Những góc nhìn Văn hoá

Bùa mê của Platon*(Kỳ 7)

KARL R. POPPER
Thứ 7 03/09/2011

CHƯƠNG 7: NGUYÊN LÍ VỀ SỰ LÃNH ĐẠO

Người sáng suốt sẽ lãnh đạo và cai trị, và kẻ ngu dốt sẽ đi theo

PLATO.

Những sự phản đối¹ nào đó đối với diễn giải của chúng ta về chương trình chính trị của Plato buộc chúng ta khảo sát phần mà các tư tưởng đạo đức như Công bằng, Cái Tốt, Cái Đẹp, sự Sáng Suốt, Chân Lí, và Hạnh Phúc đóng trong chương trình này. Chương này và hai chương tiếp theo tiếp tục phân tích này, và tiếp sau chúng ta sẽ bận tâm với phần tư tưởng về sự Sáng Suốt trong triết lí chính trị của Plato.

Chúng ta đã thấy là tư tưởng công bằng của Plato, về cơ bản, đòi hỏi rằng các nhà cai trị tự nhiên phải cai trị và những kẻ nô lệ tự nhiên phải làm nô lệ. Là phần của đòi hỏi lịch sử chủ nghĩa rằng nhà nước, để ngưng mọi thay đổi, phải là một bản sao của Ý niệm của nó, hay của ‘bản chất’ thật của nó. Lí thuyết này về công lí biểu lộ rất rõ ràng là Plato thấy vấn đề cơ bản của hoạt động chính trị trong câu hỏi: Ai sẽ cai trị nhà nước?

Niềm tin chắc chắn của tôi là, bằng cách phát biểu vấn đề của chính trị học ở dạng ‘Ai phải cai trị?’ hay ‘Ý chí của ai phải là tối cao?’ v.v., Plato đã tạo ra một sự lẫn lộn kéo dài trong triết lí chính trị. Nó quả thực giống với sự lẫn lộn mà ông đã tạo ra ở lĩnh vực triết lí đạo đức bởi sự đồng nhất chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa vị tha của ông được thảo luận ở chương trước. Rõ ràng là một khi câu hỏi ‘Ai phải cai trị’ được đặt ra, khó có thể tránh câu trả lời nào đó như ‘người giỏi nhất’ hay ‘người sáng suốt nhất’ hay ‘người cai trị bẩm sinh’ hay ‘người làm chủ nghệ thuật cai trị’ (hay, có lẽ, ‘Ý chí Chung’ hay ‘Chủng tộc Chủ nhân’ hay ‘các Công nhân Công nghiệp’ hay ‘Nhân dân’). Nhưng một trả lời như vậy, dù thuyết phục như nó có vẻ - vì ai đi chủ trương sự cai trị của ‘kẻ tồi nhất’ hay ‘kẻ khờ dại nhất’ hay ‘nô lệ bẩm sinh’? – là hoàn toàn vô dụng, như tôi sẽ cố chứng minh.

Trước hết, một câu trả lời như vậy chắc hẳn thuyết phục chúng ta rằng vấn đề cơ bản nào đó của lí thuyết chính trị đã được giải quyết. Nhưng nếu chúng ta tiếp cận lí thuyết chính trị từ một góc nhìn khác, thì chúng ta thấy rằng còn xa mới giải quyết được bất kể vấn đề cơ bản nào, chúng ta đơn thuần chỉ nhảy qua chúng, bằng cách cho rằng câu hỏi ‘Ai phải cai trị’ là cơ bản. Vì ngay cả những người chia sẻ giả thiết này của Plato thừa nhận rằng các nhà cai trị chính trị không luôn luôn đủ ‘tốt’ hay ‘sáng suốt’ (không cần lo về ý nghĩa chính xác của các từ này), và rằng không dễ chút nào để có được một chính thể mà ta có thể ngầm dựa vào tính tốt và tính sáng suốt của nó. Cứ cho là như vậy, thì chúng ta phải hỏi liệu tư duy chính trị ngay từ đầu không phải đối mặt với khả năng của chính thể xấu; liệu chúng ta không phải chuẩn bị cho các nhà lãnh đạo tồi nhất, và hi vọng người giỏi nhất hay không. Song điều này dẫn đến một cách tiếp cận mới tới vấn đề chính trị, vì nó buộc ta thay câu hỏi: Ai phải cai trị? bằng câu hỏi mới²: Làm sao có thể tổ chức các thể chế chính trị sao cho các nhà cai tri xấu hay bất tài bị ngăn khỏi gây ra quá nhiều thiệt hại?

Những người tin rằng câu hỏi trước là cơ bản, ngầm giả thiết là quyền lực chính trị ‘về cơ bản’ không bị kiềm chế. Họ giả thiết rằng ai đó có quyền lực - hoặc một cá nhân hay một tập thể, như một giai cấp. Và họ giả thiết rằng người có quyền lực có thể làm, gần như, cái gì hắn muốn, và đặc biệt hắn có thể tăng cường quyền lực của mình, và bằng cách ấy tiến gần hơn nữa đến quyền lực vô hạn hay không bị kiềm chế. Họ giả thiết rằng quyền lực chính trị, về cơ bản, là tối cao. Nếu đưa ra giả thiết này, thì, quả thực, câu hỏi ‘Ai là tối cao?’ là câu hỏi duy nhất còn lại.

Tôi sẽ gọi giả thiết này là lí thuyết về quyền tối cao (không bị kiềm chế), sử dụng thành ngữ này không cho bất kể lí thuyết cụ thể nào của các lí thuyết khác nhau về chủ quyền hay quyền tối cao, được kiến nghị đặc biệt bởi các tác giả như Bodin, Rouseau, hay Hegel, mà cho giả thiết tổng quát hơn rằng quyền lực chính trị trên thực tiễn là không bị kiềm chế, hay cho đòi hỏ rằng nó nên như vậy; cùng với ẩn ý rằng vấn đề chủ yếu còn lại là đưa quyền lực này vào những bàn tay giỏi nhất. Lí thuyết về quyền tối cao này được giả thiết một cách ngầm định trong cách tiếp cận của Plato, và đã đóng vai trò của nó suốt từ đó. Nó cũng được giả thiết một cách ngầm định bởi, thí dụ, các tác giả hiện đại những người tin rằng câu hỏi chính là: Ai phải sai khiến? Các nhà tư bản hay công nhân?

Không đi vào phê phán chi tiết, tôi muốn chỉ ra rằng có các lí do phản đối nghiêm túc chống lại sự chấp nhận hấp tấp và ngấm ngầm lí thuyết này. Bất kể giá trị tự biện của nó có thể là gì, nó chắc chắn là một giả thiết rất phi thực tế. Chưa từng có quyền lực chính trị nào là không bị kiềm chế, và chừng nào con người còn là con người (chừng nào ‘Thế giới Mới Tốt đẹp hơn –Brave New World’ chưa thành hiện thực), thì không thể có quyền lực chính trị tuyệt đối và không bị kiềm chế. Chừng nào mà một người không thể tích tụ đủ bạo lực trong tay mình để chế ngự tất cả những người khác, thì chừng đó ông ta phải phụ thuộc và những người trợ giúp của mình. Ngay cả kẻ bạo chúa hùng mạnh nhất cũng phụ thuộc vào công an mật của mình, vào tay sai của mình, vào những người treo cổ phạm nhân của mình. Sự phụ thuộc này có nghĩa là quyền lực của hắn ta, dẫu có thể lớn đến đâu, không phải không bị kiềm chế, và rằng hắn phải nhượng bộ, kích nhóm này chống lại nhóm kia. Nó có nghĩa rằng có các lực lượng chính trị khác, các quyền lực khác bên cạnh của hắn, và rằng hắn có thể dùng sự cai trị của mình chỉ bằng cách tận dụng và làm yên chúng. Điều này chứng tỏ rằng ngay cả các trường hợp cực đoan về quyền tối cao cũng không bao giờ là các trường hợp về quyền tối cao thuần tuý. Chúng không bao giờ là các trường hợp trong đó ý chí hay lợi ích của một người (hay, ý chí hoặc lợi ích của một nhóm, nếu giả như có cái như vậy) có thể đạt mục đích của mình một cách trực tiếp, mà không từ bỏ một ít về nó nhằm tranh thủ được các quyền lực mà hắn không thể chế ngự được. Và trong tuyệt đại đa số các trường hợp, những hạn chế về quyền lực chính trị còn đi xa hơn thế này nhiều.

Tôi nhấn mạnh các điểm kinh nghiệm này, không phải vì tôi muốn dùng chúng như một lí lẽ, mà đơn thuần chỉ để tránh những phản đối. Tôi cho rằng mọi lí thuyết về quyền tối cao bỏ qua việc đối phó với một câu hỏi cơ bản hơn - cụ thể là, câu hỏi liệu chúng ta không phải phấn đấu nhằm tới sự kiểm soát thể chế những người cai trị bằng cân bằng quyền lực của họ đối lại với các quyền lực khác hay không. Lí thuyết về kiềm chế và cân bằng (checks and balance) này chí ít có thể đáng xem xét cẩn thận. Các phản đối duy nhất đối với đòi hỏi này, ở chừng mực mà tôi có thể thấy, là (a) sự kiểm soát như vậy về thực tiễn là không thể làm được, hay (b) về căn bản không thể hình dung ra được vì quyền lực chính trị về cơ bản là tối cao.³ Cả hai lí do phản đối giáo điều này, tôi tin, bị các sự thực bác bỏ; và với chúng một loạt quan điểm có ảnh hưởng khác sụp đổ (thí dụ, lí thuyết cho rằng sự lựa chọn khả dĩ duy nhất đối với sự độc tài của một giai cấp là sự độc tài của một giai cấp khác).

Để nêu vấn đề kiểm soát thể chế đối với những người cai trị, không cần giả thiết nhiều hơn rằng các chính thể là không luôn tốt hay sáng suốt. Nhưng vì tôi đã nói cái gì đó về các sự thực lịch sử, tôi nghĩ tôi phải thú nhận là tôi cảm thấy thiên về đi quá giả thiết này một chút. Tôi thiên về nghĩ là những người cai trị hiếm khi ở trên mức trung bình, hoặc về mặt đạo đức hay về mặt trí tuệ, và thường dưới mức đó. Và tôi nghĩ là có lí để chấp nhận, trong hoạt động chính trị, nguyên lí về chuẩn bị cho cái xấu nhất, kĩ lưỡng ở mức ta có thể, tuy đồng thời chúng ta phải, tất nhiên, cố gắng có được cái tốt nhất. Đối với tôi tỏ ra là điên rồ đi đặt cơ sở cho mọi nỗ lực chính trị lên hi vọng mong manh rằng chúng ta sẽ thành công có được những người cai trị tuyệt vời, hay thậm chí đủ trình độ. Dù tôi cảm thấy chắc chắn về các vấn đề này, tôi phải nhấn mạnh, tuy vậy, rằng phê phán của tôi về lí thuyết quyền tối cao không phụ thuộc vào các ý kiến mang tính riêng tư hơn này.

