Giống học thuyết của Hegel rằng các ý tưởng của chúng ta được quyết định bởi các lợi ích và truyền thống dân tộc. Học thuyết của Marx có khuynh hướng làm xói mòn niềm tin duy lí vào lí trí. Như thế bị đe doạ cả từ phía hữu lẫn phía tả, một thái độ duy lí chủ nghĩa đối với các vấn đề xã hội và kinh tế hầu như không thể cưỡng lại khi sự tiên tri lịch sử chủ nghĩa và chủ nghĩa phi duy lí sấm truyền tấn công chính diện nó. Đây là lí do vì sao xung đột giữa chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi duy lí đã trở thành vấn đề trí tuệ, và có lẽ đạo đức, quan trọng nhất, của thời đại chúng ta.
I
Vì các thuật ngữ ‘lí trí, lí tính’ và ‘chủ nghĩa duy lí’ là mơ hồ, sẽ cần giải thích đại thể cách mà chúng được dùng ở đây. Thứ nhất, chúng được dùng theo một nghĩa rộng1; chúng được dùng để bao phủ không chỉ hoạt động trí tuệ mà cả quan sát và thí nghiệm. Cần phải nhớ nhận xét này, vì ‘lí trí’ và ‘chủ nghĩa duy lí’ thường được dùng theo một nghĩa khác và hẹp hơn, đối lập không với ‘chủ nghĩa phi duy lí’ mà với ‘chủ nghĩa kinh nghiệm’; nếu dùng theo nghĩa này, chủ nghĩa duy lí tán dương trí thông minh cao hơn quan sát và thí nghiệm, và vì thế có lẽ có thể được mô tả khéo hơn như ‘thuyết duy lí trí - intellectualism’. Nhưng khi tôi nói ở đây về ‘chủ nghĩa duy lí - racionalism’, tôi dùng từ luôn theo nghĩa bao gồm ‘chủ nghĩa kinh nghiệm’ cũng như ‘thuyết duy lí trí’; hệt như khoa học sử dụng các thí nghiệm cũng như tư duy. Thứ hai, tôi dùng từ ‘chủ nghĩa duy lí’ nhằm bày tỏ, đại thể, một thái độ tìm cách giải quyết càng nhiều vấn đề càng tốt bằng một sự kêu gọi đến lí trí, tức là đến tư duy rõ ràng và kinh nghiệm hơn là một sự cầu khẩn đến xúc cảm và sự say mê. Giải thích này, tất nhiên, là không hoàn toàn thoả mãn, vì tất cả các từ như ‘lí trí’ hay ‘sự say mê’ đều là mơ hồ; chúng ta không có ‘lí trí’ hay ‘sự say mê’ theo nghĩa trong đó chúng ta có các cơ quan vật lí nào đó, thí dụ, óc hay tim, hay theo nghĩa chúng ta có ‘các năng lực’ nào đó, thí dụ, khả năng nói, hay nghiến răng. Vì vậy để chính xác hơn một chút, có lẽ hay hơn để giải thích chủ nghĩa duy lí dưới dạng các thái độ hay ứng xử thực tiễn. Khi đó ta có thể nói rằng chủ nghĩa duy lí là một thái độ sẵn sàng nghe các lí lẽ phê phán và học từ kinh nghiệm. Nó về cơ bản là một thái độ thừa nhận là ‘tôi có thể sai và bạn có thể đúng, và bằng một nỗ lực, chúng ta có thể đến gần chân lí hơn’. Nó là một thái độ không từ bỏ dễ dàng hi vọng rằng bằng các công cụ như lí lẽ và quan sát chu đáo, người ta có thể đạt loại thoả thuận nào đó về nhiều vấn đề quan trọng; và, ngay cả nơi các đòi hỏi và lợi ích của họ va chạm nhau, thường có thể tranh luận về các đòi hỏi và kiến nghị khác nhau, và để đạt –có lẽ bằng trọng tài - một thoả hiệp mà, vì tính công bằng của nó, có thể chấp nhận được cho hầu hết, nếu không phải cho tất cả. Tóm lại, thái độ duy lí chủ nghĩa, hay, như tôi có thể gọi nó, ‘thái độ hợp lí’, là rất giống với thái độ khoa học, với lòng tin rằng trong tìm kiếm chân lí chúng ta cần hợp tác, và rằng, với sự giúp đỡ của lí lẽ, chúng ta có thể với thời gian đạt cái gì đó giống tính khách quan.
Có lợi ích nào đó để phân tích sự giống nhau này giữa thái độ hợp lí này và thái độ của khoa học đầy đủ hơn. Ở chương trước, tôi đã thử giải thích khía cạnh xã hội của phương pháp khoa học với sự giúp đỡ của chuyện hư cấu về một Robinson Crusoe khoa học. Một cân nhắc chính xác tương tự có thể cho thấy đặc tính xã hội của tính hợp lí, trái với năng khiếu trí tuệ, hay tính thông minh. Lí trí, giống ngôn ngữ, có thể nói là một sản phẩm của đời sống xã hội. Một Robinson Crusoe (bị bỏ trên đảo hoang từ khi còn thơ ấu) có thể đủ thông minh để làm chủ nhiều tình huống khó khăn; nhưng anh ta sẽ không sáng chế ra ngôn ngữ cũng không ra nghệ thuật tranh luận. Phải thú nhận, chúng ta thường tranh luận với chính mình; nhưng chúng ta quen làm vậy chỉ vì chúng ta đã học tranh luận với những người khác, và bởi vì bằng cách này chúng ta đã học được rằng tranh luận có giá trị, hơn là người tranh luận. (Cân nhắc cuối này, tất nhiên, không thể làm nghiêng cán cân khi chúng ta tranh luận với chính mình). Như thế chúng ta có thể nói rằng chúng ta có lí trí, như có ngôn ngữ, là nhờ sự giao thiệp với những người khác.
Sự thực rằng thái độ duy lí coi tranh luận hơn người tranh luận là có tầm quan trọng sâu rộng. Nó dẫn đến quan điểm rằng chúng ta phải chấp nhận tất cả mọi người mà chúng ta giao thiệp với như một nguồn tiềm năng về tranh luận và thông tin có lí; như thế nó xác lập cái có thể được mô tả như ‘tính thống nhất duy lí của loài người’.
Trong chừng mực nào đó, phân tích của chúng ta về ‘lí trí’ có thể nói giống một chút phân tích của Hegel và các nhà Hegelian, những người coi lí trí như một sản phẩm xã hội và quả thực như một loại lĩnh vực của linh hồn hay tinh thần xã hội (thí dụ, của dân tộc, hay giai cấp) và những người nhấn mạnh, dưới ảnh hưởng của Burke, sự mang ơn của chúng ta đối với di sản xã hội, và sự phụ thuộc gần như hoàn toàn vào nó. Phải thú nhận, có sự tương tự nào đó. Nhưng cũng có các khác biệt rất đáng kể. Hegel và các nhà Hegelian là các nhà tập thể chủ nghĩa. Họ lí lẽ rằng vì chúng ta có lí trí nhờ ‘xã hội’ – hay nhờ một xã hội nào đó như một dân tộc – ‘xã hội’ là tất cả và cá nhân không là gì cả; hay bất cứ giá trị nào mà cá nhân có được dẫn xuất ra từ tập thể, cái mang thực sự của mọi giá trị. Trái với điều này lập trường được trình bày ở đây không giả thiết sự tồn tại của tập thể; nếu tôi nói, thí dụ, rằng chúng ta có lí trí nhờ ‘xã hội’, thì tôi luôn hiểu rằng chúng ta có nó nhờ các cá nhân cụ thể nào đó – tuy có lẽ nhờ một số đáng kể các cá nhân ẩn danh – và nhờ sự giao thiệp trí tuệ với họ. Vì thế, khi nói về một lí thuyết ‘xã hội’ của lí trí (hay về phương pháp khoa học), tôi hiểu chính xác hơn rằng nó là một lí thuyết liên[giữa]-cá nhân, và không bao giờ là một lí thuyết tập thể. Chắc chắn chúng ta mang ơn truyền thống rất nhiều, và truyền thống là rất quan trọng, song từ ‘truyền thống’ cũng phải được phân tích thành các quan hệ cá nhân cụ thể2. Và nếu làm việc này, thì chúng ta có thể thoát khỏi thái độ coi mọi truyền thống là chí thánh, hay là có giá trị tự nó, thay cái này bằng một thái độ coi các truyền thống có giá trị hay độc hại, tuỳ trường hợp, phù hợp với ảnh hưởng của chúng lên các cá nhân. Như thế chúng ta có thể nhận ra rằng mỗi chúng ta có thể đóng góp (bằng cách nêu giương và phê phán) cho sự phát triển hay chặn các truyền thống như vậy.
Lập trường được chấp nhận ở đây là rất khác với quan điểm phổ biến, khởi đầu mang tính Platonic, về lí trí như một loại ‘năng khiếu, mà những người khác nhau có thể có và phát triển theo các mức độ rất khác nhau. Phải thú nhận, các tài năng trí tuệ có thể khác nhau theo cách này, và chúng có thể đóng góp cho tính hợp lí; song chúng không cần thiết. Người thông minh có thể rất vô lí, rất không biết điều; họ có thể bám vào các định kiến của họ và không kì vọng để nghe bất cứ thứ gì đáng giá từ những người khác. Theo cách nhìn của chúng ta, tuy vậy, chúng ta có lí trí không chỉ nhờ những người khác, mà chúng ta không bao giờ có thể trội hơn những người khác về tính hợp lí của mình theo cách có thể thiết lập một đòi hỏi đến uy quyền; chủ nghĩa độc đoán và chủ nghĩa duy lí theo nghĩa của chúng ta là không thể dung hoà, vì tranh luận, bao gồm phê phán, và nghệ thuật lắng nghe phê phán, là cơ sở của tính hợp lí. Như thế chủ nghĩa duy lí theo nghĩa của chúng ta là trái ngược hoàn toàn với mọi mơ ước Platonic hiện đại về các thế giới mới đẹp lộng lẫy trong đó sự phát triển của lí trí có thể được kiểm soát hay ‘lập kế hoạch’ bởi lí tính cao cấp nào đó. Lí trí, giống khoa học, tăng lên bằng con đường phê phán lẫn nhau; con đường khả dĩ duy nhất của ‘lập kế hoạch’ cho sự tăng lên của nó là đi phát triển các thể chế bảo vệ quyền tự do phê phán này, tức là, quyền tự do tư tưởng. Có thể nhận xét rằng Plato, dù cho lí thuyết của ông là độc đoán, và đòi hỏi sự kiểm soát chặt chẽ lí trí con người trong những người bảo vệ của ông (như được thấy đặc biệt ở chương 8), tỏ lòng ngưỡng mộ, do cách viết của ông, đối với lí thuyết liên-cá nhân của chúng ta về lí trí; vì hầu hết các đối thoại sớm hơn của ông mô tả các lí lẽ được tiến hành theo một tinh thần rất hợp lí.
Cách dùng từ ‘chủ nghĩa duy lí’ của tôi có thể rõ hơn một chút, có lẽ, nếu chúng ta phân biệt giữa một chủ nghĩa duy lí thật sự và một chủ nghĩa duy lí giả hay sai. Cái tôi gọi là ‘chủ nghĩa duy lí đích thực’ là chủ nghĩa duy lí của Socrates. Nó là sự nhận biết các giới hạn của mình, là tính khiêm tốn trí tuệ của những người biết họ thường sai lầm ra sao, và họ phụ thuộc nhiều đến thế nào vào những người khác thậm chí cho sự hiểu biết này. Nó là sự hiểu rõ là chúng ta không được kì vọng quá nhiều vào lí trí; rằng lí lẽ hiếm khi giải quyết vấn đề, dẫu cho nó là cách duy nhất để học tập – không phải để thấy rõ ràng, mà để thấy rõ hơn trước.
Cái tôi gọi là ‘chủ nghĩa duy lí giả’ là chủ nghĩa trực giác của Plato. Nó là lòng tin trơ tráo vào các năng khiếu trí tuệ cao cấp của mình, đòi hỏi là đã được khai tâm, là biết với sự chắc chắn, và với thẩm quyền. Theo Plato, ý kiến –ngay cả ‘ý kiến đúng’, như ta có thể đọc ở Timaeus3 – ‘được mọi người chia sẻ; nhưng lí trí’ (hay ‘trực giác trí tuệ’) ‘chỉ được các thần, và rất ít người chia sẻ’. Thuyết duy lí trí độc đoán này, lòng tin này vào sự chiếm hữu một công cụ không thể sai được về khám phá, hay một phương pháp không thể sai được, sự thất bại này để phân biệt giữa năng lực trí tuệ của một người và sự mắc nợ của anh ta với những người khác vì mọi thứ anh ta có thể biết và hiểu, chủ nghĩa duy lí giả này thường được gọi là ‘chủ nghĩa duy lí’, nhưng nó hoàn toàn trái ngược với cái chúng ta gọi bằng cái tên này.
Phân tích của tôi về thái độ duy lí chủ nghĩa rõ ràng là rất không đầy đủ, và tôi sẵn sàng thừa nhận, hơi mơ hồ; nhưng nó sẽ là đủ cho mục đích của chúng ta. Theo một cách tương tự bây giờ tôi sẽ mô tả chủ nghĩa phi duy lí, đồng thời cho biết một nhà phi duy lí chắc sẽ bảo vệ nó thế nào.
Thái độ phi duy lí chủ nghĩa có thể được trình bày theo cách sau đây. Mặc dù nhận rõ lí trí và lí lẽ khoa học như các công cụ có thể là đủ tốt nếu chúng ta muốn bàn luận hời hợt về các thứ, hay như các phương tiện để phục vụ một mục đích phi duy lí nào đó, nhà phi duy lí sẽ khăng khăng rằng ‘bản tính con người’ về chủ yếu là không duy lí. Ông ta cho rằng con người là hơn một động vật duy lí, và cũng kém hơn. Để thấy rằng anh ta kém hơn, chúng ta chỉ cần xem xét số người có khả năng tranh luận là nhỏ biết nhường nào; đây là lí do vì sao, theo nhà phi duy lí, đa số người sẽ luôn phải được xử trí bằng một sự kêu gọi đến các cảm xúc và niềm say mê của họ hơn là bằng một sự kêu gọi đến lí trí của họ. Nhưng con người cũng nhiều hơn chỉ một động vật duy lí, vì tất cả các thứ thật sự quan trọng trong đời anh ta vượt quá lí trí. Ngay cả số ít nhà khoa học những người coi lí trí và khoa học là nghiêm túc gắn với thái độ duy lí chỉ vì họ thích nó. Như thế trong các trường hợp hiếm hoi này, chính thành phần xúc cảm của con người chứ không phải lí trí của anh ta là cái quyết định thái độ của anh ta. Hơn nữa, chính trực giác của anh ta, sự nhìn thấu thần bí của anh ta vào bản tính của các sự vật, hơn là lí lẽ của anh ta là cái làm nên một nhà khoa học lớn. Như thế chủ nghĩa duy lí không thể cho một giải thích thoả đáng thậm chí về hoạt động dường như duy lí của nhà khoa học. Nhưng vì lĩnh vực khoa học là cá biệt thuận lợi cho một diễn giải duy lí, chúng ta phải kì vọng rằng chủ nghĩa duy lí sẽ thất bại thậm chí một cách có ý thức hơn nữa khi nó thử giải quyết các lĩnh vực khác của hoạt động con người. Và sự kì vọng này, như thế nhà phi duy lí sẽ tiếp tục lí lẽ của mình, tỏ ra là khá chính xác. Bỏ sang bên các khía cạnh thấp hơn của bản tính con người, chúng ta có thể lưu ý đến khía cạnh cao nhất của nó, đến sự thực rằng con người có thể là sáng tạo. Chính thiểu số nhỏ sáng tạo là những người thật sự quan trọng; những người tạo ra các tác phẩm nghệ thuật hay tư tưởng, các nhà sáng lập của các tôn giáo, và các chính khách lớn. Số ít các cá nhân cá biệt này cho phép chúng ta nhìn thoáng qua sự vĩ đại thật sự của con người. Nhưng mặc dù các nhà lãnh đạo này của nhân loại biết dùng lí trí của họ thế nào cho các mục đích của họ, họ chẳng bao giờ là những người của lí trí. Gốc rễ của họ nằm sâu hơn – sâu ở các bản năng và xung động của họ, và ở các bản năng và xung động của xã hội mà họ là một phần. Tính sáng tạo là một năng lực hoàn toàn phi duy lí, một năng lực huyền bí …
II
Vấn đề giữa chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi duy lí đã tồn tại lâu. Mặc dù triết học Hy Lạp rõ ràng đã bắt đầu như một công việc duy lí, đã có các vệt của chủ nghĩa thần bí ngay cả ở khởi đầu của nó. Nó (như được ám chỉ ở chương 10) là sự khao khát đối với sự thống nhất và chỗ che chở đã mất của chủ nghĩa bộ lạc, cái tự bày tỏ ở các yếu tố thần bí này bên trong một cách tiếp cận về cơ bản duy lí4. Một xung đột công khai giữa chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi duy lí đã nổ ra lần đầu tiên ở Thời Trung Cổ, như sự trái ngược giữa chủ nghĩa kinh viện và chủ nghĩa thần bí. (Có lẽ không phải không lí thú rằng chủ nghĩa duy lí hưng thịnh ở các lãnh thổ La Mã xưa, còn những người từ các nước ‘man rợ’ nổi bật giữa những người thần bí). Trong các thế kỉ mười bảy, mười tám, và mười chín, khi trào lưu của chủ nghĩa duy lí, của thuyết duy lí trí, và của ‘chủ nghĩa duy vật’ nổi lên, các nhà phi duy lí đã phải chú ý một chút tới nó, để tranh luận chống lại nó; và bằng phô bày các hạn chế của nó, và bóc trần các đòi hỏi thiếu khiêm tốn và các mối nguy hiểm của chủ nghĩa duy lí giả (mà họ đã không phân biệt với chủ nghĩa duy lí theo nghĩa của chúng ta), một số trong các nhà phê bình này, nhất là Burke, đã giành được lòng biết ơn của tất cả những người duy lí chân chính. Nhưng trào lưu bây giờ đã đổi hướng, và ‘các lời ám chỉ .. và bóng gió hết sức quan trọng’ (như Kant diễn tả) đã trở thành mốt thời thượng. Một chủ nghĩa phi duy lí sấm truyền (đặc biệt với Bergson và đa số các triết gia và trí thức Đức) đã đưa vào thói quen bỏ qua hoặc may nhất thương hại sự tồn tại của một sinh vật thấp kém như vậy như một nhà duy lí. Đối với họ các nhà duy lí – hay ‘các nhà duy vật’, như họ thường gọi – và đặc biệt, nhà khoa học duy lí, là những người nghèo nàn về tinh thần, theo đuổi các hoạt động vô hồn và đa phần máy móc5, và hoàn toàn không biết về các vấn đề sâu hơn về vận mệnh con người và về triết lí của nó. Và các nhà duy lí thường phản lại bằng gạt bỏ chủ nghĩa phi duy lí như hoàn toàn vô nghĩa. Trước đây sự tuyệt giao chưa bao giờ trọn vẹn như vậy. Và sự tuyệt giao trong mối quan hệ xã giao của các triết gia đã chứng tỏ tầm quan trọng của nó khi theo sau nó là sự tuyệt giao trong quan hệ ngoại giao của các nhà nước.
