếu học bàn tán một cách ngang ngửa về sự phát triển, mà thậm chí đôi khi còn ở cả những nhà khoa học và những triết gia giả danh, sử dụng quan niệm ấy trong những thao tác lý luận của mình. Vì thế chúng ta phải xem xét cái gì thực ra hàm chứa trong khái niệm sự phát triển và nó tất yếu đòi hỏi những gì.
Trước hết, sự phát triển đòi hỏi có một chủ thể (chủ ngữ) xác định, mà về nó được nói rằng nó phát triển: sự phát triển đòi hỏi có cái đương phát triển. Đây là điều hết sức đơn giản, tuy vậy đôi khi vẫn bị lãng quên. Tiếp theo, chủ thể của sự phát triển không thể là một bản thể đơn giản và đơn nhất tuyệt đối, bởi vì sự đơn giản tuyệt đối loại trừ khả năng của bất kỳ một sự biến đổi nào, từ đấy mà cả bất kỳ một sự phát triển nào. Nói chung phải được nhận xét rằng khái niệm bản thể đơn giản tuyệt đối thuộc về chủ nghĩa giáo điều kinh viện và không được nền phê bình triết học xác nhận. Nhưng từ phía khác, không thể phát triển cả những tổ hợp cơ giới của các thành tố hay bộ phận: những biến đổi xảy ra với một tảng đá hoa cương hay một đống cát không thể được gọi là sự phát triển. Nếu cái có thể phát triển không thể là một bản thể đơn giản tuyệt đối và cũng không thể là một tập hợp cơ giới bên ngoài của các thành tố, thì nó chỉ có thể là một sinh linh thống nhất chứa đựng trong mình nhiều thành tố quan hệ nội tại với nhau, tức là một cơ thể sống. Quả thật, chỉ có những cơ thể mới có thể phát triển theo nghĩa chính thực của từ ấy, và đây là nét khác biệt cơ bản của chúng đối với toàn bộ giới tự nhiên còn lại. Không phải mọi sự biến đổi trong cơ thể đều tạo thành sự phát triển của nó. Những biến đổi mà ở đấy ý nghĩa quyết định thuộc về những tác nhân bên ngoài, dị biệt với bản thân cơ thể, có thể ảnh hưởng đến quá trình phát triển bên ngoài, kìm hãm hoặc chấm dứt hoàn toàn nó, phá huỷ chủ thể của nó, nhưng chúng không thể tham gia nội dung của chính sự phát triển: trong thành phần của cái nội dung ấy chỉ có thể có những biến đổi có căn cứ hay nguồn gốc ở ngay trong sinh linh đương phát triển, nảy sinh từ bản thân nó và chỉ cần đến tác động bên ngoài để được bộc lộ đến cùng, được phát triển đầy đủ. Chất liệu cho sự phát triển và yếu tố kích thích đến từ bên ngoài, nhưng yếu tố kích thích ấy rõ ràng chỉ có thể tác động một cách thích hợp với bản chất của cơ thể, tức là nó được quy định trong hành động của mình bởi tác động của chính cơ thể, và cũng đúng như thế, chất liệu cho sự phát triển, để trở thành như thế, phải trở nên tương đồng (phải được đồng hoá) với bản thân cơ thể, tức là thu nhận những hình thức cơ bản của nó, phải được gia công bởi hoạt động của bản thân cơ thể cho những mục đích hữu cơ, thành thử cả phương thức lẫn nội dung phát triển đều được quy định từ bên trong bởi chính sinh linh đang phát triển. Nói bằng ngôn ngữ triết học kinh viện, những phần tử và tác nhân bên ngoài chỉ cho causam materialem và causam efficientem của sự phát triển, còn causa formalis và causa finalis nằm ngay trong chủ thể phát triển. (1)
Một loạt biến đổi không có điểm xuất phát và tiếp diễn vô tận, không có một mục đích xác định nào không phải là sự phát triển, bởi vì mỗi một thành viên của loạt biến đổi ấy, do không có yếu tố chung quy định ý nghĩa tương đối của nó, sẽ không thể là một điểm xác định của quá trình phát triển, mà mãi mãi chỉ là một biến đổi trung tính. Nếu như đã nói, khái niệm mục đích tất yếu đòi hỏi khái niệm phát triển, thì cũng y như thế, cái sau đòi hỏi có cái trước. Vì vậy, sự phát triển là một loạt những biến đổi nội tại của sinh linh hữu cơ, đi từ một khởi nguyên xác định và hướng tới một mục đích xác định: sự phát triển của mọi cơ thể là như thế; còn sự phát triển vô tận là cái vô nghĩa đơn thuần, là một contradictio in adjecto.(2) Như vậy chúng ta phải khẳng định ba yếu tố tất yếu của mọi sự phát triển, cụ thể là: trạng thái khởi nguyên xác định, mà từ đó bắt đầu sự phát triển; trạng thái khác xác định là mục đích của phát triển và giữa chúng là một loạt những trạng thái trung gian với tư cách những bước quá độ hay chuyển biến, bởi vì nếu mà không có sự chuyển biến theo trình tự và từng bước từ trạng thái đầu tiên đến trạng thái cuối cùng, thì chúng sẽ hoà làm một, và chúng ta sẽ không có được bất kỳ một sự phát triển nào, mà sẽ chỉ có một trạng thái bất phân. Định thức chung, thể hiện cả ba yếu tố ấy là quy luật phát triển. Xác định được quy luật của sự phát triển, chúng ta sẽ xác định được cả mục đích của nó. Quy luật và mục đích không phải là một, nhưng sự hiểu biết cái thứ nhất cho ta sự hiểu biết về cái thứ hai: chẳng hạn, nắm vững quy luật phát triển của cây cối, chúng ta biết được cả mục đích của sự phát triển ấy - sự kết trái - như là điểm cuối cùng của những biến đổi tiến bộ được quy định bởi quy luật ấy.
Nếu sự phát triển là quá trình nội tại, sử dụng những yếu tố bên ngoài chỉ như là những tác nhân kích thích và chất liệu, thì tất cả các yếu tố quyết định và các phần tử cấu thành của sự phát triển đã phải có ngay ở trong trạng thái khởi đầu của cơ thể - trong phôi mầm của nó. Điều này được chứng minh trong thực tế bằng việc từ hạt giống của một thực vật nhất định hay từ bào thai của một động vật nhất định không thể bằng bất cứ phương tiện nào cho ra đời một cái gì khác, ngoài một loại thực vật hay động vật xác định. Như vậy, trạng thái khởi đầu của cơ thể, hay là phôi mầm của nó, với những phần tử cấu thành của nó, đã là cả một cơ thể, và nếu như vì thế mà sự khác biệt giữa phôi mầm và cơ thể đã phát triển đầy đủ không thể là sự khác biệt của chính những yếu tố và phần tử cấu thành, thì tất nhiên sự khác biệt ấy phải nằm ở những trạng thái hay những bố cục khác nhau. Nếu trong cơ thể đã phát triển những phần tử và hình thái cấu thành nó được bố cục thế nào cho mỗi phần tử có một vị trí và tính năng xác định, thì trạng thái khởi đầu, hay là phôi mầm, mang tính ngược lại: ở đây, những hình thức và thành tố còn chưa có được vị trí và tính năng được phân định rạch ròi - nói một cách khác, chúng còn lẫn lộn, bất phân; sự khác biệt giữa chúng còn ẩn kín, chưa thể hiện, chúng mới tồn tại trong tiềm năng, còn chưa phân định, chưa biểu hiện đặc tính của mình, chưa tách biệt. Như vậy, sự phát triển theo nghĩa hẹp phải là sự phân định hay tách biệt những hình thái và thành tố của cơ thể nhằm tới sự liên kết mới, đã hoàn toàn hữu cơ của chúng. Nếu quả thật, những hình thái và thành tố mới không được du nhập vào sự phát triển, thì rõ ràng chúng chỉ có thể là sự biến đổi trạng thái hay bố cục của những phần tử đã có trước. Trạng thái ban đầu là trạng thái lẫn lộn hay là sự thống nhất bên ngoài; những thành phần của cơ thể ở đây còn liên quan với nhau một cách thuần tuý ngoại tại. Trong trạng thái thứ ba, hoàn hảo chúng liên quan với nhau một cách nội tại và tự do theo đặc điểm của tính năng của chính mình, chúng nâng đỡ và bổ sung cho nhau bằng sức mạnh của kết cấu nội tại; nhưng điều này tất yếu đòi hỏi sự tách rời hay tách biệt trước đó của chúng, bởi lẽ chúng sẽ không có thể hợp thành một thể thống nhất nội tại tự do với tư cách những bộ phận độc lập của cơ thể, nếu mà trước đó chúng không thu nhận được tính độc lập ấy thông qua sự tách rời và tách biệt, mà cái đó chính là giai đoạn thứ hai, cơ bản của sự phát triển. Không khó cho thấy tính tất yếu của sự chuyển biến từ trạng thái thứ hai sang trạng thái thứ ba. Sự tách biệt từng yếu tố cấu thành liên quan khăng khít với chí hướng loại trừ tất cả những yếu tố còn lại, xoá bỏ chúng như là cái tồn tại độc lập và biến chúng thành chất liệu của mình, song bởi vì chí hướng ấy có như nhau ở mọi thành tố, cho nên chúng cân bằng hoá lẫn nhau. Nhưng sự cân bằng đơn thuần sẽ là hữu khả chỉ trong trường hợp nếu mà tất cả các phần tử cấu thành đều giống nhau, mà cái đó là không thể có được trong cơ thể sống. Quả thật, nếu mà các phần tử đều giống nhau hoàn toàn thì mỗi phần tử sẽ chỉ có thể thu nhận được từ những phần tử khác cái mà nó đã có, và sẽ tuyệt không có một cơ sở nào hết cho sự liên kết chặt chẽ nội tại giữa chúng, sẽ chỉ có thể có mối liên quan cơ học thuần tuý ngẫu nhiên, tạo nên một tổ hợp chứ không phải cơ thể (như chẳng hạn, sự kết hợp ngẫu nhiên những hạt cát giống nhau tạo thành đống cát, mà thể thống nhất ngẫu nhiên của nó tan vỡ ngay do bất kỳ một tác động bên ngoài nào); như vậy, trong cơ thể mỗi một bộ phận của nó có sự khác biệt hay tính đặc biệt tất yếu của nó, vì thế mà thế cân bằng đơn giản ở đây tất yếu chuyển biến thành trạng thái mà ở đó mỗi một phần tử cân bằng hoá với tất cả các phần tử khác không phải như một đơn vị cân bằng với tất cả các đơn vị khác ngang bằng với nó, mà phù hợp với tính chất và ý nghĩa nội tại của mình. Thí dụ, trong cơ thể con người não hay tim có ý nghĩa không phải như là những bộ phận ngang bằng với tất cả các bộ phận khác, mà, phù hợp với tính năng đặc biệt của mình, chúng đóng vai trò những cơ quan chính, mà tất cả các cơ quan khác phải phục vụ để gìn giữ được tính toàn vẹn của toàn bộ cơ thể, trong đó có bản thân chúng. Như vậy, tất yếu hình thành không phải sự cân bằng cơ học, mà thể thống nhất hữu cơ nội tại, chính thể thống nhất này trong sự hiện thực hoá đầy đủ của nó tạo thành giai đoạn thứ ba, chính yếu của sự phát triển.
Cần phải nói thêm rằng sự bất phân của giai đoạn đầu chỉ là tương đối: không thể có sự bất phân tuyệt đối trong cơ thể trong bất kỳ một trạng thái nào của nó. Những đặc điểm của các bộ phận cấu thành tồn tại cả trong giai đoạn phát triển đầu, nhưng chúng bị ràng buộc, bị lấn át bởi yếu tố thống nhất mà chỉ nó mới có tính thực tại (aktualnost'). Trong giai đoạn thứ hai thì, ngược lại, tính thực tế ấy chuyển sang phía những bộ phận riêng biệt và bản thân yếu tố thống nhất trước đây bây giờ xuất hiện chỉ như là một trong nhiều bộ phận cấu thành (thí dụ, giáo hội Công giáo, vào đầu thời trung đại là yếu tố thực tại duy nhất của thể thống nhất, trong thời hiện đại trở thành chỉ một trong nhiều thành viên trong cơ thể chung của văn minh); thể thống nhất kết hợp các bộ phận trong giai đoạn hai xuất hiện chỉ như một sức mạnh trừu tượng hay một quy luật chung, quy luật này thu nhận được tính hữu thực sống động và trở thành thể toàn vẹn cụ thể trong giai đoạn ba.
Quy luật chung của sự phát triển là như thế. Bây giờ chúng ta phải áp dụng nó vào một thực tế nhất định và xác định, cụ thể là vào sự phát triển lịch sử của nhân loại [1]. Chủ thể của sự phát triển ở đây là nhân loại như một cơ thể hữu thực, mặc dù tập hợp. Thông thường khi người ta nói về nhân loại như là một sinh linh hay cơ thể thống nhất, thì người ta chỉ nhìn thấy ở đây một cái gì đó không hơn một ẩn dụ hay một khái niệm trừu tượng đơn thuần: ý nghĩa của một sinh linh cá thể hữu thực, hay là cá nhân, chỉ được quy cho từng con người. Quan niệm này tuyệt không có cơ sở nào cả. Vấn đề là ở chỗ bất kỳ một sinh linh và bất kỳ một cơ thể nào cũng đều tất yếu mang tính tập hợp và sự khác biệt chỉ ở mức độ; còn một cơ thể đơn sơ tuyệt đối thì rõ ràng không thể có. Mỗi một sinh linh cá thể - con người này chẳng hạn - bao gồm một số lượng rất lớn các phần tử hữu cơ, mà mỗi phần tử có độ độc lập nhất định của nó, và giả dụ những phần tử ấy có ý thức (mà chúng tất nhiên hữu thức ở mức độ nhất định), thì đối với chúng con người thống nhất, mà chúng là những bộ phận cấu thành, chắc chắn sẽ xuất hiện như một khái niệm trừu tượng. Mỗi một tế bào thần kinh, mỗi một huyết cầu trong cơ thể của bạn rất có thể xem mình là những sinh linh cá thể độc lập, còn về bạn thì chúng hoặc hoàn toàn không biết đến, hoặc đối với chúng bạn chỉ là một tập hợp chung của những sinh thể xa lạ, chỉ là một đơn vị tập hợp, tức là một ẩn dụ, và tất nhiên chúng có lý của mình, tựa như bạn cũng có lý của mình, khi bạn xem nhân loại chỉ như một tập hợp của những con người riêng biệt, nhìn thấy trong tính thống nhất của nhân loại chỉ một khái niệm trừu tượng trống rỗng. Còn nếu chúng ta đứng trên quan điểm khách quan thì chúng ta phải thừa nhận rằng, giống như tính tập hợp của cơ thể con người không ngăn cản con người là một sinh linh cá thể hữu thực, cũng như thế, cả tính tập hợp của toàn bộ nhân loại cũng không cản trở nó là một sinh linh cũng mang tính cá thể hữu thực như vậy. Và chính theo nghĩa ấy, chúng tôi thừa nhận nhân loại là một chủ thể hữu cơ của sự phát triển lịch sử.
Trong mọi cơ thể, những bộ phận hợp thành phải được phân biệt với những hệ thống hữu cơ cấu thành là chung cho tất cả các bộ phận. Thí dụ, trong cơ thể con người những bộ phận lớn hợp thành nó là đầu, tay, ngực, v.v... ; còn những hệ thống hữu cơ chính chung cho cả thân thể là hệ thống thần kinh, hệ thống huyết mạch, hệ thống cơ; những phần tử của các hệ thống ấy được phân bố trong tất cả các bộ phận như là những yếu tố không thể thiếu cho sự sống của chúng. Cũng hệt như thế, cả trong cơ thể nhân loại chúng ta cũng phân biệt, thứ nhất, những bộ phận hợp thành nó - các bộ tộc và dân
tộc, và thứ hai, những hệ thống cấu thành nhất định hay là những hình thức tồn tại chung của nhân loại, thuộc về toàn bộ nhân loại trong tất cả những bộ phận của nó với tư cách những yếu tố không thể thiếu được cho cuộc sống hữu cơ của nó. Những hình thức tồn tại ấy chính là nội dung của sự phát triển lịch sử, và vì vậy chúng tôi phải dừng lại ở đây.