Ngoài các ý kiến cá nhân này, và ngoài các lí lẽ kinh nghiệm được nhắc tới ở trên chống lại lí thuyết chung về quyền tối cao ra, cũng có một loại lí lẽ logic có thể được dùng để chứng tỏ sự thiếu nhất quán của bất kể dạng cá biệt nào của lí thuyết về quyền tối cao; chính xác hơn, lí lẽ logic có thể có các dạng khác nhưng tương tự để đọ sức với lí thuyết cho rằng người sáng suốt nhất phải cai trị, hay các lí thuyết cho rằng người giỏi nhất, hay luật, hay đa số, v.v. phải cai trị. Một dạng cá biệt của lí lẽ logic này được hướng chống lại một phiên bản quá ấu trĩ của chủ nghĩa tự do, của nền dân chủ, và của nguyên lí rằng đa số phải cai trị; và nó hơi giống ‘nghịch lí về quyền tự do’ nổi tiếng được Plato sử dụng lần đầu tiên và thành công. Trong phê phán nền dân chủ, và trong câu chuyện về sự nổi lên của bạo chúa của ông, Plato ngầm nêu ra câu hỏi sau: Nếu ý chí của người dân là họ không nên cai trị, mà thay vào đó là bạo chúa thì sao? Người tự do, Plato gợi ý, có thể sử dụng quyền tự do tuyệt đối của mình, đầu tiên coi thường pháp luật và cuối cùng coi thường bản thân quyền tự do và kêu gào đòi một bạo chúa⁴. Đây không chỉ là một khả năng cường điệu; nó đã xảy ra một số lần; và mỗi khi xảy ra, nó đã đặt tất cả những người dân chủ, những người chấp nhận, như cơ sở cuối cùng của tín điều chính trị của họ, nguyên lí về sự cai trị của đa số hay một dạng tương tự của nguyên lí chủ quyền tối cao, vào vị thế trí tuệ tuyệt vọng. Một mặt, nguyên lí họ đã chấp nhận đòi họ phải chống lại mọi sự cai trị trừ sự cai trị đa số, và vì thế là một sự cai trị chuyên chế mới; mặt khác, cũng nguyên lí đó đòi họ phải chấp nhận mọi quyết định do đa số đưa ra, và như thế là sự cai trị của bạo chúa mới. Sự không nhất quán của lí thuyết của họ phải, tất nhiên, làm tê liệt các hành động của họ.⁵ Những người dân chủ trong số chúng ta, người đòi những người bị trị kiểm soát những người cai trị, và đặc biệt quyền phế truất chính phủ bởi biểu quyết đa số, vì vậy phải đặt cơ sở cho các đòi hỏi của mình trên cơ sở tốt hơn một lí thuyết về chủ quyền tự mâu thuẫn. (Rằng điều này là có thể làm được sẽ được chỉ ra ngắn gọn ở mục tiếp của chương này).

Chúng ta đã thấy, Plato đã đến gần sự khám phá ra các nghịch lí về quyền tự do và về dân chủ. Nhưng cái mà Plato và những người theo ông không chú ý tới là tất cả các dạng khác của lí thuyết về chủ quyền đều gây ra những sự không nhất quán tương tự. Tất cả các lí thuyết về quyền tối cao đều là nghịch lí. Thí dụ, chúng ta có thể đã chọn ‘người sáng suốt nhất’ hay ‘người tốt nhất’ làm một người cai trị. Nhưng ‘người sáng suốt nhất’ trong sự thông thái của mình có thể thấy rằng không phải ông mà là ‘người tốt nhất’ nên cai trị, và ‘người tốt nhất’ trong tính tốt của mình có lẽ có thể quyết định rằng ‘đa số’ nên cai trị. Quan trọng để nhận thấy rằng ngay cả dạng lí thuyết về quyền tối cao đòi ‘Vương quyền của Pháp luật’ cũng để ngỏ cho cùng sự phản đối đó. Điều này, thực ra, đã được thấy từ rất sớm, như nhận xét của Heraclitus⁶ cho thấy: ‘Luật cũng có thể đòi hỏi rằng ý chí của Một Người phải được tuân theo’.

Tóm lại phê phán ngắn gọn này, tôi tin, có thể khẳng định rằng lí thuyết về quyền tối cao ở vị thế yếu, cả về mặt kinh nghiệm và về mặt logic. Ít nhất có thể cần đến, là không được chấp nhận nó mà không xem xét cẩn thận các khả năng khác.

Và quả thực, không khó để chứng minh rằng một lí thuyết về kiểm soát dân chủ có thể được phát triển mà không bị nghịch lí về quyền tối cao. Lí thuyết mà tôi nghĩ đến không bắt nguồn, có thể nói như vậy, từ tính tốt hay tính ngay thẳng thực chất của sự cai trị đa số, mà đúng hơn từ tính đê tiện của sự chuyên chế; hay chính xác hơn, nó dựa trên quyết định, hay trên sự chấp nhận đề xuất, để tránh và chống lại sự chuyên chế.

Vì có thể phân biệt hai loại chính thể chủ yếu. Loại đầu tiên gồm các chính thể mà chúng ta có thể thoát khỏi nó mà không có đổ máu – thí dụ, bằng con đường các cuộc tổng tuyển cử; tức là, các thể chế xã hội tạo ra các công cụ theo đó người bị trị có thể sa thải những người cai trị, và các truyền thống xã hội⁷ đảm bảo là những người nắm quyền không dễ dàng huỷ các thể chế này. Loại thứ hai gồm các chính thể mà những người bị trị không thể thoát khỏi nó trừ bằng con đường của một cuộc cách mạng thành công - tức là, trong hầu hết các trường hợp, không hề [thành công]. Tôi gợi ý thuật ngữ ‘nền dân chủ’ như một nhãn tốc kí cho một chính thể loại thứ nhất, và thuật ngữ ‘nền chuyên chế’ hay ‘chế độ độc tài’ cho loại thứ hai. Tôi tin, điều này tương ứng sát với cách dùng truyền thống. Nhưng tôi muốn làm rõ là không phần nào của lí lẽ của tôi phụ thuộc vào sự lựa chọn các nhãn này; và nếu có ai đó đảo ngược cách dùng này (như thường xuyên được làm ngày nay), thì tôi phải nói đơn giản là tôi ủng hộ cái ông ta gọi là ‘nền chuyên chế’, và phản đối cái ông ta gọi là ‘nền dân chủ’; và tôi sẽ bác bỏ coi là không thích đáng bất kể cố gắng nào để khám phá ra ‘nền dân chủ’ ‘thực ra’ hay ‘về cơ bản’ có nghĩa là gì, thí dụ, bằng cách dịch thuật ngữ thành ‘sự cai trị của nhân dân’. (Vì tuy ‘nhân dân’ có thể ảnh hưởng đến các hành động của những người cai trị họ bằng sự đe doạ sa thải, bản thân họ chẳng bao giờ cai trị theo bất kể ý nghĩa cụ thể, thực tiễn nào).

Nếu chúng ta sử dụng hai nhãn này như được gợi ý, thì bây giờ chúng ta có thể mô tả, như nguyên lí của một chính sách dân chủ, kiến nghị để tạo ra, phát triển, và bảo vệ các thể chế chính trị cho việc tránh chế độ chuyên chế. Nguyên lí này không ngụ ý rằng chúng ta có thể luôn phát triển các thể chế loại này mà không có lỗi hay hết sức rõ ràng, hay đảm bảo rằng các chính sách do một chính phủ dân chủ chấp nhận sẽ là đúng hay tốt hay sáng suốt – hay thậm chí nhất thiết là tốt hơn hay sáng suốt hơn các chính sách do một kẻ chuyên chế nhân từ chấp nhận. (Vì không khẳng định nào như vậy được đưa ra, nên tránh được nhịch lí về dân chủ). Cái có thể nói, tuy vậy, được ngụ ý trong việc chấp nhận nguyên lí dân chủ là sự tin chắc rằng sự chấp nhận ngay cả một chính sách tồi trong một nền dân chủ (chừng nào chúng ta có thể làm cho sự thay đổi bình yên) là được ưa thích hơn sự phục tùng một nhà chuyên chế, dẫu cho ông ta có sáng suốt hay nhân từ đến đâu. Nhìn dưới ánh sáng này, lí thuyết về dân chủ không dựa trên nguyên lí rằng đa số phải cai trị; đúng hơn, các phương pháp bình đẳng khác nhau của kiểm soát dân chủ, như tổng tuyển cử và chính phủ đại diện, phải được coi không hơn những cái bảo vệ mang tính thể chế đã được thử kĩ và, với sự nghi ngờ truyền thống phổ biến đối với sự chuyên chế, hữu hiệu vừa phải để chống lại sự chuyên chế, luôn để ngỏ cho sự cải thiện, và thậm chí tạo ra các phương pháp cho sự cải thiện riêng của chúng.

Người chấp nhận nguyên lí dân chủ theo nghĩa này vì vậy không nhất thiết phải coi kết quả của một biểu quyết dân chủ như một biểu hiện có căn cứ của cái là đúng. Mặc dù anh ta sẽ chấp nhận một quyết định của đa số, vì mục đích làm cho các thể chế dân chủ hoạt động, anh ta sẽ cảm thấy tự do để chống lại nó bằng các công cụ dân chủ, thì kinh nghiệm đáng buồn này sẽ chỉ nói cho anh ta rằng không tồn tại một phương pháp hết sức rõ ràng để tránh sự chuyên chế. Nhưng nó không nhất thiết làm yếu quyết định của anh ta để chiến đấu với sự chuyên chế, nó cũng không đặt lí thuyết của anh ta thành không nhất quán.

III

Quay lại với Plato, chúng ta thấy rằng bằng sự nhấn mạnh của ông đến vấn đề ‘ai phải cai trị’, ông ngầm giả thiết lí thuyết chung về quyền tối cao. Vấn đề về sự kiểm soát thể chế của những người cai trị, và về sự cân bằng thể chế của quyền lực của họ, do đó bị lờ đi mà không hề được nêu ra. Mối quan tâm được dịch chuyển từ các thể chế sang các vấn đề về nhân sự, và vấn đề cấp bách nhất bây giờ trở thành vấn đề lựa chọn các lãnh tụ tự nhiên, và vấn đề đào tạo họ cho sự lãnh đạo.

Theo cách nhìn của sự thực này một số người nghĩ là trong lí thuyết của Plato sự thịnh vượng của quốc gia cuối cùng là một vấn đề đạo đức và tinh thần, phụ thuộc vào các cá nhân và trách nhiệm cá nhân chứ không vào việc xây dựng các thể chế khách quan. Tôi tin rằng cách nhìn này của chủ nghĩa Plato là nông cạn. Tất cả các quan điểm chính trị dài hạn đều mang tính thể chế. Không có con đường thoát khỏi nó, ngay cả với Plato. Nguyên lí về lãnh đạo không thay các vấn đề thể chế bằng các vấn đề nhân sự, nó chỉ gây ra các vấn đề thể chế mới. Như chúng ta sẽ thấy, nó thậm chí đè nặng lên các định chế với một nhiệm vụ vượt quá cái có thể đòi hỏi một cách hợp lí từ các định chế thuần tuý, cụ thể là, với nhiệm vụ lựa chọn các nhà lãnh đạo tương lai. Như thế là một sai lầm đi nghĩ rằng sự đối lập giữa lí thuyết về cân bằng và lí thuyết về quyền tối cao tương ứng với sự đối lập giữa thuyết trọng thể chế (institutionalism) và thuyết trọng nhân sự (personalism). Nguyên lí của Plato về sự lãnh đạo là khác xa một thuyết trọng nhân sự vì nó bao hàm sự hoạt động của các thể chế; và quả thực có thể nói rằng một thuyết trọng nhân sự thuần tuý là không thể có được. Nhưng phải nói rằng một thuyết trọng thể chế thuần tuý cũng là không thể có được. Không chỉ sự xây dựng các thể chế bao hàm những quyết định nhân sự quan trọng, mà sự hoạt động của ngay cả các thể chế tốt nhất (như kiềm chế và cân bằng dân chủ) sẽ luôn phụ thuộc, ở mức độ đáng kể, vào những con người liên quan. Các định chế giống các pháo đài. Chúng phải được thiết kế và cử người canh tốt.