Về vấn đề này, tôi hoàn toàn đứng về phía chủ nghĩa duy lí. Tình thế này lại càng vậy, ngay cả nơi tôi cảm thấy chủ nghĩa duy lí đã đi quá xa tôi vẫn cảm tình với nó, vì tôi cho rằng một sự thái quá theo hướng này (chừng nào chúng ta loại trừ tính thiếu khiêm tốn của chủ nghĩa duy lí giả của Plato) là vô hại quả thực khi so với sự thái quá ở phía kia. Theo ý kiến tôi, cách duy nhất theo đó chủ nghĩa duy lí thái quá chắc sẽ tỏ ra có hại là nó có thiên hướng làm xói mòn vị trí của chính nó và như thế thúc đẩy một phản ứng phi duy lí. Duy nhất mối nguy hiểm này là cái khiến tôi xem xét các đòi hỏi của chủ nghĩa duy lí thái quá một cách tỉ mỉ hơn và chủ trương một chủ nghĩa duy lí khiêm tốn và tự phê, chủ nghĩa thừa nhận các hạn chế nhất định. Do đó, ở phần tiếp theo tôi sẽ phân biệt giữa hai lập trường duy lí, mà tôi gắn cho cái nhãn ‘chủ nghĩa duy lí phê phán’ và ‘chủ nghĩa duy lí không phê phán’ hay ‘chủ nghĩa duy lí toàn diện’. (Sự phân biệt này độc lập với sự phân biệt trước giữa chủ nghĩa duy lí ‘chân chính’ và ‘giả’, cho dù một chủ nghĩa duy lí ‘chân chính’ theo nghĩa của tôi sẽ hầu như không khác chủ nghĩa duy lí phê phán).
Chủ nghĩa duy lí không phê phán hay toàn diện có thể được mô tả như thái độ của người nói rằng ‘tôi không sẵn sàng chấp nhận bất cứ cái gì không thể được bảo vệ bằng lí lẽ hay kinh nghiệm’. Cũng có thể phát biểu điều này ở dạng của nguyên lí rằng bất cứ giả thiết nào không thể được trụ đỡ bởi hoặc lí lẽ hoặc kinh nghiệm đều phải bị loại bỏ6. Bây giờ có thể dễ thấy rằng nguyên lí này của chủ nghĩa duy lí không phê phán là không nhất quán; vì, đến lượt nó, nó không thể được trụ đỡ bởi lí lẽ hay kinh nghiệm, nó ngụ ý rằng bản thân nó phải bị loại bỏ. (Nó giống như nghịch lí về kẻ nói dối7, tức là một câu khẳng định điều lừa dối của chính nó). Chủ nghĩa duy lí toàn diện vì thế không thể đứng vững về mặt logic; và vì một lí lẽ logic thuần tuý có thể chứng tỏ điều này, chủ nghĩa duy lí không phê phán có thể bị vũ khí được chọn của chính nó, lí lẽ, đánh bại.
Phê phán này có thể được khái quát hoá. Vì mọi lí lẽ phải được tiến hành từ giả thiết, rõ ràng là không thể để đòi hỏi rằng mọi giả thiết phải dựa vào lí lẽ. Đòi hỏi do nhiều triết gia đưa ra rằng chúng ta phải xuất phát với không giả thiết nào và không bao giờ giả sử bất cứ thứ gì về ‘lí trí thích đáng’, và thậm chí đòi hỏi yếu hơn rằng chúng ta phải xuất phát với một tập rất nhỏ của các giả thiết (‘các phạm trù’), ở dạng này cả hai đều không nhất quán. Vì bản thân chúng dựa vào một giả thiết thật sự khổng lồ rằng có thể xuất phát mà không có, hay với chỉ ít giả thiết, và vẫn nhận được các kết quả đáng giá. (Quả thực, nguyên lí này về tránh mọi giả định trước không phải, như ai đó có thể nghĩ, là một lời khuyên về sự tuyệt mĩ, mà là một dạng của nghịch lí về kẻ nói dối8).
Mà tất cả các thứ này là hơi trừu tượng, song nó có thể được phát biểu lại trong quan hệ với vấn đề về chủ nghĩa duy lí theo một cách ít hình thức hơn. Thái độ duy lí được đặc trưng bởi tầm quan trọng nó gắn cho lí lẽ và kinh nghiệm. Nhưng cả lí lẽ logic lẫn kinh nghiệm đều không thể thiết lập thái độ duy lí; vì chỉ những người sẵn sàng xem xét lí lẽ hay kinh nghiệm, và vì thế đã chấp nhận thái độ này rồi, mới sẽ bị chúng gây ấn tượng. Tức là, một thái độ duy lí trước tiên phải được chấp nhận nếu bất cứ lí lẽ hay kinh nghiệm nào có hiệu lực, và vì thế nó không thể dựa vào lí lẽ hay kinh nghiệm. (Và cân nhắc này là hoàn toàn độc lập với câu hỏi liệu có tồn tại hay không bất cứ lí lẽ duy lí thuyết phục nào, lí lẽ ủng hộ sự chấp nhận thái độ duy lí chủ nghĩa). Chúng ta phải kết luận từ điều này rằng không lí lẽ duy lí nào sẽ có hiệu lực duy lí lên một người không muốn chấp nhận một thái độ duy lí. Như thế chủ nghĩa duy lí toàn diện là không thể đứng vững được.
Nhưng điều này có nghĩa rằng bất cứ ai chấp nhận một thái độ duy lí anh ta làm thế bởi vì anh ta đã chấp nhận, một cách có ý thức hay không có ý thức, kiến nghị, hay quyết định, hay lòng tin, hay ứng xử nào đó; một sự chấp nhận có thể được gọi là ‘phi duy lí’. Dù sự chấp nhận này là ngập ngừng hoặc dẫn đến một thói quen ổn định, chúng ta có thể mô tả nó như một niềm tin phi duy lí vào lí trí. Như thế chủ nghĩa duy lí nhất thiết là còn xa mới toàn diện hay độc lập. Điều này thường xuyên bị các nhà duy lí bỏ qua những người như thế tự phơi mình ra chịu đòn trong chính lĩnh vực của họ bởi chính vũ khí ưa thích nhất của họ mỗi khi một nhà phi duy lí chịu khó quay nó chống lại họ. Và thật vậy nó đã không thoát khỏi sự chú ý của một số kẻ thù của chủ nghĩa duy lí rằng ta luôn luôn có thể từ chối chấp nhận các lí lẽ, hoặc tất cả hoặc các lí lẽ thuộc loại nào đó; và rằng một thái độ như vậy có thể được hoàn thành mà không trở nên không nhất quán về mặt logic. Điều này dẫn họ đến thấy rằng nhà duy lí không phê phán, người tin rằng chủ nghĩa duy lí là độc lập và có thể được thiết lập bằng lí lẽ, hẳn phải sai. Chủ nghĩa phi duy lí về mặt logic là ưu việt hơn chủ nghĩa duy lí không phê phán.
Thế thì vì sao không chấp nhận chủ nghĩa phi duy lí? Nhiều người khởi đầu như các nhà duy lí, song bị vỡ mộng bởi sự khám phá rằng một chủ nghĩa duy lí quá toàn diện tự thất bại, quả thực đã hầu như đầu hàng chủ nghĩa phi duy lí. (Đây là cái đã xảy ra với Whitehead9, nếu tôi không hoàn toàn lầm). Song hành động hoảng loạn như vậy là hoàn toàn không cần. Cho dù một chủ nghĩa duy lí không phê phán và toàn diện không đứng vững được về mặt logic, và cho dù một chủ nghĩa phi duy lí toàn diện có thể đứng vững về mặt logic, đây không phải là lí do vì sao ta phải chấp nhận cái sau. Vì có các thái độ có thể đứng vững khác, đặc biệt là thái độ của chủ nghĩa duy lí phê phán thừa nhận sự thực rằng thái độ duy lí cơ bản là kết quả từ một đức tin (chí ít ngập ngừng) - từ niềm tin vào lí trí. Do đó, sự lựa chọn của chúng ta là để ngỏ. Ta có thể chọn dạng nào đó của chủ nghĩa phi duy lí, thậm chí dạng triệt để hay toàn diện nào đó. Nhưng ta cũng tự do để chọn một dạng phê phán của chủ nghĩa duy lí, dạng thú nhận thẳng thắn xuất xứ của nó ở một quyết định phi duy lí (và, ở mức độ đó, nó thừa nhận ưu thế nhất định của chủ nghĩa phi duy lí).
III
Sự lựa chọn trước chúng ta không đơn giản là một vấn đề trí tuệ, hay một vấn đề sở thích. Nó là một quyết định đạo đức10 (theo nghĩa của chương 5). Vì câu hỏi liệu chúng ta chấp nhận dạng ít nhiều triệt để của chủ nghĩa phi duy lí, hay liệu chúng ta chấp nhận sự nhân nhượng tối thiểu đó đối với chủ nghĩa phi duy lí mà tôi đã gọi là ‘chủ nghĩa duy lí phê phán’, sẽ ảnh hưởng sâu sắc đến toàn bộ thái độ của chúng ta đối với những người khác, và đối với các vấn đề về đời sống xã hội. Đã nói đến rồi là chủ nghĩa duy lí quan hệ mật thiết với niềm tin vào sự thống nhất của nhân loại. Chủ nghĩa phi duy lí, không bị bó buộc bởi bất cứ quy tắc nhất quán nào, có thể kết hợp với bất kì loại niềm tin nào, kể cả lòng tin vào tình anh em của con người; nhưng sự thực rằng nó có thể dễ dàng kết hợp với một niền tin rất khác, và đặc biệt sự thực rằng nó dễ dàng thích hợp với sự ủng hộ một niềm tin lãng mạn vào sự tồn tại của một hội đồng được bầu, vào sự phân chia người thành những người lãnh đạo và những người bị lãnh đạo, thành các chủ nhân tự nhiên và các nô lệ tự nhiên, cho thấy rõ ràng rằng một quyết định đạo đức dính vào sự lựa chọn giữa nó và chủ nghĩa duy lí phê phán.
Như đã thấy trước đây (ở chương 5), và bây giờ lại lần nữa trong phân tích của chúng ta về phiên bản không phê phán của chủ nghĩa duy lí, các lí lẽ không thể xác định một quyết định đạo đức cơ bản như vậy. Nhưng điều này không hàm ý rằng sự lựa chọn của chúng ta không thể được bất cứ loại lí lẽ nào giúp đỡ. Ngược lại, mỗi khi chúng ta đối mặt với một quyết định đạo đức thuộc loại trừu tượng hơn, hữu ích nhất đi phân tích tỉ mỉ các hậu quả chắc sẽ xảy ra từ các lựa chọn khả dĩ mà chúng ta phải lựa. Vì chỉ khi nào chúng ta có thể hình dung được các hậu quả này một cách cụ thể và thực tiễn, chúng ta mới biết thực sự quyết định của chúng ta là gì; khác đi thì chúng ta quyết định một cách mù quáng. Để minh hoạ điểm này, tôi có thể trích một đoạn từ Saint [Thánh] Joan của Shaw. Chủ toạ là Cha tuyên uý; ông đã kiên quyết đòi cái chết của Joan; nhưng khi ông thấy cô bị trói ở cọc [để bị thiêu sống], ông sụp đổ: ‘Tôi không có ý hại ai. Tôi đã không biết nó sẽ giống cái gì .. Tôi không biết tôi đã làm gì .. Giả như tôi biết, tôi đã giằng cô khỏi tay họ. Người ta không biết. Người ta không hiểu rõ: dễ thế để nói khi người ta không biết. Người ta làm mình điên lên với các lời nói .. Nhưng khi nó làm cho người ta thấy rõ; khi thấy việc mình đã làm; khi nó làm đui mù mắt ta, làm nghẹt lỗ mũi ta, xé nát tim ta, thì Trời ơi, hãy dẹp cảnh này đi khuất mắt ta!’ Tất nhiên, đã có các nhân vật khác trong vở kịch của Shaw những người biết chính xác họ đang làm cái gì, thế mà vẫn quyết định làm điều đó; và là những người đã không hối hận sau đấy. Một số người ghét thấy đồng bào họ cháy trên cọc thiêu, và những người khác thì không. Điểm này (bị nhiều người lạc quan thời Victoria bỏ qua) là quan trọng, vì nó cho thấy rằng một phân tích duy lí về các hậu quả của một quyết định không làm cho quyết định là duy lí; các hậu quả không xác định quyết định của chúng ta; luôn chính chúng ta là người ra quyết định. Nhưng một phân tích về các hậu quả cụ thể, và sự nhận thức rõ chúng trong cái chúng ta gọi là ‘sự tưởng tượng’ của chúng ta, tạo sự khác biệt giữa một quyết định mù quáng và một quyết định được đưa ra với con mắt mở; và vì ta dùng trí tưởng tượng của mình rất ít11, chúng ta quá thường xuyên quyết định một cách mù quáng. Điều này đặc biệt vậy nếu ta bị đầu độc bởi một triết học sấm truyền, một trong các công cụ hùng mạnh nhất về làm điên đầu chính chúng ta bằng các lời nói – dùng cách diễn đạt của Shaw.
Phân tích duy lí và sáng tạo về các hậu quả của một lí thuyết đạo đức có sự tương tự nhất định trong phương pháp khoa học. Vì cả trong khoa học nữa, chúng ta không chấp nhận một lí thuyết trừu tượng bởi vì tự thân nó là thuyết phục; đúng hơn chúng ta quyết định để chấp nhận hay loại bỏ nó sau khi chúng ta đã điều tra nghiên cứu các hậu quả cụ thể và thực tiễn có thể được kiểm nghiệm trực tiếp bằng thí nghiệm. Nhưng có sự khác biệt cơ bản. Trong trường hợp của một lí thuyết khoa học, quyết định của chúng ta phụ thuộc vào các kết quả thí nghiệm. Nếu chúng xác nhận lí thuyết, chúng ta có thể chấp nhận nó cho đến khi tìm ra một lí thuyết tốt hơn. Nếu chúng mâu thuẫn với lí thuyết, ta loại bỏ nó. Nhưng trong trường hợp của một lí thuyết đạo đức, chúng ta chỉ có thể đối chiếu các hậu quả của nó với lương tâm của chúng ta. Và trong khi lời phán quyết của các thí nghiệm không phụ thuộc vào bản thân chúng ta, lời phán quyết của lương tâm chúng ta phụ thuộc và bản thân chúng ta.
Tôi hi vọng tôi đã làm rõ theo nghĩa nào sự phân tích các hậu quả có thể ảnh hưởng đến quyết định của chúng ta mà không xác định nó. Và trong trình bày các hậu quả của hai lựa chọn khả dĩ mà chúng ta phải quyết định, chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi duy lí, tôi cảnh báo bạn đọc là tôi sẽ thiên vị. Cho đến đây, khi trình bày hai lựa chọn khả dĩ của quyết định đạo đức trước mặt chúng ta – theo nhiều nghĩa, nó là quyết định cơ bản nhất trong lĩnh vực đạo đức – tôi đã cố gắng không thiên vị, mặc dù tôi không che giấu cảm tình của tôi. Nhưng bây giờ tôi sắp trình bày những cân nhắc về các hậu quả của hai lựa chọn khả dĩ mà chúng tỏ ra với tôi là đích đáng nhất, và chúng đã ảnh hưởng đến tôi trong loại bỏ chủ nghĩa phi duy lí và chấp nhận niềm tin vào lí trí.
