CHƯƠNG 23: XÃ HỘI HỌC TRI THỨC
Hầu như không thể nghi ngờ rằng các triết học lịch sử chủ nghĩa của Hegel và của Marx là các sản phẩm đặc trưng của thời đại các ông - một thời đại chuyển biến xã hội. Giống các triết học của Heraclitus và Plato, và giống các triết lí của Comte và Mill, Lamarck và Darwin, chúng là các triết học về chuyển biến, và chúng làm bằng chứng cho ấn tượng ghê gớm và rõ ràng hơi khiếp sợ do môi trường xã hội thay đổi gây ra lên tâm trí của những người sống trong môi trường này. Plato đã phản ứng lại tình hình này bằng cố gắng làm ngưng mọi thay đổi. Các nhà triết học xã hội hiện đại hơn dường như phản ứng rất khác nhau, vì họ chấp nhận, và thậm chí chào đón, sự thay đổi; thế nhưng sự yêu thích thay đổi này đối với tôi có vẻ là hơi nước đôi. Vì cho dù họ đã từ bỏ mọi hi vọng về làm ngưng thay đổi, với tư cách các nhà lịch sử chủ nghĩa họ thử tiên đoán nó, và như thế đặt nó dưới sự kiểm soát duy lí; và điều này chắc chắn có vẻ như một cố gắng để thuần hoá nó. Như thế có vẻ là, với nhà lịch sử chủ nghĩa, sự thay đổi đã không hoàn toàn mất nỗi kinh hoàng của nó.
Trong thời đại của chính chúng ta, của thay đổi còn nhanh hơn nữa, thậm chí chúng ta thấy có mong muốn không chỉ để tiên đoán sự thay đổi, mà để kiểm soát nó bằng kế hoạch hoá tập trung qui mô lớn. Các quan điểm chỉnh thể luận này (mà tôi đã phê phán trong Sự Khốn cùng của Chủ nghĩa Lịch sử) đại diện cho một thoả hiệp, có thể nói như vậy, giữa các lí thuyết Platonic và Marxian. Ý muốn của Plato để ngưng thay đổi, được kết hợp với học thuyết của Marx về tính không thể tránh được của nó, tạo ra, như một loại ‘hợp đề’ Hegelian, đòi hỏi rằng vì nó không thể bị ngưng hoàn toàn, sự thay đổi chí ít phải được ‘lập kế hoạch’, và kiểm soát bởi nhà nước mà quyền lực của nó phải được mở rộng bao la.
Một thái độ như thế, thoạt đầu, có thể có vẻ là một loại của chủ nghĩa duy lí; nó có quan hệ mật thiết với mơ ước của Marx về ‘vương quốc của tự do’ nơi lần đầu tiên con người làm chủ số phận của chính mình. Song, như một thực tế, nó xuất hiện trong liên minh mật thiết nhất với một học thuyết dứt khoát đối lập với chủ nghĩa duy lí (và đặc biệt với thuyết về sự thống nhất duy lí của loài người; xem chương 24), một học thuyết hoà hợp với các xu hướng phi duy lí và thần bí của thời đại chúng ta. Tôi có ý nói về học thuyết Marxist rằng ý kiến của chúng ta, kể cả ý kiến đạo đức và khoa học của chúng ta, được quyết định bởi lợi ích giai cấp, và tổng quát hơn bởi tình hình xã hội và lịch sử của thời đại chúng ta. Dưới cái tên ‘xã hội học tri thức’ hay ‘chủ nghĩa xã hội học’, học thuyết này được phát triển mới đây (đặc biệt bởi M. Scheler và K. Mannheim1) như một lí thuyết về sự quyết định xã hội của tri thức khoa học.
Xã hội học tri thức lập luận rằng tư duy khoa học, và đặc biệt tư duy về các vấn đề xã hội và chính trị, không diễn tiến trong chân không, mà trong một bầu không khí tuỳ thuộc vào xã hội. Nó bị ảnh hưởng chủ yếu bởi các yếu tố vô thức hay tiềm thức. Các yếu tố này vẫn bị che giấu khỏi con mắt quan sát của nhà tư tưởng bởi vì chúng tạo thành, có thể nói như vậy, chính chỗ mà ông ta ở, môi trường xã hội [social habitat] của ông ta. Môi trường xã hội của nhà tư tưởng quyết định toàn bộ hệ thống ý kiến và các lí thuyết những cái với ông ta tỏ ra là đúng không thể nghi ngờ hay là hiển nhiên. Chúng tỏ ra với ông ta cứ như là chúng đúng về mặt logic và tầm thường, như, thí dụ, câu ‘tất cả những cái bàn là những cái bàn’. Đây là vì sao thậm chí ông ta không biết là đã đưa ra bất cứ giả thiết nào cả. Nhưng sự thực, là ông ta đã đưa ra các giả thiết, có thể thấy được nếu ta so ông với một nhà tư tưởng sống trong một môi trường xã hội thực sự khác; vì ông ấy cũng thế sẽ tiến hành từ một hệ thống các giả thiết hình như không thể nghi ngờ, nhưng là một hệ thống rất khác; và nó có thể khác đến mức không thể có cầu nối trí tuệ nào hay thoả hiệp nào khả dĩ giữa hai hệ thống này. Mỗi trong các hệ thống khác nhau được quyết định về mặt xã hội này của các giả thiết được các nhà xã hội học tri thức gọi là một ý thức hệ toàn bộ [total ideology].