Sự phân biệt này giữa các yếu tố nhân sự và thể chế trong một tình huống xã hội là một điểm thường bị những người phê phán nền dân chủ bỏ qua. Hầu hết họ không vừa lòng với các thể chế dân chủ vì họ thấy rằng những cái này không nhất thiết ngăn cản một nhà nước hay một chính sách khỏi không đạt được các tiêu chuẩn đạo đức nào đó hay các đòi hỏi chính trị nào đó có thể là cấp bách cũng như đáng ngưỡng mộ. Nhưng những người phê phán này hướng sai các cuộc tấn công của họ; họ không hiểu có thể kì vọng các thể chế dân chủ làm cái gì, và lựa chọn khả dĩ khác đối với các thể chế dân chủ là gì. Dân chủ (dùng nhãn này theo nghĩa được gợi ý ở trên) tạo khung khổ thể chế cho cải cách các thể chế chính trị. Nó làm cho việc cải cách các thể chế có thể được tiến hành mà không dùng bạo lực, và bằng cách ấy sử dụng lí trí trong thiết kế các thể chế mới và điều chỉnh các thể chế cũ. Nó không thể cung cấp lí do. Vấn đề về tiêu chuẩn trí tuệ và đạo đức của các công dân chủ yếu là một vấn đề cá nhân. (Ý tưởng rằng vấn đề này có thể được giải quyết, lần lượt, bằng một sự kiểm soát ưu sinh thể chế và giáo dục, tôi tin, là sai lầm; vài lí do cho niềm tin của tôi sẽ được đưa ra ở dưới đây). Hoàn toàn sai đi đổ lỗi cho nền dân chủ vì các thiếu sót chính trị của một nhà nước dân chủ. Chúng ta đúng hơn phải trách mình, tức là, các công dân của nhà nước dân chủ. Trong một quốc gia không dân chủ, cách duy nhất để đạt các cải cách hợp lí là bằng sự lật đổ dữ dội chính phủ, và đưa ra một khung khổ dân chủ. Những người phê phán dân chủ trên bất kể cơ sở ‘đạo đức’ nào không phân biệt được giữa các vấn đề nhân sự và thể chế. Tuỳ thuộc vào chúng ta để cải thiện vấn đề. Các thể chế dân chủ không thể cải thiện chính mình. Vấn đề cải thiện chúng luôn là một vấn đề cho con người hơn là vấn đề cho các thể chế. Nhưng nếu muốn cải thiện, chúng ta phải làm rõ chúng ta muốn cải thiện các thể chế nào.

Có sự phân biệt khác trong lĩnh vực các vấn đề chính trị tương ứng với sự phân biệt giữa con người và các thể chế. Đó là sự phân biệt giữa các vấn đề của ngày hôm nay và các vấn đề của tương lai. Trong khi các vấn đề của ngày hôm nay chủ yếu mang tính cá nhân, xây dựng tương lai nhất thiết phải mang tính thể chế. Nếu vấn đề chính trị được tiếp cận bằng cách hỏi ‘Ai phải cai trị’, và nếu nguyên lí về sự lãnh đạo của Plato được chấp nhận - tức là, nguyên lí cho rằng người tốt nhất phải cai trị - thì vấn đề của tương lai phải có dạng của thiết kế các thể chế cho sự lựa chọn các nhà lãnh đạo tương lai.

Đây là một trong các vấn đề quan trọng nhất trong lí thuyết của Plato về giáo dục. Trong tiếp cận nó tôi không do dự để nói rằng Plato đã hoàn toàn làm hư hỏng và lẫn lộn lí thuyết và thực tiễn về giáo dục bằng cách liên kết nó với lí thuyết về sự lãnh đạo của ông. Thiệt hại gây ra, nếu có thể, thậm chí còn lớn hơn thiệt hại lên đạo đức do sự đồng nhất chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa vị tha gây ra, và thiệt hại lên lí thuyết chính trị do đưa ra nguyên lí về quyền tối cao gây ra. Giả thiết của Plato rằng phải là nhiệm vụ của giáo dục (hay, chính xác hơn, của các định chế giáo dục) đi lựa chọn các nhà lãnh đạo tương lai. Bằng chất lên các định chế này một nhiệm vụ hẳn vượt quá phạm vi của bất kể định chế nào, Plato chịu trách nhiệm một phần về tình trạng tệ hại của chúng. Nhưng trước khi đi vào thảo luận chung về quan điểm của ông về nhiệm vụ giáo dục, tôi muốn phát triển, chi tiết hơn, lí thuyết của ông về sự lãnh đạo, sự lãnh đạo của người sáng suốt.

Tôi nghĩ có khả năng nhất là lí thuyết này của Plato có được các yếu tố của nó nhờ ảnh hưởng của Socrates. Một trong những giáo lí cơ bản của Socrates, tôi tin, là thuyết duy lí trí (intellectualism) đạo đức của ông. Tôi hiểu điều này là (a) sự đồng nhất tính tốt và sự sáng suốt của ông, lí thuyết của ông cho rằng không ai hành động chống lại sự hiểu biết tốt hơn của mình, và rằng sự thiếu tri thức chịu trách nhiệm về mọi sai lầm đạo đức; (b) lí thuyết của ông cho rằng sự xuất sắc về đạo đức có thể được dạy, và rằng nó không đòi hỏi bất kể năng lực đạo đức đặc biệt nào, ngoài trí thông minh phổ quát của con người.

Socrates là một nhà đạo đức học và một người say mê. Ông là loại người có thể phê phán mọi dạng chính thể vì các thiếu sót của nó (và thực ra, phê phán như vậy là cần thiết và hữu ích cho bất kể chính thể nào, cho dù nó chỉ có thể làm được dưới một nền dân chủ) song ông nhận ra tầm quan trọng của sự trung thành với luật pháp nhà nước. Tình cờ, là ông đã sống hết đời mình chủ yếu dưới hình thức chính thể dân chủ, và với tư cách một nhà dân chủ tốt ông thấy nhiệm vụ của mình là vạch trần sự bất tài và tính ba hoa của một số lãnh đạo dân chủ thời ông. Đồng thời, ông phản đối mọi dạng chuyên chế; và nếu xem xét thái độ dũng cảm của ông dưới Ba mươi Bạo Chúa thì chúng ta không có lí do nào để cho rằng sự phê phán các nhà lãnh đạo dân chủ của ông được gây cảm hứng bởi bất kể gì giống các hiểu biết⁸ chống dân chủ. Rất có thể là ông (giống Plato) đã đòi người tốt nhất phải cai trị, mà, theo cách nhìn của ông, có nghĩa là người sáng suốt nhất, hay những người biết gì đó về công lí. Song chúng ta phải nhớ rằng với ‘công lí’ ông hiểu là công lí bình đẳng chủ nghĩa (như được các đoạn trích từ Gorgias ở chương trước biểu lộ), và rằng ông không chỉ là một nhà bình đẳng chủ nghĩa mà cũng là một người cá nhân chủ nghĩa – có lẽ là ông tổ vĩ đại nhất của một đạo đức học cá nhân chủ nghĩa của mọi thời đại. Và chúng ta phải nhận ra rằng, nếu ông đòi những người sáng suốt nhất nên cai trị, ông nhấn mạnh rõ ràng là ông không có ý nói về những người có học; thực ra, ông hoài nghi mọi nghề học giả chuyên nghiệp, bất luận đó là của các triết gia của quá khứ hay của những người hay chữ thuộc thế hệ ông, các Sophist. Sự sáng suốt mà ông muốn nói là một loại khác. Đơn giản là sự thừa nhận: tôi biết ít đến chừng nào! Những người không biết điều này, ông dạy, chẳng biết gì cả. (Đây là tinh thần khoa học thực sự. Một số người vẫn nghĩ, như Plato đã nghĩ khi ông sinh cơ lập nhiệp như một nhà hiền triết⁹ Pythagorean uyên thâm, rằng thái độ bất khả tri của Socrates phải được giải thích bằng sự thiếu thành công của khoa học thời ông. Nhưng điều này chỉ chứng tỏ rằng họ không hiểu tinh thần này, và rằng họ vẫn bị quan điểm ma thuật tiền-Socratic ám ảnh đối với khoa học và nhà khoa học, người mà họ coi như pháp sư được tôn lên một chút, như thông thái, uyên thâm, được thụ giáo. Họ đánh giá ông ta bằng lượng kiến thức ông ta có được, thay cho coi, như Socrates coi, sự nhận biết của ông ta về cái ông ta chưa biết như một mức đo trình độ khoa học của ông ta cũng như tính trung thực trí tuệ của ông ta).

Quan trọng để thấy rằng thuyết duy lí trí Socratic này dứt khoát là bình đẳng chủ nghĩa. Socrates tin là mọi người có thể được dạy; trong Meno, ta thấy ông dạy một nô lệ trẻ một phiên bản¹⁰ của cái bây giờ được gọi là định lí Pythagoras, như một nỗ lực để chứng tỏ rằng bất cứ nô lệ vô học nào đều có năng lực lĩnh hội ngay cả các vấn đề trừu tượng. Và thuyết duy lí trí của ông cũng là chống độc đoán. Một kĩ thuật, thí dụ như thuật hùng biện, theo Socrates có lẽ có thể được dạy một cách giáo điều bởi một chuyên gia; nhưng tri thức thật sự, sự hiểu biết, và cả đức hạnh, chỉ có thể được dạy bằng một phương pháp mà ông mô tả như một dạng bà đỡ. Những người ham học có thể được giúp để tự giải phóng khỏi định kiến của họ; như vậy họ có thể học tự phê bình, và rằng chân lí không dễ đạt được. Nhưng họ có thể cũng học để đi đến quyết định, và dựa vào các quyết định của họ, và vào sự thấu hiểu của họ một cách phê phán. Theo cách nhìn của lời dạy như vậy, là rõ đòi hỏi Socratic (nếu Socrates từng nêu ra đòi hỏi này) rằng người tốt nhất, tức là người trung thực về trí tuệ, phải cai trị, khác đến thế nào với đòi hỏi độc đoán rằng người tốt nhất, tức là cao quý nhất, phải cai trị. (Lòng tin của Socrates rằng ngay cả sự can đảm là sự sáng suốt, tôi nghĩ, có thể được diễn giải như một phê phán trực tiếp của học thuyết quý tộc về anh hùng bẩm sinh cao quý).

Song thuyết duy lí trí này của Socrates là con dao hai lưỡi. Nó có khía cạnh bình đẳng chủ nghĩa và dân chủ, được Antisthenes phát triển muộn hơn. Nhưng nó cũng có một khía cạnh có thể gây ra các xu hướng phản dân chủ mạnh. Nó nhấn mạnh đến nhu cầu khai sáng, giáo dục, có thể dễ dàng bị diễn giải sai như một đòi hỏi cho chủ nghĩa độc đoán. Điều này có quan hệ với một vấn đề dường như đã làm Socrates rất bối rối: những người không được giáo dục đủ, và như vậy không đủ thông minh để biết thiếu sót của mình, đúng là những người cần giáo dục nhất. Bản thân sự sẵn sàng để học chứng tỏ sự sở hữu tinh khôn, thực ra là tất cả sự tinh khôn được Socrates coi là cho mình; vì ông là người sẵn sàng học để biết ông biết ít đến thế nào. Người không được giáo dục như vậy dường như cần đến một người có thẩm quyền để đánh thức anh ta, vì không thể mong đợi anh ta là tự phê bình. Nhưng yếu tố này của chủ nghĩa độc đoán được cân bằng tuyệt vời trong giáo huấn của Socrates bằng nhấn mạnh rằng người có thẩm quyền không được đòi hỏi nhiều hơn vậy. Thầy giáo đích thực có thể tự chứng tỏ mình chỉ bằng bày tỏ rằng sự tự phê bình là cái người không được giáo dục thiếu. ‘Bất cứ thẩm quyền nào tôi có thể có dựa duy nhất trên sự hiểu biết của tôi về tôi biết ít đến thế nào’: đây là cách theo đó Socrates có thể biện minh cho sứ mệnh của ông đi khuấy động người dân khỏi giấc ngủ giáo điều của họ. Sứ mệnh giáo dục này ông tin cũng là một sứ mệnh chính trị. Ông cảm thấy rằng cách để cải thiện đời sống chính trị của thành phố là đi giáo dục công dân tới sự tự phê bình. Theo nghĩa này ông được cho là ‘nhà chính trị duy nhất của thời ông’¹¹, ngược với những người khác chỉ tâng bốc người dân thay cho đẩy mạnh các lợi ích thực sự của họ.