Đương nhiên, những hình thức cơ bản của đời sống chung của nhân loại phải có nguồn cội của mình trong những khởi nguyên (nachalo) quy định ngay bản chất con người. Bản chất của con người như tự nó bao gồm ba hình thức tồn tại cơ bản: tình cảm, tư duy và ý chí hoạt động; mỗi một hình thức ấy có hai mặt - thuần tuý cá nhân và xã hội. Một tình cảm riêng biệt, thuần tuý chủ quan, một tư tưởng hay ảo tưởng riêng biệt không có một đối tượng chung thiết yếu nào, và cuối cùng một ham muốn thú tính thuần tuý rõ ràng không thể là những khởi nguyên hay những nhân tố cấu thành đời sống nhân loại chung như chính nó. ý nghĩa những khởi nguyên chính thực cho đời sống ấy chỉ có thể có ở: một tình cảm muốn bảo tồn trạng thái của mình bằng sự thể hiện khách quan ra bên ngoài, một tư duy hướng tới một nội dung xác định cụ thể, một ý chí nhằm vào những mục đích chung xác định; nói một cách khác - một tình cảm có đối tượng của mình là cái đẹp khách quan, một tư duy có đối tượng của mình là chân lý khách quan (tức là tư duy nhận thức hay là tri kiến) và một ý chí có đối tượng của mình là phúc lợi khách quan.
Trong ba nhân tố ấy khởi nguyên đầu tiên và trực tiếp của đời sống xã hội là ý chí. Với tư cách một khởi nguyên cấu thành của xã hội, ý chí được quy định bởi ba quan hệ, hay nói một cách khác, tự biểu hiện ở ba cấp độ. Để đạt được bất kỳ một phúc lợi khách quan nào trước hết cần bảo đảm sự tồn tại của những chủ thể cơ bản của nó, tức là những con người cá biệt, mà điều này phụ thuộc vào quan hệ của họ với giới tự nhiên bên ngoài, vào sự hoạt động mà con người nhằm vào giới tự nhiên ấy ngõ hầu nhận được từ nó những phương tiện sinh tồn. Liên minh xã hội nhằm mục đích ấy và dựa trên cơ sở gia công bằng lao động, bằng hoạt động chủ động giới tự nhiên bên ngoài là xã hội kinh tế; hình thái khởi thủy sơ đẳng của nó là gia đình. Gia đình, như đã được khoa ngữ văn học so sánh chứng minh, khởi thủy có ý nghĩa kinh tế là chính, dựa trên sự phân công lao động sơ đẳng[2]. ý nghĩa ấy vẫn nổi lên hàng đầu cả trong gia đình hiện đại, mặc dù tất nhiên nó trở nên phức tạp hơn nhiều và đôi khi hầu như bị che khuất bởi yếu tố đạo đức.
Hình thức cơ bản thứ hai của xã hội, liên quan khăng khít với hình thức thứ nhất, quy định quan hệ của những con người không phải với giới tự nhiên bên ngoài, mà trực tiếp với nhau, có đối tượng trực diện của mình không phải là lao động của con người nhằm vào thiên nhiên bên ngoài, mà là chính những con người ấy trong sư tương tác của họ với tư cách những thành viên của một chỉnh thể tổng hợp. Đó chính là xã hội chính trị, hay là nhà nước (politeia, res publica). Nhiệm vụ của xã hội kinh tế là tổ chức lao động, nhiệm vụ của xã hội chính trị là tổ chức những người lao động; đương nhiên, nhà nước có mặt kinh tế của nó, cũng như xã hội kinh tế có mặt chính trị của nó và sự khác biệt chỉ ở chỗ trong nhà nước ý nghĩa nổi trội, trung tâm thuộc về lợi ích chính trị, còn trong kinh tế thì thuộc về lợi ích kinh tế. Vì có nhiều xã hội chính trị, hay là nhà nước, cho nên bên cạnh nhiệm vụ quy định quan hệ tương liên giữa các thành viên của nhà nước còn xuất hiện một nhiệm vụ khác nữa - quy định quan hệ giữa các nhà nước khác nhau - tức là những quan hệ quốc tế; nhưng cái nhiệm vụ thứ hai ấy và tất cả những gì phát sinh từ đấy không phải là một tất yếu vô điều kiện, bởi vì không thể phủ nhận khả năng kiến tạo một nhà nước toàn thế giới, mà một hình thức na ná như thế là những nền quân chủ vĩ đại trong thế giới cổ đại, đặc biệt đế chế La Mã. Nguyên tắc tự nhiên cơ bản của xã hội chính trị là pháp chế, hay là pháp quyền, như là biểu hiện của công lý, mà ở đây phải được tự hiểu rằng những hình thức hoặc biểu hiện cục bộ của nguyên tắc ấy, tức là những quyền và luật thực định trong các xã hội chính trị thực định chỉ mang tính hoàn toàn tương đối và nhất thời, bởi vì chúng tất yếu bị quy định bởi những điều kiện lịch sử biến đổi khác nhau. Tất cả những thiết chế pháp quyền thực định, nếu đánh giá chúng bằng chuẩn mực của những nguyên lý tuyệt đối về chân lý và công lý thiện phúc, đều là không hợp chuẩn, và toàn bộ sự tồn tại chính trị của loài người lúc ấy sẽ hiện ra như thể một căn bệnh di truyền nào đó.
Hình thức thứ ba của xã hội được quy định bởi bản chất tôn giáo của con người. Con người mong muốn không chỉ một tồn tại vật chất, được bảo đảm bởi xã hội kinh tế, không chỉ một tồn tại có pháp chế, mà xã hội chính trị đem lại cho nó, nó còn ước muốn một sự tồn tại tuyệt đối - viên mãn và vĩnh cửu. Chỉ có cái cuối cùng ấy mới là cái chân phúc tối cao đối với nó, là summum bonum ,(4) mà trong quan hệ với nó những phúc lợi vật chất do lao động mang lại, những phúc lợi kinh tế và pháp lý do hoạt động chính trị mang lại chỉ là những phương tiện. Vì việc có được sự sống tuyệt đối, hay là sự sống cực lạc vĩnh hằng là mục đích cao nhất cho tất cả mọi người như nhau, cho nên mục đích ấy tất yếu trở thành nguyên tắc của một liên minh xã hội có thể được gọi là xã hội tâm linh hay linh thiêng (giáo hội).[3]
Đó là ba hình thức cơ bản của liên minh xã hội bắt nguồn từ ý chí cơ bản của con người hay là từ ý chí đạt tới phúc lợi khách quan. Rõ ràng, cấp độ thứ nhất - xã hội kinh tế - về cơ bản có ý nghĩa vật chất, cấp độ thứ hai - xã hội chính trị - chủ yếu mang tính chất hình thức và, cuối cùng, cấp độ thứ ba - xã hội tâm linh - phải có ý nghĩa vẹn toàn, hay là tuyệt đối; cấp thứ nhất là cơ sở, cấp thứ hai là phương tiện, và chỉ cấp thứ ba mới là mục đích. Con người trước hết cần phải sống, mà muốn thế cần phải có lao động vật chất - kinh tế bảo đảm cuộc sống cho nó; nhưng nó biết rằng những thành quả của lao động ấy tự chúng chưa phải là cái chân phúc cho ý chí cơ bản của nó, và những quan hệ của nó với những người khác chỉ nhằm mục tiêu thu kiếm phúc lợi vật chất ấy và tạo nên xã hội kinh tế, tự chúng chưa phải là những quan hệ hữu luân hữu đức; để trở thành những quan hệ như thế, chúng phải có hình thức công lý hay là pháp lý, được thiết lập bởi xã hội chính trị hay là nhà nước. Nhưng cái phúc toàn vẹn của con người rõ ràng không phụ thuộc cả vào hình thức của những quan hệ của nó với những người khác, bởi vì ngay cả hoạt động chính nghĩa lý tưởng cũng vẫn chưa cho con người hạnh phúc cực lạc; và như vậy, nếu hạnh phúc ấy không phụ thuộc cả vào cái mà thế giới tự nhiên bên ngoài đem lại, cả vào hoạt động hợp pháp và hợp lý của bản thân con người, thì rõ ràng nó được quy định bởi những khởi nguyên nằm ngoài biên giới của cả thế giới tự nhiên lẫn thế giới con người, và chỉ có xã hội được kiến tạo trực tiếp trên cơ sở quan hệ với những khởi nguyên siêu tại ấy mới có thể lĩnh nhận nhiệm vụ trực tiếp thực hiện cái phúc vẹn toàn và tuyệt đối cho con người. Xã hội tâm linh hay là giáo hội phải là một xã hội như thế.
Bây giờ ta chuyển sang lĩnh vực thứ hai của đời sống nhân loại chung - lĩnh vực tri thức. Con người trong hoạt động nhận thức của mình có thể theo đuổi hoặc sự phong phú thực chứng của những kiến thức thu lượm được từ thế giới bên ngoài và từ đời sống con người bằng quan sát và thực nghiệm, hoặc sự hoàn hảo hình thức của tri thức, sự chỉn chu lôgic của nó như là một hệ thống, hoặc cuối cùng thể thập toàn, hay là nội dung tuyệt đối của nó; nói một cách khác, con người có thể theo đuổi hoặc tính chân lý cụ thể, hoặc tính chân lý hình thức, lôgic, hoặc cuối cùng, tính chân lý tuyệt đối. Phạm vi những tri thức, mà ở đấy nổi lên hàng đầu nội dung nghiệm chứng và giá trị chính thuộc về tính chân lý cụ thể, tạo thành cái gọi là khoa học thực chứng; tri thức, được quy định chủ yếu bằng những nguyên tắc chung và chủ yếu nhằm đạt tới thể chỉn chu lôgic hay là tính chân lý hình thức, tạo nên triết học trừu tượng; còn cuối cùng tri thức mà đối tượng trước tiên và điểm xuất phát của nó là thực tại tuyệt đối, tạo nên thần học. Trong khoa học thực chứng trung tâm của tất cả là cái có trong thực tế, trong triết học trung tâm của tất cả là ý tưởng chung, trong thần học - là sinh linh tuyệt đối. Như vậy khoa học thực chứng cung cấp cơ sở vật chất thiết yếu cho mọi tri thức, triết học truyền cho tri thức hình thức lý tưởng, còn trong thần học tri thức thu nhận được nội dung tuyệt đối và mục đích tối cao. Con người trước hết mong muốn hiểu biết thật nhiều về tất cả những gì bao quanh nó; sau đó nó nhận thấy rằng những tri thức cụ thể tự chúng còn chưa chứa đựng chân lý, hay nói đúng hơn, chân lý cụ thể tự nó còn chưa phải là chân lý đích thực và đầy đủ; những tri thức cụ thể, thực nghiệm, dựa vào chứng cứ của các giác quan, có thể bị các giác quan đánh lừa, có thể là ảo giác; tự chúng chưa cung cấp những dấu hiệu của tính hữu thực của mình, những dấu hiệu ấy chỉ có thể có được trong phán định của lý trí. Nhưng lý trí trong những chân lý phổ quát và tất yếu của mình (những chân lý lôgic hóa và toán học) chỉ có ý nghĩa hình thức, nó chỉ vạch ra những điều kiện không thể thiếu cho nhận thức chân chính, nhưng không cho ta nội dung của nó; vả lại lý trí của chúng ta, nó chỉ có thể có ý nghĩa chủ quan cho chúng ta, với tư cách những con người tư duy. Như vậy, nếu chân lý đích thực, khách quan - mục đích của nhận thức của chúng ta - tự nó không được hiện thực nghiệm chứng bên ngoài đem lại - hiện thực ấy là chỗ dựa cho khoa học thực chứng, nhưng tự nó lại có thể chỉ là một ảo giác cảm tính - nếu tiếp theo, chân lý ấy cũng không được lý trí thuần tuý cung cấp - lý trí ấy là cơ sở cho triết học trừu tượng, nhưng tự nó lại có thể chỉ là một hình thức chủ quan, thì rõ ràng cái chân lý đích thực ấy phải được quy định chỉ bởi bản nguyên khởi thủy tuyệt đối của tất cả những gì tồn hữu, mà cái đó là đối tượng của thần học. Chỉ có bản nguyên ấy mới truyền dẫn ý tứ (smysl) và ý nghĩa (znachenie) chân chính cho cả những tư tưởng triết học lẫn những tri thức khoa học, không có chúng thì những tư tưởng triết học chỉ là hình thức trống rỗng, còn những tri thức khoa học chỉ là dữ liệu vô hồn.
Không khó cho thấy sự tương ứng, hay tương tự, tồn tại giữa những bộ phận hay cấp độ khác nhau của lĩnh vực nhận thức lý thuyết và cũng những cấp độ như thế của lĩnh vực thực tiễn hay xã hội. Khoa học thực chứng ứng với lĩnh vực kinh tế do tính vật chất chung của chúng, triết học trừu tượng hay là duy lý thuần tuý bằng tính hình thức của mình ứng với xã hội chính trị, hay là nhà nước, cuối cùng, thần học bằng tính tuyệt đối của mình ứng với lĩnh vực tâm linh hay là giáo hội. Sự tương ứng sau cùng ấy - giữa thần học và giáo hội - tự nó là rõ ràng và không gây thắc mắc; còn nếu nói về hai tương ứng đi trước, thì thoạt nhìn chúng có vẻ là quá chung chung và trừu tượng. Tuy vậy, xin chỉ ra hai thực tại xác nhận những tương ứng ấy. Thứ nhất, không thể hồ nghi - ý tưởng nhà nước tìm thấy những đầy tớ và những người bênh vực cuồng nhiệt nhất chính nơi các nhà triết học trừu tượng; những quan điểm của một nhà tư tưởng nào đó càng tiến gần hơn đến kiểu triết học duy lý thuần tuý, thì anh ta càng quy nhiều ý nghĩa hơn cho nhà nước, thành thử chính một đại diện cực đoan của triết học trừu tượng trong tất cả thể thuần tuý của nó - Hegel- lại nhìn thấy ở nhà nước một biểu hiện khách quan nhất hay là một sự hiện thực hoá bằng thực tiễn đầy đủ nhất của ý tưởng tuyệt đối. Quả thật, trong lĩnh vực xã hội chỉ có nhà nước mới được tạo dựng trên nguyên tắc hình thức, trừu tượng, có thể nói được rút từ trong đầu ra - nguyên tắc về pháp quyền hay pháp lý, mà nó chẳng phải là cái gì khác, mà là thể hiện thực tiễn của nguyên lý lôgic; hai lĩnh vực còn lại - giáo hội và xã hội kinh tế - thì đại diện cho những lợi ích hoàn toàn xa lạ đối với triết học trừu tượng, cụ thể giáo hội đại diện cho những lợi ích của trái tim, còn xã hội kinh tế thì - sit venia verbo(5) - cho những lợi ích của dạ dày. Mặt khác, sư tương ứng giữa khoa học thực chứng và xã hội kinh tế được xác định cũng bởi một thực tại như thế. Quả thật, những người đại diện cho quan điểm phủ định đối với cả giáo hội và cả nhà nước hình thức, những người muốn quy tất cả các quan hệ xã hội về quan hệ kinh tế và coi lợi ích kinh tế là lợi ích chính, nếu không phải là duy nhất của xã hội; những người đại diện cho quan điểm ấy - các nhà xã hội chủ nghĩa, ít nhất những đầu óc triệt để nhất và tư duy lành mạnh nhất trong họ - trong lĩnh vực lý thuyết thường thừa nhận ý nghĩa chỉ ở tri thức thực chứng, giữ lập trường thù địch đối với thần học và triết học trừu tượng[4], còn đến lượt mình những đại diện cực đoan của khuynh hướng khoa học thực chứng cũng thiên dành ý nghĩa hàng đầu trong lĩnh vực xã hội cho các quan hệ kinh tế.