Xã hội học tri thức có thể được coi như một phiên bản Hegelian của lí thuyết của Kant về tri thức. Vì nó tiếp tục theo các đường lối phê phán của Kant về cái chúng ta có thể gọi là lí thuyết ‘thụ động chủ nghĩa’ về tri thức. Với tên này tôi muốn nói đến lí thuyết của các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa xuống đến và gồm cả Hume, một lí thuyết có thể được mô tả, đại thể, như cho rằng tri thức chảy vào chúng ta qua các giác quan, và rằng lỗi là do chúng ta quấy nhiễu vật liệu giác quan cung cấp, hay do các liên tưởng đã phát triển bên trong nó; cách tốt nhất để tránh lỗi là giữ nguyên tình trạng hoàn toàn thụ động và tiếp nhận. Chống lại lí thuyết chỗ chứa này về tri thức (tôi thường gọi nó là ‘lí thuyết thùng tâm trí’), Kant2 lập luận rằng tri thức không phải là một sưu tập các quà tặng do giác quan của chúng ta nhận được và được lưu trữ trong đầu cứ như là một viện bảo tàng, mà phần rất lớn nó là kết quả của hoạt động tinh thần của chính chúng ta; rằng chúng ta phải tham gia tích cực nhất vào tìm kiếm, so sánh, hợp nhất, khái quát hoá, nếu chúng ta muốn đạt tri thức. Chúng ta có thể gọi lí thuyết này là lí thuyết ‘tích cực chủ nghĩa’ về tri thức. Liên quan với nó, Kant đã từ bỏ lí tưởng không thể đứng vững được về một khoa học thoát khỏi bất kể loại nào của các giả định trước. (Rằng lí tưởng này thậm chí là tự mâu thuẫn sẽ được chứng tỏ ở chương tiếp). Ông đã làm rất rõ là chúng ta không thể xuất phát từ con số không, và chúng ta phải tiếp cận nhiệm vụ của mình được trang bị một hệ thống các giả định trước, hệ thống ta cho là đúng mà không kiểm chứng chúng bằng các phương pháp kinh nghiệm của khoa học; một hệ thống như vậy có thể được gọi là một ‘bộ máy phạm trù’3. Kant tin rằng có khả năng khám phá ra một bộ máy phạm trù đúng và bất biến, cái đại diện cho, có thể nói như vậy, khung khổ bất biến cần thiết của bộ đồ nghề trí óc của chúng ta, tức là ‘lí tính’ con người. Phần này của lí thuyết của Kant bị Hegel từ bỏ, ông, ngược với Kant, không tin vào sự thống nhất của nhân loại. Ông dạy rằng bộ đồ nghề trí tuệ của con người liên tục thay đổi, và rằng nó là một phần của di sản xã hội; do đó sự phát triển của lí tính con người phải trùng với sự phát triển lịch sử của xã hội của anh ta, tức là của dân tộc mà anh ta thuộc về. Lí thuyết này của Hegel, và đặc biệt học thuyết của ông rằng mọi tri thức và mọi chân lí là ‘tương đối’ theo nghĩa là được lịch sử quyết định, đôi khi được gọi là ‘thuyết lịch sử’ (tương phản với ‘chủ nghĩa lịch sử’, như được nói tới ở chương trước). Xã hội học tri thức hay ‘chủ nghĩa xã hội học’ hiển nhiên là có quan hệ rất mật thiết hay gần như đồng nhất với nó, sự khác biệt duy nhất là, dưới ảnh hưởng của Marx, nó nhấn mạnh rằng sự phát triển lịch sử không tạo ra một ‘tinh thần dân tộc’ đồng đều, như Hegel tin, mà đúng hơn nhiều ‘ý thức hệ toàn bộ’ đôi khi trái ngược nhau bên trong một dân tộc, theo giai cấp, phân tầng xã hội, hay môi trường xã hội, của những người tin vào chúng.
Nhưng sự giống Hegel còn đi xa hơn nữa. Tôi đã nói ở trên rằng theo xã hội học tri thức, không có cầu nối hay thoả hiệp trí tuệ nào giữa các ý thức hệ toàn bộ là có thể. Song chủ nghĩa hoài nghi triệt để này không thực sự được hiểu hoàn toàn nghiêm ngặt như nó có vẻ. Có một lối ra cho nó, con đường là tương tự như phương pháp Hegelian về thay thế các mâu thuẫn có trước ông trong lịch sử triết học. Hegel, một người thăng bằng tự do trên xoáy nước của các triết học bất đồng nhau, đã biến tất cả chúng thành các thành phần đơn thuần của các hợp đề (synthesis, sự tổng hợp) cao nhất, của hệ thống riêng của ông. Tương tự, các nhà xã hội học tri thức tin rằng ‘trí óc thăng bằng tự do’ của một tầng lớp trí thức chỉ bị neo lỏng lẻo vào các truyền thống xã hội có thể có khả năng tránh các cạm bẫy của các ý thức hệ toàn bộ; rằng nó thậm chí có thể có khả năng nhìn suốt, và bóc trần, các ý thức hệ toàn bộ khác nhau và các động cơ ẩn giấu và các yếu tố quyết định khác những cái truyền cảm hứng cho họ. Như thế xã hội học tri thức tin rằng mức độ cao nhất của tính khách quan có thể đạt được bởi trí óc thăng bằng tự do, phân tích các ý thức hệ bị che giấu khác nhau và chỗ neo đậu của chúng trong vô thức. Con đường đến tri thức thật có vẻ là đi bỏ bức màn che của các giả thiết vô thức, một loại tâm lí trị liệu, có thể nói như vậy, hoặc nếu tôi có thể nói như vậy, một xã hội-trị liệu. Chỉ người đã được xã hội-trị liệu hay người đã xã hội-trị liệu cho chính mình, và người đã thoát khỏi phức cảm xã hội này, tức là thoát khỏi ý thức hệ xã hội của mình, mới có thể đạt được sự tổng hợp cao nhất của tri thức khách quan.