Sự đồng nhất hoá Socratic này của hoạt động giáo dục và chính trị của ông có thể dễ dàng bị bóp méo thành đòi hỏi Platonic và Aristotlian rằng nhà nước phải chăm lo cho đời sống đạo đức của công dân của nó. Và nó có thể dễ dàng được dùng cho một bằng chứng thuyết phục thật nguy hiểm rằng mọi sự kiểm soát mang tính dân chủ đều xấu. Vì làm sao những người, mà nhiệm vụ của họ là đi giáo dục, lại bị người vô học đánh giá? Làm sao người giỏi hơn lại bị người ít giỏi hơn kiểm soát? Nhưng lí lẽ này, tất nhiên, là hoàn toàn phi-Socratic. Nó giả thiết một thẩm quyền của người thông thái và có học, và đi quá xa ý tưởng khiêm tốn của Socrates về thẩm quyền của thầy giáo dựa duy nhất vào ý thức của ông ta về những hạn chế riêng của ông ta. Thẩm quyền nhà nước trong các vấn đề này, thực ra, hẳn có thể đạt chính xác cái ngược lại với mục tiêu của Socrates. Nó có thể tạo ra sự tự thoả mãn giáo điều và sự tự mãn trí tuệ rất lớn, thay cho sự không hài lòng phê phán và sự say mê cải thiện. Tôi không nghĩ là không cần thiết để nhấn mạnh mối nguy hiểm hiếm khi được nhận ra rõ ràng này. Ngay cả một tác giả như Crossman, người, tôi tin, hiểu tinh thần Socratic thực, lại thống nhất¹² với Plato trong cái ông gọi là phê phán thứ ba về Athens của Plato: ‘Giáo dục, việc phải là trách nhiệm chủ yếu của Nhà nước, đã bị bỏ cho tính thất thường cá nhân… Lại lần nữa ở đây một nhiệm vụ phải được giao cho chỉ người có tính trung thực đã được thử thách. Tương lai của bất cứ Nhà nước nào đều phụ thuộc vào thế hệ trẻ, và vì vậy là điên rồ đi cho phép đầu óc của trẻ em bị nhào nặn bởi sở thích cá nhân và hoàn cảnh bắt buộc. Đã tai hại ngang thế là chính sách laissez faire của Nhà nước liên quan đến các thầy giáo, các hiệu trưởng và các nhà Spophist thuyết giảng’.¹³ Nhưng chính sách laissez faire của nhà nước Athens, bị Crossman và Plato phê phán, đã có kết quả vô giá cho phép các giảng viên-sophist nào đó được dạy, và đặc biệt là người vĩ đại nhất trong số họ, Socrates. Và khi chính sách này muộn hơn bị bỏ đi, kết quả là cái chết của Socrates. Đây phải là một cảnh báo rằng sự kiểm soát nhà nước trong các vấn đề như vậy là nguy hiểm, và rằng sự kêu gào đòi ‘người có tính trung thực đã được thử thách’ có thể dễ dẫn đến sự đàn áp người giỏi nhất. (Sự đàn áp Bertrand Russel gần đây là một trường hợp như vậy). Nhưng ở chừng mực liên quan đến các nguyên lí cơ bản, ở đây chúng ta có một trường hợp về định kiến đã ăn rất sâu rằng lựa chọn khả dĩ duy nhất đối với laissez faire là trách nhiệm hoàn toàn của nhà nước. Tôi tin chắc là trách nhiệm của nhà nước để thấy rằng công dân của mình có một sự giáo dục cho phép họ tham gia vào đời sống cộng đồng, và sử dụng bất cứ cơ hội nào để phát triển các lợi ích đặc biệt và các năng khiếu của họ; và nhà nước chắc chắn cũng phải thấy (như Crossman nhấn mạnh đúng) rằng thiếu ‘năng lực cá nhân để chi trả’ không được ngăn cản anh ta khỏi học tập bậc cao hơn. Điều này, tôi tin, thuộc về chức năng bảo hộ của nhà nước. Tuy vậy, đi nói rằng ‘tương lai của nhà nước phụ thuộc vào thế hệ trẻ, và vì vậy là điên rồ đi cho phép đầu óc của trẻ em bị nhào nặn bởi sở thích cá nhân’, tỏ ra đối với tôi là mở toang cửa cho chủ nghĩa toàn trị. Lợi ích nhà nước không được viện dẫn một cách hời hợt để bảo vệ các biện pháp có thể gây nguy hiểm cho dạng quý giá nhất của các quyền tự do, cụ thể là, quyền tự do trí tuệ. Và mặc dù tôi không chủ trương ‘laissez faire đối với các thầy giáo và các hiệu trưởng’, tôi tin rằng chính sách này là vô cùng ưu việt hơn một chính sách độc đoán, chính sách cho các quan chức nhà nước toàn quyền để nhào nặn đầu óc, và để kiểm soát việc giảng dạy khoa học, bằng cách ấy ủng hộ thẩm quyền đáng ngờ của chuyên gia bằng thẩm quyền nhà nước, huỷ hoại khoa học bằng thói quen thường lệ về thuyết giảng nó như một thuyết độc đoán, và phá huỷ tinh thần tìm tòi khoa học – tinh thần tìm kiếm chân lí, như đối lập với lòng tin vào sự sở hữu nó.

Tôi đã thử để chứng minh rằng thuyết duy lí trí của Socrates về cơ bản manh tính bình đẳng chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa, và rằng yếu tố độc đoán chủ nghĩa mà nó kéo theo được giảm đến mức tối thiểu bởi tính khiêm tốn trí tuệ của Socrates và thái độ khoa học của ông. Thuyết duy lí trí của Plato là rất khác với thuyết này. Còn ‘Socrates’ Platonic của Republic¹⁴ là sự hiện thân của một chủ nghĩa độc đoán hoàn toàn. (Thậm chí những nhận xét tự đánh giá thấp của ông không dựa trên nhận thức thấy những hạn chế của mình, mà đúng hơn là một cách mỉa mai về khẳng định tính ưu việt hơn của ông). Mục đích giáo dục của ông không phải là đánh thức sự tự phê bình và tư duy phê phán nói chung. Nó, đúng hơn, là sự truyền thụ - nhào nặn đầu óc và tâm hồn việc (nhắc lại một trích dẫn từ Laws¹⁵) ‘trở thành, bằng thói quen lâu dài, hoàn toàn không có khả năng làm bất kể thứ gì cả một cách độc lập’. Và tư tưởng giải phóng và bình đẳng chủ nghĩa vĩ đại của Socrates rằng có thể dùng lí lẽ với một nô lệ, và rằng có một mối liên lạc trí tuệ giữa người và người, một môi trường hiểu biết chung, cụ thể là, ‘lí trí’, tư tưởng này được thay bằng một đòi hỏi cho một sự độc quyền giáo dục của giai cấp thống trị, gắn với sự kiểm duyệt nghiêm ngặt nhất, thậm chí cả thảo luận miệng.

Socrates đã nhấn mạnh rằng ông không thông thái; rằng ông không sở hữu chân lí, mà là một người tìm kiếm, một người thẩm tra, một người yêu chân lí. Điều này, ông giải thích, được thể hiện bằng từ ‘nhà triết học: philosopher’, tức là người yêu sự sáng suốt, và người tìm kiếm nó, đối lập với ‘Sophist’, tức là nhà thông thái chuyên nghiệp. Nếu ông có bao giờ cho rằng các chính khách phải là các nhà triết học, ông chỉ có thể muốn nói rằng, bị một trách nhiệm quá mức đè nặng, họ phải là những người tìm kiếm chân lí, và biết rõ về những hạn chế của mình.

Plato đã biến đổi học thuyết này thế nào? Thoạt nhìn, có thể có vẻ như ông không hề thay đổi gì cả, khi ông đòi rằng quyền tối cao của nhà nước phải được trao cho các nhà triết học; đặc biệt vì, giống Socrates, ông định nghĩa các triết gia như những người yêu chân lí. Nhưng sự thay đổi do Plato tiến hành quả thực là khổng lồ. Người yêu chân lí của ông không còn là một người tìm kiếm khiêm tốn, mà là người kiêu hãnh sở hữu chân lí. Là một nhà biện chứng được đào tạo, ông ta có tài về trực giác trí tuệ, tức là, về nhìn thấy, và về giao thiệp với các Hình thức hay Ý niệm vĩnh hằng, siêu phàm. Được đặt cao trên tất cả những người bình thường, ông ta ‘như thần, nếu không phải là …thần thánh’¹⁶, cả ở sự thông thái lẫn ở năng lực của ông ta. Triết gia lí tưởng của Plato gần như thông suốt mọi sự và có quyền năng vô hạn. Ông ta là Vua-Triết gia. Tôi nghĩ, khó để hình dung ra một sự tương phản lớn hơn sự tương phản giữa lí tưởng Socratic và Platonic về một nhà triết học. Đó là sự tương phản giữa hai thế giới – thế giới của một người cá nhân chủ nghĩa duy lí, khiêm tốn và thế giới của một á-thần toàn trị chủ nghĩa.

Đòi hỏi của Plato rằng người sáng suốt phải cai trị - người sở hữu chân lí, ‘triết gia có đầy đủ tư cách’¹⁷ - tất nhiên, gây ra vấn đề chọn lựa và giáo dục các nhà cai trị. Trong một lí thuyết thuần tuý trọng nhân sự (đối lập với trọng thể chế), vấn đề này có thể được giải quyết đơn giản bằng tuyên bố rằng người cai trị sáng suốt trong sự thông thái của mình sẽ đủ sáng suốt để chọn người giỏi nhất cho người kế vị mình. Đây, tuy vậy, không phải là một cách tiếp cận thoả mãn lắm đối với vấn đề. Quá nhiều phụ thuộc vào các hoàn cảnh không kiểm soát được; một tai nạn có thể phá huỷ sự ổn định tương lai của nhà nước. Song nỗ lực kiểm soát hoàn cảnh, để thấy trước cái gì có thể xảy ra và lo liệu cho nó, phải dẫn ở đây, như ở mọi nơi khác, đến sự từ bỏ giải pháp thuần tuý trọng nhân sự, và đến sự thay đổi nó bằng một giải pháp trọng thể chế. Như đã nói rõ, nỗ lực để lên kế hoạch cho tương lai phải luôn dẫn đến thuyết trọng thể chế.