Đề cập đến lĩnh vực cơ bản cuối cùng của tồn tại con người - lĩnh vực tình cảm, chúng tôi phải nhắc lại rằng lĩnh vực này là đối tượng xem xét của chúng tôi không phải từ phía chủ quan cá nhân của nó, mà chỉ ở chừng mực mà nó có được sự thể hiện chung, khách quan, tức là yếu tố sáng tạo. Tôi gọi hoạt động sáng tạo vật chất, mà ở đấy ý tưởng cái đẹp chỉ là phương tiện trang trí cho những mục tiêu thực dụng, là nghệ thuật kỹ nghệ, mà đại diện cao nhất là kiến trúc. ở đây hiệu năng của cảm xúc sáng tạo[5] được con người trực tiếp hướng vào giới tự nhiên hạ đẳng bên ngoài, và vật liệu có tầm quan trọng cơ bản. Còn hoạt động sáng tạo mà ở đấy, ngược lại, ý nghĩa quyết định thuộc về hình thức thẩm mỹ - hình thức của cái đẹp thể hiện thông qua những hình tượng thuần tuý lý tưởng, thì được gọi là nghệ thuật mỹ lệ (schửne kunst, beaux arts) và xuất hiện dưới bốn hình thức: điêu khắc, hội hoạ, âm nhạc và thơ ca (dễ nhận thấy sự đi lên từ vật chất đến tinh thần trong bốn loại hình nghệ thuật mỹ lệ này). Điêu khắc là nghệ thuật vật chất hơn cả, gần hơn cả với nghệ thuật kỹ nghệ dưới hình thức cao nhất của nó - kiến trúc; hội họa đã mang tính tinh thần nhiều hơn, ở đây không có sự mô phỏng vật chất, các vật thể được tái tạo trên mặt bằng; âm nhạc còn mang tính tinh thần hơn nữa, bởi vì nó được thể hiện không trong vật chất và trên vật chất, mà chỉ trong sự vận động và sự sống của vật chất - trong âm thanh; cuối cùng, thơ ca (theo nghĩa hẹp của từ này) tìm thấy sự thể hiện của mình chỉ trong bản chất tinh thần của ngôn từ con người. Đối tượng của nghệ thuật mỹ lệ là một mình cái đẹp, song cái đẹp của các hình tượng nghệ thuật chưa phải là cái đẹp đầy đủ, vẹn toàn; những hình tượng ấy, mang tính tất yếu lý tưởng về hình thức, còn có nội dung ngẫu nhiên, chưa xác định, nói một cách đơn giản - chủ đề của chúng còn là ngẫu nhiên. Trong cái đẹp chân chính, tuyệt đối thì nội dung cũng phải là xác định, tất yếu và vĩnh hằng như là hình thức; nhưng chúng ta không có được cái đẹp như thế trong thế giới của chúng ta: tất cả các vật thể và hiện tượng diễm lệ ở đây chỉ là những phản ánh ngẫu nhiên của cái đẹp bản thể, chứ không phải là một bộ phận hữu cơ của nó.
Và khao khát tìm kiếm những tia sáng riêng lẻ,
Chúng ta săn tìm hồi quang của cái đẹp vĩnh hằng.
Rừng rú rì rầm báo cho ta tin mừng về nó,
Và tiếng đổ ầm ầm của dòng thác lạnh
Và cả ngàn hoa lắc lư cũng nói về nó.
Và chúng ta yêu bằng tình yêu tản mạn
Cả tiếng thì thầm của cây liễu nghiêng mình bên dòng suối
Cả ánh mắt trìu mến của người thiếu nữ yêu kiều
Cả ánh sao lấp lánh với mọi vẻ đẹp của đất trời
Mà không hoà được cái gì làm một. (6)
Cái đẹp chân chính, thập toàn rõ ràng chỉ có thể có trong thế giới lý tưởng tự thân tự tại, trong thế giới siêu nhiên và siêu nhân.Quan hệ sáng tạo của tình cảm con người với thế giới siêu tại ấy được gọi là phép thần hiệp (mistika). Sự so sánh phép thần hiệp với nghệ thuật có thể có vẻ bất ngờ và nghịch lý, quan hệ giữa thần hiệp và hoạt động sáng tạo còn là chưa rõ ràng. Có điều, không khó khăn đối với một ai thừa nhận giữa phép thần hiệp và nghệ thuật những nét chung sau đây: 1) cả cái này lẫn cái kia đều có cơ sở ở trong cảm xúc (chứ không phải ở trong nhận thức và trong ý chí hành động); 2) công cụ hay phương tiện của cả cái này lẫn cái kia là trí tưởng tượng, là sự hư tưởng (chứ không phải suy tư và hoạt động ngoại tại); 3) cuối cùng, cả cái này lẫn cái kia đều đòi hỏi ở chủ thể của mình một cảm hứng xuất thần (chứ không phải ý thức bình tĩnh). Tuy vậy, đối với những người không am hiểu vẫn là điều khả nghi, làm sao phép thần hiệp và nghệ thuật lại có thể chỉ là những biểu hiện hay cấp độ khác nhau của cũng một yếu tố khởi thủy - sở dĩ khả nghi, bởi vì thông thường người ta chỉ dành cho phép thần hiệp một ý nghĩa thuần tuý chủ quan, phủ nhận ở nó khả năng có được sự thể hiện và thực hiện cũng xác định và khách quan như rõ ràng mọi người đều tìm thấy ở nghệ thuật. Nhưng đó là một sai lầm bắt nguồn từ việc hầu như không ai biết phép thần hiệp đích thực là cái gì, cho nên bản thân từ này đã trở thành đồng nghĩa với tất cả những gì là không rõ ràng và không hiểu được - và cái đó là hoàn toàn tự nhiên. Bởi lẽ mặc dù lĩnh vực thần hiệp tự nó không chỉ mang tính rõ ràng tuyệt đối, mà chỉ nó mới làm cho tất cả những cái khác trở nên rõ ràng, nhưng chính vì thế mà đối với những con mắt yếu ớt và không được trang bị, ánh sáng của nó là không chịu đựng được và nhận chìm chúng vào bóng tối tuyệt đối. Sự giải thích tiếp tục tính sáng tạo khách quan của phép thần hiệp sẽ buộc phải đụng chạm đến những vấn đề, mà tôi thấy còn chưa đến lúc cần nói đến. Còn về quan hệ với những cấp độ khác thì phép thần hiệp rõ ràng chiếm một vị trí trong lĩnh vực hoạt động sáng tạo y như vị trí của thần học và xã hội tâm linh trong những lĩnh vực tương ứng của chúng, giống như nghệ thuật mỹ lệ với bản chất hình thức chủ yếu của mình là cái tương ứng với triết học và xã hội chính trị, còn nghệ thuật kỹ nghệ, rõ ràng, ứng với khoa học thực chứng và xã hội kinh tế.
Chúng ta đã xem xét những hình thức cơ bản của cơ thể toàn nhân loại. Biểu đồ dưới đây thể hiện chúng một cách đồng đại.
|
I
|
II
|
II
|
|
Lĩnh vực sáng tạo
Cơ sở chủ quan- tình cảm
|
Lĩnh vực tri thức
Cơ sở chủ quan- tư duy
|
Lĩnh vực hoạt động thực tiễn
Cơ sở chủ quan- ý chí
|
|
Nguyên tắc khách quan - cái đẹp
|
Nguyên tắc khách quan - chân lý
|
Nguyên tắc khách quan - phúc lợi chung
|
|
Cấp 1, tuyệt đối
|
Thần hiệp
|
Thần học
|
Xã hội tâm linh (giáo hội)
|
|
Cấp 2, hình thức
|
Nghệ thuật mỹ lệ
|
Triết học trừu tượng
|
Xã hội chính trị (nhà nước)
|
|
Cấp 3, vật chất
|
Nghệ thuật kỹ nghệ
|
Khoa học thực chứng
|
Xã hội kinh tế (tự quản)
|
Cần phải nhận xét rằng trong ba lĩnh vực chung của đời sống loài người ý nghĩa đi đầu thuộc về lĩnh vực sáng tạo, mà do trong lĩnh vực này phép thần hiệp chiếm vị trí thứ nhất, cho nên nó có ý nghĩa một khởi nguyên thực sự tối cao cho toàn bộ đời sống của cơ thể toàn nhân loại; điều này là dễ hiểu, bởi vì trong hoạt động thần hiệp đời sống ấy quan hệ một cách trực tiếp và mật thiết nhất với thực tại của bản nguyên khởi thủy tuyệt đối, với đời sống của thánh thần. Với niềm thú vị đặc biệt xin được ghi chú thêm rằng trong thời đại ngày nay ý nghĩa vĩ đại của phép thần hiệp được thông hiểu bởi hai triết gia thuộc về khuynh hướng tư duy tự do nhất, thậm chí nhuốm màu sắc hư vô chủ nghĩa, những triết gia thù địch đối với mọi tôn giáo chính thực và vì thế mà không thể nghi ngờ họ có một sự thiên vị truyền thống nào trong vấn đề này. Tôi muốn nói đến nhà triết học trứ danh Schopenhauer và người kế tục hiện thời những tư tưởng của ông ta - Hartmann. Schopenhauer nhìn thấy trong phép thần hiệp và trong chủ nghĩa khổ hạnh dựa trên cơ sở ấy một khởi nguyên cho sự phục sinh tinh thần của con người, mở ra cho nó một cuộc sống hữu luân hữu đức cao nhất và một “ý thức ưu việt” (das bessere Bewusstsein): chỉ ở đây con người mới thực sự giải phóng mình khỏi dục vọng thú tính mù quáng, với cái ác và nỗi khổ gắn bó khăng khít với nó. Đối với Hartmann thì thần hiệp là khởi nguyên cơ bản của tất cả những gì hệ trọng và kỳ vĩ trong đời sống cá nhân cũng như xã hội.
Theo quy luật phát triển, cơ thể toàn nhân loại trong những lĩnh vực và cấp độ đã được chỉ phải trải qua ba trạng thái (ba giai đoạn hay thời kỳ phát triển của mình). Trong trạng thái thứ nhất những cấp độ ấy còn lẫn lộn và bất phân, cho nên mỗi cấp chưa có sự tồn tại hữu thực riêng của mình, với tư cách một cấp độc lập, mà chỉ tồn tại trong tiềm năng. Tính bất phân ấy, như đã được nhận xét, không thể là tuyệt đối - bởi vì trong trường hợp ấy sẽ không thể có được bất kỳ một tổ chức nào, dẫu là tổ chức phôi mầm - tính bất phân là ở chỗ cấp cao nhất, hay cấp tuyệt đối, hút thu, ẩn giấu trong mình tất cả những cấp khác, không cho chúng tự biểu hiện. Trong giai đoạn thứ hai, những cấp thấp hơn tách khỏi quyền lực của cấp cao nhất, đòi hỏi tự do tuyệt đối; ban đầu tất cả chúng nhất tề vùng dậy chống lại khởi nguyên cao nhất, phủ định nó, nhưng để cho mỗi cấp thấp hơn có được sự phát triển đầy đủ, nó phải khẳng định chỉ một mình mình trong quan hệ không chỉ với cấp cao nhất, mà còn với tất cả các cấp khác, phải phủ định tất cả chúng, thành thử cuộc đấu tranh chung của những yếu tố thấp hơn chống lại yếu tố cao nhất tất yếu kéo theo sự phân tranh trong nội bộ chính những phần tử hạ đẳng ấy. Trong khi ấy thì bản thân cấp tối cao, do quá trình biệt lập hoá ấy, cũng tự tách biệt, tự phân định trong thực thể riêng của mình, thu nhận được sự tự do và bằng cách ấy tạo nên điều kiện cho một thể thống nhất mới có thể có. Vì, một mặt, không một cấp nào trong những cấp thấp hơn có thể chiếm được vị trí độc tôn (cái đó sẽ là sự tử vong của nhân loại), và do đó chúng bắt buộc phải tìm kiếm một trung tâm nào đó cao hơn cho thể thống nhất của chúng, mà trung tâm cao hơn ấy chỉ có thể là cấp tuyệt đối; mặt khác, cấp tuyệt đối ấy giờ đây không còn cần đến sự khuất phục hay sự hút thu ngoại tại các cấp thấp hơn nữa, như trong giai đoạn thứ nhất, vì do sự tách rời và tách biệt trước đó của chúng giờ đây nó đã có được tính hiện thực độc lập của riêng mình và từ nay có thể là một nhân tố của thể thống nhất tự do cần thiết cho các cấp thấp hơn. Như vậy, trạng thái đổi thay của các cấp do quá trình biệt lập của chúng cuối cùng phải dẫn đến một sự liên kết mới, hoàn toàn hữu cơ, dựa trên sự tuân phục tự do và tự giác của các cấp thấp hơn đối với cấp cao nhất, với tư cách một trung tâm thiết yếu của đời sống của chúng. Sự thực hiện thể thống nhất mới ấy là giai đoạn thứ ba của cơ đồ phát triển chung. Bây giờ chúng ta hãy xem xét ba giai đoạn ấy trong thực tại lịch sử của chúng.
Không thể hồ nghi một tí nào rằng đặc tính thống ngự của thời kỳ đầu tiên, cổ xưa nhất của lịch sử loài người là ở sự nhất hợp hay là không phân hoá của tất cả các lĩnh vực và cấp độ của đời sống nhân loại chung. Không thể có chút hồ nghi nào, rằng khởi thủy không có sự phân biệt rõ ràng giữa xã hội tâm linh, xã hội chính trị và kinh tế; những hình thức đầu tiên của liên minh kinh tế - gia đình và thị tộc - đồng thời cũng có ý nghĩa chính trị và tôn giáo, là nhà nước đầu tiên và xã hội tâm linh đầu tiên. Cũng ở trong trạng thái nhất hợp như thế cả thần học, triết học và khoa học, hoạt động thần hiệp, nghệ thuật mỹ lệ và nghệ thuật kỹ xảo. Những đại diện của quyền lực tôn giáo - các vị tư tế - đồng thời cũng là những người quản lý và những người chủ xã hội; cũng họ là những nhà thần học, là những triết gia và những nhà khoa học; giao tiếp trực tiếp với những sức mạnh tối cao của sinh tồn, họ đồng thời, vì mục đích của sự giao tiếp ấy, chỉ đạo cả sáng tạo nghệ thuật và kỹ thuật. Những đền thờ cổ xưa nhất không chỉ là những công trình xây dựng phục vụ sự thờ bái công cộng và vì mục đích ấy mà kết hợp kỹ thuật và mỹ thuật - chúng ngoài ra còn là những thánh đường bí ẩn, nơi mà những sức mạnh tối cao biểu hiện mình một cách nhìn thấy được và sờ mó được, và trong những đền thờ ấy tất cả đều nhằm trợ lực cho những biểu hiện ấy. Ai ai cũng biết rằng trong thời đại cổ xưa nhất ấy các ngành nghệ thuật, thứ nhất, có cái đặc điểm là chúng gắn bó với nhau chặt chẽ hơn bây giờ rất nhiều, chúng còn chưa bộc lộ hoàn toàn những đặc trưng của mình, thành thử không thể tách biệt hội hoạ thượng cổ với điêu khắc và thậm chí với kiến trúc (thí dụ, trên những di tích Ai Cập), và thứ hai, tất cả chúng đều phục vụ một mục đích tôn ti, tức là đều phục tùng và thậm chí hoà đồng với yếu tố thần hiệp. Cấp tuyệt đối, cấp hình thức và cấp vật chất, các lĩnh vực sáng tạo, tri thức và hoạt động thực tiễn đều được tập hợp ở đây trong một tiêu điểm. ở thời đại ấy trong khu vực tri thức nói riêng hoàn toàn không có sự phân biệt giữa thần học, triết học và khoa học - toàn bộ khu vực ấy là một chỉnh thể nhất hợp mà có thể được gọi là thần triết (théosophie); khu vực giáo hội, nhà nước và xã hội kinh tế khởi thủy cũng là một thể thống nhất như thế dưới hình thức thần quyền (théocratie); cuối cùng phép thần hiệp, sáng tạo mỹ thuật và kỹ thuật xuất hiện như là một nghệ thuật thần hiệp, hay là thần thuật (théurgie)[6], và tất cả hợp thành một chỉnh thể tôn giáo. Dĩ nhiên, trong phát triển lịch sử của thế giới cổ đại tính nhất hợp ấy hiện ra với mức độ đầy đủ không giống nhau,và sức mạnh của thể thống nhất khởi thủy không phải luôn luôn và không phải khắp nơi được bảo tồn như nhau trong thế giới ấy; ở Hy Lạp và La Mã (và một phần cả ở ấn Độ) khá sớm đã bắt đầu có sự tách riêng có trình tự những lĩnh vực và yếu tố đời sống khác nhau. Tuy vậy cần phải thừa nhận rằng đối với ý thức nhân loại chung, thể nhất hợp nguyên thủy bị lung lay một cách quyết liệt và tận gốc chỉ với sự xuất hiện của đạo Kitô, khi mà lần đầu tiên cái sacrum (thiêng) tách biệt một cách nguyên tắc với cái profanum (tục). Về phương diện này đạo Kitô - với tư cách một nhân tố đã giáng đòn chí mạng xuống thể thống nhất bắt buộc bên ngoài - là khởi thủy cho tự do chân chính. Chúng ta hãy theo dõi quá trình tách rời và tách biệt một cách quyết liệt những cấp độ và lĩnh vực đời sống ấy, bắt đầu với sự xuất hiện của đạo Kitô, ban đầu trong một lĩnh vực ngoại tại hơn cả và vì thế mà xác định hơn cả - lĩnh vực hoạt động thực tiễn, với những hình thái xã hội nảy sinh trên cơ sở ấy.