Trong chương trước, khi đề cập đến ‘Chủ nghĩa Marx Thông thục’ tôi đã nói đến một xu hướng có thể quan sát được ở một nhóm các triết học hiện đại, xu hướng để bóc trần các động cơ ẩn giấu đằng sau các hành động của chúng ta. Xã hội học tri thức thuộc nhóm này, cùng với phân tâm học và các triết lí nào đó đi bóc trần ‘sự vô nghĩa’ của các giáo lí của các đối thủ của họ4. Tính phổ biến của các quan điểm này, tôi tin, nằm ở sự dễ dàng mà chúng có thể được áp dụng, và ở sự thoả mãn mà chúng ban cho những người nhìn thấu suốt các sự vật, và thấu suốt các sự ngờ nghệch của người chưa được khai sáng. Niềm khoái lạc này sẽ là vô hại, giả như không phải là tất cả các ý tưởng này chắc hẳn phá huỷ cơ sở trí tuệ của bất cứ thảo luận nào, bằng thiết lập cái tôi đã gọi5 là một ‘chủ nghĩa giáo điều được tăng cường’. (Quả thực, đây là cái gì đó khá giống một ‘ý thức hệ toàn bộ’). Chủ nghĩa Hegel thực hiện nó bằng tuyên bố tính có thể chấp nhận được và thậm chí tính màu mỡ của các mâu thuẫn. Song nếu các mâu thuẫn không cần phải loại trừ, thì bất cứ phê phán nào và bất cứ thảo luận nào đều trở thành không thể được vì phê phán luôn cốt ở chỉ ra các mâu thuẫn hoặc ở bên trong lí thuyết cần được phê phán, hay giữa nó và một số thực tế kinh nghiệm. Tình hình với phân tâm học là tương tự: nhà phân tâm học luôn có thể thanh minh bất cứ phản bác nào bằng cho thấy rằng chúng là do sự ngăn chặn của nhà phê bình. Và các nhà triết học đầy ý nghĩa, lại, chỉ cần chỉ ra rằng, cái mà các đối thủ của họ cho là đúng, là vô nghĩa, điều sẽ luôn đúng, vì ‘tính vô nghĩa’ có thể được định nghĩa là bất cứ thảo luận nào về nó theo định nghĩa là không có ý nghĩa6. Các nhà Marxist, theo cách ưa thích, có thói quen giải thích sự bất đồng của một đối thủ bằng định kiến giai cấp của hắn, và các nhà xã hội học tri thức giải thích bằng ý thức hệ toàn bộ của hắn. Các phương pháp như vậy là cả dễ vận dụng lẫn vui thú cho những người vận dụng chúng. Song chúng rõ ràng phá huỷ cơ sở của thảo luận duy lí, và, cuối cùng, phải dẫn đến chủ nghĩa phản duy lí và chủ nghĩa thần bí.
Bất chấp các nguy hiểm này, tôi không thấy vì sao tôi phải hoàn toàn bỏ trò tiêu khiển về vận dụng các phương pháp này. Vì hệt như các nhà phân tâm học, những người mà phân tâm học áp dụng vào tốt nhất7, các nhà phân tích-xã hội mời gọi sự áp dụng các phương pháp riêng của họ cho chính họ với một lòng mến mộ hầu như không cưỡng lại được. Vì chẳng phải sự mô tả của họ về một tầng lớp trí thức chỉ bị neo kéo vào truyền thống một cách lỏng lẻo là một mô tả rất rành mạch về nhóm xã hội riêng của họ đó sao? Và chẳng phải cũng rõ ràng, giả sử lí thuyết về các ý thức hệ toàn bộ là đúng, là một phần của mọi ý thức hệ toàn bộ để tin rằng nhóm của chính họ là không có thành kiến, và quả thực hội đồng được chọn đó, chỉ riêng nó là có khả năng khách quan đó sao? Chẳng phải, vì thế, để kì vọng, luôn giả sử sự đúng đắn của lí thuyết này, rằng những người tin nó sẽ lừa dối chính mình một cách vô ý thức bằng tạo ra một sự sửa đổi lí thuyết nhằm xác lập tính khách quan của các quan điểm riêng của họ đó sao? Liệu chúng ta, khi đó, có thể coi đòi hỏi của họ, rằng bằng sự tự-phân tích xã hội học của mình, họ đã đạt một mức độ cao hơn của tính khách quan; và đòi hỏi của họ rằng phân tích-xã hội có thể đuổi một ý thức hệ toàn bộ ra, là nghiêm túc chăng? Nhưng chúng ta thậm chí có thể hỏi liệu toàn bộ lí thuyết chẳng phải đơn giản là sự bày tỏ lợi ích giai cấp của nhóm cá biệt này; của một tầng lớp trí thức chỉ gắn bó lỏng lẻo với truyền thống, mặc dù đủ vững vàng để nói tiếng Hegelian như tiếng mẹ đẻ của họ hay không.
Các nhà xã hội học tri thức đã thành công ít đến nhường nào trong xã hội-trị liệu của họ, tức là, trong xoá bỏ ý thức hệ toàn bộ của riêng họ, sẽ đặc biệt rõ nếu chúng ta xem xét quan hệ của họ với Hegel. Vì họ không có ý tưởng nào, mà họ chỉ lặp lại ông; ngược lại, họ không chỉ tin rằng họ đã vượt lên ông, mà còn tin rằng họ đã nhìn thấu ông một cách thành công, không phải từ bất cứ môi trường xã hội cá biệt nào, mà từ một tầm cao hơn, một cách khách quan. Sự thất bại rành rành này trong tự-phân tích nói đủ cho chúng ta.