Định chế, mà theo Plato, phải chăm lo cho các nhà lãnh đạo tương lai có thể được mô tả như bộ giáo dục của nhà nước. Từ quan điểm chính trị thuần tuý, đó là định chế quan trọng nhất trong xã hội của Plato. Nó nắm chìa khoá tới quyền lực. Chỉ riêng vì lí do này phải rõ là chí ít các bậc học cao hơn phải được các nhà cai trị kiểm soát trực tiếp. Nhưng có thêm một số lí do cho điều này. Quan trọng nhất là chỉ ‘chuyên gia và … người có tính trung thực đã được thử thách’, như Crossman trình bày, mà theo cách nhìn của Plato có nghĩa chỉ là những người lão luyện rất sáng suốt, tức là, bản thân các nhà cai trị, có thể được giao phó sự kết nạp cuối cùng các hiền nhân tương lai vào những điều huyền bí của sự thông thái. Điều này, trên hết, có hiệu lực cho phép biện chứng, tức là nghệ thuật về trực giác trí tuệ, về hình dung ra các nguyên bản thiêng liêng, các Hình thức hay Ý niệm, về tiết lộ Sự Bí ẩn Vĩ đại đằng sau thế giới thông thường hàng ngày của bề ngoài.

Các đòi hỏi chế định của Plato liên quan đến dạng cao nhất này của giáo dục là gì? Chúng thật đặc biệt. Ông đòi hỏi rằng chỉ những người đã qua tuổi thanh xuân mới được nhận vào. ‘Khi sức lực thể chất của họ bắt đầu yếu đi, và khi họ đã qua tuổi thực hiện nghĩa vụ công và quân sự, và chỉ khi đó, họ mới được phép tuỳ ý bước vào lĩnh vực thiêng liêng …’¹⁸ cụ thể là, lĩnh vực nghiên cứu biện chứng cao nhất. Lí do của Plato cho qui tắc gây kinh ngạc này là đủ rõ. Ông sợ quyền lực tư duy. ‘Tất cả các thứ vĩ đại đều nguy hiểm’¹⁹ là nhận xét mà theo đó ông đưa ra lời thú nhận là ông sợ ảnh hưởng mà tư duy triết học có thể có lên đầu óc của những người vẫn chưa sát tuổi già. (Tất cả điều này được ông trình bày qua miệng Socrates, người đã chết vì bảo vệ quyền của ông về thảo luận tự do với thanh niên). Nhưng đây chính xác là cái chúng ta phải kì vọng nếu lưu ý rằng mục đích cơ bản của Plato là ngưng thay đổi chính trị. Khi họ quá già để nghĩ một cách độc lập, họ sẽ trở thành các sinh viên giáo điều để thấm nhuần sự thông thái và thẩm quyền nhằm trở thành các nhà hiền triết và để chuyển sự thông thái của họ, học thuyết về chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa độc đoán, cho các thế hệ tương lai.

Lí thú là trong một đoạn muộn hơn và trau chuốt hơn cố để tô vẽ những người cai trị trong những màu sắc rực rỡ nhất, Plato sửa đổi gợi ý của mình. Bây giờ ²⁰ ông để cho các nhà hiền triết tương lai bắt đầu sự chuẩn bị nghiên cứu biện chứng của họ ở tuổi ba mươi, tất nhiên nhấn mạnh đến ‘sự cần thiết phải rất thận trọng’ và các mối nguy hiểm về ‘sự không chịu vâng lời .. làm hư hỏng rất nhiều nhà biện chứng’; và ông đòi hỏi rằng ‘những người mà việc sử dụng lí lẽ với họ được cho phép phải có kỉ luật và có bản tính cân bằng’. Sự sửa đổi này chắc chắn giúp làm tươi sáng bức tranh. Nhưng xu hướng chung vẫn như thế. Vì, tiếp trong đoạn này, chúng ta nghe thấy rằng các nhà lãnh đạo tương lai không được nhận vào nghiên cứu triết lí cao hơn – vào sự nhìn xa trông rộng biện chứng về bản chất của Cái Tốt - trước khi họ đạt tuổi năm mươi, sau khi đã trải qua nhiều thử thách và cám dỗ.

Đây là giáo lí của Republic. Dường như là đối thoại Parmenides²¹ chứa thông điệp tương tự, vì ở đây Socrates được mô tả như một thanh niên tài giỏi, sau khi đã học đòi thành công triết học thuần tuý, gặp rắc rối lớn khi được mời trình bày các vấn đề tế nhị hơn của lí thuyết các ý niệm. Ông bị Parmenides già đánh trượt với lời nhắc nhở rằng ông phải rèn luyện mình kĩ lưỡng hơn về nghệ thuật tư duy trừu tượng trước khi đánh bạo lại với lĩnh vực nghiên cứu triết học cao hơn. Cứ như là ở đây chúng ta có (giữa các thứ khác) câu trả lời của Plato – ‘Ngay cả Socrates đã có một thời là quá trẻ đối với môn biện chứng’ – cho các học trò của mình, quấy rầy ông để nhập môn mà ông coi là chưa chín muồi.

Vì sao Plato không muốn các nhà lãnh đạo của ông có tính độc đáo hay sáng kiến? Câu trả lời, tôi nghĩ, là rõ. Ông căm ghét sự thay đổi và không muốn thấy rằng những sự tái điều chỉnh có thể trở nên cần thiết. Nhưng sự giải thích này về thái độ của Plato không đủ sâu. Thực ra, ở đây chúng ta đối mặt với khó khăn cơ bản của nguyên lí lãnh tụ. Chính ý tưởng chọn lựa hay giáo dục các nhà lãnh đạo tương lai là tự mâu thuẫn. Có thể giải quyết vấn đề, có lẽ, ở mức độ nào đó trong lĩnh vực xuất sắc về thể xác. Sự dẫn đầu về thân thể và sự can đảm thể xác có lẽ không khó lắm để biết chắc. Nhưng bí mật của sự xuất sắc trí tuệ là tinh thần tự phê bình; nó là sự độc lập trí tuệ. Và điều này dẫn đến những khó khăn hẳn tỏ ra là không thể vượt qua được với bất cứ loại chủ nghĩa độc đoán nào. Người độc đoán nói chung sẽ chọn những người vâng lời, tin, đáp lại ảnh hưởng của ông ta. Nhưng làm như vậy, ông ta nhất thiết chọn những người xoàng. Vì ông ta loại trừ những người nổi loạn, những người nghi ngờ, những người dám chống lại ảnh hưởng của ông ta. Một người có thẩm quyền chẳng bao giờ có thể thừa nhận rằng sự dũng cảm về trí tuệ, tức là những người dám thách thức quyền lực của ông ta, có thể là loại có giá trị nhất. Tất nhiên, các nhà chức trách sẽ luôn luôn tin vào năng lực của họ để phát hiện ra sáng kiến. Nhưng cái mà họ muốn nói với điều này chỉ là sự lĩnh hội nhanh các ý định của họ, và họ sẽ chẳng bao giờ có khả năng thấy sự khác biệt. (Ở đây có lẽ chúng ta có thể hiểu thấu bí mật của khó khăn đặc biệt về chọn các nhà lãnh đạo quân sự có năng lực. Các đòi hỏi của kỉ luật quân sự làm tăng những khó khăn được thảo luận, và các phương pháp thăng cấp quân sự là đến nỗi những người dám nghĩ cho bản thân thường bị loại ra. Chẳng gì ít đúng hơn, ở chừng mực liên quan đến sáng kiến trí tuệ, là ý tưởng rằng những người giỏi vâng lời sẽ cũng là giỏi trong chỉ huy²². Các khó khăn rất giống thế nảy sinh trong các đảng chính trị: ‘Trợ lí Chính’ của lãnh tụ đảng hiếm khi là một người kế vị có khả năng).

Tôi tin, ở đây chúng ta có một kết quả có tầm quan trọng nào đó, và có thể được khái quát hoá. Các thể chế để lựa chọn người xuất sắc hầu như không thể nghĩ ra được. Sự lựa chọn chế định có thể hoạt động khá tốt cho các mục đích như Plato nghĩ đến, cụ thể là cho làm ngưng thay đổi. Nhưng nó chẳng bao giờ hoạt động tốt nếu chúng ta đòi nhiều hơn thế, vì nó sẽ luôn luôn có khuynh hướng loại bỏ sáng kiến và tính độc đáo, và tổng quát hơn, các đặc tính khác thường và bất ngờ. Đây không phải là một phê phán đối với thuyết trọng thể chế chính trị. Nó chỉ tái khẳng định cái đã được nói ở trước, rằng chúng ta luôn phải chuẩn bị cho các nhà lãnh đạo tồi nhất, mặc dù chúng ta, tất nhiên, phải cố có được người giỏi nhất. Nhưng nó là một phê phán đối với khuynh hướng đè nặng các định chế, đặc biệt các định chế giáo dục, với nhiệm vụ không thể thực hiện được về chọn người giỏi nhất. Chẳng bao giờ được coi điều này là nhiệm vụ của chúng. Xu hướng này biến hệ thống giáo dục của chúng ta thành một trường đua (ngựa), và biến một khoá học thành một cuộc chạy vượt rào. Thay cho khuyến khích học sinh hiến thân cho nghiên cứu vì mục đích tìm tòi, thay cho khuyến khích học sinh yêu thực sự môn học của mình và sự tìm tòi²³, nó lại được cổ vũ để học vì mục đích của sự nghiệp cá nhân; dẫn học sinh tới thu chỉ được loại kiến thức có ích để làm cho nó vượt qua rào mà nó phải dọn đi vì mục đích thăng tiến của nó. Nói cách khác, ngay cả trong lĩnh vực khoa học, các phương pháp lựa chọn của chúng ta dựa trên sự kêu gọi khát vọng cá nhân có dạng hơi thô. (Là một phản ứng tự nhiên đối với lời kêu gọi này nếu học sinh háo hức bị bạn đồng học nhìn với sự nghi ngờ). Đòi hỏi không thể thực hiện được đối với sự lựa chọn chế định của các nhà lãnh đạo trí tuệ gây nguy hiểm cho chính đời sống của không chỉ khoa học, mà của trí tuệ.

Người ta nói, thật quá đúng, rằng Plato là người phát minh ra cả các trường trung học và đại học của chúng ta. Tôi không biết một lí lẽ tốt hơn nào cho cái nhìn lạc quan về loài người, không chứng minh nào tốt hơn cho tình yêu không thể huỷ diệt được đối với chân lí và sự đứng đắn, cho tính độc đáo và tính ngoan cường và sự lành mạnh của họ, hơn là sự thực rằng hệ thống giáo dục tàn phá này đã không huỷ hoại hoàn toàn họ. Bất chấp sự bội bạc của rất nhiều lãnh tụ của họ, có một số khá đông người, già cũng như trẻ, là những người đứng đắn, và thông minh, và hết lòng vì nhiệm vụ của họ. ‘Đôi khi tôi kinh ngạc làm sao mà mối nguy hại gây ra lại không có thể cảm nhận thấy rõ hơn’, Samuel Buttler²⁴ nói, ‘và rằng những người đàn ông và đàn bà đã lớn lên khôn ngoan và có duyên như vậy, bất chấp các mưu toan cố ý để bẻ cong và làm còi cọc sự phát triển của họ. Một số không nghi ngờ gì bị thiệt hại, mà họ phải chịu đựng cho đến cuối đời; nhưng nhiều người có vẻ ít hay không hề tồi hơn, và một số hầu như tốt hơn. Lí do dường như là bản năng tự nhiên của lũ trẻ trong hầu hết các trường hợp nổi loạn một cách tuyệt đối đến thế chống lại sự đào tạo của chúng, rằng, dẫu các thầy giáo có làm cái gì họ có thể, họ cũng chẳng bao giờ khiến chúng chú ý nghiêm túc đến nó’.