Ban đầu, theo quy luật phát triển, hai cấp thấp hơn cùng nhau tách khỏi cấp cao hơn
như là cái profanum (tục) hoặc naturale (tự nhiên) trong sự phân biệt với cái sacrum (thiêng) hay là divinum (thần thánh); nói đúng hơn, cấp thứ hai, bao gồm cả cấp thứ ba, tách khỏi cấp thứ nhất: nhà nước, còn hoà làm một với xã hội kinh tế, tách khỏi giáo hội. Sự tách rời này đã diễn ra phù hợp với bản chất sự vật, theo lôgic sự việc, không phụ thuộc vào ý chí cá nhân hữu thức của những con người. Đạo Kitô trong ý thức của những người truyền giáo đầu tiên tuyệt đối không chủ trương thực hiện một cuộc cách mạng xã hội nào: toàn bộ nhiệm vụ của nó là sự tái sinh tín ngưỡng-đạo đức cho từng con người cá thể trong bối cảnh giờ khánh chung của thế giới đương đến gần. Những người rao giảng đạo Kitô hoàn toàn không nhìn chính quyền nhà nước bằng con mắt thù địch: với tư cách những đứa con của Chúa Trời họ chỉ đối lập mình với thế giới đa thần giáo, như là với vương quốc của cái ác và của ác quỷ ( “chúng tôi biết chúng tôi thuộc về Nước Trời, còn cả thế giới thì chìm ngập ngụa trong bể ác” ); họ nhìn thấy ở quyền lực nhà nước một công cụ vô thức của Thượng Đế, có sứ mệnh kìm hãm và ngăn chặn những thế lực tăm tối của thế giới đa thần giáo. Đạo Kitô, với tư cách một xã hội tâm linh, đối lập mình với một xã hội xác thịt đa thần giáo chứ không phải với nhà nước như tự nó. Nhưng sự tách biệt mang tính nguyên tắc của giáo hội đối với nhà nước bắt đầu chính từ đây. Quả thật, nếu giáo hội Kitô giáo ý thức mình là một xã hội tâm linh thiêng liêng duy nhất, xem tất cả cái còn lại là profanum, thì bằng cách ấy nó tước đi của nhà nước tất cả ý nghĩa cổ xưa, phủ định nền cộng hoà thiêng liêng tồn tại từ ngàn xưa. Thừa nhận nhà nước chỉ là một sức mạnh kiềm chế, trấn áp, những người theo đạo Kitô tước đi của nó mọi nội dung tâm linh chính thực. Hoàng đế La Mã - vị thần cuối cùng của thế giới đa thần - đối với họ chỉ có thể là tư lệnh tối cao của cảnh sát. Bằng cách ấy bị phủ định ngay cái nguyên tắc của thế giới cổ đại, mà nội dung là sự thần thánh hoá nền cộng hoà với hoàng đế là đại diện cao nhất, là sự hoà lẫn yếu tố tâm linh với yếu tố thế tục, vì thế cho nên những hoàng đế La Mã truy kích đạo Kitô đã hành động không phải như là những đại diện của quyền lực nhà nước theo nghĩa hẹp, mà đạo Kitô tuyệt không đe doạ, mà như là những đại diện của toàn bộ tâm thức cổ đại.
Đối với những tín đồ đầu tiên của đạo Kitô, vũ trụ phân chia thành hai vương quốc - vương quốc của Chúa Trời trong đó có chính họ và vương quốc của bản nguyên ác, với những kẻ ngoan cố theo đạo đa thần, mà cả quyền lực nhà nước cũng thuộc về vương quốc ấy, ở chừng mực mà nó đồng nhất hoá mình với thế giới đa thần giáo. Quan điểm ấy, như ta biết, được phát triển tỉ mỉ bởi thánh Augustin trong De civitate Dei của ông.(7) Nhưng đó chỉ là sự thể hiện cuối cùng, muộn mằn của cái nhìn xưa kia. Cái nhìn ấy trong thực tế đã không thể được bảo lưu nữa, khi mà thế lực đại diện cho thế giới đa thần - quyền lực hoàng đế thông qua Constantin Đại đế - không những đã chấm dứt sự thù ghét truy kích đạo Kitô, mà còn trực tiếp quỳ gối dưới ngọn cờ của nó và khi mà sau đó toàn bộ thế giới đa thần giáo, ít nhất bên ngoài, trở thành thế giới Kitô giáo. Giáo hội đã chuẩn nhận nhà nước đã cải đạo, đã liên kết với nó, nhưng chỉ liên kết một cách cơ giới. Đã xảy ra một sự thoả hiệp bên ngoài. Giáo hội đã liên minh với nhà nước, nhưng không thể thẩm thấu nó từ bên trong, không thể hoà đồng nó vào trong mình, biến nó thành công cụ của mình, bởi vì bản thân đạo Kitô thời ấy đã không (hoặc nói đúng hơn, còn chưa) có đủ sức mạnh nội tại để làm được việc ấy: những ngày tháng khởi đầu đầy hứng khởi kỳ diệu, siêu nhiên, những ngày tháng của các tông sứ và của những tín đồ tử vì đạo đã qua, còn để cho cuộc tái sinh tinh thần tự giác của nhân loại thì thời hạn chưa đến.
Nhà nước Rôma - Bysance(8) vẫn giữ nguyên tính đa thần giáo của mình, ở trong nó đã không xảy ra một biến đổi quan trọng nào. Không thể chỉ ra một nét khác biệt có ý nghĩa nào giữa thể chế nhà nước thời hoàng đế Diocletianus còn theo đạo đa thần và thể chế dưới thời các hoàng đế Théodosius hay Justianius mệnh danh là những con chiên của Chúa Kitô: cũng nguyên tắc ấy, cũng những thiết chế ấy. Nguyên tắc là pháp quyền La Mã thấm đượm tinh thần đa thần giáo; những thiết chế là thể hỗn hợp giữa các hình thái cộng hoà La Mã với nền quân chủ chuyên chế phương Đông. Justinianus, người đã triệu tập đại hội toàn thế giới của các giám mục đạo Kitô, người mà đối với ông ta Origenês là nhà tư tưởng Kitô giáo chưa đủ chính thống - chính Justianius ấy đã ban hành cho toàn bộ đế quốc Kitô giáo của mình một bộ luật La Mã được hệ thống hoá. Trong khi ấy thì đạo Kitô ra đời chính là để xoá bỏ lề luật. Nó xác định mình như là vương quốc của thiên ân, còn lề luật đối với nó chỉ là công cụ của Thượng Đế được ban hành trong Cựu ước do tính nhẫn tâm của người Do Thái và, như đã được nhận xét, cũng được nó thừa nhận trong thế giới đa thần giáo như là một sức mạnh trấn áp, kiềm chế những đứa con của quỷ dữ nhưng không có ý nghĩa gì đối với những người con của Chúa Trời, đối với hội thánh; còn nếu giờ đây, khi mà vương quốc của quỷ dữ bề ngoài đã biến mất, khi mà tất cả các thành viên của nhà nước đã trở thành thành viên của hội thánh và vì thế mà là những con của Chúa Trời, nếu luật pháp bên ngoài tuy vậy vẫn giữ nguyên hiệu lực thì điều ấy rõ ràng chứng tỏ rằng sự cải đạo thực ra chỉ là danh nghĩa. Đương nhiên, sẽ là ấu trĩ trách cứ giáo hội về điều đó: tất cả vấn đề là ở chỗ sức mạnh tái sinh của đạo Kitô đã không thể ngay một lúc lan tỏa khắp toàn bộ cơ thể nhân loại, chừng nào cơ thể ấy còn chưa hoàn tất sự phát triển cần thiết của mình, chưa đạt được trọn vẹn độ tuổi trưởng thành của Kitô.
Như vậy, từ thời Constantin Đại đế chúng ta có sự cùng tồn tại hai hình thức xã hội khác biệt nhau về bản chất, về nguyên tắc - giáo hội và nhà nước. ở phương Đông nhà nước nhờ thừa kế được tổ chức bền vững cũ đã tỏ ra mạnh hơn giáo hội và de facto (trong thực tế) đã đặt nó dưới quyền chi phối của mình, nhưng chính vì cái tổ chức ấy chỉ là thuần tuý cổ truyền, không mang một yếu tố mới nội tại nào, cho nên nhà nước ở đây đã không thể phát triển - nó đã sụp đổ cùng với giáo hội phương Đông trước sự xâm lăng của đạo Hồi. ở phương Tây, như ta biết, đã xảy ra cái khác. ở đây, một mặt, do giáo hội phải có quan hệ không phải với nhà nước Bysance có tổ chức, mà với những đạo quân hỗn loạn của người Giécmanh còn bán khai, cho nên nó đã thu nhận được một sức mạnh khổng lồ; mặt khác, bản thân những người Giécmanh bán khai ấy, bên ngoài tiếp thu đạo Thiên Chúa và quy phục nó, nhưng bên trong vẫn giữ nguyên bản sắc riêng của mình, đã đưa vào đời sống lịch sử những yếu tố mới (phù hợp với giai đoạn phát triển thứ hai của toàn nhân loại) - đó là ý thức tự do vô điều kiện, là ý nghĩa tối cao của cá nhân. Đối mặt với thế giới hỗn loạn của những đội quân xâm lăng Giécmanh, giáo hội tất yếu đã phải kế thừa truyền thống thống nhất của đế quốc La Mã, biến thành giáo hội La Mã mang tính đế chế hay là giáo hội-nhà nước, mà cái đó tất yếu gây nên thái độ thù địch từ phía nhà nước thế tục Giécmanh (Đức trung cổ), bị xem như là sự xâm nhập bất chính vào lĩnh vực của nó. Như vậy, ở phương Tây giáo hội và nhà nước xuất hiện như là hai sức mạnh thù địch đấu tranh với nhau. Nhưng đồng thời cũng xuất hiện một cái gì đó to lớn hơn: ở phương Tây trung đại chúng ta lần đầu tiên chứng kiến sự phân chia rõ ràng xã hội chính trị khỏi xã hội kinh tế - nhà nước khỏi các tổ chức tự quản. Cơ sở bên ngoài của sự phân chia ấy là sự việc các đội thân binh Giécmanh, kết cấu thành thể chế nhà nước trung đại, có ở dưới quyền của chúng cả một tầng lớp cư dân Celte-Slave(9) đã bị họ chinh phục và nô dịch. Những cư dân ấy không có bất cứ một quyền chính trị nào, chỉ có vị trí thuần tuý kinh tế, với tư cách nhân công; nhưng vì họ cũng là những tín đồ của đạo Kitô, cho nên họ không thể bị loại trừ một cách vô điều kiện ra khỏi thể chế xã hội như là những người nô lệ thời cổ đại; vì thế họ đã cấu thành một tầng lớp xã hội, một xã hội riêng - xã hội kinh tế, hay là tự quản, xa lạ như nhau cả đối với giáo hội La Mã lẫn nhà nước Đức trung đại. Trong tầng lớp hạ đẳng ấy nhanh chóng xuất hiện tôn giáo riêng của mình - đạo Cata hay là đạo Anbi, ban đầu phát sinh ở phương Đông của những người Slave dưới tên đạo Bogomil và từ đấy lan truyền khắp thế giới Celte-Slave. Nhưng tôn giáo ấy, bị thù ghét như nhau cả từ phía giáo hội La Mã, lúc ấy đương ở trên đỉnh hùng cường, lẫn từ phía nhà nước phong kiến, đã tử vong trong máu.
Cuộc thập tự chinh chống lại giáo phái Anbi(10) là hành động quan trọng cuối cùng của hoạt động liên minh giữa giáo hội và nhà nước. Sự phân liệt giữa họ, xảy ra còn trước đấy ở Đức, nhanh chóng lan tràn sang phần lớn châu Âu. Vào thời kỳ đầu của các thế kỷ trung đại, sau đế chế ngắn ngủi của Carolus Magnus (Charlemagne), nhà nước thế tục bị phân tán thành rất nhiều lãnh địa phong kiến, và trong thực tế có bao nhiêu lãnh chúa phong kiến hùng mạnh thì cũng có bằng ấy nguyên thủ quốc gia - nhà nước ấy đã trở nên yếu ớt vô cùng, và ở phương Tây chỉ còn lại một sức mạnh chung hợp nhất là giáo hội La Mã - giáo hội này vì thế lại càng cố gắng chiếm đoạt quyền lực chính trị. Để đấu tranh thắng lợi chống lại nó, nhà nước thế tục phải có được một thể thống nhất bền vững và phải chiến thắng được những lãnh chúa phong kiến thù địch với mình. Nhiệm vụ này chỉ có các quốc vương dân tộc mới thi hành được vì do sự biệt lập lớn của các dân tộc ở châu Âu, Đế chế Đức-La Mã thần thánh chỉ còn là cái bóng mờ nhạt của một cái tên vĩ đại. Quá trình thống nhất của các quốc gia ở châu Âu đã diễn ra thế nào, không phải là chỗ mô tả ở đây; chỉ cần nói rằng đến cuối thời trung đại, cả giáo hội La Mã lẫn chế độ phong kiến lãnh chúa đều đã bị lung lay đến tận gốc, và sức mạnh thực thụ bây giờ đã thuộc về chính quyền nhà nước dân tộc được đại diện bởi các quốc vương.