Đầu tiên hãy khảo sát các hậu quả của chủ nghĩa phi duy lí. Nhà phi duy lí khăng khăng rằng các xúc cảm và ham mê hơn là lí trí là các động lực chính của hành động con người. Đối với câu trả lời của nhà duy lí rằng, tuy điều này có thể như vậy, phải làm cái chúng ta có thể để cứu chữa nó, và phải cố làm cho lí trí đóng vai trò càng lớn càng tốt, nhà phi duy lí sẽ cãi lại (nếu anh ta hạ cố cho việc thảo luận) rằng thái độ này là phi thực tế một cách vô vọng. Vì nó không xét đến điểm yếu của ‘bản tính con người’, tài năng trí tuệ yếu đuối của hầu hết mọi người và sự phụ thuộc hiển nhiên của họ vào các xúc cảm và ham mê.
Niềm tin chắc chắn của tôi rằng sự nhấn mạnh phi duy lí này đến xúc cảm và ham mê dẫn cuối cùng tới cái tôi chỉ có thể mô tả như tội ác. Một lí do cho ý kiến này là thái độ này, may nhất là thái độ cam chịu đối với bản tính phi duy lí của con người, tồi nhất là thái độ khinh bỉ lí trí con người, phải dẫn tới một sự cầu khẩn đến tính thô bạo và bạo lực như trọng tài cuối cùng trong bất cứ tranh cãi nào. Vì nếu một tranh cãi nổi lên, thì điều này có nghĩa rằng các xúc cảm và ham mê mang tính xây dựng hơn những cái về nguyên lí có thể giúp khắc phục nó, kính trọng, yêu thương, hiến dâng cho một sự nghiệp, v.v. đã tự chứng tỏ rằng không có khả năng giải quyết vấn đề. Nhưng nếu là như vậy, thì cái gì sẽ còn lại đối với nhà phi duy lí trừ sự cầu khẩn đến các xúc cảm và đam mê khác ít xây dựng hơn, đến sợ hãi, căm thù, ghen tị, và cuối cùng, đến bạo lực? Xu hướng này được tăng cường rất nhiều bởi một thái độ khác thậm chí quan trọng hơn mà, theo ý tôi, cũng là vốn có trong chủ nghĩa phi duy lí, cụ thể là, sự nhấn mạnh đến sự không bình đẳng của con người.
Tất nhiên, không thể phủ nhận rằng các cá nhân con người, giống mọi thứ khác trong thế giới chúng ta, ở rất nhiều khía cạnh là rất không đều nhau. Cũng chẳng thể nghi ngờ rằng tính không đều này là hết sức quan trọng và thậm chí ở nhiều khía cạnh là rất đáng ao ước12. (Nỗi sợ hãi rằng sự phát triển sản xuất hàng loạt và tập thể hoá có thể tác động trở lại con người bằng phá huỷ sự không bằng nhau hay cá tính của họ là một trong các cơn ác mộng13 của thời đại chúng ta). Nhưng tất cả điều này đơn giản không liên quan gì đến vấn đề liệu chúng ta phải quyết định đối xử với con người, đặc biệt về các vấn đề chính trị, ngang bằng nhau, hay càng bình đẳng càng tốt, hay không; tức là, như có các quyền ngang nhau, và có các đòi hỏi được đối xử ngang nhau; và nó không liên quan gì đến vấn đề ta nên xây dựng các thể chế chính trị phù hợp với điều đó hay không. ‘Bình đẳng trước pháp luật’ không phải là một sự thực mà là một yêu sách14 chính trị dựa trên một quyết định đạo đức; và nó hoàn toàn độc lập với lí thuyết – có lẽ sai - rằng ‘tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng’. Bây giờ tôi không có ý định nói rằng sự chấp nhận thái độ nhân đạo chủ nghĩa này về tính vô tư là một hệ quả trực tiếp của một quyết định ủng hộ chủ nghĩa duy lí. Nhưng một xu hướng tới tính không thiên vị có liên quan mật thiết với chủ nghĩa duy lí, khó có thể bị loại trừ khỏi tín điều duy lí chủ nghĩa. Lần nữa, tôi không có ý nói rằng một nhà phi duy lí không thể chấp nhận một cách nhất quán một thái độ bình đẳng chủ nghĩa hay vô tư; và cho dù ông ta không thể làm vậy một cách nhất quán, ông ta không nhất thiết phải là nhất quán. Nhưng tôi muốn nhấn mạnh sự thực rằng thái độ phi duy lí khó có thể tránh vướng vào thái độ trái với chủ nghĩa bình đẳng. Sự thực này liên quan đến sự nhấn mạnh của nó đến các xúc cảm và ham mê; vì chúng ta không thể có cùng cảm xúc đối với mọi người. Về mặt xúc cảm, tất cả chúng ta đều chia con người thành những người gần, và những người xa chúng ta. Sự phân chia loài người thành bạn và thù là một sự chia rẽ xúc cảm nhất; và sự chia rẽ này thậm chí được thừa nhận trong điều răn Cơ đốc giáo, ‘Hãy yêu các kẻ thù của ngươi!’ Ngay cả người Cơ đốc tốt nhất người thực sự sống theo lời răn này (không có nhiều, như được chứng tỏ bởi thái độ của một người Cơ đốc tốt trung bình đối với ‘các nhà duy vật’ và ‘những người vô thần’), ngay cả anh ta không thể cảm thấy tình thương yêu ngang nhau cho mọi người. Chúng ta không thể thực sự thương yêu ‘một cách trừu tượng’; chúng ta có thể thương yêu chỉ những người chúng ta biết. Như thế sự cầu khẩn đến các xúc cảm tốt nhất của chúng ta, tình thương yêu và lòng trắc ẩn, chỉ có thể có thiên hướng chia nhân loại thành các loại khác nhau. Và điều này sẽ còn đúng hơn nếu sự cầu khẩn được đưa ra với các cảm xúc và đam mê nhỏ hơn. Phản ứng ‘tự nhiên’ của chúng ta sẽ là đi chia nhân loại thành bạn và thù; thành những người thuộc về bộ lạc chúng ta, cộng đồng xúc cảm của chúng ta, và những người đứng ngoài nó; thành những người tin và những người không tin; thành đồng bào và những người nước ngoài; thành giai cấp của các đồng chí và giai cấp của các kẻ thù; và thành những người lãnh đạo và bị lãnh đạo.
Tôi đã nhắc tới ở trước là các ý tưởng và ý kiến của ta phụ thuộc vào tình hình giai cấp của chúng ta, hay vào các lợi ích dân tộc của chúng ta, phải dẫn đến chủ nghĩa phi duy lí. Bây giờ tôi muốn nhấn mạnh sự thực rằng điều đối lập cũng đúng. Sự từ bỏ thái độ duy lí, từ bỏ sự tôn trọng lí trí và lí lẽ và quan điểm của đồng bạn khác, sự nhấn mạnh đến các tầng ‘sâu hơn’ của bản tính con người, tất cả điều này phải dẫn đến quan điểm rằng tư duy chỉ là sự biểu lộ hơi nông cạn của cái nằm bên trong các độ sâu phi duy lí này. Tôi tin, nó gần như luôn phải tạo ra một thái độ lưu ý đến con người nhà tư tưởng thay cho đến tư tưởng của ông ta. Nó phải tạo ra niềm tin rằng ‘chúng ta tư duy với huyết thống chúng ta’ hay ‘với di sản dân tộc của chúng ta’, hay ‘với giai cấp chúng ta’. Cách nhìn này có thể được trình bày ở một dạng duy vật hay theo cách rất linh thiêng; ý tưởng rằng ‘chúng ta tư duy với chủng tộc mình’ có lẽ có thể được thay bằng ý tưởng về linh hồn được chọn hay truyền hứng, người ‘tư duy do ân sủng của Chúa’. Trên cơ sở đạo đức, tôi từ chối bị ấn tượng bởi các khác biệt này; vì sự giống nhau dứt khoát giữa tất cả các quan điểm trí tuệ khiếm nhã này là chúng không đánh giá một tư tưởng trên các giá trị riêng của nó. Bằng từ bỏ lí trí như vậy, chúng chia nhân loại thành bạn và thù; thành ít người chia sẻ lí trí với các thần, và số đông không có (như Plato nói); thành ít người đứng gần và số đông đứng xa; thành những người nói ngôn ngữ không thể phiên dịch được của các xúc cảm và ham mê riêng của chúng ta và những người mà tiếng của họ không phải là tiếng của chúng ta. Một khi chúng ta đã làm điều này, chủ nghĩa bình đẳng chính trị trên thực tiễn trở thành không thể có được.
Mà sự chấp nhận một thái độ phản-bình đẳng trong đời sống chính trị, tức là ở lĩnh vực các vấn đề liên quan đến quyền lực của con người lên con người, là cái tôi phải gọi là tội ác. Vì nó biện minh cho thái độ rằng các loại người khác nhau có các quyền khác nhau; chủ có quyền nô dịch nô lệ; một số người có quyền dùng người khác như công cụ của họ. Cuối cùng, nó sẽ được dùng, như ở Plato15, để biện minh cho tội giết người.
Tôi không bỏ qua sự thực rằng có các nhà phi duy lí thương yêu nhân loại, và rằng không phải mọi dạng của chủ nghĩa phi duy lí gây ra tội ác. Song tôi cho rằng ai dạy rằng không phải lí trí mà tình thương phải cai trị là người mở đường cho những người cai trị bằng hận thù. (Socrates, tôi tin, đã nhìn thấy cái gì đó như thế này khi ông gợi ý16 rằng sự không tin hay sự căm thù lí lẽ có quan hệ với sự không tin hay căm thù con người). Những người không thấy mối quan hệ này ngay lập tức, người tin vào một sự cai trị trực tiếp của tình yêu xúc cảm, phải cân nhắc rằng tình yêu như nó vốn là chắc chắn không thúc đẩy tính vô tư. Và nó cũng không thể gạt bỏ xung đột. Rằng tình yêu thương như nó vốn là có thể không có khả năng giải quyết một xung đột có thể được chứng tỏ bằng xem xét một trường hợp trắc nghiệm vô hại, cái có thể được chấp nhận như đại diện của các trắc nghiệm nghiêm túc hơn. Tom thích nhà hát và Dick thích nhảy múa. Tom khăng khăng một cách thương yêu về việc đi nhảy còn Dick muốn đi nhà hát vì Tom. Xung đột này không thể được giải quyết bằng tình yêu; đúng hơn, tình yêu càng lớn, xung đột càng mạnh. Chỉ có thể có hai giải pháp; một là dùng xúc cảm, và cuối cùng dùng bạo lực, và giải pháp khác là dùng lí trí, tính vô tư, và thoả hiệp hợp lí. Tất cả điều này không có ý biểu thị rằng tôi không thấy rõ sự khác biệt giữa yêu thương và căm thù, hoặc tôi nghĩ rằng cuộc đời là đáng sống mà không có tình yêu. (Và tôi hoàn toàn sẵn sàng thừa nhận rằng ý tưởng Cơ đốc về tình yêu không có nghĩa theo cách xúc cảm thuần tuý). Nhưng tôi khẳng định rằng không xúc cảm nào, ngay cả tình yêu, có thể thay thế sự cai trị của các thể chế được lí trí kiểm soát.
Đây, tất nhiên, không phải là lí lẽ duy nhất chống lại ý tưởng về sự cai trị của tình yêu. Yêu một người có nghĩa là muốn làm cho người ấy hạnh phúc. (Đây, nhân tiện, là định nghĩa tình yêu của Thomas Aquinas). Song trong tất cả các lí tưởng chính trị, lí tưởng về làm cho người dân hạnh phúc có lẽ là nguy hiểm nhất. Nó luôn dẫn đến thử áp đặt thang giá trị ‘cao hơn’ của chúng ta lên những người khác, nhằm làm cho họ nhận ra cái có vẻ với chúng ta là quan trọng nhất cho hạnh phúc của họ; nhằm, có thể nói như vậy, cứu linh hồn họ. Nó dẫn đến Chủ nghĩa Không tưởng và Chủ nghĩa Lãng mạn. Tất cả chúng ta đều cảm thấy chắc chắn là mọi người sẽ hạnh phúc trong cộng đồng tốt đẹp, hoàn mĩ của các ước mơ của chúng ta. Và không nghi ngờ gì, sẽ là thiên đường trên mặt đất nếu chúng ta đều có thể yêu thương lẫn nhau. Song như tôi đã nói ở trước (ở chương 9), mưu toan tạo thiên đường trên trái đất luôn tạo ra địa ngục. Nó dẫn tới bất khoan dung. Nó dẫn tới các cuộc chiến tranh tôn giáo, và tới cứu rỗi linh hồn qua toà dị giáo. Và, tôi tin, nó dựa vào một sự hiểu lầm hoàn toàn về các nghĩa vụ đạo đức của chúng ta. Bổn phận của chúng ta là giúp những người cần chúng ta giúp đỡ; nhưng không thể là nghĩa vụ của chúng ta để làm cho những người khác hạnh phúc, vì điều này không phụ thuộc vào chúng ta, và vì nó sẽ quá thường xuyên chỉ có nghĩa là xâm phạm sự riêng tư của những người mà chúng ta có ý định tử tế như vậy đối với họ. Đòi hỏi chính trị cho các phương pháp từng phần (trái với Không tưởng) tương ứng với quyết định rằng đấu tranh chống đau khổ phải được coi là một nghĩa vụ, còn quyền để lo cho hạnh phúc của người khác phải được coi là một đặc quyền giới hạn cho nhóm bạn thân của họ. Trong trường hợp đó, có lẽ có thể có quyền nào đó để thử áp đặt thang giá trị của chúng ta - sở thích của chúng ta về âm nhạc, chẳng hạn. (Và ta thậm chí có thể cảm thấy bổn phận của mình là mở ra cho họ một thế giới giá trị mà, chúng ta tin, có thể đóng góp rất nhiều cho hạnh phúc của họ). Quyền này của chúng ta, tồn tại chỉ khi nào, và bởi vì, họ có thể thoát khỏi chúng ta; bởi vì tình bạn có thể chấm dứt. Nhưng sử dụng các công cụ chính trị để áp đặt thang giá trị của chúng ta lên những người khác là một vấn đề thực sự khác. Sự đau đớn, đau khổ, bất công, và việc ngăn chặn chúng, đây là các vấn đề muôn thuở của đạo đức chung, là ‘chương trình nghị sự’ của chính sách công (như Bentham có thể đã nói). Các giá trị ‘cao hơn’ ở mức độ rất lớn được coi là ‘không thuộc chương trình nghị sự’, và phải để cho địa hạt của laissez-faire. Như thế ta có thể nói: giúp kẻ thù của mi; giúp đỡ những người bị đau khổ, cho dù họ ghét mi; nhưng hãy chỉ yêu các bạn của mi.