Có thể nói đến ở đây rằng, trong thực tiễn, Plato đã không tỏ ra quá thành công với tư cách là người lựa chọn các lãnh tụ chính trị. Tôi nghĩ không nhiều đến kết quả đầy thất vọng của thí nghiệm của ông với Dionysius Trẻ, bạo chúa xứ Syracuse, mà đúng hơn đến sự tham gia Viện Hàn Lâm của Plato trong cuộc viễn chinh thành công của Dio chống lại Dionysius. Dio, bạn nổi tiếng của Plato, được nhiều thành viên của Viện Hàn Lâm của Plato ủng hộ trong cuộc phiêu lưu này. Một trong số họ là Callippus, người trở thành đồng chí tin cậy nhất của Dio. Sau khi Dio trở thành bạo chúa xứ Syracuse sắp đặt để giết Heraclides, đồng minh (và có lẽ đối thủ) của hắn. Sau đấy không lâu bản thân hắn bị Callippus giết và Callippus chiếm quyền chuyên chế, mà hắn bị mất nó sau mười ba tháng. (Đến lượt mình, hắn bị một triết gia Pythagorean [theo phái Pythagoras] là Leptines giết). Nhưng sự kiện này không phải là một sự kiện duy nhất thuộc loại này trong sự nghiệp của Plato như một thầy giáo. Clearchus, một trong những học trò của Plato (và của Isocrates), trở thành bạo chúa xứ Heraclea sau khi đã làm ra vẻ là một nhà lãnh đạo dân chủ. Hắn bị một người bà con của mình, Chion, một thành viên khác của Viện Hàn Lâm của Plato, giết. (Chúng ta không thể biết Chion phát triển ra sao, một số người miêu tả hắn như một người duy tâm, vì chẳng bao lâu hắn cũng bị giết). Những kinh nghiệm này và vài kinh nghiệm tương tự của Plato²⁵ - người có thể kiêu hãnh về ít nhất chín bạo chúa giữa những người một thời là học trò và cộng sự của mình - rọi ánh sáng lên những khó khăn đặc biệt liên quan đến lựa chọn những người được trao quyền lực tuyệt đối. Khó tìm ra một người mà tính cách không bị làm cho đồi bại bởi quyền lực đó. Như Lord Acton nói - mọi quyền lực đều tham nhũng, quyền lực tuyệt đối tham nhũng một cách tuyệt đối.

Tóm tắt. Chương trình chính trị của Plato mang tính chế định hơn nhiều tính trọng nhân sự; ông đã hi vọng làm ngưng thay đổi chính trị bằng sự kiểm soát chế định sự kế vị về lãnh đạo. Sự kiểm soát phải mang tính giáo dục, dựa trên cách nhìn độc đoán về học tập – trên thẩm quyền của chuyên gia hay chữ, và ‘người có tính trung thực đã được thử thách’. Đây là cái Plato chế ra từ đòi hỏi của Socrates rằng một nhà chính trị có trách nhiệm phải là một người yêu chân lí và sự sáng suốt hơn là một chuyên gia, và rằng ông ta sáng suốt chỉ nếu²⁶ biết những hạn chế của mình.

(*): Tập 1 của sách Xã hội mở và kẻ thù của nó

CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 7

Đề từ cho chương này là từ Laws, 690b. (So ct. 28 ở ch. 5).

¹ So văn bản cho các ct. 2/3 ở ch. 6.

² Các ý tưởng tương tự được J. S. Mill bày tỏ; vì thế ông viết ở Logic (1^st ed., p. 557 f.): ‘Mặc dù hành động của các nhà cai trị không hoàn toàn do lợi ích vị kỉ của họ quyết định, như một sự đảm bảo để chống lại các lợi ích vị kỉ đó mà cần đến những kiểm tra hiến định’. Tương tự ông viết trong The Subjection of Women (p. 251 của lần xuất bản Everyman; tôi nhấn mạnh): ‘Ai nghi ngờ là có thể có lòng tốt lớn, hạnh phúc lớn và tình yêu thương lớn, dưới sự cai trị tuyệt đối của một người tốt? Trong khi các luật và các định chế cần phải thích ứng, không phải với người tốt, mà với người xấu’. Tuy tôi đồng ý với câu in nghiêng, tôi cảm thấy thú nhận ở phần đầu câu thực sự không cần đến. (So đặc biệt ct. 25 (3) ở ch. này). Một thú nhận tương tự có thể thấy ở một đoạn xuất sắc của Representative Government của ông (1861; xem đặc biệt p. 49) nơi Mill đấu tranh với lí tưởng Platonic về vua triết gia, đặc biệt nếu sự cai trị của ông là nhân từ, bởi vì nó sẽ kéo theo ‘sự từ bỏ’ ý chí và khả năng đánh giá chính sách của các công dân thường.

Có thể nhận xét là sự thú nhận này của J. S. Mill là phần của nỗ lực để giải quyết mâu thuẫn giữa Essay on Government của James Mill và ‘tấn công nổi tiếng của Macaulay’ chống nó (như J. S. Mill gọi thế; so Authobioraphy của ông, ch. V, One Stage Onward; 1^st edition, 1873, pp. 157-61; phê bình của Macaulay đầu tiên đăng ở Edinburgh Review, March, 1829, June 1829, and October 1829). Xung đột này đóng phần quan trọng trong sự phát triển của J. S. Mill; nỗ lực của ông để giải quyết nó, quả thực, là mục tiêu cuối cùng và đặc tính của Logic của ông (‘các chương cơ bản của cái mà sau đó tôi công bố về Logic of the Moral Sciences’) ta nghe từ Authobioraphy của ông.

Sự giải quyết xung đột giữa cha ông và Macaulay mà J. S. Mill kiến nghị là thế này. Ông nói rằng cha ông đúng trong tin rằng chính trị học là một khoa học suy diễn, nhưng sai trong tin rằng ‘loại suy diễn (đã là) suy diễn .. thuần tuý hình học’, còn Macaulay đúng trong tin rằng nó giống ‘phương pháp thí nghiệm thuần tuý của hoá học’. Giải pháp đúng theo J. S. Mill (Authobioraphy, pp. 159 ff.) là thế này: phương pháp thích hợp của chính trị học là phương pháp suy diễn động học - một phương pháp, mà ông tin, được đặc trưng bởi tổng kết các tác động như được minh hoạ trong ‘nguyên lí Hợp thành của các Lực’. (Rằng ý tưởng này của J. S. Mill dù sao đi nữa đã sống sót mãi đến 1937 được chứng tỏ trong Sự khốn cùng của Chủ nghĩa Lịch sử của tôi, p. 63).

Tôi không nghĩ là có gì nhiều ở phân tích này (dựa, ngoài các thứ khác, vào một sự diễn giải sai của động học và hoá học). Thế mà có vẻ vẫn có thể bảo vệ được đến vậy.

James Mill, giống nhiều người trước và sau ông, thử ‘suy diễn khoa học cai trị từ các nguyên lí của bản tính con người’ như Macaulay nói (gần cuối bài báo đầu tiên của ông), và, tôi nghĩ, Macaulay đã đúng để coi nỗ lực này là ‘hoàn toàn bất khả’. Hơn nữa, phương pháp của Macaulay có lẽ có thể được mô tả như mang tính kinh nghiệm hơn, ở chừng mực ông dùng đầy đủ các sự thực lịch sử cho mục đích bác bỏ các lí thuyết giáo điều của J. Mill. Song phương pháp ông dùng chẳng liên quan gì đến phương pháp hoá học, hay phương pháp quy nạp Baconian, bị thuyết tam đoạn luận của J. Mill chọc tức, và được Macaulay ca ngợi). Nó đơn giản là phương pháp về loại bỏ các chứng minh không hợp lệ về logic ở một lĩnh vực chẳng có gì lí thú có thể được chứng minh, và về thảo luận các lí thuyết và các tình thế khả dĩ, dưới ánh sáng của các lí thuyết và các khả năng lựa chọn khả dĩ khác, và về chứng cớ lịch sử thực sự. Một trong các điểm chính đang tranh cãi là J. Mill tin rằng ông đã chứng minh sự tất yếu cho nền quân chủ và quý tộc để tạo ra sự cai trị khủng bố - một điểm dễ dàng bị các thí dụ bác bỏ. Hai đoạn của J. S. Mill được trích ở đầu chú thích này cho thấy ảnh hưởng của sự bác bỏ này.

Macaulay luôn nhấn mạnh rằng ông chỉ muốn bác bỏ chứng minh của Mill, và không tuyên bố về sự đúng đắn hay sai lầm của các kết luận được cho là của ông. Riêng điều này phải là rõ rằng ông không nỗ lực thực hành phương pháp qui nạp mà ông ca ngợi.

³ So thí dụ nhận xét của E. Meyer (Gesch. d. Altertums, V, p. 4) rằng ‘quyền lực, vì chính bản chất của nó, là không thể phân chia’.

⁴ So Republic, 562b-565e. Trong văn bản, tôi ám chỉ đặc biệt đến 562c: ‘Không phải quá dư’ (tự do) ‘đưa con người đến một trạng thái mà họ rất cần một bạo chúa?’ So thêm 563d/e: ‘Và cuối cùng, như anh biết khá rõ, họ hoàn toàn không hề quan tâm đến các luật, bất luận thành văn hay không thành văn, vì họ không muốn có bạo chúa bất kể loại nào trên họ. Đây sau đó chính là nguồn gốc mà chế độ chuyên chế nảy sinh’. (Về đầu của đoạn này, xem ct. 19 ở ch. 4).

Các nhận xét khác của Plato về nghịch lí về quyền tự do và nền dân chủ là: Republic, 564a: ‘Rồi quá nhiều quyền tự do có khả năng thay đổi thành không gì khác ngoài quá nhiều sự nô lệ, trong cá nhân cũng như trong nhà nước .. Vì thế có lí để cho rằng chế độ chuyên chế được tôn lên không phải bởi các dạng khác của chính thể mà bởi chính thể dân chủ. Từ cái mà tôi tin là sự quá dư khả dĩ lớn nhất của quyền tự do nảy sinh cái là hình thức nô lệ hà khắc nhất và man rợ nhất’. Xem cả Republic, 565c/d: ‘Và không phải người dân bình thường có thói quen biến một người thành nhà vô địch hay lãnh tụ đảng của họ, và đề cao địa vị của ông ta và biến ông ta thành vĩ đại hay sao?’ –‘Đây là thói quen của họ’. – ‘Rồi dường như rõ ràng rằng hễ khi một chế độ chuyên chế lớn lên, sự lãnh đạo đảng dân chủ này là nguồn gốc mà nó nảy sinh’.

Cái gọi là nghịch lí về quyền tự do là lí lẽ cho rằng quyền tự do theo nghĩa thiếu bất cứ sự kiểm soát kiềm chế nào phải dẫn đến sự kiềm chế rất lớn, vì nó làm cho kẻ tự do ức hiếp bắt kẻ nhu mì thành nô lệ. Ý tưởng này, ở dạng hơi khác, và với một xu hướng rất khác, được Plato phát biểu rõ ràng.

Nghịch lí về sự khoan dung được biết đến ít hơn: Sự khoan dung vô độ phải dẫn đến sự biến mất khoan dung. Nếu ta mở rộng khoan dung vô độ thậm chí cho cả các kẻ không khoan dung, nếu ta không sẵn sàng bảo vệ một xã hội khoan dung chống lại sự tấn công dữ dội của kẻ không khoan dung, thì kẻ khoan dung bị tiêu diệt, và với họ sự khoan dung bị tiêu diệt. Theo cách trình bày này, tôi không ám chỉ, thí dụ, là chúng ta luôn phải cấm sự bày tỏ các triết lí không khoan dung; chừng nào ta có thể chống lại chúng bằng lí lẽ hợp lí và để công luận kiểm soát chúng, thì việc cấm chắc chắn là ngu xuẩn nhất. Song ta phải đòi quyền để cấm chúng nếu cần thiết thậm chí bằng vũ lực; vì có thể dễ hoá ra là họ không sẵn sàng đáp ứng ta ở mức lí lẽ hợp lí, mà bắt đầu lăng mạ mọi lí lẽ; họ có thể cấm các môn đồ của họ nghe lí lẽ hợp lí, vì nó là dối trá, và dạy họ trả lời các lí lẽ bằng dùng quả đấm hay súng lục của họ. Vì thế chúng ta phải, nhân danh khoan dung, đòi quyền không khoan dung với kẻ không khoan dung. Ta phải đòi rằng bất cứ phong trào nào thuyết giảng sự bất khoan dung là tự đặt mình ra ngoài vòng pháp luật, và phải coi sự kích động bất khoan dung như tội phạm, theo cùng cách như ta coi kích động giết người, hay bắt cóc tống tiền, hay khôi phục mua bán nô lệ, là tội phạm.