Giáo hội La Mã, tự mình trở thành nhà nước và lấn chiếm lĩnh vực chính trị, không chung sống thuận hoà được với những nhà nước mới đang lớn mạnh; trong khi ấy thì các nhà nước ấy còn chưa thể tách rời hoàn toàn được khỏi giáo hội, vì tín ngưỡng tôn giáo vẫn còn giữ nguyên sức mạnh đối với tâm thức của dân chúng, cho nên họ cảm thấy nhu cầu bức thiết phải có một giáo hội đã đổi mới, phải thực hiện một cuộc cải cách giáo hội nhằm, đối lập với nhà nước-giáo hội La Mã, dựng lên giáo hội của nhà nước, tức là giáo hội phục tùng nhà nước, được nhà nước quyết định trong hoạt động thực tiễn của mình. Nhu cầu ấy đã được đáp ứng đầy đủ bởi đạo Tin lành. Nếu ngay những dị giáo thời trung đại đã bộc lộ những nỗ lực tạo dựng giáo hội tự quản của người Celte và Slave, thì đạo tin lành đã dựng nên một giáo hội thực thụ của nhà nước mang tinh thần Đức. Do đó mà có thắng lợi của nó chủ yếu ở các vùng nước Đức. Nhưng dĩ nhiên thắng lợi ấy đã ảnh hưởng đến quan hệ giữa giáo hội và nhà nước ở khắp châu Âu còn lại, và sớm hay muộn thì những quan hệ ấy cũng đã phải thay đổi theo chiều hướng Tin lành giáo.[7]
Khởi đầu của thời đại mới, như vậy, được đánh dấu bằng sự phân lập cương quyết của nhà nước và bởi sự hình thành giáo hội của nhà nước. Nhưng nhà nước, với tư cách một nhân tố thuần tuý hình thức, không thể lớn mạnh nếu không dựa vào một sức mạnh hiện thực nào đó. Và đúng là như thế, ngay từ bước đầu của cuộc đấu tranh chống lại giáo hội và chủ nghĩa phong kiến lãnh chúa, nhà nước đã phải tìm kiếm sự giúp đỡ của các tổ chức tự quản, được đại diện bởi cái gọi là tièrs-état (đẳng cấp thứ ba), đẳng cấp này vì thế mà chiếm được một vị trí chính trị nhất định. Nhưng quan hệ giữa nhà nước và các tổ chức tự quản vẫn là thuần tuý bên ngoài và nhất thời; họ chỉ liên kết với nhau chống những kẻ thù chung; khi những kẻ thù ấy đã bị chiến thắng, thì chính quyền của các quốc vương, theo nguyên tắc chung của sự phát triển của phương Tây, bắt đầu thi hành chính sách biệt lập hoàn toàn, bắt đầu chiếm đoạt vị trí tuyệt đối trong khuynh hướng tập quyền một chiều của mình và, thay cho phục vụ những lợi ích của nhân dân, trở thành một sức mạnh thù địch áp bức và bóc lột nhân dân. Nhưng bằng cách ấy chế độ quân chủ tập quyền tước bỏ đi của mình mọi cơ sở hiện thực, và thời điểm ưu thắng lớn nhất của nó cũng là khởi điểm của sự suy vong của nó. Trong cuộc đấu tranh chống lại giáo hội và chế độ phong kiến lãnh chúa, chính quyền nhà nước đã dựa vào không phải một nguyên tắc tối cao nào đó, mà chỉ vào một sức mạnh hiện thực, nhưng sức mạnh ấy lại không có ở chính nó, mà được các tổ chức tự quản cung cấp cho nó, và vì thế, quyền lực của các quốc vương có ý nghĩa hiện thực chỉ như là đại diện cho nhân dân.[8]. Khi nhà nước phong kiến tập quyền chối bỏ ý nghĩa ấy và tách rời khỏi nhân dân để tự khẳng định một mình mình, thì cái sức mạnh hiện thực mà trước đó nó dựa vào tất yếu phải đứng dậy chống lại nó. Các tổ chức tự quản tất yếu vùng dậy chống lại nhà nước chuyên chế và biến nó thành một hình thái trung tính, thành công cụ thừa hành của sự biểu quyết của dân chúng. Sự biến hoá ấy, là kết quả chính của cách mạng Pháp, bằng cách này hay cách kia đã lan truyền sang toàn bộ lục địa phương Tây (ở Anh nó đã diễn ra trước, bằng cách từng bước hơn và phức tạp hơn). Châu Âu, bị nước Pháp cách mạng chinh phục và chỉ với sự giúp đỡ của một sức mạnh bên ngoài - nước Nga - mới được giải phóng khỏi sự chinh phục ngoại tại ấy, trong thâm tâm vẫn thấm nhuần nguyên tắc cách mạng và không lâu khắp nơi, thay vì nền quân chủ tập quyền, xuất hiện hình thức nhà nước mới - quân chủ lập hiến hay là nghị trường. Nhưng chính từ thời cách mạng Pháp, mà nó chỉ giáng một đòn đã dường như làm tan biến hết lực hấp dẫn của các hình thái cổ truyền, sự vận động phủ định của lịch sử đang diễn ra với một tốc độ đáng kinh ngạc. Những hình thái xã hội công dân nảy sinh từ cách mạng chưa kịp toả khắp châu Âu thì đã xuất hiện một ý thức rõ rằng đây chỉ là bước quá độ, rằng vấn đề chính không phải ở đây.
Nhân dân hay là xã hội tự quản ở phương Tây, vùng dậy chống lại giáo hội tập quyền và nhà nước tập quyền và đã chiến thắng chúng trong phong trào cách mạng của mình, tự mình không thể nào giữ được thể thống nhất và toàn vẹn và đã phân hóa thành những giai cấp thù địch và sau đó tất yếu thành những cá nhân thù địch. Cơ thể xã hội ở phương Tây, ban đầu phân chia thành những cơ thể cục bộ loại trừ nhau, rốt cuộc phải phân hoá thành những phần tử cuối cùng, những nguyên tử của xã hội, tức là những cá nhân đơn lập, và chủ nghĩa vị kỷ của phường hội và đẳng cấp tất yếu phải chuyển hoá thành chủ nghĩa vị kỷ của các cá nhân. Cách mạng đã chuyển giao quyền lực tối cao cho nhân dân; thay vì nguyên tắc gia tộc của phong kiến, thay vì nguyên tắc chính trị-thần học của chế độ quân chủ tập quyền dựa vào ân sủng của Thượng Đế nó đề ra nguyên tắc dân chủ. Nhưng nhân dân được hiểu chỉ như là một số tổng đơn thuần của những cá thể riêng lẻ, mà tất cả tính thống nhất của họ là chỉ ở sự ứng hợp ngẫu nhiên của những nguyện vọng và lợi ích - một sự ứng hợp thực ra có thể không có. Xoá bỏ những mối quan hệ truyền thống, những yếu tố lý tưởng mà ở châu Âu xưa kia đã biến mỗi một nhân thân riêng chỉ thành một phần tử của một nhóm xã hội cao hơn và, chia rẽ nhân loại, liên kết những con người cụ thể lại với nhau - cắt đứt những mối quan hệ ấy, phong trào cách mạng đã giao phó mỗi một cá nhân cho tự nó và đồng thời xoá bỏ sự khác biệt hữu cơ của nó với những cá nhân khác. ở châu Âu cũ sự khác biệt ấy và từ đấy sự bất bình đẳng giữa các cá nhân được quy định bởi thành phần xã hội và vị trí mà cá nhân chiếm giữ trong nhóm xã hội này hay nhóm xã hội kia; với sự xoá bỏ những nhóm xã hội ấy trong ý nghĩa cũ của chúng tan biến cả sự bất bình đẳng duy lý tưởng ấy, chỉ còn lại sự bất bình đẳng cấp thấp hơn, bất bình đẳng tự nhiên của những sức mạnh cá nhân. Từ sự biểu hiện tự do của những sức mạnh ấy phải được kiến tạo nên những hình thức đời sống mới thay cho thế giới đã bị xoá bỏ. Nhưng phong trào cách mạng đã không đem lại một cơ sở chính diện nào cho sự kiến tạo mới ấy. Quả thật, không khó thấy rằng nguyên tắc tự do, trong thể biệt lập của nó, chỉ có ý nghĩa phản diện. Tôi có thể sống và hành động tự do, tức là không vấp phải những trở ngại hoặc hạn chế độc đoán nào, nhưng rõ ràng cái đó không quyết định được mục đích chính diện của hoạt động của tôi, nội dung của cuộc sống của tôi. ở châu Âu cũ, cuộc sống con người thâu thái được nội dung lý tưởng một mặt từ đạo Công giáo, mặt khác từ chế độ phong kiến hiệp sĩ. Cái nội dung lý tưởng ấy đã làm cho châu Âu ngày xưa có được một thể thống nhất tương đối và một sức mạnh anh hùng cao cả, mặc dù nó tiềm ẩn sẵn trong mình mầm mống của tính nhị nguyên sẽ tất yếu dẫn tới sự phân liệt sau này. Cách mạng đã bác bỏ triệt để những lý tưởng cũ, việc làm này đương nhiên là cần thiết, nhưng do bản chất phủ định của mình nó đã không thể đem lại những lý tưởng mới; nó đã giải phóng những yếu tố cá thể, dành cho chúng ý nghĩa tuyệt đối, nhưng lại tước đi ở hoạt động của chúng cái “thổ nhưỡng” và nguồn dinh dưỡng thiết yếu. Cho nên chúng ta thấy rằng sự phát triển quá mức của chủ nghĩa cá nhân ở phương Tây ngày nay đã trực tiếp dẫn đến cái đối lập - đến sự đánh mất khuôn mặt riêng và dung tục hoá tất cả. Cường độ cực mạnh của ý thức cá nhân, không tìm ra được cho mình một đối tượng tương xứng, chuyển hoá thành chủ nghĩa ích kỷ nhỏ nhen quân bình hoá mọi người. Sự khác biệt và sự bất bình đẳng quan trọng duy nhất giữa người với người còn lại ở phương Tây là sự bất bình đẳng giữa một phú gia với kẻ vô sản; cái oai hùng duy nhất, quyền lực tối cao duy nhất còn thực sự giữ được sức mạnh của mình là cái oai hùng và quyền lực của tư bản. Cách mạng, khẳng định về nguyên tắc nền dân chủ, trên thực tế chỉ sản sinh ra nền tài phiệt. Nhân dân tự cai trị mình chỉ de jure (trong pháp lý), de facto (trong thực tế) thì quyền lực thuộc về một bộ phận rất nhỏ của nhân dân - giai cấp tư sản giàu có, các nhà tư bản. Vì tài phiệt về bản chất là khả thủ từ dưới lên trên đối với mọi người, cho nên chính nó là vương quốc của thi đua hay là cạnh tranh tự do. Nhưng cái tự do và bình quyền ấy còn xa mới đồng nghĩa với sự tồn tại vô điều kiện của sở hữu thừa kế, và sự tập trung sở hữu ấy vào trong tay một số ít người biến tầng lớp tư sản thành một giai cấp riêng biệt đặc quyền đặc lợi, còn tuyệt đại da số nhân dân lao động bị tước đoạt mọi sở hữu, với tất cả sự tự do và bình quyền trừu tượng của mình trong thực tế biến thành giai cấp vô sản bị nô dịch. Nhưng sự tồn tại của giai cấp vô sản thường trực, là nét đặc trưng của phương Tây hiện đại, chính ở đấy lại không có được một sự biện chính nào hết. Bởi vì nếu chế độ cũ dựa vào một số nguyên tắc vô điều kiện nhất định, thì nền tài phiệt hiện đại để biện chính cho mình chỉ có thể viện dẫn sức mạnh của thực tại, viện dẫn những điều kiện lịch sử; trên những điều kiện lịch sử đã được dựng xây cả chế độ nô lệ cổ xưa, nhưng cái đó đã không cản trở được nó tiêu vong. Còn nếu nói đến chính nghĩa thì một khi đã được thừa nhận rằng quyền lực là do sự giàu có vật chất đem lại (vì thế sự giàu có ấy được xem là mục tiêu tối cao của sinh tồn), thì lẽ nào không phải là chính nghĩa nếu mà của cải vật chất cùng với quyền lực gắn liền với nó thuộc về người sản xuất ra nó? Dĩ nhiên tư bản, tức là kết quả của lao động trước đấy, cũng cần thiết cho sự làm ra của cải như là lao động trong hiện tại, nhưng chưa bao giờ có ai chứng minh được sự tất yếu của sự phân chia tuyệt đối giữa chúng, tức là tình trạng khi mà một người chỉ có thể là nhà tư bản, còn người khác chỉ có thể là công nhân. Vì thế xuất hiện ý chí từ phía lao động, tức là từ phía những công nhân, chiếm hữu lấy tư bản, đó là nhiệm vụ gần nhất của chủ nghĩa xã hội. Nhưng chủ nghĩa xã hội còn có cả ý nghĩa chung hơn: đó là sự tách biệt và sự tự khẳng định triệt để và có nguyên tắc của xã hội kinh tế đối lập với xã hội chính trị và tâm linh. Yêu sách của chủ nghĩa xã hội ngày nay là làm sao cho tất cả các hình thức xã hội được quy định chỉ bởi những quan hệ kinh tế, làm sao cho quyền lực nhà nước chỉ là cơ quan của những lợi ích kinh tế của đa số nhân dân. Còn nếu nói về xã hội tâm linh thì dĩ nhiên chủ nghĩa xã hội hiện đại phủ định nó hoàn toàn.[9]
Tiếng nói cuối cùng của sự phát triển xã hội trong giai đoạn hai của lịch sử toàn nhân loại, được đại diện bởi văn minh phương Tây, là như thế. Đặc tính của giai đoạn thứ hai ấy trong lĩnh vực xã hội, như ta đã thấy, là sự tách rời ban đầu xã hội thế tục nói chung khỏi xã hội tôn giáo, sau đó là sự phân chia bản thân xã hội thế tục thành nhà nước và các tổ chức tự quản, thành thử rốt cuộc hình thành ba tổ chức xã hội, mà mỗi tổ chức đều cố gắng giành quyền thống trị tối cao, loại trừ hay bắt phục tùng mình hai tổ chức khác. Đó là một quá trình triệt để và tất yếu hoàn toàn, và sự thống trị đương đến ở phương Tây của tổ chức xã hội thứ ba - xã hội kinh tế - được khẳng định một cách có nguyên tắc bởi chủ nghĩa xã hội, cũng là một bước tất yếu trên con đường phát triển của phương Tây như trước đây, trong thời đại của mình, sự thống trị của giáo hội Công giáo và nhà nước tập quyền. Nhưng rõ ràng, tính tất yếu của tất cả những kiểu thống trị độc nhất ấy chỉ là tính tất yếu thuần tuý lịch sử, tức là có điều kiện và nhất thời, và nếu không một con người có trí khôn và yêu chuộng công lý nào có thể tin vào tính tất yếu vô điều kiện cho nhân loại của giáo hội Công giáo hay của nền quân chủ theo kiểu Louis XIV, thì cũng đúng như thế, sẽ là nực cười nhìn thấy ở chủ nghĩa xã hội một chân lý hoàn vũ cuối cùng sẽ phải tái sinh cho toàn bộ nhân loại. Trong thực tế, không một sự thay đổi và không một sự tái thiết các quan hệ xã hội nào có thể thoả mãn những đòi hỏi và giải đáp những câu hỏi muôn thuở quy định cuộc sống đích thực của con người. Nếu chúng ta thậm chí giả định sự thực hiện toàn thắng nhiệm vụ xã hội chủ nghĩa, khi mà tất cả mọi người sẽ đều được hưởng như nhau những phúc lợi và tiện nghi của cuộc sống văn minh, thì với một sức mạnh càng lớn hơn và càng bức thiết hơn sẽ hiện ra trước họ những câu hỏi muôn thuở ấy về nội dung bên trong của sự sống, về mục đích cao nhất của hoạt động con người. Mà rõ ràng không thể tìm thấy giải đáp cho những câu hỏi ấy trong lĩnh vực những quan hệ thực tiễn; phải đi sâu vào lĩnh vực tri thức để kiếm tìm nó. Thế thì ở đây nền văn minh phương Tây cho ta cái gì?