Nhưng, nói một cách nghiêm chỉnh, có các phản bác nghiêm trọng hơn. Xã hội học tri thức không chỉ là tự-huỷ hoại, không chỉ là một mục tiêu khá làm hài lòng của phân tích xã hội, nó cũng cho thấy một sự thất bại gây sững sờ để hiểu chính xác chủ đề chính của nó, các khía cạnh xã hội của tri thức, hay đúng hơn, của phương pháp khoa học. Nó coi khoa học hay tri thức như một quá trình trong trí óc hay ‘ý thức’ của cá nhân nhà khoa học, hay có lẽ như sản phẩm của một quá trình như vậy. Nếu được xem xét theo cách này, cái mà chúng ta gọi là tính khách quan khoa học phải quả thực là hoàn toàn không thể hiểu được, hay thậm chí không thể có được; và không chỉ trong các khoa học xã hội và chính trị, nơi các lợi ích giai cấp và các động lực ẩn giấu có thể đóng một vai trò, mà cũng đúng thế trong các khoa học tự nhiên. Bất cứ ai người có ý niệm lơ mơ về lịch sử các khoa học tự nhiên đều biết về sự kiên quyết mãnh liệt đặc trưng cho nhiều trong các cuộc tranh cãi của nó. Không có mức thiên vị chính trị nào có thể ảnh hưởng đến các lí thuyết chính trị mạnh hơn tính thiên vị của các nhà khoa học tự nhiên nào đó để ủng hộ cho đứa con trí tuệ của họ. Nếu giả như tính khách quan, như lí thuyết xã hội học tri thức giả thiết một cách ấu trĩ, dựa trên tính vô tư hay tính khách quan của cá nhân nhà khoa học, thì chúng ta phải chào từ biệt nó. Thực vậy, ở chừng mực nào đấy chúng ta phải hoài nghi triệt để hơn xã hội học tri thức; vì không nghi ngờ gì rằng tất cả chúng ta đều chịu đau khổ dưới hệ thống các thành kiến (hay ‘các ý thức hệ toàn bộ’, nếu thích từ này hơn) của chính chúng ta; rằng tất cả chúng ta đều coi nhiều thứ là hiển nhiên, rằng chúng ta chấp nhận chúng một cách không phê phán và thậm chí với niềm tin ấu trĩ và cực kì kiêu ngạo rằng phê phán là hoàn toàn không cần thiết; và các nhà khoa học không là ngoại lệ đối với qui tắc này, cho dù họ có thể đã thanh lọc mình một cách hời hợt khỏi một số thành kiến của họ trong lĩnh vực cá biệt của họ. Song họ đã không thanh lọc mình bằng phân tích xã hội hay bất cứ phương pháp tương tự nào; họ đã không thử leo lên một bình diện cao hơn mà từ đó họ có thể hiểu, phân tích xã hội, và cắt bỏ những điều ngớ ngẩn ý thức hệ của họ. Vì bằng làm cho đầu óc họ ‘khách quan’ hơn, họ có lẽ không thể đạt cái mà chúng ta gọi là ‘tính khách quan khoa học’. Không, cái chúng ta thường hiểu dưới từ này dựa vào các cơ sở khác8. Nó là một vấn đề về phương pháp khoa học. Và, khá mỉa mai, tính khách quan gắn chặt chẽ với khía cạnh xã hội của phương pháp khoa học, với sự thực rằng khoa học và tính khách quan khoa học không (và không thể) là kết quả từ các cố gắng của một cá nhân nhà khoa học để là ‘khách quan’, mà từ sự hợp tác thân thiện-thù địch của nhiều nhà khoa học Tính khách quan khoa học có thể được mô tả như tính liên-chủ quan (inter-subjectivity) của phương pháp khoa học. Nhưng khía cạnh xã hội này của khoa học hầu như bị sao lãng hoàn toàn bởi những người tự gọi mình là các nhà xã hội học tri thức.
Hai khía cạnh của phương pháp của các khoa học tự nhiên là quan trọng trong mối quan hệ này. Cùng nhau chúng tạo ra cái tôi có thể gọi là ‘đặc tính công khai của phương pháp khoa học’. Thứ nhất, có cái gì đó tới gần phê phán tự do. Một nhà khoa học có thể đưa lí thuyết của mình ra với niềm tin chắc hoàn toàn rằng nó là không thể bác bỏ được. Song ý chí này không gây ấn tượng đối với nhà khoa học đồng nghiệp và các đối thủ của ông ta; đúng hơn nó thách thức họ: họ biết rằng thái độ khoa học có nghĩa là phê phán mọi thứ, và họ ít bị cản trở ngay cả bởi uy quyền. Thứ hai, các nhà khoa học cố tránh chuyện hiểu lầm nhau. (Tôi xin nhắc nhở bạn đọc là tôi đang nói về các khoa học tự nhiên, nhưng có thể kể cả một phần của kinh tế học hiện đại). Họ cố gắng rất nghiêm túc để nói một và cùng ngôn ngữ, cho dù họ dùng các ngôn ngữ mẹ đẻ khác nhau. Trong các khoa học tự nhiên điều này đạt được bằng công nhận kinh nghiệm như trọng tài vô tư của những tranh cãi của họ. Khi nói về ‘kinh nghiệm’ tôi muốn nói kinh nghiệm có đặc tính ‘công khai’, như các quan sát, và thí nghiệm, trái với kinh nghiệm theo nghĩa mĩ học ‘riêng tư’ hơn hay kinh nghiệm tôn giáo; và kinh nghiệm là ‘công khai’ nếu mọi người, những người chịu khó, có thể lặp lại nó. Nhằm tránh nói chuyện hiểu lầm nhau, các nhà khoa học cố trình bày các lí thuyết của họ ở dạng sao cho chúng có thể được kiểm nghiệm, tức là có thể bị bác bỏ (hay khác đi thì được củng cố) bởi kinh nghiệm như vậy.
Đây là cái tạo thành tính khách quan khoa học. Tất cả mọi người, những người đã học kĩ thuật về hiểu và kiểm nghiệm các lí thuyết khoa học, có thể lặp lại thí nghiệm và đánh giá cho bản thân mình. Bất chấp điều này, sẽ luôn có ai đó đi đến những đánh giá thiên vị, hay thậm chí kì quặc. Điều này là không thể tránh khỏi, song nó không làm xáo động nghiêm trọng hoạt động của các thể chế xã hội khác nhau dự định để thúc đẩy tính khách quan khoa học và phê phán; thí dụ các phòng thí nghiệm, các tạp chí khoa học, các hội nghị. Khía cạnh này của phương pháp khoa học cho thấy cái gì có thể đạt được bằng các thể chế được dự định để làm cho kiểm soát công khai là có thể, và bằng phát biểu dư luận công khai, cho dù điều này chỉ giới hạn cho một giới chuyên gia. Chỉ có quyền lực chính trị, khi được dùng để cấm phê phán tự do, hay khi thất bại để bảo vệ nó, có thể làm suy yếu hoạt động của các thể chế này, mà mọi tiến bộ, khoa học, công nghệ, và chính trị, cuối cùng đều phụ thuộc vào chúng.