Đây là phần duy nhất của vụ chống chủ nghĩa phi duy lí, và của các hậu quả khiến tôi chấp nhận thái độ đối lập, tức là, một chủ nghĩa duy lí phê phán. Thái độ sau với nhấn mạnh của nó đến lí lẽ và kinh nghiệm, với châm ngôn của nó ‘tôi có thể sai và bạn có thể đúng, và bằng một nỗ lực, chúng ta có thể đến gần chân lí hơn’, như đã nhắc đến ở trước, là rất giống với thái độ khoa học. Nó gắn bó với ý tưởng là mọi người đều có khả năng mắc sai lầm, mà bản thân anh ta, hay những người khác, hay với sự giúp đỡ phê phán của những người khác anh ta có thể tìm ra. Nó vì thế đề xuất ý tưởng rằng không ai nên là quan toà của chính mình, và nó đề xuất ý tưởng về tính vô tư. (Điều này quan hệ mật thiết với ý tưởng về ‘tính khách quan khoa học’ như được phân tích ở chương trước). Niềm tin của nó vào lí trí không chỉ là niềm tin vào lí trí của chính chúng ta, mà cũng - thậm chí nhiều hơn – vào lí trí của những người khác. Như thế một nhà duy lí, cho dù anh ta tin là mình ưu việt về trí tuệ hơn những người khác, sẽ từ chối mọi đòi hỏi đến uy quyền17 vì anh ta ý thức được rằng, nếu trí óc của anh ta là cao hơn trí óc của những người khác (điều khó đối với anh ta để đánh giá), nó là thế chỉ ở chừng mực anh ta có khả năng học từ sự phê phán cũng như từ các sai lầm của riêng mình và của những người khác, và ta có thể học theo nghĩa này chỉ nếu ta coi những người khác và lí lẽ của họ một cách nghiêm túc. Chủ nghĩa duy lí vì thế gắn bó với ý tưởng rằng đồng loại có quyền để cho ý kiến của mình được lắng nghe, và để bảo vệ các lí lẽ của mình. Nó như thế hàm ý sự công nhận đòi hỏi để khoan dung, chí ít18 của những người mà bản thân họ không là người cố chấp. Ta không giết một người khi ta chấp nhận thái độ lắng nghe các lí lẽ của anh ta trước tiên. (Kant đã đúng khi ông đặt cơ sở cho “Qui tắc Vàng’ lên ý tưởng về lí trí. Thực ra, không thể chứng minh tính đúng đắn của bất cứ nguyên lí đạo đức nào, hay thậm chí để tranh cãi ủng hộ nó đúng theo cách mà chúng ta tranh cãi ủng hộ một tuyên bố khoa học. Đạo đức học không phải là một khoa học. Song mặc dù không có ‘cơ sở khoa học duy lí’ của đạo đức học, lại có một cơ sở đạo đức của khoa học, của chủ nghĩa duy lí). Ý tưởng về tính vô tư cũng dẫn đến ý tưởng về trách nhiệm; chúng ta không chỉ phải lắng nghe các lí lẽ, mà có nghĩa vụ đáp lại, trả lời, khi các hành động của chúng ta ảnh hưởng đến những người khác. Cuối cùng, theo cách này, chủ nghĩa duy lí nối liền với sự công nhận tính tất yếu của các thể chế xã hội để bảo vệ quyền tự do phê phán, tự do tư tưởng, và như thế quyền tự do của con người. Và nó thiết lập cái gì đó giống một nghĩa vụ đạo đức đối với sự ủng hộ các thể chế này. Đây là vì sao chủ nghĩa duy lí nối liền mật thiết với yêu sách chính trị cho kĩ thuật xã hội thực tiễn –tất nhiên, là kĩ thuật xã hội từng phần – theo nghĩa nhân đạo, với yêu sách cho hợp lí hoá xã hội19, cho lập kế hoạch vì tự do, và cho sự kiểm soát nó bởi lí trí; không bởi ‘khoa học’, không phải bởi uy quyền Platonic, giả-duy lí, mà bởi lí trí Socratic ý thức rõ về các hạn chế của nó, và vì thế tôn trọng người khác và không khao khát ép họ - ngay cả ép hạnh phúc. Chấp nhận chủ nghĩa duy lí hàm ý, hơn nữa, là có một phương tiện truyền thông chung, một ngôn ngữ chung của lí trí; nó xác lập cái gì đó giống một nghĩa vụ đạo đức đối với ngôn ngữ đó, nghĩa vụ giữ các tiêu chuẩn của nó về tính sáng sủa20 và để dùng nó theo cách có thể giữ lại các chức năng của nó như phương tiện của lí lẽ. Tức là, để dùng nó một cách dản dị; để dùng nó như một công cụ về truyền thông hợp lí, về thông tin quan trọng, hơn là như một công cụ ‘tự-diễn đạt’, như biệt ngữ lãng mạn đồi bại của hầu hết các nhà giáo dục học của chúng ta. (Là đặc trưng của chứng cuồng lãng mạn hiện đại rằng nó kết hợp một chủ nghĩa tập thể Hegelian về ‘lí trí’ với một chủ nghĩa cá nhân thái quá về ‘xúc cảm’: như thế nhấn mạnh đến ngôn ngữ như một công cụ tự-diễn đạt thay cho công cụ truyền thông. Cả hai thái độ, tất nhiên, là các phần của cuộc nổi loạn chống lí trí). Và nó ngụ ý sự thừa nhận rằng nhân loại là thống nhất bởi sự thực rằng các tiếng mẹ đẻ khác nhau của chúng ta, ở chừng mực chúng là duy lí, có thể được dịch sang nhau. Nó thừa nhận sự thống nhất của lí trí con người.
Có thể thêm vài nhận xét về quan hệ của thái độ duy lí với thái độ sẵn sàng dùng cái thường được gọi là ‘trí tưởng tượng’. Thường được giả thiết là trí tưởng tượng có quan hệ thân thuộc với xúc cảm và vì thế với chủ nghĩa phi duy lí, và rằng chủ nghĩa duy lí hơi có thiên hướng tới chủ nghĩa kinh viện khô khan không có sức tưởng tượng. Tôi không biết liệu một quan điểm như vậy có thể có cơ sở tâm lí học nào không, và tôi khá nghi điều đó. Song mối quan tâm của tôi là về thể chế hơn là về tâm lí, và từ quan điểm thể chế (cũng như từ quan điểm phương pháp) có vẻ là chủ nghĩa duy lí phải khuyến khích sử dụng trí tưởng tượng bởi vì nó cần nó, còn chủ nghĩa phi duy lí hẳn có thiên hướng ngăn cản nó. Chính sự thực rằng chủ nghĩa duy lí mang tính phê phán, còn chủ nghĩa phi duy lí hẳn có thiên hướng tới chủ nghĩa giáo điều (nơi không có lí lẽ, chẳng có gì còn lại trừ sự chấp nhận hoàn toàn hoặc từ chối thẳng thừng), dẫn theo hướng này. Sự phê phán luôn đòi hỏi một mức độ nào đó về sức tưởng tượng, còn chủ nghĩa giáo điều cấm đoán nó. Tương tự, nghiên cứu khoa học, xây dựng và sáng chế kĩ thuật là không thể tưởng tượng nổi mà không dùng đáng kể trí tưởng tượng; người ta phải đưa ra cái gì mới ở các lĩnh vực này (trái với lĩnh vực triết học sấm truyền nơi sự lặp lại vô tận các từ gây ấn tượng dường như đạt yêu cầu). Chí ít cũng quan trọng là vai trò do trí tưởng tượng đóng trong áp dụng thực tiễn của chủ nghĩa bình đẳng và của tính vô tư. Thái độ cơ bản của nhà duy lí, ‘tôi có thể sai và anh có thể đúng’ đòi hỏi một nỗ lực thật sự về trí tưởng tượng, khi đưa vào thực tiễn, và đặc biệt khi dính đến các xung đột con người. Tôi thừa nhận rằng các xúc cảm về tình yêu và lòng trắc ẩn đôi khi có thể dẫn đến một nỗ lực tương tự. Song tôi cho rằng về mặt con người là không thể đối với chúng ta để yêu, hay để chịu đau khổ với, một số lượng lớn người; nó đối với tôi cũng không có vẻ rất đáng mong rằng chúng ta phải thế, vì nó cuối cùng có thể phá huỷ hoặc khả năng của chúng ta để giúp hoặc cường độ của chính các xúc cảm này. Nhưng lí trí, được trí tưởng tượng hỗ trợ, làm cho ta có khả năng hiểu rằng những người ở xa, những người chúng ta chưa bao giờ thấy, là giống bản thân chúng ta, và các quan hệ của họ với nhau là giống các quan hệ của chúng ta với những người chúng ta yêu. Một thái độ xúc cảm trực tiếp hướng về cái toàn bộ trừu tượng của nhân loại đối với tôi có vẻ khó có thể. Ta có thể yêu nhân loại chỉ trong các cá nhân cụ thể nào đó. Nhưng bằng dùng tư duy và trí tưởng tượng, ta có thể sẵn sàng giúp tất cả những người cần sự giúp đỡ của chúng ta.
Tất cả các cân nhắc này, tôi tin, cho thấy rằng mối liên kết giữa chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa nhân văn là rất mật thiết, và chắc chắn mật thiết hơn nhiều sự vướng víu tương ứng của chủ nghĩa phi duy lí và thái độ chống-bình đẳng và chống-nhân đạo. Tôi tin là ở chừng mực có thể kết quả này được kinh nghiệm chứng thực. Một thái độ duy lí có vẻ thường được kết hợp với một cách nhìn về cơ bản bình đẳng và nhân đạo; mặt khác, chủ nghĩa phi duy lí trong hầu hết các trường hợp biểu lộ chí ít một số xu hướng chống-bình đẳng như được mô tả, cho dù nó thường có thể cũng kết hợp với chủ nghĩa nhân văn. Quan điểm của tôi là mối quan hệ sau hoàn toàn không được đặt nền móng vững.
IV
Tôi đã phân tích các hậu quả của chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi duy lí cái khiến tôi quyết định như tôi làm. Tôi muốn lặp lại rằng quyết định này chủ yếu là một quyết định đạo đức. Nó là quyết định để thử coi lí lẽ là nghiêm túc. Đây là sự khác biệt giữa hai quan điểm; vì chủ nghĩa phi duy lí cũng sẽ dùng lí trí, song không có bất cứ cảm nhận nào về bổn phận; nó sẽ dùng nó hay loại bỏ nó khi nó thích. Song tôi tin thái độ duy nhất mà tôi có thể coi là đúng về đạo đức là thái độ thừa nhận chúng ta có nó nhờ những người khác đối xử với chúng và với chúng ta như duy lí.
Xem xét theo cách này, sự phản công của tôi lên chủ nghĩa phi duy lí là một tấn công đạo đức. Nhà duy lí trí, người thấy chủ nghĩa duy lí của chúng ta quá tầm thường cho sở thích của anh ta, và người để ý đợi chờ mốt trí tuệ bí truyền mới nhất, mà anh ta khám phá ra trong sự cảm phục chủ nghĩa bí truyền trung cổ, tôi e, là người không làm trọn bổn phận với đồng bào mình. Anh ta có thể nghĩ về mình và về sở thích tinh tế của mình cao hơn ‘thời đại khoa học’, hơn ‘thời đại công nghiệp hoá’ của chúng ta, thời đại mang sự phân chia đần độn của nó về lao động và ‘sự cơ giới hoá’ và ‘vật chất hoá’ của nó thậm chí vào lĩnh vực tư tưởng con người21. Song anh ta chỉ chứng tỏ là anh ta không có khả năng hiểu rõ giá trị của các lực lượng đạo đức vốn có trong khoa học hiện đại. Thái độ mà tôi tấn công có lẽ có thể được minh hoạ bởi đoạn sau lấy từ A. Keller22; một đoạn đối với tôi có vẻ là một diễn đạt điển hình của sự thù địch lãng mạn này đối với khoa học: ‘Chúng ta dường như đang bước vào một thời đại mới nơi linh hồn con người đang lấy lại các năng lực thần bí và tôn giáo của nó, và, bằng hư cấu ra các thần thoại mới, đang phản đối sự vật chất hoá và cơ giới hoá đời sống. Tâm trí bị đau khổ khi nó phải phục vụ loài người như kĩ thuật viên, như người lái xe; nó tỉnh ngộ lại với tư cách thi sĩ và nhà tiên tri, tuân theo mệnh lệnh và sự lãnh đạo của các mơ ước mà có vẻ hoàn toàn sáng suốt và tin cậy như, nhưng gây cảm hứng và phấn khích hơn, sự sáng suốt trí tuệ và các chương trình khoa học. Huyền thoại về cách mạng là một phản ứng chống lại sự tầm thường không sáng tạo và tính tự mãn kiêu ngạo của xã hội tư sản và của một nền văn hoá nhàm chán cũ kĩ. Nó là cuộc phiêu lưu của những kẻ đã mất hết an toàn và đang lao vào các mơ ước thay cho các sự thực cụ thể’. Trong phân tích đoạn này đầu tiên tôi muốn, nhưng chỉ thoáng qua, lưu ý đến đặc tính lịch sử chủ nghĩa điển hình của nó và đến chủ nghĩa vị lai đạo đức23 của nó ( ‘đang bước vào một thời đại mới’, ‘nền văn hoá nhàm chán cũ kĩ’, v.v.). Nhưng thậm chí còn quan trọng hơn việc hiểu rõ kĩ thuật về ảo thuật ngôn từ mà đoạn này dùng, là đi hỏi liệu cái nó nói có đúng không. Có đúng là linh hồn chúng ta phản đối sự vật chất hoá và cơ giới hoá đời sống chúng ta, rằng nó phản đối sự tiến bộ mà chúng ta đã đạt được trong cuộc chiến chống lại sự đau khổ không kể xiết vì đói và dịch hạch đã đặc trưng cho Thời Trung cổ? Có đúng là tâm trí bị đau khổ khi nó phải phục vụ loài người như một kĩ thuật viên, và có hạnh phúc hơn để phục vụ như một nông nô hay một nô lệ? Tôi không có ý coi nhẹ vấn đề rất nghiêm trọng về công việc cơ giới thuần tuý, của việc nặng nhọc cảm thấy vô nghĩa, và là cái huỷ hoại năng lực sáng tạo của các công nhân; nhưng hi vọng thực tiễn duy nhất nằm, không ở việc quay lại chế độ nô lệ và nông nô, mà ở một nỗ lực làm cho máy móc tiếp quản công việc cơ giới nặng nhọc này. Marx đã đúng trong khẳng định rằng năng suất tăng lên là hi vọng có lí duy nhất về nhân bản hoá lao động, và về cắt ngắn thêm ngày làm việc. (Vả lại, tôi không nghĩ rằng tâm trí luôn đau khổ khi nó phải phục vụ loài người như một kĩ thuật viên; tôi nghi ‘các kĩ thuật viên’, gồm cả các nhà sáng chế và các nhà khoa học lớn, thường rất khoái nó, và họ cũng phiêu lưu như các nhà thần bí). Và ai tin rằng ‘mệnh lệnh và sự lãnh đạo của các mơ ước’, như được các nhà tiên tri, những người mơ mộng, và các nhà lãnh đạo đương thời mơ tưởng, là thực sự ‘hoàn toàn sáng suốt và tin cậy như sự sáng suốt trí tuệ và các chương trình khoa học’? Song chỉ cần rẽ sang ‘huyền thoại về cách mạng’, v.v., để thấy rõ hơn cái chúng ta đối mặt ở đây. Nó là sự biểu lộ điển hình của chứng cuồng lãng mạn và chủ nghĩa cấp tiến do sự vỡ mộng về bộ lạc và do sự căng thẳng của nền văn minh tạo ra (như tôi đã mô tả ở chương 10). Loại ‘Cơ đốc giáo’ này, kiến nghị tạo ra huyền thoại như cái thay thế cho bổn phận Cơ đốc, là một đạo Cơ đốc bộ lạc. Nó là một đạo Cơ đốc từ chối mang cây thánh giá để làm người. Hãy coi chừng các nhà tiên tri giả này! Cái họ là sau đó, mà không ý thức được về nó, là sự thống nhất đã mất của chủ nghĩa bộ lạc. Và sự quay lại xã hội đóng mà họ chủ trương là sự quay lại cái chuồng, và quay lại thành thú vật24.
Có thể hữu ích để xem các môn đồ của loại chủ nghĩa lãng mạn này chắc sẽ phản ứng lại ra sao với phê phán như vậy. Các lí lẽ sẽ hầu như không được đưa ra; vì là không thể để thảo luận những sự uyên thâm như vậy với một nhà duy lí, phản ứng có khả năng nhất sẽ là một sự rút lui kiêu căng, kết hợp với khẳng định rằng không có ngôn ngữ chung nào cho những người mà linh hồn của họ vẫn chưa ‘lấy lại được các năng lực thần bí của họ’, và những người mà linh hồn họ có các năng lực như vậy. Mà phản ứng này là tương tự như phản ứng của nhà phân tâm học (được nói đến ở chương trước) người đánh bại các đối thủ của mình không bằng đáp lại các lí lẽ của họ mà bằng chỉ ra rằng các kìm nén của họ ngăn họ chấp nhận phân tâm học. Nó cũng tương tự như phản ứng của nhà phân tích xã hội người chỉ ra rằng các ý thức hệ toàn bộ của các đối thủ của ông ta ngăn họ chấp nhận xã hội học tri thức. Phương pháp này, như tôi thú nhận ở trước, là trò vui đùa hay cho những người thực hành nó. Song ở đây chúng ta có thể thấy rõ hơn là nó phải dẫn đến sự phân chia phi duy lí con người thành những người gần chúng ta và những người xa chúng ta. Sự phân chia này hiện diện ở mọi tôn giáo, nhưng nó tương đối vô hại ở đạo Hồi, đạo Cơ đốc, hay niềm tin duy lí, tất cả chúng đều coi mỗi người là một người cải đạo tiềm năng, và có thể nói cũng thế về phân tâm học, thấy trong mỗi người một đối tượng điều trị (chỉ có điều là trong trường hợp sau phí hoán cải biến thành một trở ngại nghiêm trọng). Nhưng sự phân chia trở nên ít vô hại hơn khi chúng ta theo đuổi xã hội học tri thức. Nhà phân tích xã hội đòi hỏi rằng chỉ các nhà trí thức nhất định mới có thể thoát khỏi ý thức hệ toàn bộ của họ, có thể thoát khỏi ‘tư duy với giai cấp của họ’; như thế anh ta từ bỏ ý tưởng về sự thống nhất duy lí tiềm năng của con người, và giao thể xác và linh hồn mình cho chủ nghĩa phi duy lí. Và tình hình này trở nên tồi hơn nhiều khi ta theo đuổi phiên bản sinh học hoặc tự nhiên chủ nghĩa của lí thuyết này, học thuyết chủng tộc rằng ‘chúng ta tư duy với huyết thống chúng ta’ hoặc chúng ta ‘tư duy với chủng tộc chúng ta’. Nhưng ít nhất cũng nguy hiểm, vì tinh tế hơn, là cùng ý tưởng đó khi nó hiện ra dưới sự đội lốt của một chủ nghĩa thần bí tôn giáo; không dưới chủ nghĩa thần bí của nhà thơ hay nhạc sĩ, mà dưới chủ nghĩa thần bí của nhà duy lí trí Hegel-hoá người thuyết phục bản thân mình và những người theo mình rằng các tư tưởng của họ được phú cho, bởi vì có ân sủng đặc biệt, với ‘các năng lực thần bí và tôn giáo’ mà những người khác không có, và những người như thế đòi hỏi rằng họ ‘tư duy bởi ơn Chúa’. Đòi hỏi này với ám chỉ nhẹ nhàng của nó đến những người không có ân sủng của Chúa, sự tấn công này lên sự thống nhất tinh thần tiềm năng của nhân loại, theo ý tôi, cũng kiêu căng, hồ đồ và phản-Cơ đốc, như nó tin bản thân mình là khiêm tốn, ngoan đạo, và Cơ đốc.