Các nghịch lí ít nổi tiếng hơn là nghịch lí về nền dân chủ, hay chính xác hơn, về sự cai trị đa số; tức là khả năng đa số có thể quyết định một kẻ bạo chúa nên cai trị. Rằng phê phán nền dân chủ của Plato có thể được diễn giải theo cách được nêu ra ở đây, và nguyên lí đa số cai trị có thể dẫn đến tự mâu thuẫn, theo tôi biết, đầu tiên được Leonard Nelson gợi ý (so ct. 25 (2) ở ch. này). Tôi không nghĩ, tuy vậy, là Nelson, bất chấp chủ nghĩa nhân văn thiết tha và sự chiến đấu sôi nổi của ông vì tự do, chấp nhận nhiều từ lí thuyết chính trị của Plato, và đặc biệt nguyên lí lãnh đạo của Plato, lại biết sự thực là các lí lẽ tương tự có thể nêu lên chống mọi dạng cá biệt khác của lí thuyết về chủ quyền.

Có thể dễ tránh tất cả các nghịch lí này nếu ta định khung các yêu sách chính trị của mình theo cách được gợi ý ở mục II của chương này, hay có lẽ theo cách thế này. Ta đòi một chính phủ cai trị theo các nguyên lí của chủ nghĩa bình đẳng và chủ nghĩa bảo hộ; rằng nó khoan dung tất cả những người sẵn sàng đáp lại nhau, tức là khoan dung; rằng nó được kiểm soát bởi, và chịu trách nhiệm trước, công chúng. Và có thể nói thêm rằng hình thức biểu quyết đa số nào đó, cùng với các định chế để giữ cho công chúng rõ tin tức, là phương thức tốt nhất, tuy không phải không thể sai, để kiểm soát một chính phủ như vậy. (Không không-thể-sai có nghĩa là tồn tại). So cả ch. 6, bốn đoạn văn cuối trong văn bản trước ct. 42; văn bản cho ct. 20 ở ch. 17; ct. 7 (4) ở ch. 24; và ct. 6 ở ch. này.

⁵ Bốn nhận xét về điểm này sẽ thấy ở chương 19 dưới đây.

⁶ So đoạn (7) ở ct. 4 ở ch. 2.

Các nhận xét sau đây về các nghịch lí về quyền tự do và về chủ quyền có lẽ có thể đưa lí lẽ đi quá xa; vì, tuy vậy, các lí lẽ được thảo luận ở chỗ này hơi mang tính hình thức, có thể đúng cũng như tốt để làm cho chúng kín kẽ gơn, cho dù nó kéo theo cái gì đó gần sự chẻ sợi tóc làm tư. Hơn nữa, kinh nghiệm của tôi ở các tranh luận loại này dẫn tôi đến kì vọng là những người bảo vệ nguyên lí về sự lãnh đạo, tức là về chủ quyền của người giỏi nhất hay thông thái nhất, thực sự có thể đưa ra phản lí lẽ sau: (a) nếu ‘người thông thái nhất’ quyết định rằng đa số phải cai trị, thì ông ta thực tế không sáng suốt. Như một cân nhắc thêm họ có thể ủng hộ điều này bằng khẳng định (b) rằng một người sáng suốt không bao giờ thiết lập một nguyên lí có thể dẫn đến các mâu thuẫn, như đa số cai trị. Trả lời của tôi cho (b) là ta chỉ cần sửa đổi quyết định này của người ‘sáng suốt’ theo cách sao cho nó trở nên không bị các mâu thuẫn. (Thí dụ, ông có thể quyết định ủng hộ một chính phủ buộc phải cai trị theo nguyên lí của chủ nghĩa bình đẳng và chủ nghĩa bảo hộ, và bị biểu quyết đa số kiểm soát. Quyết định này của người sáng suốt sẽ từ bỏ nguyên lí chủ quyền; và từ đó vì thế nó sẽ trở nên không có các mâu thuẫn, nó có thể được một người ‘sáng suốt’ đưa ra. Nhưng tất nhiên, điều này không giải thoát nguyên lí rằng người sáng suốt nhất phải cai trị khỏi các mâu thuẫn của nó. Lí lẽ khác, (a), là chuyện khác. Nó trở nên gần một cách nguy hiểm với định nghĩa ‘sự sáng suốt’ hay ‘tính tốt’ của một chính trị gia theo cách sao cho ông ta được gọi là ‘sáng suốt’ hay ‘tốt’ chỉ nếu ông ta kiên quyết không từ bỏ quyền lực của mình. Và quả thực, lí thuyết chủ quyền duy nhất không bị các mâu thuẫn là lí thuyết đòi hỏi rằng chỉ có người hoàn toàn kiên quyết bám vào quyền lực của mình nên cai trị. Những người tin vào nguyên lí sự lãnh đạo phải đối mặt thẳng thắn hệ quả logic này của tín điều của họ. Nếu giải thoát khỏi các mâu thuẫn, nó ngụ ý, không phải sự cai trị của người giỏi nhất hay sáng suốt nhất, mà là sự cai trị của kẻ mạnh, của người có sức mạnh. (So cả ct. 7 ở ch. 24).

⁷ *So bài giảng Towards a Rational Theory of Tradition của tôi (xuất bản đầu tiên trong The Rationalist Yearbook, 1949; bây giờ trong Conjecture and Refutations của tôi), nơi tôi thử chứng tỏ rằng các truyền thống đóng một vai trò thuộc loại trung gian giữa các cá nhân (và các quyết định cá nhân) và các định chế.*

⁸ Về ứng xử của Socrates dưới Ba mươi [bạo chúa], xem Apology, 32c. Ba mươi thử kéo Socrates vào các tội lỗi của họ, song ông cưỡng lại. Với ông điều này có nghĩa là cái chết nếu sự cai trị của Ba mươi kéo thêm một chút. So cả các ct. 53 và 56 ở ch. 10.

Về luận điểm, muộn hơn trong đoạn văn, rằng sự sáng suốt có nghĩa là biết các hạn chế của hiểu biết của mình, xem Charmides, 167a, 170a, nơi ý nghĩa của ‘biết mình’ được giải thích theo cách này; Apology (so đặc biệt 23a-b) bày tỏ một xu hướng tương tự (mà về nó vẫn có một tiếng vọng trong Timaeus, 72a). Về sự sửa đổi quan trọng trong diễn giải ‘biết mình’ xảy ra ở Phiebus, xem ct. 26 ở ch. này. (So ct. 15 ở ch. 8).

⁹ So Phaedo của Plato, 96-99. Phaedo, tôi tin, vẫn một phần Socratic, song phần rất lớn là Platonic. Chuyện về sự phát triển triết học của ông do Socrates kể ở Phaedo đã gây nhiều bàn cãi. Tôi tin, nó là một tự truyện xác thực chẳng của Socrates cũng không của Plato. Tôi gợi ý, nó đơn giản là diễn giải của Plato về sự phát triển của Socrates. Thái độ của Socrates với khoa học (một thái độ kết hợp sự quan tâm sắc sảo nhất đến lí lẽ duy lí với một loại thuyết bất khả tri vừa phải) là khó hiểu đối với Plato. Ông cố giải thích nó bằng viện đến sự lạc hậu của khoa học Athenian thời Socrates, như đối lập với thuyết Pythagorean. Như thế Plato trình bày thái độ bất khả tri này theo cách nó không còn được biện minh theo ánh sáng của thuyết Pythagorean mới thu được của ông. (Và cố chứng tỏ các lí thuyết siêu hình học về linh hồn đã lôi cuốn mối quan tâm cháy bỏng của Socrates đến cá nhân nhiều thế nào; so các ct. 44 và 56 ở ch. 10, và ct. 58 ở ch. 8).

¹⁰ Nó là phiên bản dính đến căn bậc hai của 2, và vấn đề vô tỉ; tức là chính vấn đề gây sự tan rã của chủ nghĩa Pythagoras. Bằng bác bỏ sự số học hoá hình học Pythagorean, nó gây ra các phương pháp suy diễn hình học đặc thù mà chúng ta biết từ Euclid. (So ct. 9 (2) ở ch. 6). Dùng vấn đề này trong Meno có thể liên hệ với sự thực rằng có một xu hướng ở một số phần của đối thoại này để ‘khoe khoang’ sự hiểu biết của tác giả (hầu như không của Socrates) về các sự phát triển triết học và các phương pháp ‘mới nhất’.

¹¹Gorgias, 521d, f.

¹² So Crossman, Plato To-Day, 118. ‘Đối mặt với ba sai lầm cốt yếu của Nền Dân chủ Athenian ..’ - Crossman hiểu Socrates đúng thế nào có thể thấy từ op. cit., 93: ‘Tất cả cái là tốt trong văn hoá Phương Tây của chúng ta đều xuất phát từ tinh thần này, bất luận nó được thấy ở các nhà khoa học, hay các thầy tu, hay các chính trị gia, hay những người đàn ông và đàn bà rất bình thường những người từ chối sự ưa thích lừa đối chính trị hơn sự thật đơn giản .. cuối cùng, tấm gương của họ là lực duy nhất có thể phá tan sự độc tài vũ lực và tham lam … Socrates đã chứng tỏ rằng triết học không là gì khác sự phản đối tận tâm với định kiến và sự vô lí’.

¹³ So Crossman, op. cit., 117 f. (nhóm chữ in nghiêng đầu tiên là tôi nhấn mạnh). Có vẻ là Crossman lúc ấy đã quên rằng, ở nhà nước của Plato, giáo dục là độc quyền giai cấp. Đúng là trong Republic có tiền không phải là chìa khoá cho giáo dục bậc cao. Song điều này là hoàn toàn không quan trọng. Điểm quan trọng là chỉ các thành viên của giai cấp thống trị được giáo dục. (So ct. 33 ở ch. 4). Ngoài ra, chí ít ở nửa sau của đời ông, Plato không là gì ngoài một đối thủ của chế độ tài phiệt, chế độ mà ông ưa thích hơn nhiều so với một xã hội không giai cấp hay bình đẳng: so đoạn từ Laws, 744b, ff., được trích ở ct. 20 (1) ở ch. 6. Về vấn đề kiểm soát nhà nước trong giáo dục, so cả ct. 42 ở chương đó, và các ct. 39-41, ch. 4.

¹⁴ Burnet (Greek Philosophy, I, 178) coi Republic là thuần tuý Socratic (hay thậm chí tiền-Socratic - một quan điểm có thể gần hơn với sự thật; so đặc biệt A. D. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought, 1940). Song ông thậm chí đã không thật sự thử hoà giải ý kiến này với một tuyên bố quan trọng mà ông trích từ Seventh Letter của Plato (326a, so Greek Philosophy, I, 218) mà ông tin là xác thực. So ct. 56 (5, d) ở ch. 10.

¹⁵Laws, 942c, được trích đầy đủ hơn trong văn bản cho ct. 33, ch. 6.

¹⁶Republic, 540c.

¹⁷ So trích dẫn từ Republic, 473c-e, được trích ở văn bản cho ct. 44, ch. 8.