Thuộc tính đặc thù của sự phát triển phương Tây trong lĩnh vực tri thức là sự tách biệt tuần tự và sự biệt lập tuyệt đối của ba cấp độ tri thức. Khởi đầu xuất hiện sự tách biệt giữa tri thức linh thiêng, hay là thần học, và tri thức thế tục, hay là tự nhiên. Trong khu vực sau ấy trong những thế kỷ trung đại còn chưa xuất hiện sự phân biệt giữa triết học theo nghĩa hẹp và khoa học thực nghiệm - cả hai còn hợp thành một nền triết học được thừa nhận là đầy tớ của thần học, và chỉ đến cuối thời trung đại (vào thời Phục hưng) nó mới được giải phóng khỏi thân phận đầy tớ ấy. Những điều kiện của sự giải phóng ấy là như sau. Thứ nhất, thần học theo quan hệ họ hàng tự nhiên dựa vào uy quyền của giáo hội, vì thế mà mất đi sức mạnh của chính mình, khi con người trong thực tế được giải phóng khỏi quyền lực của giáo hội. Tiếp theo, thần học trong ý chí thống trị một mình trong lĩnh vực tri thức đã tiến hành những xâm lấn bất chính vào khu vực của triết học và khoa học, cụ thể là: bằng những phương tiện chỉ thuộc về nó, tức là bằng uy quyền giả định của kinh sách và truyền thống nó khẳng định những điều mà xét theo bản chất của chúng phải thuộc về quyền quyết định chỉ của lý trí hay kinh nghiệm, và hành động theo lối ấy, nó đôi khi đương nhiên khẳng định một số điều đối nghịch với cả lý trí lẫn kinh nghiệm. Trong khi ấy thì chính nền thần học kinh viện ấy bằng những cấu trúc lôgic của mình đã trợ lực cho sự hình thành tư duy triết học, tư duy này vào thời Phục hưng được tăng thêm sức mạnh bởi sự làm quen tốt hơn với triết học Hy Lạp, và khi xuất hiện cả nền khoa học thực nghiệm được mở mang, thì mâu thuẫn trở nên gay gắt, và uy tín của thần học bị lung lay quyết liệt. Cuối cùng, bằng sự phát triển nội tại của mình, nền thần học kinh viện, cũng như mọi thứ phiến diện dắt đưa tới cái đối lập với mình, đã dần dần dẫn đến sự thừa nhận chỉ những quyền của lý trí, dẫn đến chủ nghĩa duy lý - trường phái này từ thế kỷ XVI đã chiếm vị trí thống trị[10].
Trong thời đại Phục hưng, triết học cùng với khoa học còn chưa tách khỏi nó, có thể nói, còn ẩn náu bên trong nó, với tư cách tri thức tự nhiên đấu tranh chống lại thần học với tư cách tri thức siêu tự nhiên (và trong thần học kinh viện thì nhiều khi phản tự nhiên) và đã nhanh chóng chiến thắng nó. Sang thế kỷ XVII thần học kinh viện đã là cái thuộc về lịch sử, mặc dù những sản phẩm chết từ trong bụng mẹ của nó và cả những nỗ lực phục hồi vị trí xưa kia của nó vẫn xuất hiện ngay hiện nay.[11]. Nhưng sau chiến thắng của tri thức tự nhiên, ở trong nội bộ nó bắt đầu sự phân hoá. Ngay vào đầu thời đại mới đã xuất hiện hai khuynh hướng đối lập - duy lý chủ nghĩa và kinh nghiệm chủ nghĩa. Khuynh hướng sau trong thế kỷ XVIII và đặc biệt thế kỷ XIX đã cương quyết liên kết với những khoa học thực chứng, tách khỏi triết học và bước vào cuộc đấu tranh với khuynh hướng duy lý hay là triết học thuần tuý. Nguyên nhân của tình hình này là do vào cuối thế kỷ trước và đầu thế kỷ này, triết học duy lý, bằng sự phê phán lý tính thuần tuý đã triệt để giải phóng mình khỏi mọi quan hệ với thần học, bắt đầu tìm kiếm sự thống trị độc tôn trong lĩnh vực tri thức và trong chủ nghĩa Hegel nó đã khẳng định mình như là tri thức tuyệt đối. Hegel đối với triết học cũng giống hệt như Louis XIV đối với nhà nước, và chẳng khác nào Louis XIV bằng chế độ tập quyền của mình đã hạ thấp vĩnh viễn ý nghĩa của nhà nước quân chủ ở phương Tây, cũng như thế, chủ nghĩa duy lý tuyệt đối của Hegel đã dẫn đến sự sa sút triệt để của triết học duy lý. Và đến đây xuất hiện đẳng cấp thứ ba - khoa học thực chứng, đến lượt mình nó cũng thể hiện tham vọng thống trị tuyệt đối, tham vọng là tất cả. Tham vọng này được cương quyết khẳng định bởi cái gọi là chủ nghĩa thực chứng, học thuyết này gắng sức liên hợp tất cả các khoa học cục bộ vào một hệ thống chung mà theo ý nó phải là một tập hợp của tất cả các tri thức của con người. Đối với trường phái này thần học và triết học (ở đây được gọi bằng tên chung là siêu hình học) là những ảo tưởng đã lỗi thời, mặc dù cần thiết cho thời đại của mình. Nhưng chủ nghĩa thực chứng còn đi xa hơn. Tương tự như chủ nghĩa xã hội không chỉ phủ nhận ý nghĩa của giáo hội và nhà nước và chủ trương chuyển giao toàn bộ quyền lực của chúng cho xã hội kinh tế hay là các cơ chế tự quản, mà ngay trong xã hội ấy còn chủ trương xoá bỏ sự khác biệt giữa những nhà tư bản với những công nhân theo hướng có lợi cho công nhân - cũng giống như thế, cả chủ nghĩa thực chứng cũng không chỉ phủ nhận thần học và triết học và giành giá trị duy nhất cho khoa học thực chứng, mà còn muốn ngay trong nền khoa học ấy xoá bỏ sự phân biệt giữa nhận thức nguyên nhân và nhận thức hiện tượng, khẳng định chỉ một loại tri thức thứ hai ấy. Nói chung chủ nghĩa thực chứng trong lĩnh vực tri thức tương ứng hoàn toàn với chủ nghĩa xã hội trong lĩnh vực xã hội và trong lĩnh vực của mình nó cũng là tiếng nói cuối cùng của sự phát triển phương Tây, vì thế mà bất cứ ai hâm mộ văn minh phương Tây đều phải thừa nhận mình là nhà thực chứng chủ nghĩa, nếu anh ta muốn là con người nhất quán.
Nhưng nếu chúng ta xem xét tham vọng tuyệt đối hóa của khoa học thực nghiệm, được chủ nghĩa thực chứng cổ xúy, từ quan điểm toàn nhân loại, chứ không chỉ từ quan điểm sùng phương Tây hạn hẹp, thì chúng ta sẽ dễ nhìn thấy tính nhỏ bé và thấp kém của nó. Tựa như chủ nghĩa xã hội, giả sử thậm chí tất cả các thuyết không tưởng của nó đều được thực hiện, vẫn không có thể thoả mãn tí nào những đòi hỏi của ý chí con người - những đòi hỏi về hạnh phúc vĩnh hằng và yên tĩnh tinh thần,[12]. cũng đúng như thế cả chủ nghĩa thực chứng, giả sử tất cả các pia desideria(11) của nó đều trở thành hiện thực và tất cả các hiện tượng, thậm chí phức tạp nhất, đều được lược quy về những quy luật đơn sơ chung, - chủ nghĩa thực chứng ấy cũng vẫn không thể thoả mãn tí nào những đòi hỏi cao nhất của trí tuệ con người tìm kiếm không phải sự tri kiến đơn thuần (tức là sự xác nhận) các hiện tượng và những quy luật chung của chúng, mà sự giải thích đúng đắn chúng. Khoa học, như chủ nghĩa thực chứng hiểu nó, từ chối trả lời những câu hỏi vì sao và để làm gì và cái gì thực tồn, để lại cho mình chỉ một câu hỏi không mấy lý thú về cái thường có hay thường xuất hiện - khoa học ấy bằng cách ấy thừa nhận tính không thành của mình về mặt lý thuyết và đồng thời cả sự bất khả đem lại nội dung cao nhất cho cuộc sống và hoạt động của con người[13].
Cũng đi đến kết quả tương tự cả sự phát triển của phương Tây trong lĩnh vực sáng tạo. Nghệ thuật hiện đại phương Tây không thể cho ta thưởng thức nội dung lý tưởng của cuộc sống bởi lẽ đơn thuần là nó đã đánh mất nội dung ấy. Trong lĩnh vực hoạt động sáng tạo ta thấy ở phương Tây cũng sự thay thế như vậy của ba kiểu thống trị. Trong các thế kỷ trung đại nghệ thuật tự do còn chưa tồn tại; tất cả đều phục vụ mục đích thần hiệp. Từ thời Phục hưng, do sự suy yếu chung của những yếu tố tôn giáo từ một bên và ảnh hưởng chuyên biệt của nghệ thuật cổ đại Hy-La được phát hiện lại, từ bên khác, bắt đầu xuất hiện nghệ thuật có hình thức mỹ lệ, ban đầu trong hội hoạ (và điêu khắc), sau đó trong thơ ca và cuối cùng trong âm nhạc. Trong thế kỷ của chúng ta đã ngự trị kiểu nghệ thuật thứ ba - nghệ thuật kỹ nghệ, thuần tuý duy thực và duy lợi. Nghệ thuật vì nghệ thuật, tức là vì cái đẹp, cũng xa lạ với thời đại ngày nay như nghệ thuật thần hiệp; nếu vẫn còn xuất hiện những tác phẩm nghệ thuật thuần tuý, thì chỉ với tư cách cái mua vui, cái vô dụng. Sự mô phỏng thực tại bề ngoài và tư tưởng duy lợi hẹp hòi - cái gọi là tính khuynh hướng - đấy là tất cả những gì mà ngày nay người ta đòi hỏi ở tác phẩm nghệ thuật. Nghệ thuật đã biến thành nghề thủ công - cái đó ai ai cũng biết. Tất nhiên, nghệ thuật chỉ mang tính tôn giáo cũng như chỉ mang tính hình thức - cả hai đều phiến diện và đều phải mất đi vị trí của mình, nhưng cái chủ nghĩa hiện thực thời nay cũng phiến diện không kém, ngoài ra lại còn không có được chiều sâu của kiểu nghệ thuật thứ nhất và tính hoàn mỹ lý tưởng của kiểu nghệ thuật thứ hai; ưu đIểm duy nhất của nó là tính dễ dãi và tính phổ cập.
Như vậy, chủ nghĩa xã hội kinh tế trong khu vực xã hội, chủ nghĩa thực chứng trong khu vực tri thức và chủ nghĩa hiện thực duy lợi trong khu vực sáng tạo - đó là tiếng nói cuối cùng của nền văn minh phương Tây. Phải chăng đó cũng là tiếng nói cuối cùng của toàn bộ sự phát triển của loài người? Quy luật không thể bãi miễn của sự phát triển ấy trả lời một cách phủ định. Nền văn minh phương Tây theo tính chất chung của nó chỉ là giai đoạn thứ hai, quá độ trong tiến trình hữu cơ của loài người, và để cho tiến trình ấy được hoàn bị, phải có giai đoạn thứ ba. Và cũng không được quên rằng, do
tính chất phủ định và thấp kém của những kết quả cuối cùng, mà nền văn minh phương Tây đã đi tới, những kết quả ấy đã không thể trở thành của toàn nhân loại, toàn thế giới. Không thể xoá bỏ từ bên trong, một cách cơ bản những khởi nguyên cổ xưa, cao hơn; chúng chỉ bị đẩy ra khỏi ý thức của đa số nông cạn. Cụ thể, tất cả các cuộc cách mạng chính trị (và trong tương lai cả cách mạng xã hội ) có thể huỷ bỏ những hình thức này hay hình thức kia của nhà nước, nhưng bản thân nguyên tắc hình thức của nó là bất cập đối với chúng, và mặt khác, nhà nước đã có thể chiến thắng, nhưng không thể tiêu diệt được đối thủ cũ của mình - giáo hội: kẻ thù cũ ấy vẫn đứng bên trên nó, trong khi ấy thì từ lâu nó đã phải đối đầu với những kẻ thù mới. Triết học bị coi là đã lỗi thời, nhưng không chỉ nó mà cả thần học cũng vẫn giữ được những môn đệ trung thành giữa những trí tuệ ưu tú. Tiếp theo, hoạt động thần hiệp không chỉ tiếp tục tồn tại ngấm ngầm, nhưng thỉnh thoảng lại xuất đầu lộ diện (mặc dù chỉ từ sân sau), gây nên sự hoảng sợ nực cười trong giới những đầu óc quá tỉnh táo. Cả nghệ thuật duy lý tưởng cũng không chết, và ngày nay vẫn vang lên và không phải không nhận được hồi âm tiếng nói của nhà thơ:
Chân lý không đổi thay! Giữa đêm tối bão bùng
Các bạn hãy tin vào ngôi sao kỳ diệu của cảm hứng
Vì cái đẹp hãy đồng tâm hiệp lực chèo lái
Ngược dòng!
Hãy chèo đi, các bạn ! Không lời dè bỉu ngạo mạn nào
Có thể xúc phạm được chúng ta.
Chiến thắng sóng nước, ta sẽ bước lên bờ
Trang nghiêm khiêng vật thờ của ta.(13)
Sức sống nội tại ấy của những hình thái tưởng chừng đã lỗi thời là hoàn toàn dễ hiểu: những kết quả cuối cùng của sự phát triển của phương Tây do tính hẹp hòi và nông cạn của chúng chỉ có thể thoả mãn những khối óc và trái tim cũng nông cạn như thế. Chừng nào ở con người còn có tình cảm tôn giáo và tính tò mò triết học, chừng nào nó còn hướng tới cái vĩnh cửu và cái lý tưởng, thì cả phép thần hiệp, cả nghệ thuật thuần tuý, cả thần học, cả siêu hình học, cả giáo hội vẫn còn lại không mai một, bất chấp mọi thành công và mọi tham vọng của các cấp thấp hơn, mà chất dẫn của chúng là vulgus (cái dung tục) trí tuệ và đạo đức. Những cấp hạ đẳng ấy không thể thế vị các cấp thượng đẳng vì cũng cái lẽ mà theo đó sự thoả mãn nhu cầu thú tính không thay thế được sự thoả mãn nhu cầu tinh thần, và một Aphrodite thông tục không thể mang trên đầu vòng hoa của Aphrodite thiên giới. Có điều những hình thức, mà dưới chúng Aphrodite thiên giới xuất hiện ở phương Tây, chỉ có thể là ngoại biệt, tức là không hoàn hảo, và chính cái đó đã làm cho sự suy đồi tương đối của chúng trở nên không tránh khỏi, nhưng rõ ràng những hình thức ấy chỉ có thể được thực sự xoá bỏ chỉ bằng sự thực hiện một cách tốt hơn, tức là đầy đủ hơn, vẹn toàn hơn cũng những khởi nguyên thượng đẳng ấy, chứ tuyệt không phải bằng hoạt động phủ định của các khởi nguyên hạ đẳng. Quả thật, nếu trong thực tế vẫn tồn tại, thí dụ, yếu tố tôn giáo trong con người, thì một tôn giáo thấp kém chỉ có thể được xoá bỏ bằng một tôn giáo ưu việt, chứ tuyệt không thể bằng chủ nghĩa vô thần đơn sơ; cũng hệt như thế, nếu vẫn tồn tại nhu cầu siêu hình, thì một nền siêu hình học tồi chỉ có thể được xoá bỏ bằng một khoa học siêu hình tốt, chứ không phải bằng sự phủ định đơn thuần mọi thứ siêu hình.