Trái với sự vô trách nhiệm trí tuệ của một chủ nghĩa thần bí trốn tránh vào các giấc mơ và của một triết học sấm truyền trốn vào lối nói huyên thuyên, khoa học hiện đại ép buộc kỉ luật về kiểm nghiệm thực tiễn lên trí năng của chúng ta. Các lí thuyết khoa học có thể được kiểm nghiệm bằng các hệ quả thực tiễn của chúng. Nhà khoa học, trong lĩnh vực riêng của mình, chịu trách nhiệm về cái ông ta nói; ta có thể biết ông bằng các thành quả của ông, và như thế phân biệt ông ta với các nhà tiên tri giả25. Một trong số ít người đánh giá đúng khía cạnh này của khoa học là triết gia Cơ đốc J. Macmurray (mà tôi rất không đồng ý với các quan điểm về tiên tri lịch sử của ông, như sẽ thấy ở chương tiếp): ‘Bản thân khoa học’, ông nói26, ‘trong các lĩnh vực nghiên cứu riêng của nó, áp dụng một phương pháp hiểu biết, khôi phục tính toàn vẹn của lí thuyết và thực tiễn’. Đây, tôi tin, vì sao khoa học là một sự xúc phạm như vậy trong con mắt của chủ nghĩa thần bí, lẩn tránh thực tiễn bằng tạo ra các thần thoại để thay thế. ‘Khoa học, trong lĩnh vực riêng của nó’, Macmurray nói ở một chỗ khác, ‘là sản phẩm của Cơ đốc giáo, và sự diễn đạt thoả đáng nhất của nó cho đến nay; .. năng lực của nó cho sự tiến bộ hợp tác, cái không biết biên giới nào về chủng tộc, dân tộc hay giới tính, khả năng tiên đoán của nó, và khả năng kiểm soát của nó, là các biểu lộ đầy đủ nhất của đạo Cơ đốc mà Châu Âu đã từng thấy’. Tôi hoàn toàn đồng ý với điểm này, vì tôi cũng tin rằng nền văn minh Phương Tây của chúng ta có chủ nghĩa duy lí của nó, niềm tin của nó vào tính thống nhất duy lí của con người và vào xã hội mở, và đặc biệt cách nhìn khoa học của nó, là nhờ lòng tin Socratic và Cơ đốc cổ xưa vào tình anh em của tất cả mọi người, và vào tính trung thực và trách nhiệm trí tuệ. (Một lí lẽ thường xuyên chống lại đạo đức khoa học là nhiều kết quả của nó đã được dùng cho các mục đích xấu, thí dụ, trong chiến tranh. Song lí lẽ này hầu như không đáng xem xét nghiêm túc. Chẳng có gì trên đời này lại không thể bị lạm dụng, và đã không bị lạm dụng. Ngay cả tình yêu có thể trở thành một công cụ giết người; và chủ nghĩa hoà bình có thể trở thành một trong những vũ khí của một cuộc chiến tranh xâm lược. Mặt khác, quá hiển nhiên rằng chính chủ nghĩa phi duy lí và không phải chủ nghĩa duy lí là cái chịu trách nhiệm về mọi sự thù địch dân tộc và xâm lược. Đã có quá nhiều chiến tranh tôn giáo xâm lược, cả trước và sau các cuộc Thập tự chinh, nhưng tôi không biết về bất cứ cuộc chiến tranh nào được tiến hành vì một mục đích ‘khoa học’, và được các nhà khoa học xúi giục).
Phải quan sát thấy là trong các đoạn đã trích, Macmurray nhấn mạnh rằng cái ông đánh giá cao là khoa học ‘trong lĩnh vực nghiên cứu riêng của nó’. Tôi nghĩ sự nhấn mạnh này là đặc biệt có giá trị. Vì ngày nay người ta thường nghe, thường thường trong mối quan hệ với chủ nghĩa thần bí của Eddington và Jeans, rằng khoa học hiện đại, trái với khoa học của thế kỉ mười chín, đã trở nên khiêm tốn hơn, bởi vì bây giờ nó thừa nhận các bí ẩn của thế giới này. Nhưng ý kiến này, tôi tin, là hoàn toàn nhầm đường. Darwin và Faraday, thí dụ, đã tìm kiếm chân lí cũng khiêm tốn như bất cứ ai, và tôi không nghi ngờ rằng họ đã khiêm tốn hơn nhiều so với hai nhà thiên văn lớn đương thời được nói tới. Vì dẫu có vĩ đại như họ là ‘trong lĩnh vực nghiên cứu riêng của mình’, tôi tin, họ không chứng minh sự khiêm tốn của họ bằng mở rộng các hoạt động của mình sang lĩnh vực của chủ nghĩa thần bí triết học27. Nói tổng quát hơn, tuy vậy, có thể quả thực đúng là các nhà khoa học trở nên khiêm tốn hơn, vì sự tiến bộ của khoa học chủ yếu là bằng cách phát hiện ra các sai lầm, và vì, nhìn chung, chúng ta biết càng nhiều, chúng ta càng nhận rõ hơn cái chúng ta không biết. (Tinh thần khoa học là tinh thần của Socrates28).
Mặc dù tôi chủ yếu quan tâm đến khía cạnh đạo đức của xung đột giữa chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi duy lí, tôi cảm thấy phải đề cập ngắn gọn đến khía cạnh ‘triết học’ hơn của vấn đề; song tôi muốn làm rõ là ở đây tôi coi khía cạnh này có tầm quan trọng thứ yếu. Cái tôi nghĩ đến là sự thực rằng nhà duy lí phê phán cũng có thể giành lại ưu thế so với nhà phi duy lí theo cách khác. Ông ta có thể cho rằng nhà phi duy lí người tự hào về sự kính trọng các bí ẩn sâu sắc của thế giới và sự hiểu biết của họ về chúng (trái với nhà khoa học chỉ cào bề mặt của nó) thực ra không kính trọng cũng chẳng hiểu các bí ẩn, mà tự mãn với sự duy lí hoá rẻ tiền. Vì thần thoại là cái gì nếu không phải là một nỗ lực duy lí hoá cái phi duy lí? Và ai chứng tỏ sự tôn kính lớn hơn đối với bí ẩn, nhà khoa học hiến dâng bản thân mình cho khám phá nó từng bước một, luôn sẵn sàng phục tùng sự thật, và luôn ý thức rằng ngay cả thành quả táo bạo nhất của mình chẳng bao giờ nhiều hơn một bàn đạp cho những người đến sau mình, hay nhà thần bí khỏi phải duy trì bất cứ thứ gì bởi vì ông ta không cần sợ bất cứ kiểm nghiệm nào? Nhưng bất chấp quyền tự do đáng ngờ này, các nhà thần bí lặp lại cùng thứ một cách bất tận. (Nó luôn là huyền thoại về thiên đường bộ lạc đã mất, sự từ chối cuồng loạn để mang cây thánh giá của nền văn minh29). Tất cả các nhà thần bí, như F. Kafka, nhà thơ thần bí, viết30 trong tuyệt vọng, ‘bắt đầu nói .. rằng cái không thể hiểu nổi là không thể hiểu nổi, và chúng ta đã biết điều đó từ trước’. Và nhà phi duy lí không chỉ thử duy lí hoá cái không thể duy lí hoá, mà ông ta cũng có ý nghĩ hoàn toàn lầm. Vì nó là cá nhân cá biệt, duy nhất và cụ thể, cái không thể tiếp cận được bằng các phương pháp duy lí, và không phải là cái chung [universal] trừu tượng. Khoa học có thể mô tả các loại chung của phong cảnh, thí dụ, hay của con người, nhưng nó không bao giờ vét cạn một phong cảnh riêng biệt độc nhất, hay một người người riêng biệt độc nhất. Cái chung, cái điển hình, không chỉ là lĩnh vực của lí trí, mà nó cũng chủ yếu là sản phẩm của lí trí, ở chừng mực nó là sản phẩm của sự trừu tượng hoá khoa học. Nhưng cá nhân đơn nhất và các hành động và kinh nghiệm đơn nhất và quan hệ với các cá nhân khác của anh ta chẳng bao giờ có thể được duy lí hoá hoàn toàn31. Và có vẻ là chính vương quốc phi duy lí này về tính chất cá nhân đơn nhất là cái làm cho các quan hệ con người là quan trọng. Hầu hết người dân sẽ cảm thấy, thí dụ, rằng cái làm cho cuộc đời họ đáng sống sẽ bị phá huỷ phần lớn nếu bản thân họ và đời họ, không đơn nhất theo bất cứ nghĩa nào mà trong tất cả và mỗi khía cạnh là điển hình của một giai cấp, để cho họ lặp lại chính xác tất cả các hành động và kinh nghiệm của tất cả những người khác thuộc giai cấp này. Chính tính đơn nhất của các kinh nghiệm của chúng ta, theo nghĩa này, là cái làm cho đời chúng ta đáng sống, kinh nghiệm đơn nhất về một phong cảnh, về một hoàng hôn, về sự diễn cảm của một khuôn mặt người. Song kể từ thời Plato, là đặc trưng của mọi chủ nghĩa thần bí rằng nó chuyển cảm giác này về tính phi duy lí của cá nhân đơn nhất, và của các quan hệ đơn nhất của chúng ta với các cá nhân, sang cho một lĩnh vực khác, cụ thể là, sang lĩnh vực của các cái chung trừu tượng, một lĩnh vực đúng là thuộc về phạm vi của khoa học. Rằng cảm giác này mà nhà thần bí cố chuyển là hầu như không thể nghi ngờ. Mọi người đều biết rằng thuật ngữ của chủ nghĩa thần bí, sự kết hợp thần bí, trực giác thần bí về cái đẹp, tình yêu thần bí, trong mọi thời đại đều được vay mượn từ lĩnh vực của các quan hệ giữa những con người riêng biệt, và đặc biệt từ kinh nghiệm yêu đương tình dục. Cũng không thể nghi ngờ rằng cảm giác này được chủ nghĩa thần bí chuyển sang cho những cái chung trừu tượng, cho các bản chất, cho các Hình thức hay Ý niệm. Nó lại là sự thống nhất đã mất của bộ lạc, mong muốn trở lại chỗ ẩn náu của một tổ ấm gia trưởng và để làm cho các giới hạn của nó là các giới hạn của thế giới chúng ta, cái đứng đằng sau thái độ thần bí này. ‘Cảm giác về thế giới như một cái toàn thể có giới hạn là cảm giác thần bí’, Wittgenstein nói32. Nhưng chủ nghĩa phi duy lí chỉnh thể luận và phổ quát này được để không đúng chỗ. ‘Thế giới’ và cái ‘toàn thể’ và ‘tự nhiên’, tất cả đều là trừu tượng hoá và là các sản phẩm của lí trí chúng ta. (Điều này làm nên sự khác biệt giữa triết gia thần bí và nghệ sĩ người không duy lí hoá, không dùng các trừu tượng, mà là người, trong sự tưởng tượng của mình, sáng tạo ra các cá nhân cụ thể và các kinh nghiệm đơn nhất). Tóm lại, chủ nghĩa thần bí cố duy lí hoá cái phi duy lí, và đồng thời nó tìm kiếm sự bí ẩn ở nhầm chỗ; và nó làm vậy bởi vì nó mơ tưởng về tập thể33, và liên hiệp của người được chọn, vì nó không dám đối mặt với các nhiệm vụ khó và thực tiễn mà với chúng người phải đối mặt là những người hiểu rõ rằng mỗi cá nhân là một mục đích tự nó.
Xung đột thế kỉ mười chín giữa khoa học và tôn giáo đối với tôi có vẻ đã bị thay thế34. Vì một chủ nghĩa duy lí ‘không phê phán’ là không nhất quán, vấn đề không thể là sự lựa chọn giữa tri thức và niềm tin, mà chỉ là giữa hai loại niềm tin. Vấn đề mới là: niềm tin nào là đúng và niềm tin nào sai? Cái tôi đã cố chứng tỏ là sự lựa chọn mà chúng ta đối mặt là giữa một niềm tin vào lí trí và vào các cá nhân con người và một niềm tin vào các năng lực thần bí của con người theo đó anh ta hợp nhất với một tập thể; và sự lựa chọn này đồng thời là một sự lựa chọn giữa một thái độ thừa nhận tính thống nhất của nhân loại và một thái độ phân chia người thành bạn và thù, thành chủ và nô lệ.
Đã nói đủ, cho mục đích hiện tại, để giải thích các từ ‘chủ nghĩa duy lí’ và ‘chủ nghĩa phi duy lí’, cũng như các động cơ của tôi trong quyết định ủng hộ chủ nghĩa duy lí, và lí do vì sao tôi thấy thuyết duy lí trí phi duy lí và thần bí, hiện nay rất thời thượng, là căn bệnh trí tuệ tế nhị của thời đại chúng ta. Nó là một căn bệnh không cần coi là quá nghiêm trọng, và nó không hơn vết xước nhẹ. (Các nhà khoa học, với rất ít ngoại lệ, là đặc biệt không bị nhiễm). Nhưng bất chấp tính hời hợt của nó, nó là một căn bệnh nguy hiểm, bởi vì ảnh hưởng của nó trong lĩnh vực tư duy xã hội và chính trị.
V
Để minh hoạ mối nguy hiểm này, tôi sẽ phê phán ngắn gọn hai trong các nhà phi duy lí quyền uy có ảnh hưởng nhất của thời đại chúng ta. Người thứ nhất trong số họ là A. N. Whitehead, nổi tiếng về công trình của ông trong toán học, và về sự cộng tác của ông với triết gia duy lí vĩ đại nhất đương thời, Bertrand Russell35. Whitehead cũng tự coi mình là một nhà triết học duy lí; nhưng Hegel cũng đã làm thế, người mà Whitehead mang ơn rất nhiều; thật vậy, ông là một trong ít nhà Tân-Hegelian người biết họ hàm ơn Hegel36 (cũng như Aristotle) nhiều ra sao. Không nghi ngờ gì, ông thừa nhận do Hegel rằng ông có dũng khí, bất chấp sự phản đối mãnh liệt của Kant, để xây dựng các hệ thống siêu hình học khổng lồ với một sự khinh miệt vương giả đối với lí lẽ.