Để làm sáng tỏ hơn nữa khía cạnh vẫn bị sao lãng một cách đáng buồn này của phương pháp khoa học, chúng ta có thể xem xét ý tưởng là nên đặc trưng khoa học bằng phương pháp hơn là bằng các kết quả của nó.
Đầu tiên hãy giả sử rằng một nhà thấu thị (clairvoyant) tạo ra một cuốn sách do mơ thấy nó, hay có lẽ bằng viết tự động. Hãy giả sử, thêm nữa, rằng các năm muộn hơn, như một kết quả của các phát minh khoa học mới và cách mạng, một nhà khoa học lớn (người chưa bao giờ thấy cuốn sách đó) tạo ra một cuốn sách chính xác y hệt vậy. Hay diễn đạt khác đi, ta giả sử nhà thấu thị ‘đã thấy’ một cuốn sách khoa học mà khi đó không được viết ra bởi một nhà khoa học do sự thực là nhiều phát minh quan trọng vẫn chưa được biết đến ở thời điểm ấy. Bây giờ chúng ta hỏi: có nên nói là nhà thấu thị đã tạo ra một cuốn sách khoa học? Chúng ta có thể giả sử rằng, nếu nó được đưa cho các nhà khoa học có trình độ khi đó để đánh giá, nó có thể đã được mô tả như một phần là không thể hiểu nổi, và một phần là kì quái; như thế chúng ta sẽ phải nói rằng cuốn sách của nhà thấu thị đã không là một công trình khoa học khi nó được viết, vì nó không là sản phẩm của phương pháp khoa học. Tôi sẽ gọi một kết quả như vậy, cái, dù phù hợp với một số kết quả khoa học, không là sản phẩm của phương pháp khoa học, (mà) là một mẩu của ‘khoa học được tiết lộ [khoa học thiên khải]’.
Nhằm áp dụng những cân nhắc này cho vấn đề về tính công khai của phương pháp khoa học, hãy giả sử rằng Robinson Crusoe đã thành công xây dựng các phòng thí nghiệm vật lí và hoá học, các đài thiên văn, v.v. trên hòn đảo của mình, và viết rất nhiều bài báo, dựa hoàn toàn vào quan sát và thí nghiệm. Thậm chí hãy giả sử rằng ông có vô hạn thời gian, và ông đã thành công trong xây dựng và mô tả các hệ thống khoa học những cái thực sự trùng với các kết quả hiện nay được các nhà khoa học của chính chúng ta chấp nhận. Xem xét đặc tính của khoa học Crusonian này, mội số người, thoạt nhìn, sẽ thiên về khẳng định rằng nó là khoa học thực sự chứ không phải ‘khoa học được tiết lộ’. Và, không nghi ngờ gì, nó rất giống khoa học hơn nhiều so với cuốn sách được tiết lộ cho nhà thấu thị, vì Robinson Crusoe đã áp dụng khá nhiều phương pháp khoa học. Thế mà, tôi quả quyết rằng khoa học Crusonian này vẫn thuộc loại ‘được tiết lộ’; rằng có một yếu tố của phương pháp khoa học bị thiếu, và do đó, sự thực rằng Crusoe đã đi đến các kết quả của chúng ta gần ngẫu nhiên và huyền diệu như ở trường hợp của nhà thấu thị. Vì chẳng có ai ngoài chính ông để kiểm tra các kết quả của ông; không ai ngoài chính ông để hiệu chỉnh các định kiến những cái là hậu quả không thể tránh khỏi của lịch sử tinh thần riêng biệt của ông; không ai giúp ông để thoát khỏi sự mù quáng lạ kì đó về các khả năng vốn có của các kết quả của riêng chúng ta mà là hậu quả của sự thực rằng hầu hết trong số chúng đạt được thông qua những cách tiếp cận tương đối không thích hợp. Và về các bài báo khoa học của ông, nó chỉ là cố gắng để giải thích công trình của ông cho ai đó người đã không tiến hành nó để ông có thể đạt được kỉ luật về giao thiệp rõ ràng và hợp lí, cái cũng là một phần của phương pháp khoa học. Trong một điểm - một điểm tương đối không quan trọng – mà đặc tính được tiết lộ của khoa học Crusonian là đặc biệt hiển nhiên; ý tôi nói về sự phát minh của Crusoe ra ‘phương trình cá nhân’ của ông (vì chúng ta phải giả sử rằng ông đã đưa ra phát minh này) về thời gian phản ứng đặc trưng cá nhân ảnh hưởng đến các quan sát thiên văn của ông. Tất nhiên có thể tưởng tượng rằng ông, thí dụ, đã khám phá ra các thay đổi về thời gian phản ứng của ông, và, theo cách này, dẫn ông đến đưa ra các bù trừ cho nó. Song nếu chúng ta so sánh cách tìm ra thời gian phản ứng này với cách theo đó nó được phát hiện ra trong khoa học ‘công khai’ – thông qua mâu thuẫn giữa các kết quả của các nhà quan sát khác nhau – thì đặc tính ‘được tiết lộ’ của khoa học của Robinson Crusoe bộc lộ.
Để tổng kết các cân nhắc này, có thể nói rằng cái ta gọi là ‘tính khách quan khoa học’ không phải là sản phẩm của tính vô tư của cá nhân các nhà khoa học, mà là một sản phẩm của đặc tính xã hội hay công khai của phương pháp khoa học; và tính khách quan của cá nhân các nhà khoa học, ở chừng mực nó tồn tại, không phải là nguồn mà đúng hơn là kết quả của tính khách quan được tổ chức về mặt xã hội hay về mặt thể chế này của khoa học.