Nhưng ta hãy đi tiếp. Không chỉ những cấp bậc thấp hơn trong giai đoạn phát triển thứ hai không thể đạt được ưu thế tuyệt đối mà chúng hướng tới, mà còn cả toàn bộ giai đoạn thứ hai ấy của phát triển lịch sử, được đại diện bởi văn minh phương Tây, cũng không thể hất đẩy ra ngoài lịch sử những đại diện của giai đoạn thứ nhất - giai đoạn của sự thống nhất và sự bất phân bản thể. Quả thật, nền văn minh phương Tây đã không trở thành văn minh của toàn nhân loại, nó đã tỏ ra bất lực chống lại cả một nền văn hoá dị biệt - phương Đông Hồi giáo. Trong đạo Kitô phương Tây lịch sử vừa mới hiện ra những nét tạo nên tính phiến diện của nó, cái thế giới Kitô giáo ấy trong thế ngoại biệt của mình vừa mới tỏ ra chỉ đại diện cho yếu tố phân liệt và đấu tranh trong sự phát triển lịch sử, thì những thế lực của phương Đông cổ xưa, ban đầu bị đạo Kitô làm cho tê liệt hoàn toàn, lại hồi sinh dưới hình thức đạo Hồi, tôn giáo này không chỉ không lùi bước trước phương Tây Kitô giáo, mà còn tấn công nó một cách thắng lợi; và cho đến bây giờ châu Âu, với tất cả sự phát triển của mình, vẫn cứ phải chịu đựng trên lãnh thổ của mình kẻ thù truyền kiếp ấy và cuối cùng thậm chí bước vào sự liên minh với nó. Và điều này là tất yếu, bởi vì giai đoạn thứ hai, được xem xét riêng biệt, không phải như bước quá độ sang giai đoạn thứ ba, mà như là cái tự thân tự tại - giai đoạn ấy không những không cao hơn, mà về phương diện nhất định thậm chí còn thấp hơn giai đoạn thứ nhất.
Chúng ta đã thấy trong thực tế rằng cả trong lĩnh vực quan hệ xã hội, cả trong lĩnh vực trí thức và sáng tạo sức mạnh thứ hai[14], chi phối sự phát triển của xã hội phương Tây, một khi trở thành tự chủ thì một cách không thể kìm hãm tự dẫn đến sự phân hoá tất cả thành những nguyên tố hạ đẳng, đến sự đánh mất mọi nội dung phổ quát, mọi khởi nguyên vô điều kiện của nhân sinh. Nếu thế giới phương Đông đại diện cho giai đoạn thứ nhất - giai đoạn của chủ nghĩa nhất nguyên tuyệt đối - phủ định tính độc lập của con người và khẳng định chỉ một thần linh tối thượng bất nhân, thì văn minh phương Tây ngày nay trước hết khao khát khẳng định con người vô thần, tức là con người được xem xét trong thể đơn lập và trong thực tại bên ngoài hời hợt của nó và trong vị trí không đúng đắn ấy được coi vừa như là một thần linh duy nhất vừa như là một nguyên tử nhỏ mọn đến không đáng đoái hoài: như là thần linh cho mình và như là một nguyên tử không đáng đoái hoài trong quan hệ với thế giới bên ngoài mà ở đó nó chỉ là một hạt bụi lẻ loi trong không gian vô tận và một hiện tượng thoáng qua trong thời gian vô tận; dễ hiểu là tất cả những gì mà một con người như thế có thể làm ra sẽ là phân tán, cục bộ, không mang tính thống nhất nội tại và nội dung tuyệt đối, bị giới hạn trên bề mặt và không bao giờ đi đến tâm điểm thực thụ. Lợi ích vị kỷ riêng rẽ, sự việc ngẫu nhiên, chi tiết vụn vặt - chủ nghĩa nguyên tử trong đời sống, chủ nghĩa nguyên tử trong khoa học, chủ nghĩa nguyên tử trong nghệ thuật - đó là tiếng nói cuối cùng của văn minh phương Tây. Và bởi lẽ thậm chí một chủ nghĩa nhất nguyên độc tôn vẫn cao hơn cái chủ nghĩa nguyên tử ấy, một yếu tố lãnh đạo thấp kém vẫn tốt hơn sự hoàn toàn không có yếu tố lãnh đạo, không có đầu ấy, cho nên giai đoạn phát triển thứ nhất vẫn cao hơn giai đoạn thứ hai được xem xét riêng biệt, và phương Đông Hồi giáo cao hơn văn minh phương Tây hiện thời. Nền văn minh ấy đã chế tác ra những hình thái cục bộ và chất liệu bên ngoài cho cuộc sống, nhưng không đem lại cho loài người nội dung bên trong của chính cuộc sống ấy; biệt lập những thành tố riêng, nó đã đẩy chúng đến độ phát triển cao nhất có thể có được trong trạng thái riêng biệt của chúng, nhưng không quan hệ hữu cơ với nhau, chúng không có được hơi thở của tinh thần sống, và tất cả sự giàu có phong phú ấy chỉ là vốn liếng chết. Và nếu lịch sử nhân loại không thể kết thúc bằng kết quả tiêu cực ấy, bằng sự bé nhỏ thấp kém ấy, nếu phải xuất hiện một sức mạnh lịch sử mới, thì nhiệm vụ của nó sẽ không phải là chế tác ra những yếu tố riêng biệt của đời sống và tri thức, kiến tạo những hình thức văn hoá mới mà là tái sinh và rót đầy tinh thần vào những thành tố thù địch lẫn nhau và chết cứng trong sự thù địch ấy bằng một khởi nguyên hoà giải cao nhất, đem lại cho chúng một nội dung chung tuyệt đối và bằng cách ấy giải phóng chúng khỏi sự khẳng định một mình mình và phủ định lẫn nhau. Nhưng từ đâu có thể có cái nội dung tuyệt đối ấy của đời sống và trí thức? Nó không thể có ở bản thân con người với tư cách một sinh linh cá biệt, tương đối; nó cũng không thể hàm chứa trong thế giới bên ngoài, thế giới ấy chỉ là những bậc thấp hơn của quá trình phát triển, mà tuyệt đỉnh là chính con người, và nếu con người không thể tìm thấy những khởi nguyên tuyệt đối ở bên trong mình, thì lại càng không thể tìm ra chúng trong giới tự nhiên hạ đẳng; và ai không thừa nhận một thực tại nào khác ngoài cái thực tại thấy được của bản thân mình và của thế giới bên ngoài thì người ấy phải chối từ mọi nội dung lý tưởng của cuộc sống, mọi tri thức và mọi sáng tạo thực thụ. Khi ấy chỉ còn lại cho con người một cuộc sống hạ đẳng, cuộc sống động vật. Trong cuộc sống ấy cái hạnh phúc đôi khi có được bao giờ cũng hoá ra là ảo giác[15], nhưng vì khát vọng cái tối cao, tuy không bao giờ được thoả mãn, vẫn còn lại trong con người và trở thành nguồn gốc của những đau khổ lớn nhất, cho nên xuất hiện kết luận tự nhiên rằng cuộc sống là trò chơi không đáng chơi, và sự hư vô tuyệt đối được xem là kết cục đáng mong muốn cho từng con người riêng lẻ cũng như toàn thể loài người. Chỉ có thể tránh khỏi kết luận ấy, nếu thừa nhận bên trên con người và bên trên giới tự nhiên bên ngoài nó còn có một thế giới khác, thần thánh, hữu thực một cách vô điều kiện, phong phú và sống động hơn một cách vô tận so với thế giới của những hiện tượng ngoại tại hư ảo này. Và sự thừa nhận ấy lại càng tự nhiên hơn, bởi lẽ bản thân con người, với bản chất vĩnh hằng của nó, thuộc về thế giới siêu tại ấy và trên những bậc cao nhất của đời sống và tri thức của mình nó vẫn bảo trì quan hệ không chỉ bản thể, mà còn thực tại với nó.
Như vậy, cái sức mạnh thứ ba, phải mang lại nội dung tuyệt đối cho sự phát triển loài người chỉ có thể là sự khải thị về thế giới thần thánh tối cao ấy, và những người nào, dân tộc nào, mà thông qua họ sức mạnh ấy hiển lộ, những người ấy, dân tộc ấy phải là môi giới giữa nhân loại và thực tại siêu nhân loại, là công cụ tự do và tự giác của thực tại ấy. Dân tộc ấy không được có một nhiệm vụ hữu hạn chuyên biệt nào, nó không có sứ mệnh tạo tác nên những hình thức và những yếu tố cấu thành sự sống loài người, mà chỉ có sứ mệnh truyền dẫn linh hồn sống, đem lại tâm điểm của thể toàn vẹn cho một nhân loại đã bị xâu xé và chết cứng bằng cách kết nối nó với bản nguyên thần thánh thập toàn. Dân tộc ấy không cần có những ưu thế đặc biệt nào, những sức mạnh chuyên biệt và những phú bẩm ngoại tại nào, bởi vì nó hoạt động không phải tự mình, thực hiện cái không phải của mình. Cái cần phải có ở dân tộc đại diện cho tiềm lực thần thánh thứ ba ấy chỉ là sự tự do khỏi mọi tính ngoại biệt và phiến diện, chỉ là sự đứng lên trên mọi lợi ích hẹp hòi chuyên biệt; dân tộc ấy không được khẳng định mình một cách hăng say đặc biệt trong một lĩnh vực cục bộ và hạ đẳng nào của đời sống và hoạt động, nó phải thờ ơ đối với toàn bộ nhân thế này với những lợi ích nhỏ nhặt của nó, phải có niềm tin toàn vẹn vào thực tại chính diện của thế giới tối cao và thái độ thụ động đối với nó. Mà những thuộc tính ấy, không thể hồ nghi, thuộc về bản sắc của các dân tộc Slave và đặc biệt tính cách dân tộc của nhân dân Nga. Song ngay cả những điều kiện lịch sử cũng không cho phép chúng ta săn tìm một đại diện nào khác của sức mạnh thứ ba, bởi vì tất cả các dân tộc lịch sử khác đều ở dưới quyền lực của một trong hai tiềm lực hạ đẳng của sự phát triển nhân loại: các dân tộc phương Đông chịu sự chi phối của tiềm lực thứ nhất, các dân tộc phương Tây - của tiềm lực thứ hai. Chỉ có các dân tộc Slave, đặc biệt nước Nga, còn được tự do khỏi hai khởi nguyên hạ đẳng ấy và vì thế có thể trở thành chất dẫn lịch sử cho khởi nguyên thứ ba. Trong khi ấy thì hai sức mạnh kia đã thể hiện hết mình và đã đẩy các dân tộc bị chúng thống trị đến sự chết và sự tan rã tinh thần. Xin nhắc lại, hoặc đây là sự khánh chung của lịch sử, mà cái đó là không thể có được theo quy luật phát triển, hoặc để thực hiện giai đoạn thứ ba mà quy luật ấy đòi hỏi, tất yếu cần phải có vương quốc của sức mạnh thứ ba, mà đại diện duy nhất chỉ có thể là các dân tộc Slave và nhân dân Nga.[16]. Sứ mệnh lịch sử vĩ đại của nước Nga, mà chỉ từ sứ mệnh ấy những nhiệm vụ gần nhất của nó mới có được ý nghĩa là sứ mệnh tôn giáo theo nghĩa cao nhất của từ ấy. Chỉ khi nào ý chí và trí tuệ của những con người bước vào cuộc giao tiếp với cái vĩnh viễn và cái chân tồn, khi ấy mọi hình thức và thành tố cục bộ của đời sống và tri thức mới thu nhận được ý nghĩa và giá trị chính diện của chúng, và tất cả chúng sẽ trở thành những cơ quan và những phương tiện tất yếu cho một sự sống toàn vẹn. Sự mâu thuẫn và thù địch giữa chúng, dựa trên cơ sở sự tự khẳng định ngoại biệt của từng yếu tố, sẽ tất yếu tiêu tan, khi mà tất cả chúng sẽ cùng nhau phục tùng một bản nguyên và tâm điểm nhất thống tất cả.
Từ đó không khó nhìn thấy cái gì sẽ xảy ra trong cục bộ với những thành tố cơ bản đã được chúng tôi xác định của cơ thể toàn nhân loại trong trạng thái thứ ba cuối cùng ấy của nó. Tất cả các lĩnh vực và cấp độ của cơ thể ấy, như đã nói, ở đây sẽ phải liên kết hay tổng hợp hoàn toàn tự do với nhau. Thể tổng hợp ấy, để là tổng hợp, phải loại trừ sự bình đẳng đơn thuần của các lĩnh vực và cấp độ: chúng không bình đẳng với nhau, nhưng có giá trị ngang nhau, tức là lĩnh vực và cấp độ nào cũng thiết yếu như nhau cho thể viên mãn thập toàn của cơ thể, mặc dù ý nghĩa chuyên biệt của chúng trong cơ thể ấy là khác nhau, bởi lẽ quan hệ tương liên giữa chúng được quy định bởi đặc tính của từng lĩnh vực và cấp độ. Cơ thể toàn nhân loại là cơ thể phức hợp. Trước tiên ba cấp độ của sự tồn tại phổ biến hay lý tưởng của nó, cụ thể là phép thần hiệp trong lĩnh vực sáng tạo, thần học trong lĩnh vực tri thức và giáo hội trong lĩnh vực đời sống xã hội sẽ hợp thành một chỉnh thể hữu cơ có thể được gọi bằng tên cũ tôn giáo (bởi lẽ chỉnh thể này là khâu trung gian nối liền thế giới con người với thế giới thánh thần). Nhưng tiếp theo mỗi một thành viên của chỉnh thể ấy liên kết với những cấp độ thấp hơn của lĩnh vực tương ứng với nó và cùng với chúng tạo ra một tổ chức chuyên biệt. Thí dụ, phép thần hiệp trong sự liên kết nội tại với những cấp bậc hoạt động sáng tạo khác, cụ thể với nghệ thuật mỹ lệ và nghệ thuật kỹ nghệ, hợp thành một chỉnh thể hữu cơ, mà tính thống nhất của nó, cũng như tính thống nhất của mọi cơ thể, là ở mục đích chung, còn những đặc điểm và những khác biệt là ở những phương tiện hay công cụ phục vụ cho sự đạt đích ấy. Mục đích với tư cách mục đích được quy định chỉ bởi cấp cao nhất, còn phương tiện thì - cùng với những cấp thấp hơn. Mục đích ở đây là thần hiệp - sự liên thông giao thiệp với thế giới tối cao bằng hoạt động sáng tạo nội tại. Phục vụ cho mục đích này không chỉ có những phương tiện mang tính thần hiệp trực tiếp, mà còn cả nghệ thuật chân chính, cả kỹ thuật chân chính (nhất là vì cội nguồn của cả ba kiểu sáng tạo này chỉ là một - cảm hứng). Nét khác biệt của quan hệ mới trong lĩnh vực hoạt động sáng tạo so với quan hệ đã có trong giai đoạn phát triển đầu tiên là ở chỗ trước kia những cấp thấp hơn còn chưa tách biệt khỏi cấp cao nhất (sự tách biệt như thế chỉ diễn ra trong giai đoạn phát triển thứ hai) cho nên thật ra chúng còn chưa tồn tại trong thực tế như những thực thể và do đó chưa có thể phục vụ cho mục đích cao nhất một cách tự do và tự giác, tức là xuất phát từ bản thân mình. Và nếu thể thống nhất ban đầu, mang tính bản thể, của hoạt động sáng tạo ấy được chúng tôi gọi là thần thuật, thì thể thống nhất có tổ chức hay là có phân công mới này chúng tôi sẽ gọi là thần thuật tự do hay là sáng tạo toàn vẹn.