Hãy xem xét lí lẽ đầu tiên trong vài lí lẽ mà Whitehead đưa ra trong Process and Reality [Quá trình và Thực tại] của ông, lí lẽ mà với nó ông bảo vệ phương pháp triết học tư biện của mình (một phương pháp mà ông gọi là ‘chủ nghĩa duy lí’). ‘Đã có sự phản đối triết học tư biện’, ông viết37, ‘rằng nó quá tham vọng. Chủ nghĩa duy lí, phải thú nhận, là phương pháp qua đó sự tiến bộ đạt được trong các giới hạn của các khoa học cá biệt. Tuy vậy, người ta cho rằng thành công hạn chế này không cần phải cổ vũ các nỗ lực để dựng lên các sơ đồ để biểu hiện bản tính chung của các sự vật. Một biện minh được viện dẫn của sự phê phán này là sự không thành công; tư tưởng châu Âu được trình bày như đầy rẫy các vấn đề siêu hình học, đã bị ruồng bỏ và không được hoà giải .. (Song) cùng tiêu chuẩn sẽ gán sự không thành công cho khoa học. Chúng ta không còn giữ lại vật lí học của thế kỉ mười bảy như chúng ta làm với triết học của Descartes thế kỉ ấy .. Thử nghiệm thích hợp không phải là thử thách về tính cuối cùng, mà về sự tiến bộ’. Mà bản thân điều này chắc chắn là một lí lẽ hoàn toàn có lí và thậm chí hợp lí; nhưng nó có vững chắc không? Lí do phản đối hiển nhiên chống lại nó là trong khi vật lí học tiến bộ, còn siêu hình học thì không. Trong vật lí học, có một ‘kiểm nghiệm thích hợp về sự tiến bộ’, cụ thể là sự kiểm nghiệm của thí nghiệm, của thực tiễn. Chúng ta có thể nói vì sao vật lí học hiện đại là tốt hơn vật lí học thế kỉ mười bảy. Vật lí học hiện đại đứng vững với rất nhiều kiểm nghiệm thực tiễn những cái hoàn toàn đánh bại các hệ thống cũ hơn. Và lí do phản đối hiển nhiên chống lại các hệ thống siêu hình tư biện là sự tiến bộ mà chúng tự nhận có vẻ đúng cũng là tưởng tượng hệt như bất cứ thứ gì khác về chúng. Sự phản đối này là rất cổ xưa; nó đã có từ Bacon, Hume, và Kant. Chúng ta đọc, chẳng hạn, trong Proglegomea [Thảo luận sơ bộ] của Kant38, các nhận xét sau đây về cái được cho là sự tiến bộ của siêu hình học: ‘Không nghi ngờ gì có nhiều người những người, giống như tôi, đã không có khả năng thấy rằng khoa học này đã tiến bộ thậm chí một đốt ngón tay bất chấp rất nhiều thứ đẹp đẽ đã được xuất bản từ lâu về chủ đề này. Phải thừa nhận, chúng ta có thể thấy một nỗ lực để mài sắc một định nghĩa, hay để cung cấp một chứng minh què quặt với các cái nạng mới, và như thế để vá víu cái chăn đụp của siêu hình học, hay để cho nó một hoa văn mới; nhưng đây không phải là cái thiên hạ cần. Chúng ta chán ngấy các khẳng định siêu hình. Chúng ta muốn có các tiêu chuẩn rõ ràng theo đó chúng ta có thể phân biệt những điều tưởng tượng biện chứng .. với chân lí’. Whitehead có lẽ biết về sự phản đối cổ điển và hiển nhiên này; và có vẻ cứ như ông nhớ lại nó khi trong câu tiếp sau câu được trích ở trước ông viết: ‘Nhưng sự phản đối chính kể từ thế kỉ thứ mười sáu và nhận được cách trình bày cuối cùng từ Francis Bacon, là sự vô dụng của tư biện triết học’. Vì đó là sự vô dụng thí nghiệm và thực tiễn của triết học mà Bacon phản đối, có vẻ cứ như ở đây Whitehead nhớ đến vấn đề của chúng ta. Nhưng ông không bám sát nó. Ông không trả lời sự trách cứ rằng tính vô dụng thực tiễn này phá huỷ điểm chính của ông rằng triết học tư biện, giống như khoa học, được biện hộ bởi sự tiến bộ nó đạt được. Thay vào đó, ông tự thoả mãn với việc chuyển sang một vấn đề hoàn toàn khác, cụ thể là, vấn đề được mọi người biết rõ ‘rằng không có thực tế thô bạo, độc lập’, và rằng mọi khoa học phải lợi dụng tư duy, vì nó phải khái quát hoá, và diễn giải, các sự kiện. Về sự cân nhắc này ông đặt cơ sở cho sự bảo vệ các hệ thống siêu hình học: ‘Như thế sự hiểu biết sự kiện thô trực tiếp cần đến sự diễn giải siêu hình học của nó ..’. Mà điều này có thể là thế, hay có thể không thế. Nhưng nó chắc chắn là một lí lẽ hoàn toàn khác với lí lẽ ông đã bắt đầu với. ‘Kiểm nghiệm thích đáng là .. sự tiến bộ’, trong khoa học cũng như trong triết học: đây là cái ban đầu chúng ta ta nghe từ Whitehead. Nhưng chẳng thấy có trả lời nào cho sự phản đối hiển nhiên của Kant. Thay vào đó, lí lẽ của Whitehead, một lần theo vấn đề về tính phổ quát và tính tổng quát, lại lạc sang các vấn đề như lí thuyết tập thể chủ nghĩa (Platonic) về đạo đức39: ‘Đạo đức của quan điểm kết hợp không thể tách rời với tính tổng quát của quan điểm. Phản đề giữa lợi ích chung và quyền lợi riêng có thể bị huỷ bỏ chỉ khi cá nhân như nó vốn là sao cho lợi ích của nó là lợi ích chung ..’.
Mà đây là một ví dụ tiêu biểu của lí lẽ duy lí. Nhưng các lí lẽ duy lí quả thực là hiếm. Whitehead đã học từ Hegel làm sao tránh phê phán của Kant rằng triết học tư biện chỉ cung cấp những chiếc nạng cho các chứng minh què quặt. Phương pháp Hegelian này là khá đơn giản. Chúng ta có thể tránh các chiếc nạng miễn là chúng ta hoàn toàn tránh các chứng minh và lí lẽ. Triết học Hegelian không tranh luận; nó ra lệnh. Phải thừa nhận rằng, trái với Hegel, Whitehead không giả bộ đưa ra chân lí cuối cùng. Ông không phải là một triết gia giáo điều theo nghĩa rằng ông trình bày triết học của mình như một giáo điều không thể bàn cãi; ông thậm chí nhấn mạnh sự không hoàn chỉnh của nó. Nhưng giống tất cả các nhà Tân-Hegelian, ông chấp nhận phương pháp giáo điều về đề ra triết học của mình mà không có lí lẽ. Chúng ta có thể chấp nhận nó hay gạt bỏ nó. Song chúng ta không thể thảo luận nó. (Chúng ta thật sự đối mặt với ‘các sự thực thô’; không phải với các sự thực thô về kinh nghiệm của Bacon, mà với các sự thực thô của cảm hứng siêu hình học của một con người). Để minh hoạ ‘phương pháp về chấp nhận nó hay gạt bỏ nó’ này, tôi sẽ trích đúng một đoạn từ Process and Reality; nhưng tôi phải cảnh báo bạn đọc rằng, mặc dù tôi đã cố chọn đoạn này một cách công bằng, chúng không được tạo thành một ý kiến mà không đọc bản thân cuốn sách.
Phần cuối của nó, có tiêu đề ‘Final Interpretations –Những Diễn giải Cuối cùng’, gồm hai chương, ‘The Ideal Opposites – Các Đối lập Lí tưởng’ (nơi, thí dụ, ‘Sự vĩnh cửu [Permanence] và Dòng chảy [Flux]’ xuất hiện, một miếng vá nổi tiếng từ hệ thống của Plato; chúng ta đã đề cập đến nó dưới cái tên ‘Sự thay đổi và Đứng yên’), và chương ‘God and the World – Chúa và Thế giới’. Tôi trích từ chương sau. Đoạn được dẫn nhập bằng hai câu: ‘Tóm tắt cuối cùng chỉ có thể được trình bày dưới dạng một nhóm các phản đề, mà sự mâu thuẫn hiển nhiên của chúng phụ thuộc vào sự sao lãng về các phạm trù khác nhau của tồn tại. Trong mỗi phản đề có một sự dịch chuyển nghĩa, biến đổi sự đối lập thành cái tương phản’. Đấy là dẫn nhập. Nó chuẩn bị chúng ta cho một ‘mâu thuẫn hiển nhiên’, và nói cho ta rằng ‘điều này’ phụ thuộc vào sự sao lãng nào đó. Điều này có vẻ ngụ ý là bằng cách tránh sự lao nhãng đó chúng ta có thể tránh mâu thuẫn. Nhưng việc này đạt được ra sao, hay chính xác hơn, tác giả nghĩ đến cái gì, lại không được nói cho chúng ta. Chúng ta phải chỉ chấp nhận nó hay gạt bỏ nó. Bây giờ tôi trích hai phản đề đầu trong các ‘phản đề’ hay ‘các mâu thuẫn hiển nhiên’ được công bố, chúng cũng được phát biểu mà không có một cái bóng nào của lí lẽ: ‘Cũng đúng để nói rằng Chúa là vĩnh cửu và Thế giới trôi chảy như Thế giới là vĩnh cửu và Chúa trôi chảy. – Cũng đúng để nói rằng Chúa là một và Thế giới là nhiều, như Thế giới là một và Chúa là nhiều’40. Bây giờ tôi sẽ không đi phê phán các tiếng vọng này của những điều tưởng tượng triết học Hy Lạp; chúng ta có thể quả thực coi chúng là dĩ nhiên rằng một [câu] ‘là đúng’ như [câu] khác. Nhưng chúng ta được hứa một ‘tự-mâu thuẫn hiển nhiên’; và tôi muốn biết ở đây mâu thuẫn xuất hiện ở đâu. Vì đối với tôi ngay cả vẻ của một mâu thuẫn cũng không rõ ràng. Một tự-mâu thuẫn, thí dụ, có thể là câu: ‘Plato hạnh phúc và Plato không hạnh phúc’, và tất cả các câu có cùng ‘dạng logic’ (tức là tất cả các câu nhận được từ câu trên bằng thay một tiên riêng cho ‘Plato’ và một từ chỉ tính chất thay cho ‘hạnh phúc’). Nhưng câu sau rõ ràng không phải là một mâu thuẫn: ‘Cũng đúng để nói rằng hôm nay Plato hạnh phúc như nói rằng hôm nay ông không hạnh phúc’ (vì Plato đã chết, một câu ‘cũng đúng’ như câu khác); và không câu khác nào có cùng dạng hay dạng tương tự có thể được gọi là tự-mâu thuẫn, cho dù nó tình cờ là sai. Đây chỉ tỏ ra vì sao tôi lại bối rối vì khía cạnh logic thuần tuý của vấn đề, ‘các tự-mâu thuẫn hiển nhiên’. Và tôi cảm thấy như thế suốt toàn bộ cuốn sách. Tôi hoàn toàn không hiểu tác giả của nó muốn truyền đạt cái gì. Rất có thể, đây là lỗi của tôi và không phải của ông ta. Tôi không thuộc về số những người được chọn, và tôi e rằng nhiều người khác cũng ở cùng địa vị. Đây chính là vì sao tôi cho rằng phương pháp của cuốn sách này là phi duy lí. Nó phân chia nhân loại thành hai phần, một số ít người được chọn, và số đông người bị lạc. Song dẫu tôi có lạc đường, tôi chỉ có thể nói rằng, như tôi thấy, chủ nghĩa Tân-Hegel không còn trông giống chiếc chăn đụp cũ kĩ với vài miếng vá mới, được Kant mô tả rất sinh động; mà đúng hơn nó bây giờ trông giống một bọc của vài miếng vá cũ được xé ra khỏi nó.
Tôi để cho nhà nghiên cứu thận trọng về cuốn sách của Whitehead để quyết định liệu nó đứng vững ‘kiểm nghiệm thoả đáng’ của chính nó, liệu nó có chứng tỏ sự tiến bộ khi so với các hệ thống siêu hình học mà sự trì trệ của chúng bị Kant phàn nàn hay không; với điều kiện anh ta có thể tìm thấy các tiêu chuẩn theo đó để dánh giá sự tiến bộ như vậy. Và tôi sẽ để cho cùng nhà nghiên cứu ấy để đánh giá tính thoả đáng của kết luận các nhận xét này với các bình luận khác của Kant về siêu hình học41: ‘Về siêu hình học nói chung, và các quan điểm tôi đã bày tỏ về giá trị của chúng, tôi thừa nhận rằng những trình bày của tôi đây đó có thể không đủ có điều kiện và thận trọng. Thế nhưng tôi không muốn che giấu sự thực rằng tôi chỉ có thể nhìn với sự ghê tởm và thậm chí với cái gì đó giống sự căm ghét lên tính kiêu căng vênh váo của tất cả các tập sách chứa đầy sự thông thái này, như đang thời thượng ngày nay. Vì tôi hoàn toàn thoả mãn rằng con đường sai đã được chọn; rằng các phương pháp được chấp nhận phải làm tăng bất tận những điều nực cười và ngớ ngẩn này; và rằng thậm chí sự tiêu huỷ hoàn toàn những thành tựu kì cục này có lẽ cũng không tai hại như khoa học hư cấu này với sự màu mỡ đáng ghét của nó’.
Thí dụ thứ hai về chủ nghĩa phi duy lí đương đại mà tôi có ý định đề cập ở đây là A Study of History [Một Nghiên cứu Lịch sử] của A. J. Toynbee. Tôi muốn làm rõ là tôi coi cuốn sách này là một cuốn sách xuất sắc và lí thú nhất, và tôi đã chọn nó bởi vì tính hơn hẳn của nó so với tất cả các công trình phi duy lí và lịch sử chủ nghĩa đương thời khác mà tôi biết. Tôi không có đủ trình độ để đánh giá các công trạng của Toynbee với tư cách một nhà sử học. Nhưng trái với các nhà triết học lịch sử chủ nghĩa và phi duy lí đương thời khác, ông có nhiều cái để nói những cái rất kích thích và thách thức; tôi chí ít thấy ông như vậy, và tôi hàm ơn ông nhiều gợi ý có giá trị. Tôi không buộc tội ông về chủ nghĩa phi duy lí trong lĩnh vực nghiên cứu lịch sử riêng của ông. Vì nơi mà câu hỏi là về so sánh chứng cớ để ủng hộ hay chống lại một diễn giải lịch sử nào đấy, ông không lưỡng lự dùng phương pháp lập luận về cơ bản là duy lí. Tôi nghĩ đến, thí dụ, nghiên cứu so sánh của ông về tính xác thực của các Sách Phúc âm với tư cách các tư liệu lịch sử, với các kết quả phủ định42; mặc dù tôi không có khả năng đánh giá bằng chứng của ông, tính duy lí của phương pháp là không thể nghi ngờ, và điều này càng đáng ngưỡng mộ hơn vì sự đồng cảm chung của Toynbee với tính Cơ đốc chính thống có thể đã làm cho ông khó bảo vệ một quan điểm mà, nói ít nhất, là không chính thống43. Tôi cũng đồng ý với nhiều xu hướng chính trị được trình bày trong công trình của ông, và dứt khoát nhất là sự tấn công của ông lên chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và các xu hướng bộ lạc chủ nghĩa và ‘cổ’, tức là các xu hướng phản động về văn hoá, gắn liền với nó.
Lí do vì sao, bất chấp tất cả điều này, tôi lại lựa chọn tác phẩm lịch sử chủ nghĩa đồ sộ của Toynbee ra nhằm buộc tội nó với tính phi duy lí, là chỉ khi chúng ta thấy các ảnh hưởng của thuốc độc này trong một công trình có giá trị như vậy thì chúng ta mới đánh giá đầy đủ tính nguy hiểm của nó.
Cái tôi phải mô tả như chủ nghĩa phi duy lí của Toynbee tự biểu lộ theo những cách khác nhau. Một trong số chúng là ông tạo ra một mốt phổ biến và nguy hiểm của thời đại chúng ta. Ý tôi muốn nói đến mốt không coi lí lẽ một cách nghiêm túc, và ở giá trị danh nghĩa của nó, chí ít một cách ngập ngừng, mà nhìn thấy ở chúng không gì ngoài một cách trong đó các động cơ và xu hướng phi duy lí sâu hơn tự bộc lộ. Nó là thái độ của phân tích xã hội, bị phê phán ở chương trước; và thái độ nhìn ngay đến các động cơ vô thức và các yếu tố quyết định trong môi trường xã hội của nhà tư tưởng, thay cho trước tiên đi khảo sát tính hợp lệ của bản thân lí lẽ.
Thái độ này có thể được biện hộ ở một mức độ nhất định, như tôi đã cố cho thấy ở hai chương trước; và điều này là đặc biệt thế ở trường hợp của một tác giả người không đưa ra bất cứ lí lẽ nào, hay lí lẽ của ông ta hiển nhiên không đáng xem xét kĩ. Nhưng nếu không có nỗ lực nào để coi lí lẽ một cách nghiêm túc, thì tôi tin rằng chúng ta có lí do chính đáng để buộc tội về chủ nghĩa phi duy lí; và thậm chí chúng ta có lí do chính đáng để trả đũa, bằng cách theo cùng thái độ đối với thủ tục ấy. Như thế tôi nghĩ chúng ta có mọi quyền để đưa ra chẩn đoán phân tích-xã hội rằng sự sao nhãng của Toynbee để coi lí lẽ một cách nghiêm túc là tiêu biểu của thuyết duy lí trí thế kỉ hai mươi biểu lộ sự vỡ mộng, thậm chí sự tuyệt vọng của nó với lí trí, và với một giải pháp duy lí của các vấn đề xã hội của chúng ta, bằng sự trốn tránh vào một chủ nghĩa thần bí tôn giáo.44
Như một ví dụ về sự từ chối coi các lí lẽ nghiêm túc một cách nghiêm túc, tôi chọn sự đối xử của Toynbee với Marx. Lí do của tôi về sự lựa chọn này như sau. Thứ nhất, nó là một đề tài quen thuộc với bản thân tôi cũng như với bạn đọc của cuốn sách này. Thứ hai, nó là một chủ đề mà tôi đồng ý với Toynbee về hầu hết các khía cạnh thực tiễn của nó. Những đánh giá chủ yếu của ông về ảnh hưởng chính trị và lịch sử của Marx là rất giống các kết quả mà tôi đạt được bằng các phương pháp tẻ nhạt hơn; và quả thực nó là một trong các chủ đề mà sự xử lí nó chứng tỏ trực giác lịch sử sâu sắc của ông. Như thế tôi sẽ khó bị nghi là một người biện hộ cho Marx nếu tôi đi bảo vệ tính duy lí của Marx chống lại Toynbee. Vì đây là điểm mà tôi không đồng ý: Toynbee đối xử với Marx (như ông đối xử với tất cả mọi người) không như một con người duy lí, một người đưa ra các lí lẽ cho cái mình thuyết giảng. Thực vậy, sự đối xử với Marx, và với các lí thuyết của ông, chỉ minh hoạ cho ấn tượng chung do công trình của Toynbee truyền đạt rằng các lí lẽ là phương thức không quan trọng của lời nói, và rằng lịch sử nhân loại là lịch sử của các xúc cảm, các đam mê, các tôn giáo, các triết lí phi duy lí, và có lẽ của nghệ thuật và thi ca; song nó không có liên quan gì đến lí trí con người hay khoa học của con người. (Những tên như Galileo và Newton, Harvey và Pasteur, không đóng bất cứ vai trò nào trong sáu tập đầu45 của sự nghiên cứu lịch sử chủ nghĩa của Toynbee về chu kì đời sống của các nền văn minh).