Cả9 các nhà Kantian lẫn Hegelian đều phạm cùng sai lầm về giả thiết rằng các tiền giả định của chúng ta (vì chúng, trước hết, là các công cụ rõ ràng không thể bỏ qua mà chúng ta cần trong việc tích cực ‘thực hiện’ các thí nghiệm của mình) không thể bị thay đổi bởi quyết định cũng chẳng thể bị bác bỏ bởi kinh nghiệm; rằng chúng là ở trên và vượt xa hơn các phương pháp khoa học về kiểm nghiệm các lí thuyết, tạo thành các tiền giả định của mọi tư duy như họ nghĩ. Nhưng đây là một sự cường điệu, dựa trên một sự hiểu lầm các quan hệ giữa lí thuyết và kinh nghiệm trong khoa học. Là một trong các thành tựu vĩ đại nhất của thời đại chúng ta khi Einstein, trong thí nghiệm về ánh sáng, cho thấy là chúng ta có thể nghi ngờ và xét lại các tiền giả định của chúng ta ngay cả về không gian và thời gian, các ý tưởng đã được cho là các tiền giả định cần thiết của mọi khoa học, và thuộc về ‘bộ máy phạm trù’ của nó. Như thế, sự tấn công hoài nghi lên khoa học do xã hội học tri thức khởi xướng, sụp đổ dưới ánh sáng của phương pháp khoa học. Phương pháp kinh nghiệm đã chứng tỏ là hoàn toàn có khả năng tự lo liệu.
Nhưng nó làm vậy không phải bằng xoá bỏ các thành kiến của chúng ta ngay một lúc; nó có thể loại bỏ chúng từng cái một. Ví dụ điển hình cổ điển lại là khám phá của Einstein về các định kiến của chúng ta về thời gian. Einstein đã không bắt tay đi khám phá các định kiến; ông thậm chí đã không bắt tay đi phê phán các khái niệm của chúng ta về không gian và thời gian. Vấn đề của ông là một vấn đề cụ thể của vật lí học, thảo lại một lí thuyết đã bị sụp đổ vì các thí nghiệm khác nhau, dưới ánh sáng của lí thuyết, có vẻ mâu thuẫn với nhau. Einstein cùng hầu hết các nhà vật lí nhận ra rằng điều này có nghĩa là lí thuyết đã sai. Và ông thấy rằng nếu chúng ta thay đổi nó ở một điểm, mà cho đến nay được mọi người cho là hiển nhiên và vì vậy đã tuột khỏi sự chú ý, thì khó khăn có thể được loại bỏ. Nói cách khác, ông chỉ áp dụng các phương pháp về phê phán khoa học và về phát minh và loại bỏ các lí thuyết, về thử và sai. Nhưng phương pháp này không dẫn chúng ta đến từ bỏ mọi thành kiến của mình; đúng hơn, chúng ta có thể phát hiện ra sự thực rằng chúng ta đã có một định kiến chỉ sau khi đã thoát khỏi nó.
Song chắc chắn phải thừa nhận rằng, ở bất cứ thời điểm cho trước nào, các lí thuyết khoa học của chúng ta sẽ phụ thuộc không chỉ vào các thí nghiệm, v.v. được tiến hành cho đến thời điểm đó, mà cũng phụ thuộc vào các định kiến được coi là dĩ nhiên, cho nên chúng ta đã không có ý thức về chúng (mặc dù áp dụng các phương pháp logic nhất định có thể giúp ta dò ra chúng). Dù sao đi nữa, chúng ta có thể nói về vấn đề kết thành vỏ cứng này rằng khoa học có khả năng về học hỏi, về đập vỡ một phần của các vỏ cứng của nó. Quá trình có thể chẳng bao giờ hoàn thiện, nhưng không có rào cản cố định nào mà trước rào cản ấy nó đột nhiên phải dừng lại. Bất cứ giả thiết nào, về nguyên tắc, có thể bị phê phán. Và, rằng bất cứ ai có thể phê phán, tạo thành tính khách quan khoa học.
Các kết quả khoa học là ‘tương đối’ (nếu từ này cần được dùng chút nào) chỉ ở chừng mực chúng là các kết quả của một giai đoạn nào đó của sự phát triển khoa học và chắc sẽ bị thay thế trong tiến trình tiến bộ khoa học. Nhưng điều này không có nghĩa rằng chân lí là ‘tương đối’. Nếu một khẳng định là đúng, nó mãi mãi là đúng10. Nó chỉ có nghĩa rằng hầu hết các kết quả khoa học có đặc tính của các giả thuyết, tức là các tuyên bố mà bằng chứng là không đi đến kết luận, và vì thế có khả năng bị xem xét lại bất cứ lúc nào. Những cân nhắc này (mà tôi đề cập đầy đủ hơn ở nơi khác11), dù không cần thiết cho một phê phán các nhà xã hội học, có lẽ có thể giúp thúc đẩy sự hiểu biết các lí thuyết của họ. Chúng cũng rọi một chút ánh sáng, để quay lại phê phán chính của tôi, lên vai trò quan trọng mà sự hợp tác, tính liên-chủ quan, và tính công khai của phương pháp đóng trong phê phán khoa học và tiến bộ khoa học.