Tiếp theo, thành viên thứ hai của chỉnh thể tôn giáo - thần học - trong sự liên kết hài hoà với triết học và khoa học hợp thành thần triết tự do hay là tri thức toàn vẹn. Trong trạng thái nguyên thủy của tinh thần toàn nhân loại (ở giai đoạn phát triển đầu tiên) triết học và khoa học, còn chưa tồn tại độc lập, cũng chưa có thể phục vụ cho thần học với tư cách những phương tiện hữu thực. Dễ hiểu, đối với thần học phải có một ý nghĩa vĩ đại như thế nào sự tồn tại một nền triết học độc lập đã tạo tác nên những hình thức nhận thức của chính mình và một nền khoa học độc lập được trang bị những công cụ quan sát và thực nghiệm phức tạp và được trau dồi bởi một khối tri thức nghiệm chứng và lịch sử khổng lồ, khi mà hai sức mạnh ấy, tự giải phóng khỏi tính ngoại biệt hay vị kỷ của mình, sẽ đi đến nhận thức về sự tất yếu phải hướng tất cả các phương tiện của mình vào việc đạt tới mục tiêu chung cao nhất của nhận thức, mà mục tiêu ấy thì được xác định bởi thần học, song thần học đến lượt mình sẽ phải chối từ tham vọng bất chính chỉ định ngay cả những phương tiện của nhận thức triết học và giới hạn ngay cả nội dung của khoa học, tham vọng can thiệp vào lĩnh vực riêng của chúng, như thần học thời trung đại đã làm. Chỉ nền thần học có dưới mình triết học và khoa học độc lập mới có thể cùng với chúng trở thành nền thần triết tự do, bởi lẽ chỉ có ai để cho những người khác được tự do, người ấy mới có tự do.
Cuối cùng, quan hệ hợp chuẩn trong lĩnh vực xã hội được tạo nên bởi việc cấp cao nhất của lĩnh vực ấy hay là thành viên thứ ba của chỉnh thể tôn giáo - xã hội tâm linh hay là giáo hội, trong liên minh tự do và nội tại với xã hội chính trị và xã hội kinh tế sẽ cùng nhau hợp thành một cơ thể toàn vẹn - nền thần quyền tự do hay là xã hội vẹn toàn. Giáo hội với tư cách giáo hội không can thiệp vào các công việc nhà nước và kinh tế, nhưng đem đến cho cả nhà nước lẫn kinh tế mục đích cao nhất và chuẩn tắc vô điều kiện cho hoạt động của chúng. Nói một cách khác, cả nhà nước lẫn những tổ chức kinh tế tự quản hoàn toàn tự do điều hành tất cả những phương tiện và sức mạnh là của riêng chúng, nếu chúng trong khi ấy vẫn trung thành với những nhu cầu tối cao được xác định bởi xã hội tâm linh - xã hội này, như vậy, tựa hồ thần linh, phải làm chuyển động tất cả, song tự mình ở lại trong bất động.[17]
Như vậy, tất cả các lĩnh vực và cấp độ tồn tại chung của nhân loại trong giai đoạn thứ ba, cuối cùng của sự phát triển lịch sử này sẽ phải hợp thành một chỉnh thể hữu cơ, thống nhất trong cơ sở và mục đích và tam hợp trong các cơ quan và thành viên của mình. Hoạt động tương hỗ hợp chuẩn của tất cả các cơ quan tạo nên một lĩnh vực mới chung - sự sống vẹn toàn. Người đại diện ban đầu cho sự sống ấy trong nhân loại , như chúng ta đã thấy, có thể là chính dân tộc Nga. Trong khi lịch sử được quyết định bởi hoạt động của những thế lực khác, nước Nga chỉ có thể hoàn toàn một cách bản năng, không chút tự giác nào, chờ đợi sứ mệnh của mình; và dĩ nhiên nó sẽ tiếp nhận sứ mệnh ấy không một lúc và không bằng toàn bộ thành phần của mình, mà ban đầu chỉ thông qua một liên minh hạn chế, một tổ chức ái hữu hay một hội trong lòng nhân dân Nga. Nhưng vì sự sống vẹn toàn, tổng hoà là sự sống tự do về bản chất khỏi mọi tính ngoại biệt, khỏi mọi tính phiến diện dân tộc, cho nên nó tất yếu sẽ lan toả ra toàn bộ nhân loại, khi mà chính bước đi của lịch sử loài người sẽ buộc nó từ bỏ những nguyên lý cũ lỗi thời và tự giác phục tùng những nguyên lý mới cao hơn. Chỉ có sự sống, chỉ có
nền văn hoá mà không loại trừ cái gì cả, nhưng trong thể thập toàn của mình kết hợp độ thống nhất cao nhất với sự phát triển đầy đủ nhất của vô số yếu tố đa dạng tự do - chỉ có nó mới có thể đem đến một sự thoả mãn thật sự và vững chắc cho mọi nhu cầu của tình cảm, tư duy và ý chí con người, và bằng cách ấy trở thành một nền văn hóa thực sự toàn nhân loại hay là toàn thế giới, đồng thời cũng rõ là nền văn hoá ấy, chính do tính thập toàn của mình, sẽ là nền văn hoá cao to hơn nhân loại, sẽ dẫn đưa loài người vào sự thông hiệp thực tế với thế giới thần thánh.
Như vậy, giai đoạn cuối cùng của phát triển lịch sử, là mục đích chung của nhân loại, thể hiện ở sự hình thành một tổ chức đời sống nhân loại thập toàn, sẽ phải mang lại sự thoả mãn khách quan cho tất cả những nhu cầu và chí hướng cơ bản của bản chất con người và vì thế phải được xác định là summum bonum (cái thiện phúc tối cao).
Khái niệm cơ thể tập hợp hay là cơ thể xã hội, cũng như khái niệm phát triển là những khái niệm không mới; nhưng cả hai còn chưa bao giờ được ý thức rõ ràng trong sự ứng dụng vào lịch sử nhân loại. Thông thường người ta lấy thân thể động vật làm mô hình cho cơ thể toàn nhân loại, và giữa chúng được tiến hành những so sánh loại suy nhiều khi đến nực cười; trong khi ấy thì thân thể động vật chỉ là một trường hợp cá biệt của cơ thể, và chỉ có thể viện dẫn nó như là thí dụ để thuyết minh, chứ không phải như là căn cứ để dựng xây học thuyết. Tiếp theo, những hình thức cơ bản của cơ thể toàn nhân loại còn chưa bao giờ được ý thức trong toàn bộ tổng thể và trong quan hệ qua lại hợp chuẩn của chúng; chưa một lý thuyết nào trong số những lý thuyết hiện có tính đến tất cả chín hình thức đã được chỉ ra ở trên. Cuối cùng, ba giai đoạn phát triển chính, được Hegel xác định trong tính phổ biến lôgic của chúng, chưa được ai áp dụng vào toàn bộ sự phát triển của tất cả các lĩnh vực căn bản của cơ thể toàn nhân loại - cơ thể này nói chung được xem xét một cách tĩnh tại nhiều hơn. Quan điểm tổng hợp vừa được trình bày về lịch sử chung của nhân loại bảo toàn những đặc điểm chuyên biệt của cơ thể tinh thần, không lược quy chúng về những cơ thể cấp thấp hơn, và xác định những quan hệ của nó từ chính ý tưởng về cơ thể tinh thần, chứ không từ những nét tương tự ngẫu nhiên với các sinh thể khác cấp thấp hơn; tiếp theo, nó không xâm phạm thể toàn vẹn của bản chất con người, không thiến hoạn cái bản chất ấy bằng sự tước bỏ đi một sức mạnh hoạt động nào đó, và cuối cùng, nó ứng dụng quy luật lôgic vĩ đại về sự phát triển, được định thức một cách trừu tượng bởi Hegel, vào cơ thể toàn nhân loại trong toàn bộ tổng thể của nó.
*
* *
Bây giờ chúng ta đã có được giải đáp cho câu hỏi được đặt ra từ đầu về mục đích của sự tồn tại con người: mục đích ấy được xác định như là sự cấu thành một tổ chức toàn nhân loại thập toàn dưới hình thức hoạt động sáng tạo toàn vẹn hay là thần thuật tự do, tri thức toàn vẹn hay là thần triết tự do và xã hội thuần toàn vẹn hay là thần quyền tự do. Đạo lý chân chính khách quan của con người là phục vụ một cách tự do và tự giác mục đích chung ấy, hoà đồng với nó ý chí cá nhân của mình, mà sự hoà đồng ấy, nó đồng thời cũng là sự giải phóng con người, sẽ tất yếu diễn ra, khi con người thực sự ý thức được tính chân lý của lý tưởng ấy. “Các anh em hãy nhận thức chân lý, và chân lý sẽ làm cho anh em trở nên tự do”(15).
Nhưng trong ba lĩnh vực chung ấy của sự tồn tại hợp chuẩn của loài người hai lĩnh vực, cụ thể là thần thuật tự do và thần quyền tự do trong sự hình thành và phát triển của chúng chịu sự chi phối của những điều kiện chuyên biệt, những điều kiện ấy tuyệt không phụ thuộc trực tiếp vào ý chí của từng con người cá biệt, mỗi người với tư cách cá nhân ở đây bất lực, không thể khởi đầu, không thể gia tốc cho quá trình cấu thành bình thường. Chỉ trong một lĩnh vực - thần triết tự do hay là tri thức toàn vẹn - từng con người cá biệt là chủ thể và tác nhân thực thụ, và ở đây việc cá nhân ý thức được tư tưởng đã là khởi đầu của sự thực hiện tư tưởng. Lao động trong lĩnh vực này, như vậy, trở thành nghĩa vụ cho từng người đã ý thức được mục đích hợp chuẩn của nhân sinh. Vì vậy mà sau khi đã thấm nhuần ý thức ấy, trong chừng mực khả năng và sức lực của mình tôi đã trình bày ở đây một cách có hệ thống những tư tưởng mà theo tôi phải là cơ sở của tri thức toàn vẹn. Nhưng trước khi đi sâu vào đối tượng, tôi còn phải xem xét quan hệ giữa thần triết tự do với tư cách tri thức hợp chuẩn hay là toàn vẹn với những khuynh hướng khác, phiến diện, phi chuẩn trong lĩnh vực tri thức - đó là nội dung của chương sau.
1877
Phạm Vĩnh Cư dịch
* Quy luật này, mà định thức lôgic được Hegel đề ra, đã được Herbert Spenser áp dụng từ phía khác vào sinh học. Còn sự áp dụng triệt để và đầy đủ nó vào lịch sử loài người thì, như tôi được biết, còn chưa được thực hiện. (Những chú thích đánh dấu bằng hoa thị là của tác giả, những chú thích đánh dấu bằng con số và đặt ở cuối sách là của dịch giả)
* Xem những chứng minh cho ý kiến này trong “Lược khảo thần thoại A riêng” của W. Miller, chương một.(3)
* Điều này chỉ thể hiện mặt thực tiễn của tôn giáo; về những phương diện lý thuyết và sáng tạo của nó sẽ được nói đến ở chỗ thích hợp.
* Các nhà tư tưởng thần bí và các triết gia theo chủ nghĩa xã hội là những ngoại lệ riêng biệt; còn đại đa số những người theo chủ nghĩa xã hội thì đều tìm điểm tựa lý luận cho mình chỉ trong khoa học thực chứng.
*“Cảm xúc sáng tạo” có thể có vẻ là một mâu thuẫn, nhưng vấn đề là ở chỗ con người, với tư cách một sinh linh hữu hạn, không thể là người sáng tạo tuyệt đối, tức là sáng tạo từ chính bản thân mình, cho nên hoạt động sáng tạo của nó tất yếu đòi hỏi sự hấp thụ những sức mạnh sáng tạo cao nhất bằng cảm xúc.
* Không nên nghĩ rằng chế độ thần quyền chỉ có ở nơi nào có sự thống trị của các tư tế với tư cách một đẳng cấp: cả chính phủ công dân cũng là nền thần quyền bởi vì nó dựa vào tôn giáo; respublica (nền cộng hoà) mang tính linh thiêng - “sacer populus romanus” (dân La Mã linh thiêng); nó vừa là giáo hội vừa là nhà nước, tức là, nói nghiêm ngặt, nó không phải là cái này mà cũng không phải là cái kia theo nghĩa hiện thời, mà là một thể bất phân của chúng. Những người cầm quyền và những tướng lĩnh chủ trì các lễ tế thần và như vậy họ giữ cả chức năng tôn giáo, mặt khác, vị tư tế tối cao đồng thời cũng là đấng vương giả (rex) và ban đầu không phải chỉ theo tên gọi - “rex sacrorum” (vua của các lễ thiêng), mà cả trong thực tế.
* Tất nhiên, ý nghĩa của đạo Tin lành không chỉ ở đấy, nó không chỉ là một cuộc cải cách giáo hội, mà còn là một cải cách tôn giáo chung.
* Còn quan hệ hợp chuẩn là quan hệ mà ở đấy nhà nước không phục vụ nhân dân mà nhân dân cũng không phục vụ nhà nước, mà cả hai đều phục vụ một bản nguyên chung.
* Chủ nghĩa xã hội kiểu cũ (của nửa đầu thế kỷ này) ở một số trường phái của nó cố gắng hội nhập xã hội tâm linh với xã hội kinh tế, tức là thực ra truyền cho cái sau ý nghĩa của cái trước, biến liên minh thợ thuyền thành một giáo hội - một thử nghiệm lố bịch đã chỉ đưa đến những kết quả hài hước.
* Tính tất yếu biện chứng của sự chuyển hoá từ thống trị của quyền uy sang thống trị của lý trí đã được tôi chỉ ra trong tác phẩm Sự khủng hoảng của triết học phương Tây, ở phần dẫn luận.
* Thí dụ trong các tác phẩm của giám mục Gratry, trong Lịch sử triết học trung đại của Stokl và những trước thuật khác.
*Bởi lẽ hạnh phúc thực thụ đòi hỏi cho mình sự vĩnh hằng:
Hãy biết, để có tình yêu và hạnh phúc, tôi cần sự bất tử,
Hạnh phúc cầu xin vĩnh hằng, sự sống đòi hỏi bất tận...
ý nghĩ nặng trĩu âý đè nén tâm hồn,
Cắn rứt trái tim, như con rắn, đầu độc niềm vui (12).
**Bởi vì để làm được việc ấy, sẽ phải trả lời được câu hỏi cái gì cần phải có; khoa học nghiệm chứng thì chỉ biết cái gì thường có, thường xảy ra, nhưng rõ ràng cái cần phải có không toát ra từ cái thường có, lý tưởng không toát ra từ thực tại, mục đích không toát ra từ thực tế.
* ở đây tôi dùng từ “sức mạnh” để chỉ một nguyên tắc chung, quy định một giai đoạn nhất định trong sự phát triển lịch sử của nhân loại, gác sang một bên vấn đề sức mạnh ấy tự nó là cái gì.
* Hãy đếm tất cả những niềm vui mà bạn đã được nếm trải,
Được uống từ cái chén hạnh phúc trên bàn tiệc nhân sinh
Và hãy đồng ý rằng dù bạn có là ai trong thế gian này
Vẫn còn có cái tốt hơn - hoàn toàn không tồn tại.(14)
*Hình ảnh nô lệ bề ngoài cho đến bây giờ chưa rời khỏi nhân dân ta, tình trạng thảm hại của nước Nga về phương diện kinh tế và những phương diện khác không những không thể được dùng làm lý lẽ phản bác sứ mệnh của nó, mà nhiều phần hơn có thể xác nhận sứ mệnh ấy, bởi vì cái sức mạnh tối cao, mà dân tộc Nga phải dẫn đưa vào nhân loại, không thuộc về thế giới này và sự giàu có và trật tự bên ngoài không thể có ý nghĩa gì đối với sức mạnh ấy.
* Tiện thể xin được nhận xét rằng nếu mọi hoạt động chính trị hay là hoạt động nhà nước dựa trên cơ sở pháp quyền và pháp lý đều mang tính nam giới đặc thù, thì hoạt động kinh tế rõ ràng thuộc về phụ nữ; nếu trong liên minh cá thể -gia đình - người chủ bao giờ cũng là phụ nữ thì họ cũng phải là những nữ chủ nhân của cả xã hội kinh tế toàn thế giới. Từ đấy có quan hệ họ hàng tự nhiên giữa chủ nghĩa xã hội và cái gọi là vấn đề phụ nữ, và nền dân trị trong xã hội tương lai tất yếu sẽ phải biến thành nền phụ nữ trị.
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