Về các điểm tương tự giữa các quan điểm chung của Toynbee và của tôi, tôi có thể nhắc nhở bạn đọc về các ám chỉ của tôi, ở chương 1, đến sự tương tự giữa những người được chọn và giai cấp được chọn; và ở nhiều chỗ khác, tôi đã bình luận một cách phê phán về các học thuyết của Marx về tính tất yếu lịch sử, và đặc biệt về tính không thể tránh khỏi của cách mạng xã hội. Các ý tưởng này được Toynbee kết nối lại bằng sự lỗi lạc thông thường của ông: ‘Cảm hứng .. Do thái rành rành của chủ nghĩa Marx’, ông viết46, ‘là tầm nhìn khải huyền về một cuộc cách mạng bạo lực không thể tránh khỏi bởi vì nó là một sắc lệnh của .. bản thân Thượng đế, là cái đã nghịch chuyển vai trò của Giai cấp Vô sản và Thiểu số Thống trị thành một sự hoán vị các vai trò đưa Những người Được Chọn, bằng một cú nhảy, từ vị trí thấp nhất lên vị trí cao nhất trong Vương quốc của Thế giới Này. Marx đã coi Nữ Thần “Tất yếu Lịch sử’ thay cho Yahweh để làm chúa trời tối cao của ông, và giai cấp vô sản quốc tế của Thế giới Phương Tây hiện đại thay cho dân Do Thái; và Vương quốc Cứu thế của ông được hình dung như một Nền Chuyên chính Vô sản. Nhưng các nét nổi bật nhất của sự khải huyền Do Thái truyền thống lòi ra qua cái áo cải trang xác xơ, và nó thực sự là đạo Do Thái trước-giáo sĩ Maccabea rằng ông bầu triết gia của chúng ta đang trình diễn trong y phục Phương Tây hiện đại ..’ Mà chắc chắn chẳng có mấy trong đoạn được diễn đạt tuyệt vời này mà tôi không đồng ý, chừng nào nó có ý định chỉ là một sự tương tự lí thú. Nhưng nếu nó định là một phân tích nghiêm túc về chủ nghĩa Marx (hay một phần của nó), thì tôi phải phản đối; rốt cuộc, Marx đã viết Tư bản, đã nghiên cứu chủ nghĩa tư bản laissez-faire (vô độ), và đã có các đóng góp nghiêm túc và quan trọng nhất cho khoa học xã hội, cho dù phần lớn chúng đã bị thay thế. Và, quả thực, đoạn của Toynbee định dùng như một phân tích nghiêm túc; ông tin rằng các phép tương tự và các lời bóng gió của ông đóng góp cho một sự đánh giá đúng nghiêm túc về Marx; vì trong một Phụ lục gắn với đoạn này (mà tôi chỉ trích dẫn một phần quan trọng) ông đề cập, dưới nhan đề47 ‘Chủ nghĩa Marx, Chủ nghĩa Xã hội, và Đạo Cơ đốc’, cái ông coi chắc là các lời phản đối của một nhà Marxist đối với ‘sự giải thích’ này ‘về Triết học Marxian’. Bản thân Phụ lục này cũng rõ ràng định dùng như một thảo luận nghiêm túc về Chủ nghĩa Marx, như có thể thấy bởi sự thực là đoạn đầu của nó bắt đầu với các từ ‘Những người chủ trương Chủ nghĩa Marx sẽ có lẽ phản đối rằng ..’ và đoạn thứ hai với các từ: ‘Trong một nỗ lực để trả lời cho một sự phản đối Marxian về các đường lối như thế này ..’ Nhưng nếu chúng ta xem xét thảo luận này kĩ lưỡng hơn, thì chúng ta thấy rằng chẳng lí lẽ duy lí nào hay yêu sách nào của chủ nghĩa Marx thậm chí được nhắc đến, chứ nói chi đến được khảo sát. Về các lí thuyết của Marx và về vấn đề liệu chúng có đúng hay sai chúng ta chẳng nghe thấy một lời nào. Vấn đề thêm được nêu ra trong Phụ lục lại là vấn đề về nguồn gốc lịch sử; vì đối thủ Marxist được Toynbee mường tượng, như bất cứ nhà Marxist nào theo nghĩa của ông, không phản đối, rằng chính xác nhận của Marx là đã đặt cơ sở cho một ý tưởng cũ, chủ nghĩa xã hội, trên một nền tảng mới, một cơ sở duy lí và khoa học; thay vào đó, ông ta ‘phản đối’ (tôi trích Toynbee) ‘rằng trong một tường thuật khá tóm tắt về Triết học Marxian chúng ta đã trình diễn một phân tích nó thành một yếu tố hợp thành Hegelian và Do Thái và Cơ đốc mà chẳng nói một lời về phần .. đặc trưng nhất của thông điệp của Marx. . . Chủ nghĩa Xã hội, nhà Marxian sẽ nói cho chúng ta, là bản chất của cách sống Marxian; nó là một yếu tố gốc độc đáo trong hệ thống Marxian yếu tố không thể truy nguyên được về một nguồn Hegelian hay Cơ đốc hay Do Thái hay bất cứ nguồn tiền Marxian nào’. Đây là lời phản đối mà Toynbee đặt vào miệng một nhà Marxist, mặc dù bất cứ nhà Marxist nào, cho dù anh ta không đọc gì ngoài Tuyên ngôn, hẳn biết rằng bản thân Marx ngay tử 1847 đã phân biệt khoảng bảy hay tám ‘nguồn tiền-Marxian’ của chủ nghĩa xã hội, và giữa chúng cũng có những cái mà ông gắn cho cái nhãn chủ nghĩa xã hội ‘Tăng lữ’ hay ‘Cơ đốc’, và rằng ông chẳng bao giờ mơ tưởng là đã phát kiến ra chủ nghĩa xã hội, mà chỉ cho rằng ông đã làm cho nó duy lí; hay như Engels diễn đạt, rằng ông đã phát triển chủ nghĩa xã hội từ một ý tưởng Không tưởng thành một khoa học48. Nhưng Toynbee bỏ qua tất cả các điều đó. Ông viết, ‘Trong một nỗ lực để trả lời cho một sự phản đối Marxian về các đường lối như thế này, chúng ta sẽ sẵn sàng thừa nhận tính nhân đạo và tính xây dựng của lí tưởng mà chủ nghĩa xã hội bênh vực, cũng như tầm quan trọng của vai trò mà lí tưởng này đóng trong “ý thức hệ” Marxian; nhưng chúng ta sẽ thấy mình không thể chấp nhận luận điểm Marxian rằng Chủ nghĩa Xã hội là sự khám phá độc đáo của Marx. Chúng ta, về phần mình, sẽ chỉ ra rằng có một chủ nghĩa xã hội cơ đốc đã được thực hành cũng như được thuyết giảng trước khi từng nghe thấy Chủ nghĩa Xã hội Marxian; và, khi đến lượt chúng ta tấn công, chúng ta sẽ kiên định rằng Chủ nghĩa Xã hội Marxian được dẫn ra từ truyền thống Cơ đốc ..’. Mà tôi chắc chắn chẳng bao giờ phủ nhận sự dẫn xuất này, và khá rõ là mọi nhà Marxist có thể thừa nhận nó mà không hi sinh một chút xíu nào về tín điều của mình; vì tín điều Marxist không phải là Marx đã khám phá ra lí tưởng nhân đạo và xây dựng mà là ông là nhà khoa học đã chỉ ra bằng các công cụ duy lí thuần tuý rằng chủ nghĩa xã hội sẽ đến, và nó sẽ đến bằng cách nào.
Tôi hỏi, làm sao có thể giải thích được rằng Toynbee thảo luận chủ nghĩa Marx theo các đường lối chẳng liên quan gì đến các yêu sách duy lí của nó? Cách giải thích duy nhất tôi có thể thấy là yêu sách Marxist đối với tính duy lí chẳng có ý nghĩa gì với Toynbee. Ông chỉ quan tâm đến vấn đề nó bắt nguồn ra sao với tư cách một tôn giáo. Mà tôi phải là người cuối cùng đi phủ nhận đặc tính tôn giáo của nó. Nhưng phương pháp đề cập đến các triết lí hay các tôn giáo hoàn toàn từ quan điểm về nguồn gốc lịch sử và môi trường của chúng, một thái độ được mô tả ở các chương trước như thuyết lịch sử (và cần được phân biệt với chủ nghĩa lịch sử), nói ít nhất, là rất phiến diện; và phương pháp này có thể tạo ra chủ nghĩa phi duy lí nhiều đến thế nào có thể thấy từ sự sao nhãng, nếu không phải là sự khinh bỉ, của Toynbee đối với tầm quan trọng của lĩnh vực đời sống con người mà chúng ta mô tả ở đây như duy lí.
Trong một đánh giá về ảnh hưởng của Marx, Toynbee đi đến kết luận49 rằng ‘Phán quyết của Lịch sử có thể hoá ra là một sự đánh thức lại lương tâm xã hội Cơ đốc đã là một thành tựu tích cực vĩ đại nhất của Karl Marx’. Chống lại sự đánh giá này, tôi chắc chắn không có mấy để nói; có lẽ bạn đọc sẽ nhớ lại rằng tôi cũng đã nhấn mạnh50 ảnh hưởng đạo đức của Marx lên đạo Cơ đốc. Tôi không nghĩ rằng, như một đánh giá cuối cùng, Toynbee tính đủ đến ý tưởng đạo đức to lớn rằng người bị bóc lột phải giải phóng chính mình, thay cho chờ đợi các hành động từ thiện từ phía những kẻ bóc lột; nhưng điều này, tất nhiên, chỉ là một sự khác biệt về ý kiến, và tôi không mơ tưởng tranh cãi quyền của Toynbee đối với ý kiến riêng của ông, mà tôi coi là rất công bằng. Nhưng tôi phải lưu ý đến lối nói ‘phán quyết của lịch sử có thể hoá ra là’, với lí thuyết đạo đức ngầm định, và thậm chí chủ nghĩa vị lai đạo đức51, của nó. Vì tôi cho rằng chúng ta không thể và không được lẩn trốn quyết định các vấn đề như vậy đối với chính chúng ta; và rằng nếu chúng ta không có khả năng đưa ra một phán quyết, thì lịch sử cũng sẽ chẳng có khả năng.
Ngần ấy về đề cập của Toynbee đến Marx. Về vấn đề tổng quát hơn của thuyết lịch sử hay chủ nghĩa tương đối lịch sử của ông, có thể nói rằng ông rất có ý thức về nó, mặc dù ông không trình bày nó như một nguyên lí chung về sự quyết định lịch sử của mọi tư duy, mà chỉ như một nguyên lí được hạn chế áp dụng cho tư duy lịch sử; vì ông giải thích52 rằng ông coi ‘tiên đề rằng mọi tư duy lịch sử là tương đối một cách không thể tránh khỏi đối với hoàn cảnh cá biệt về thời đại và vị trí của nhà tư tưởng .. như điểm xuất phát. Đây là một qui luật về Bản tính Con người mà không có thiên tài nào có thể được miễn trừ’. Sự tương tự của thuyết lịch sử này với xã hội học tri thức là khá hiển nhiên; vì ‘thời đại và vị trí riêng của nhà tư tưởng’ rõ ràng chẳng là gì ngoài sự mô tả về cái có thể được gọi là ‘môi trường lịch sử’ của ông ta, tương tự như ‘môi trường xã hội’ do xã hội học tri thức mô tả. Sự khác biệt, nếu có, là Toynbee giới hạn ‘qui luật về Bản tính Con người’ của ông ở tư duy lịch sử, điều đối với tôi có vẻ hơi kì lạ và có lẽ là một sự giới hạn không chủ ý; vì hơi không chắc rằng cần phải có một ‘qui luật về Bản tính Con người mà không có thiên tài nào có thể được miễn trừ’ là đúng không cho tư duy nói chung mà chỉ cho tư duy lịch sử.
Với cái lõi không thể phủ nhận nhưng khá tầm thường về sự thật chứa trong một thuyết lịch sử hay chủ nghĩa xã hội học như vậy mà tôi đã đề cập ở hai chương trước, tôi không cần lặp lại cái tôi đã nói ở đó. Song về phần phê phán, có thể đáng chỉ ra rằng câu của Toynbee, nếu giải phóng khỏi sự hạn chế của nó đối với tư duy lịch sử, khó có thể được coi là một ‘tiên đề’ vì nó sẽ là nghịch lí. (Nó là một dạng khác53 của nghịch lí về kẻ nói dối; vì nếu không thiên tài nào được miễn trừ khỏi biểu lộ các mốt của môi trường xã hội của ông ta, thì bản thân luận điểm này có thể chỉ là sự biểu lộ của mốt của môi trường xã hội của tác giả của nó, tức là của mốt tương đối chủ nghĩa của chính thời đại chúng ta). Nhận xét này không chỉ có tầm quan trọng logic hình thức. Vì nó cho biết rằng thuyết lịch sử hay phân tích lịch sử có thể được áp dụng cho bản thân thuyết lịch sử nữa, và đây quả thực là một cách chấp nhận được để xử lí một ý tưởng sau khi nó đã được phê phán bằng lí lẽ duy lí. Vì thuyết lịch sử đã được phê phán như vậy, bây giờ tôi có thể liều đưa ra một chẩn đoán phân tích lịch sử, và nói rằng thuyết lịch sử là một sản phẩm điển hình tuy đã lỗi thời của thời đại chúng ta; hay chính xác hơn, của sự lạc hậu của các khoa học xã hội của thời đại chúng ta. Nó là phản ứng điển hình đối với chủ nghĩa can thiệp và đối với một thời kì duy lí hoá và hợp tác công nghiệp; một thời kì, có lẽ nhiều hơn bất cứ thời kì khác nào trong lịch sử, đòi hỏi sự áp dụng thực tiễn các phương pháp duy lí vào các vấn đề xã hội. Một khoa học xã hội không thể đáp ứng hoàn toàn cho các đòi hỏi này vì thế có thiên hướng tự bảo vệ mình bằng tạo ra các cuộc tấn công tinh vi lên tính khả dụng của khoa học cho các vấn đề như vậy. Tóm tắt lại chẩn đoán phân tích lịch sử của tôi, tôi mạo hiểm gợi ý rằng thuyết lịch sử của Toynbee là một chủ nghĩa phản-duy lí biện hộ, được sinh ra từ nỗi tuyệt vọng về lí trí, và cố trốn tránh vào quá khứ, cũng như vào tiên tri về tương lai54. Phải chăng thuyết lịch sử phải được hiểu như một sản phẩm lịch sử.
Chẩn đoán này được nhiều đặc tính của công trình của Toynbee làm vững thêm. Một ví dụ là sự nhấn mạnh của ông đến tính ưu việt của thế giới khác trên hành động sẽ ảnh hưởng đến diễn tiến của thế giới này. Vì thế ông nói, thí dụ, về ‘thành công trần tục bi thảm’ của Mohammed, nói rằng cơ hội tự bày ra cho nhà tiên tri hành động trong thế giới này đã là ‘một thách thức mà linh hồn ngài đã thất bại để làm hiện lên. Khi chấp nhận [nó] .. ngài đã từ bỏ vai trò cao thượng của nhà tiên tri có vinh dự cao quý và tự thoả mãn với vai trò tầm thường của một chính khách thành công tuyệt diệu’. (Nói cách khác, Mohammed không chống nổi một cám dỗ mà Jesus đã cưỡng lại được). Ignatius Loyola, vì vậy, nhận được sự chấp thuận của Toynbee để chuyển từ một người lính thành một vị thánh55 . Ta có thể hỏi, tuy vậy, liệu vị thánh này cũng đã không trở thành một chính khách thành công hay không? (Nhưng nếu nó là một câu hỏi về giáo phái dòng Tên [Jesuitism mà thánh Loyola là người sáng lập], thì, có vẻ, là hoàn toàn khác: dạng này của nghệ thuật quản lí nhà nước là thích đáng thuộc về thế giới khác). Nhằm tránh những sự hiểu lầm, tôi muốn làm rõ là bản thân tôi đánh giá nhiều vị thánh cao hơn hầu hết, hay gần như tất cả, các chính khách mà tôi biết, vì nói chung tôi không bị ấn tượng bởi thành công chính trị. Tôi trích đoạn này chỉ như một sự làm vững thêm cho chẩn đoán phân tích lịch sử của tôi: rằng thuyết lịch sử này của một nhà tiên tri lịch sử hiện đại là một triết lí trốn tránh.