Đúng là các khoa học xã hội vẫn chưa đạt hoàn toàn tính công khai này về phương pháp. Điều này một phần là do ảnh hưởng phá huỷ trí óc của Aristotle và Hegel, một phần có lẽ do cả sự thất bại của chúng để tận dụng các công cụ xã hội của tính khách quan khoa học. Như thế chúng thực sự là ‘các ý thức hệ toàn bộ’, hay diễn đạt nó khác đi, một số nhà khoa học xã hội không có khả năng, và thậm chí không muốn, nói một ngôn ngữ chung. Nhưng lí do không phải là lợi ích giai cấp, và cách điều trị không phải là một sự tổng hợp biện chứng Hegelian, cũng chẳng phải tự-phân tích. Con đường duy nhất mở ra cho các khoa học xã hội là quên toàn bộ lối nói suông và giải quyết các vấn đề thực tiễn của thời đại chúng ta với sự giúp đỡ của các phương pháp lí thuyết, mà cơ bản là như nhau trong mọi khoa học. Ý tôi nói các phương pháp về thử và sai, về tạo ra các giả thuyết có thể được kiểm nghiệm về mặt thực tiễn, và về đưa chúng ra thử nghiệm thực tiễn. Cần đến một công nghệ xã hội mà các kết quả của nó có thể được kiểm nghiệm bằng kĩ thuật xã hội từng phần.
Cách chữa trị được gợi ý ở đây cho khoa học xã hội là hoàn toàn trái với cách chữa trị do xã hội học tri thức gợi ý. Chủ nghĩa xã hội học tin rằng không phải đặc tính phi thực tiễn của chúng, mà đúng hơn là sự thực rằng các vấn đề thực tiễn và lí thuyết quấn với nhau quá nhiều trong lĩnh vực hiểu biết xã hội và chính trị, là cái tạo ra những khó khăn phương pháp luận của các khoa học này. Như thế chúng ta có thể đọc ở công trình chính về xã hội học tri thức12: ‘Tính đặc biệt của tri thức chính trị, trái với tri thức ‘chính xác’, nằm ở sự thực rằng tri thức và ý chí, hay yếu tố duy lí và phạm vi phi lí, là không thể tách rời và về cơ bản quấn với nhau’. Về điều này chúng ta có thể trả lời rằng ‘tri thức’ và ‘ý chí’, theo một nghĩa nào đó, là luôn luôn không thể tách rời; và sự thực này không cần thiết dẫn đến bất cứ sự rối rắm nguy hiểm nào. Không nhà khoa học nào có thể biết, mà không có nỗ lực, mà không có một lợi ích; và trong nỗ lực của ông ta thậm chí thường dính đến một lượng tư lợi nào đó. Kĩ sư nghiên cứu các thứ chủ yếu từ một quan điểm thực tiễn. Nông dân cũng vậy. Thực tiễn không phải là kẻ thù của sự hiểu biết, mà là khuyến khích có giá trị nhất đối với nó. Mặc dù một mức độ xa lánh nào đó có thể thích hợp với nhà khoa học, có nhiều thí dụ để chứng tỏ rằng không phải luôn luôn quan trọng cho một nhà khoa học để là không vụ lợi như vậy. Song là quan trọng đối với ông ta để vẫn giữ liên lạc với thực tế, với thực tiễn, bởi vì những người bỏ qua nó phải trả giá bằng việc bị sa vào chủ nghĩa kinh viện. Áp dụng thực tiễn những khám phá của chúng ta như thế là công cụ theo đó chúng ta có thể loại trừ chủ nghĩa phi duy lí khỏi khoa học xã hội, và không phải bất cứ nỗ lực nào để tách tri thức ra khỏi ‘ý chí’.
Trái với điều này, xã hội học tri thức hi vọng để cải cách các khoa học xã hội bằng khiến các nhà khoa học có ý thức về các lực lượng và ý thức hệ xã hội, những cái bao vây họ một cách vô ý thức. Nhưng rắc rối chính về các định kiến là, không có cách trực tiếp như vậy để thoát khỏi chúng. Vì làm sao chúng ta biết rằng đã có bất cứ tiến bộ nào trong nỗ lực của mình để thoát khỏi thành kiến? Chẳng phải một kinh nghiệm chung là, những người tin chắc nhất rằng họ đã thoát khỏi định kiến của mình, là những người có thành kiến nhất đó sao? Ý tưởng, rằng một nghiên cứu xã hội học hay tâm lí học hay nhân loại học hay bất cứ nghiên cứu nào về các định kiến có thể giúp chúng ta thoát khỏi chúng, là hoàn toàn sai lầm; vì nhiều người theo đuổi các nhiên cứu này là đầy thành kiến; và tự-phân tích không chỉ không giúp chúng ta khắc phục tính quả quyết vô thức của cách nhìn của chúng ta, mà nó thậm chí thường dẫn đến sự tự lừa dối tế nhị hơn. Như thế chúng ta có thể đọc trong cùng công trình về xã hội học tri thức13 các dẫn chiếu sau đến các hoạt động riêng của nó: ‘Có một xu hướng ngày càng tăng để có ý thức về các nhân tố, mà cho đến nay vẫn cai trị chúng ta một cách vô thức… Những người sợ rằng sự hiểu biết ngày càng tăng của chúng ta về các nhân tố quyết định có thể làm tê liệt các quyết định của chúng ta và đe doạ “quyền tự do” phải để đầu óc của họ nghỉ ngơi. Vì chỉ người thật sự có quyết tâm, là người không biết về các nhân tố quyết định cơ bản nhất nhưng hành động ngay lập tức dưới áp lực của các yếu tố quyết định không được nhận ra đối với anh ta’. Mà đây rõ ràng chỉ là một sự lặp lại một ý tưởng yêu thích của Hegel mà Engels đã lặp lại một cách ấu trĩ khi ông nói14: ‘Tự do là sự nhận thức về tính tất yếu’. Và nó là một thành kiến phản động. Vì những người hành động dưới áp lực của các nhân tố quyết định mà ai cũng biết, thí dụ, về một chế độ chuyên chế chính trị, lại được sự hiểu biết của họ biến thành tự do? Chỉ có Hegel có thể kể cho chúng ta những truyện như vậy. Song xã hội học tri thức duy trì thành kiến cá biệt này, cho chúng ta thấy một cách rõ ràng, rằng không có con đường tắt khả dĩ nào để làm cho chúng ta thoát khỏi các ý thức hệ của mình. (Một lần là nhà Hegelian, thì luôn luôn là một nhà Hegelian). Tự phân tích không phải là cái thay thế cho các hành động thực tiễn cần thiết để thiết lập các thể chế dân chủ, chỉ có chúng mới có thể đảm bảo quyền tự do tư duy phê phán, và tiến bộ khoa học.