¹⁸Republic, 498b/c. So Laws, 634d/e, trong đó Plato ca ngợi luật Dorian ‘cấm bất cứ thanh niên nào để hỏi luật nào trong các luật là đúng và cái nào là sai, và khiến tất cả họ đồng lòng tuyên bố rằng các luật đều tốt’. Chỉ một người già có thể phê phán một luật, tác giả già nói thêm; và ngay cả ông có thể làm vậy chỉ khi không có người trẻ nào có thể nghe ông. Xem cả văn bản cho ct. 21 ở ch. này, và các ct. 17, 23, và 40 ở ch. 4.

¹⁹Republic, 497d.

²⁰Op. cit., 537c. Các trích dẫn tiếp là từ 537d-e, và 539d. ‘Tiếp tục của đoạn này’ là 540b-c. Một nhận xét lí thú nhất khác là 536c-d, nơi Plato nói là các cá nhân được chọn (ở đoạn trước) cho nghiên cứu biện chứng nhất quyết là quá già để học các môn mới.

²¹ * So H. Cherniss, The Riddle of Early Academy, p. 79; và Parmenides, 135c-d.*

Grote, nhà dân chủ lớn, bình luận mạnh mẽ về điểm này (tức là về các đoạn ‘sáng sủa hơn’ của Republic, 537c-540): ‘Lời quả quyết cấm tranh luận biện chứng với thanh niên .. là dứt khoát phản-Socratic. .. Quả thực nó thuộc về vụ của Meletus và Anytus, trong buộc tội của họ chống lại Socrates. .. Nó giống hệt lời buộc tội của họ chống lại ông, về làm hư hỏng thanh niên. .. Và khi chúng ta thấy ông (=Plato) cấm mọi thảo luận như vậy trước tuổi ba mươi – chúng ta nhận thấy như một sự trùng khớp khác thường rằng đây chính xác là sự cấm đoán mà Cristias và Charicles thực sự đã áp đặt lên bản thân Socrates, suốt kì thống trị ngắn ngủi của Ba mươi Đầu sỏ ở Athens’. (Grote, Plato and Other Companions of Socrates, ed. 1875, vol. III, 239).

²² Ý tưởng, được bàn cãi trong văn bản, rằng những người giỏi vâng lời sẽ cũng giỏi trong chỉ huy là Platonic. So Laws, 762e.

Toynbee đã chứng tỏ một cách đáng phục là một hệ thống Platonic về giáo dục các nhà cai trị có thể hoạt động thành công ra sao –trong một xã hội bị ngưng; so A Study of History, III, đặc biệt 33 ff.; so các ct. 32 (3) và 45 (2) ở ch. 4.

²³ Vài người có lẽ có thể hỏi làm sao một người cá nhân chủ nghĩa có thể đòi sự hiến dâng cho bất cứ sự nghiệp nào, và đặc biệt cho một sự nghiệp trừu tượng như khám phá khoa học. Song một câu hỏi như vậy chỉ tiết lộ sai lầm cũ (được thảo luận ở ch. trước), sự đồng nhất chủ nghĩa cá nhân với chủ nghĩa vị kỉ. Một người cá nhân chủ nghĩa có thể không ích kỉ, và có thể hiến thân mình không chỉ để giúp các cá nhân, mà cả cho sự phát triển các phương tiện thể chế để giúp những người khác. (Ngoài điều đó ra, tôi không nghĩ sự hiến dâng phải được đòi hỏi, mà chỉ là phải được cổ vũ). Tôi tin là sự hiến dâng cho các định chế nào đó, thí dụ, cho các định chế của một nhà nước dân chủ, và thậm chí cho các truyền thống nào đó, hoàn toàn có thể nằm trong phạm vi của chủ nghĩa cá nhân, miễn là các mục tiêu nhân đạo chủ nghĩa của các định chế này không bị mất hút. Chủ nghĩa cá nhân không được đồng nhất với một thuyết nhân cách phản-định chế. Đây là sai lầm mà các nhà cá nhân chủ nghĩa thường mắc phải. Họ đúng trong sự thù địch của họ với chủ nghĩa tập thể, song họ hiểu lầm các định chế là các tập thể (cái được tự cho là các mục tiêu), và vì thế trở thành các nhà cá nhân chủ nghĩa phản-định chế; cái dẫn họ một cách nguy hiểm gần đến nguyên lí-lãnh tụ. (Tôi tin rằng điều này một phần giải thích thái độ thù địch của Dicken đối với Quốc hội). Về thuật ngữ của tôi (‘chủ nghĩa cá nhân’ và ‘chủ nghĩa tập thể’) xem văn bản cho các ct. 26-29 ở ch. 6.

²⁴ So Samuel Butler, Erewhon (1872), p. 135 của lần xuất bản Everyman.

²⁵ Cho các sự kiện này so: Meyer, Gesch. d. Altertums, V, pp. 522-525, và 488 f.; xem cả ct. 69 ở ch. 10. Viện Hàn lâm bị khét tiếng vì sản sinh ra các bạo chúa. Giữa các học trò của Plato có Chairon, sau là bạo chúa xứ Pellene; Eurastus và Coricus, các bạo chúa của Skepsis (gần Atarneus); và Hermias, sau là bạo chúa của Atarneus và Aross. (So Athen., XI, 508, và Strabo, XIII, 610). Hermias, theo vài nguồn, là một học trò trực tiếp của Plato; theo cái gọi là ‘Bức thư Platonic thứ Sáu’, mà tính xác thực của nó có thể bị nghi ngờ, ông có lẽ là một người hâm mộ duy nhất của Plato, sẵn sàng chấp nhận lời khuyên của ông. Hermias trở thành một người đỡ đầu của Aristotle, và của lãnh đạo thứ ba của Viện Hàn lâm, Xenocrates học trò của Plato.

Về Perdiccas III, và quan hệ của ông với Euphacus học trò của Plato, xem Athen., XI, 508 ff., nơi Callippus cũng được nhắc đến như học trò của Plato.

(1) Sự thiếu thành công của Plato như một nhà giáo dục là không đáng ngạc nhiên nếu ngó tới các nguyên lí giáo dục và chọn lọc được phát triển ở Quyển Nhất của Laws (từ 637d và đặc biệt 643a: ‘Hãy để tôi định rõ bản chất và ý nghĩa của giáo dục’ đến cuối 650b). Vì ở đoạn dài này ông bảo là có một công cụ giáo dục tuyệt hay, hay đúng hơn về sự chọn người ta có thể tin. Nó là rượu, sự say rượu, làm cho hắn rượu vào lời ra, và cho ta một ý niệm về hắn thực sự thế nào. ‘Có gì hợp hơn là dùng rượu, đầu tiên để kiểm tra cá tính của một người, và thứ hai, để rèn luyện anh ta? Có gì rẻ hơn, và ít đáng chê trách hơn?’ (649d/e). Cho đến nay, tôi không thấy phương pháp uống rượu được bất cứ nhà giáo dục nào, những người tôn vinh Plato, thảo luận. Đây là điều lạ, vì phương pháp vẫn được dùng phổ biến, dù cho có lẽ không còn rẻ, đặc biệt ở các đại học.

(2) Công bằng với nguyên lí lãnh tụ, phải thừa nhận, tuy vậy, là những người khác đã may mắn hơn Plato trong lựa chọn của họ. Leonard Nelson (so ct. 4 ở ch. này), thí dụ, tin vào nguyên lí này, có vẻ đã có năng lực độc nhất cả để thu hút và lựa chọn một số đông đàn ông và đàn bà những người vẫn trung thành với sự nghiệp của họ, trong các hoàn cảnh gay go và hấp dẫn nhất. Song sự nghiệp của họ tốt hơn của Plato; là ý tưởng nhân đạo về quyền tự do và công lí bình đẳng chủ nghĩa. *(Vài tiểu luận của Nelson vừa được Yale Univeristy Press xuất bản bằng tiếng Anh, dưới tiêu đề Socratic Method and Critical Philosophy, 1949. Tiểu luận dẫn nhập rất lí thú là do Julius Kraft).*

(3) Vẫn còn sự yếu kém cơ bản này trong lí thuyết về nhà độc tài nhân từ, một lí thuyết vẫn hưng thịnh ngay cả giữa các nhà dân chủ. Tôi nghĩ đến lí thuyết về người lãnh đạo mà các ý định của ông ta để phục vụ tốt nhất cho nhân dân và là người có thể tin được. Cho dù lí thuyết đó giả như có hợp lệ; cho dù ta tin rằng một người có thể tiếp tục một thái độ như vậy, mà không bị kiểm soát hay kiểm tra: làm sao chúng ta có thể cho rằng ông ta sẽ phát hiện ra một người kế vị cũng xuất sắc hiếm hoi như vậy? (So cả ct. 3 và 4 ở ch. 9, và ct. 69 ở ch. 10).

(4) Về vấn đề quyền lực, được nhắc tới ở văn bản, lí thú đi so sánh Gorgias (525e, f.) với Republic (615d, f.). Hai đoạn là gần tương tự. Nhưng Gorgias cứ nhất định là các tội phạm lớn nhất luôn luôn là ‘những người từ giai cấp nắm quyền’; riêng các cá nhân có thể là xấu, nó nói, song không là không thể chữa được. Ở Republic, sự cảnh báo rõ này chống lại ảnh hưởng đồi bại của quyền lực bị bỏ đi. Hầu hết các kẻ độc ác vẫn là bọn bạo chúa; song, nó nói, ‘cũng có một số cá nhân giữa chúng’. (Ở Republic, Plato dựa vào tư lợi, cái, ông tin, sẽ ngăn những người bảo vệ khỏi lạm dụng quyền lực của họ; so Rep. 466b/c, được trích ở văn bản cho ct. 41, ch. 6. Không hoàn toàn rõ vì sao tư lợi lại có tác động có lợi như vậy lên những người bảo vệ mà không lên các bạo chúa).

²⁶ * Trong các đối thoại (Socratic) ban đầu (thí dụ ở Apology và Charmides; so ct. 8 ở ch. này, ct. 15 ở ch. 8 và ct. 56 (5) ở ch. 10), câu nói ‘biết mình’ được diễn giải như ‘biết là ta biết ít nhường nào’. Đối thoại Philebus (Platonic) muộn hơn, tuy vậy, đưa vào một sự thay đổi tinh tế song rất quan trọng. Đầu tiên (48c/d, f.), câu nói được diễn giải ở đây, bằng ngụ ý, theo cùng cách; vì nhiều người không tự biết mình được nói là ‘yêu sách, .. và nói dối, rằng họ là sáng suốt’. Nhưng diễn giải này rồi được bày tỏ như sau. Plato chia người thành hai loại, những người yếu và các kẻ hùng mạnh. Sự ngu dốt và dại dột của người yếu được mô tả như nực cười, trong khi ‘sự ngu dốt của kẻ mạnh’ ‘được gọi phù hợp là “xấu” và “đáng ghét” ..’ Nhưng điều này ngụ ý thuyết Platonic rằng kẻ nắm quyền phải sáng suốt hơn là ngu dốt (hay rằng chỉ có người sáng suốt phải nắm quyền); trái ngược với thuyết Socratic gốc cho rằng (tất cả mọi người, đặc biệt) người nắm quyền phải biết về sự ngu dốt của mình. (Tất nhiên, không có gợi ý nào trong Philebus rằng ‘sự sáng suốt’ đến lượt nó phải được diễn giải như ‘sự nhận thức về các hạn chế của mình’; ngược lại, sự sáng suốt ở đây dính đến tri thức chuyên gia về giáo huấn Pythagorean, và Lí thuyết Platonic về các Hình thức, như được bày tỏ ở Sophist).*