................................
(*): Tập 2 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 23
1 Về Mannheim, xem đặc biệt Ideology and Utopia (được trích ở đây từ bản tiếng Đức, 1929). Cả hai từ ‘môi trường xã hội’ và ‘ý thức hệ toàn bộ’ là do Mannheim; các từ ‘chủ nghĩa xã hội học’ và ‘thuyết lịch sử’ đã được nhắc đến ở chương trước. Ý tưởng về ‘môi trường xã hội’ là Platonic.
Về một phê phán của Man and Society in an Age of Reconstruction (1941) của Mannheim, kết hợp các xu hướng lịch sử chủ nghĩa với một chỉnh thể luận lãng mạn và thậm chí thần bí, xem The Poverty of Historicism, II (Economica, 1944) của tôi.
2 So diễn giải của tôi trong What is Dialectic? (Mind, 49, đặc biệt p. 414; cả Conjectures and Refutations, đặc biệt p. 325).
3 Từ là của Mannheim (so Ideology and Utopia, 1929, p. 35). Về ‘trí óc thăng bằng tự do’, xem op. cit., p. 123, nơi từ này được quy cho Alfred Weber. Về lí luận về một tầng lớp trí thức bị neo lỏng vào truyền thống, xem op. cit., pp. 121-34; và đặc biệt p. 122.
4 Về lí thuyết, hay đúng hơn, thực hành sau, so các ct. 51 và 52 ở ch. 11.
5 So What is Dialectic? (417; Conjectures and Refutations, p. 327). So ct. 33 ở ch. 12.
6 Sự tương tự giữa phương pháp phân tâm học và phương pháp của Wittgenstein được Wisdom, Other Minds (Mind, vol. 49, p. 370, n.) nhắc đến: ‘Một sự hồ nghi như “Tôi không bao giờ thực sự biết người khác cảm thấy gì” có thể nảy sinh từ nhiều hơn một trong các nguồn này. Sự quá-xác định này của các triệu chứng hoài nghi làm phức tạp sự điều trị của họ. Điều trị là giống điều trị phân tâm học (để mở rộng sự tương tự của Wittgenstein) ở chỗ điều trị là chẩn đoán và chẩn đoán là mô tả, một mô tả rất đầy đủ, về các triệu chứng’. Và v.v. (Tôi có thể nhận xét là, dùng từ ‘biết’ theo nghĩa thông thường, tất nhiên, ta có thể chẳng bao giờ biết người khác cảm thấy gì. Ta chỉ có thể đưa ra giả thuyết về nó. Điều này giải quyết cái gọi là vấn đề. Là sai đi nói về hoài nghi ở đây, và còn sai tệ hơn đi thử loại bỏ hoài nghi bằng một trị liệu phân-kí hiệu học).
7 Các nhà phân tâm học có vẻ nghĩ cũng như các nhà tâm lí học cá nhân, và có lẽ họ đúng. So Freud, History of the Psycho-Analytic Movement (1916), p. 42, nơi Freud ghi là Adler đưa ra nhận xét sau (hợp khéo với sơ đồ tâm lí học cá nhân của Adler, theo đó các cảm giác tự ti hầu hết là quan trọng): ‘Ông có tin là một điều thích thú với tôi để đứng sau bóng ông suốt đời?’ Điều này ám chỉ Adler đã không áp dụng thành công các lí thuyết của ông cho chính ông, ít nhất khi đó. Nhưng có vẻ cũng đúng thế về Freud: Không ai trong các nhà sáng lập ra phân tâm học được điều trị bằng phân tâm học. Với sự trách cứ này họ thường trả lời rằng họ tự điều trị bằng phân tâm học. Song họ chẳng bao giờ chấp nhận một sự bào chữa như thế đối với bất cứ ai khác; và, quả đúng vậy.
8 Về phân tích sau về tính khách quan khoa học, so The Logic of Scientific Discovery của tôi, mục 8 (pp. 44 ff.).
9 Tôi muốn tạ lỗi các nhà Kantian vì nói đến họ cùng một mạch với các nhà Hegelian.
10 So các ct. 23 ở ch. 8 và 39 (đoạn văn thứ hai) ở ch. 11.
11 So các ct. 34 ff., ở ch. 11.
12 So K. Mannheim, Ideology and Utopia (German ed., p. 167).
13 Về trích dẫn đầu trong hai trích dẫn này, so op. cit., 167. (Để đơn giản, tôi dịch ‘có ý thức’ cho ‘phản tỉnh- reflexive’). Về trích dẫn thứ hai, so op. cit., 166.
14 So Handbook of Marxism, 255 (= GA, Spec. Vol., 117-18): ‘Hegel là người đầu tiên phát biểu đúng mối quan hệ giữa tự do và tính tất yếu. Đối với ông tự do là sự đánh giá đúng tính tất yếu’. Về trình bày riêng của Hegel về ý tưởng yêu quý của ông, so Hegel Selections, 213 (= Werke, 1832-1887, vi, 310): ‘Chân lí của sự tất yếu, vì vậy, là tự do’. 361 (= WW, xi, 46): ‘.. nguyên lí Cơ đốc về sự tự giác –Tự do’. 362 (= WW, xi, 47): ‘Bản tính căn bản của tự do, bao hàm trong nó tính tất yếu tuyệt đối, được biểu lộ ra như việc đạt được một sự nhìn rõ bản thân (vì trong chính bản tính của nó là, sự tự giác) và vì thế nó thực hiện sự tồn tại của nó’. Và v.v.
Người dịch: Nguyễn Quang A
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