Chủ nghĩa phản-duy lí của Toynbee còn nổi bật ở nhiều chỗ khác. Thí dụ, trong một tấn công lên quan niệm duy lí về sự khoan dung ông dùng các phạm trù như ‘tính cao thượng’ trái với ‘tính thấp hèn’ thay cho các lí lẽ. Đoạn đề cập đến sự đối lập giữa sự tránh xa bạo lực một cách ‘tiêu cực’, trên cơ sở duy lí, và sự bất bạo động thực sự của thế giới bên kia, ám chỉ rằng hai cái này là các trường hợp cá biệt của ‘các ý nghĩa .. những cái .. đối lại với nhau một cách tích cực’56. Đây là đoạn mà tôi nghĩ đến: ‘Ở mức thấp nhất của nó sự thực hành Bất-Bạo lực có thể biểu lộ chẳng gì cao quý hơn và xây dựng hơn một sự vỡ mộng trơ tráo với .. bạo lực .. được thực hành trước đây ad nauseam [một cách kinh tởm]… Một thí dụ khét tiếng về sự Bất-Bạo lực thuộc loại không khai trí này là sự khoan dung tôn giáo ở Thế giới Phương Tây từ thế kỉ mười bảy .. cho đến ngày nay’. Khó để cưỡng lại sự cám dỗ để trả đũa bằng cách hỏi – dùng thuật ngữ của chính Toynbee- liệu sự tấn công khai trí này lên sự khoan dung tôn giáo dân chủ Phương Tây có biểu lộ bất cứ cái gì cao quý hơn hay xây dựng hơn một sự vỡ mộng trơ tráo với lí trí; liệu nó không phải là một thí dụ khét tiếng về cái chủ nghĩa phản-duy lí đã là, và đáng tiếc vẫn là, mốt thời thượng trong Thế giới Phương Tây của chúng ta, và được thực hành ad nauseam, đặc biệt từ thời Hegel, cho đến tận ngày nay?
Tất nhiên, phân tích lịch sử của tôi về Toynbee không phải là một phê phán nghiêm túc. Nó chỉ là một cách trả đũa tàn nhẫn, cách hoàn trả lại thuyết lịch sử bằng đồng tiền riêng của nó. Phê phán cơ bản của tôi là ở các đường hướng rất khác, và tôi chắc chắn sẽ đáng tiếc nếu giả như bằng cách học đòi thuyết lịch sử này tôi trở thành người chịu trách nhiệm về việc làm cho phương pháp rẻ tiền này thời thượng hơn mức nó đã là rồi.
Tôi không muốn bị hiểu lầm. Tôi không cảm thấy sự thù địch nào với chủ nghĩa thần bí tôn giáo (chỉ đối với một thuyết duy lí trí phản-duy lí chiến đấu [militant anti-rationalist intellectualism]) và tôi sẽ là người đầu tiên để đấu tranh với bất cứ mưu toan nào đi đàn áp nó. Không phải tôi là người chủ trương khoan dung tôn giáo. Tôi cho rằng niềm tin vào lí trí, hay chủ nghĩa duy lí, hay chủ nghĩa nhân văn, hay chủ nghĩa nhân đạo, có cùng quyền như bất cứ tín điều nào khác để đóng góp cho sự cải thiện công việc con người, và đặc biệt cho sự kiểm soát tội phạm quốc tế và thiết lập hoà bình. ‘Nhà nhân dạo chủ nghĩa’, Toynbee viết57, ‘chủ ý tập trung mọi sự chú ý và nỗ lực của mình vào việc.. đưa công việc con người dưới sự kiểm soát của con người. Thế mà .. sự thống nhất của nhân loại chẳng bao giờ có thể được xác lập trên thực tế trừ trong một khuôn khổ của sự thống nhất của cái toàn bộ siêu nhân mà Nhân loại là một phần ..; và trường phái các nhà nhân đạo chủ nghĩa Phương Tây Hiện đại của chúng ta đã lập dị, cũng như đồi truỵ, trong lên kế hoạch để đạt Thiên đường bằng cách dựng lên một Tháp Babel khổng lồ trên nền tảng ở mặt đất ..’ Luận điểm của Toynbee, nếu tôi hiểu đúng ông, là không có cơ hội nào cho nhà nhân đạo chủ nghĩa để đưa các công việc quốc tế dưới sự kiểm soát của lí trí con người. Cầu khẩn đến thẩm quyền của Bergson58, ông cho rằng chỉ lòng trung thành với cái toàn bộ siêu nhân có thể cứu chúng ta, và rằng không có cách nào cho lí trí con người, không có ‘con đường trên mặt đất’ nào, như ông diễn đạt, theo đó chủ nghĩa dân tộc bộ lạc có thể được thay thế. Mà tôi không bận tâm đến việc đặc trưng niềm tin của nhà nhân đạo chủ nghĩa vào lí trí như ‘thuộc trái đất’, vì tôi tin rằng quả thực một nguyên lí của hoạt động chính trị duy lí là chúng ta không thể tạo ra thiên đường trên trái đất59. Nhưng, rốt cuộc, chủ nghĩa nhân đạo là một niềm tin tự chứng tỏ mình trong hành động, và nó đã chứng tỏ mình cũng khá, có lẽ, như bất cứ tín điều nào khác. Và mặc dù tôi nghĩ, cùng với hầu hết các nhà nhân đạo chủ nghĩa, rằng đạo Cơ đốc, bằng thuyết giảng cương vị làm cha của Chúa, có thể có một đóng góp to lớn để xác lập tình anh em của con người, tôi cũng nghĩ rằng những người làm xói mòn lòng tin của con người vào lí trí chắc không đóng góp mấy cho mục đích này.
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 24
1 Ở đây tôi dùng từ ‘chủ nghĩa duy lí’ đối lập với ‘chủ nghĩa phi duy lí’ chứ không với ‘chủ nghĩa kinh nghiệm’. Carnap viết trong Der Logische Aufbau der Welt (1928) của ông, p. 260: ‘Từ “chủ nghĩa duy lí” bât giờ thường có nghĩa .. theo nghĩa hiện đại: để tương phản với chủ nghĩa phi duy lí’.
Khi dùng từ ‘chủ nghĩa duy lí’ theo cách này, tôi không muốn ám chỉ rằng cách dùng khác của từ, ấy là, đối lập với chủ nghĩa kinh nghiệm, có lẽ ít quan trọng hơn. Ngược lại, tôi tin là sự đối lập này đặc trưng cho một trong các vấn đề lí thú nhất của triết học. Song tôi không muốn đề cập đến nó ở đây; và tôi cảm thấy rằng, để tương phản với chủ nghĩa kinh nghiệm, hay hơn ta có thể dùng từ khác – có lẽ ‘thuyết duy lí trí’ hay ‘thuyết trực giác trí tuệ’ – thay cho ‘chủ nghĩa duy lí’ theo nghĩa của Descartes. Tôi có thể lưu ý trong ngữ cảnh này là tôi không định nghĩa các từ ‘lí trí’ hay ‘chủ nghĩa duy lí’; tôi dùng chúng như các nhãn, cẩn thận sao cho chẳng gì phụ thuộc vào các từ được dùng. So ch. 11, đặc biệt ct. 50. (Về dẫn chiếu đến Kant, xem ct. 56 ở ch. 12, và văn bản).
2* Đây là cái tôi thử làm ở Towards a Rational Theory of Tradition (The Rational Annual, 1949, pp. 36 ff., và bây giờ trong Conjectures and Refutations, pp. 120 ff.).*
3 So Plato, Timaeus 51e. (Xem cả dẫn chiếu chéo ở ct. 33 ở ch. 11).
4 So ch. 10, đặc biệt các ct. 38-41, và văn bản.
Trong các tác phẩm của Pythagoras, Heraclitus, Parmenides, Plato, các yếu tố thần bí và duy lí được trộn lẫn. Đặc biệt Plato, bất chấp mọi sự nhấn mạnh của ông đến ‘lí trí’, đã kết hợp vào triết học của ông một hỗn hợp có trọng lượng của chủ nghĩa phi duy lí đến mức nó gần như đã gạt chủ nghĩa duy lí mà ông kế thừa từ Socrates ra. Điều này đã cho phép các nhà tân-Platonist đặt cơ sở chủ nghĩa thần bí của họ lên Plato; và chủ nghĩa thần bí sau nhất truy nguyên về tận các nguồn này.
Có lẽ là tình cờ, nhưng trong bất cứ trường hợp nào là đáng chú ý rằng vẫn có một biên giới văn hoá giữa Tây Âu và các khu vực Trung Âu trùng rất sát với các khu vực đã không nằm dưới sự cai trị của Đế chế La Mã của Augustus, và đã không được hưởng sự may mắn hoà bình La Mã, tức là của nền văn minh La Mã. Cùng các khu vực ‘man rợ’ đó là đặc biệt dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa thần bí, cho dù họ đã không sáng chế ra chủ nghĩa thần bí. [Thánh] Bernard xứ Clairvaux đã có thành công lớn nhất của ông ở Đức, nơi muộn hơn Eckhart và trường phái của ông hưng thịnh, cả ở Boehme.
Muộn hơn nhiều Spinoza, người đã thử kết hợp thuyết duy lí trí của Descartes với các xu hướng thần bí, đã tái khám phá ra lí thuyết về một trực giác trí tuệ thần bí, mà, bất chấp sự phản đối mạnh mẽ của Kant, đã dẫn đến sự nổi lên hậu-Kantian của ‘Chủ nghĩa Duy tâm’, đến Fichte, Schelling, và Hegel. Hầu như mọi chủ nghĩa phi duy lí hiện đại truy nguyên lại đến cái sau, như được cho thấy ở ch. 12. (So cả các ct. 6, 29-32 và 58, dưới đây, và các ct. 32-33 ở ch. 11, và các dẫn chiếu chéo về chủ nghĩa thần bí ở đó).
5 Với ‘các hoạt động máy móc’, so các ct 21 và 22 ở ch. này.
6 Tôi nói ‘bị loại bỏ’ nhằm bao trùm các quan điểm (1) rằng một giả thiết như vậy sẽ là sai, (2) rằng sẽ là phi thực tiễn (hay không thể cho phép), tuy có lẽ nó có thể tình cờ đúng, (3) rằng nó là ‘vô nghĩa’ hay ‘không có ý nghĩa’, thí dụ theo nghĩa của Tractatus của Wittgenstein; so ct. 51 ở ch. 12, và ct. 8 (2) ở ch. này.
Về quan hệ với sự phân biệt giữa chủ nghĩa duy lí ‘phê phán’ và ‘không phê phán’, có thể nhắc đến là giáo huấn của Duns Scotus cũng như của Kant có thể được diễn giải như tới gần chủ nghĩa duy lí ‘phê phán’. (Tôi nghĩ đến các học thuyết của họ về ‘địa vị thứ nhất của ý chí’, có thể được diễn giải như vị trí hàng đầu của một quyết định phi duy lí).
7 Trong ct. này và ct. tiếp theo sẽ đưa ra vài nhận xét về các nghịch lí, đặc biệt về nghịch lí kẻ nói dối. Khi đưa ra các nhận xét này, có thể nói rằng cái gọi là các nghịch lí ‘logic’ và ‘ngữ nghĩa’ không còn chỉ là các đồ chơi của các nhà logic. Chúng không chỉ tỏ ra quan trọng cho sự phát triển của toán học, mà chúng cũng trở nên quan trọng ở các lĩnh vực tư duy khác. Có một mối quan hệ xác định giữa các nghịch lí này và các vấn đề như nghịch lí tự do mà, như ta đã thấy (so ct. 20 ở ch. 17 và các ct. 4 và 6 ở ch. 7), có tầm quan trọng đáng kể trong triết học chính trị. Ở điểm (4) của ct. này, sẽ cho thấy ngắn gọn rằng các nghịch lí về quyền tự quyết khác nhau (so ct. 6 ở ch. 7, và văn bản) là rất giống nghịch lí kẻ nói dối. Về các phương pháp hiện đại để giải các nghịch lí này (hoặc hay hơn: để xây dựng các ngôn ngữ trong đó chúng không xuất hiện), tôi sẽ không đưa ra bình luận nào ở đây, vì nó sẽ đưa ta vượt quá phạm vi của cuốn sách này.
(1) Nghịch lí kẻ nói dối có thể được trình bày theo nhiều cách. Một trong số chúng là thế này. Hãy giả sử là một ngày nào đó ai đó nói: ‘Tất cả cái tôi nói ngày hôm nay là nói dối’; hay chính xác hơn: ‘Tất cả các mệnh đề tôi đưa ra hôm nay là sai’; và suốt ngày anh ta không nói gì khác. Bây giờ nếu chúng ta hỏi mình liệu anh ta đã nói đúng hay không, đây là cái chúng ta thấy. Nếu ta bắt đầu với giả sử rằng cái anh ta nói là đúng, thì, xét kĩ cái anh ta nói, ta đi đến kết quả rằng nó phải là sai. Và nếu ta bắt đầu với giả sử rằng cái anh ta nói là sai, thì ta phải kết luận, xét kĩ cái anh ta nói, rằng nó là đúng.
(2) Nghịch lí đôi khi được gọi là ‘mâu thuẫn’. Song điều này có lẽ hơi lầm lạc. Một mâu thuẫn bình thường (hay một tự-mâu thuẫn) đơn giản là một mệnh đề sai về logic, như ‘Plato hạnh phúc hôm qua và ông không hạnh phúc hôm qua’. Nếu ta cho rằng một câu như vậy là sai, thì không sinh ra khó khăn thêm. Song về một nghịch lí, ta không thể cho rằng nó đúng cũng chẳng thể cho rằng nó sai, mà không dính vào khó khăn.
(3) Tuy vậy, có các mệnh đề có quan hệ mật thiết với các nghịch lí, song, nói nghiêm khắc hơn, chúng chỉ là tự mâu thuẫn. Thí dụ hãy xét mệnh đề: ‘Tất cả các mệnh đề là sai’. Nếu ta giả sử rằng mệnh đề này là đúng, thì, xét kĩ cái nó nói, ta đi đến kết quả rằng nó là sai. Nhưng nếu ta giả sử nó là sai, thì ta thoát khỏi khó khăn; vì giả sử này chỉ dẫn đến kết quả rằng không phải tất cả các mệnh đề là sai, nói cách khác, có các mệnh đề nào đó đúng - ít nhất có một. Và kết quả này là vô hại; vì nó không hàm ý rằng mệnh đề gốc của chúng ta là một trong các mệnh đề đúng. (Điều này không hàm ý rằng thực ra chúng ta có thể xây dựng một ngôn ngữ không bị nghịch lí trong đó các mệnh đề ‘Tất cả các mệnh đề là sai’ và ‘Tất cả các mệnh đề là đúng’ có thể được trình bày).
Bất chấp sự thực rằng mệnh đề ‘Tất cả các định đề là sai’ này thực sự không phải là một nghịch lí, nó có thể, do xã giao, được gọi là ‘một dạng nghịch lí kẻ nói dối’, bởi sự giống nhau hiển nhiên của nó với cái sau; và quả thực, cách trình bày Hy Lạp cổ xư của nghịch lí này (Epimenides người Creta nói: ‘Mọi người Creta luôn nói dối’), theo thuật ngữ này, đúng hơn là ‘một dạng của nghịch lí kẻ nói dối’, tức là một mâu thuẫn hơn là một nghịch lí. (So cả ct. tiếp, và ct. 54 ở ch. này, và văn bản).
(4) Bây giờ tôi sẽ cho thấy ngắn gọn sự giống nhau giữa nghịch lí kẻ nói dối và các nghịch lí về quyền tự quyết khác nhau, thí dụ, về nguyên lí rằng người giỏi nhất hay sáng suốt nhất hay đa số phải cai trị. (So ct. 6 ở ch. 7 và văn bản).
C. H. Langford đã mô tả các cách khác nhau để diễn đạt nghịch lí kẻ nói dối, giữa chúng là cách sau. Ta xét hai mệnh đề, do hai người, A và B, đưa ra.
A nói: ‘Cái B nói là đúng’.
B nói: ‘Cái A nói là sai’.
Bằng áp dụng phương pháp được mô tả ở trên, chúng ta dễ dàng thuyết phục mình rằng mỗi trong hai câu này là nghịch lí. Bây giờ hãy xét hai câu sau, mà câu đầu là nguyên lí rằng người sáng suốt nhất phải cai trị:
(A) Nguyên lí nói: Cái mà người sáng suốt nhất nói ở (B) phải là luật.
(B) Người sáng suốt nhất nói: Cái mà nguyên lí nói ở (A) không được là luật.
8 (1) Rằng nguyên lí về tránh mọi giả định trước là ‘một dạng của nghịch lí kẻ nói dối’ theo nghĩa của ct. 7 (3) ở trên, và vì thế tự mâu thuẫn, sẽ được thấy dễ dàng nếu ta mô tả nó thế này. Một triết gia bắt đầu việc nghiên cứu của mình bằng giả sử nguyên lí mà không có lí lẽ: ‘Mọi nguyên lí được giả sử mà không có lí lẽ đều bị cấm’. Rõ ràng nếu ta cho rằng nguyên lí này là đúng, xét kĩ cái nó nói, ta phải kết luận rằng nó bị cấm. (Giả thiết ngược lại không dẫn đến bất cứ khó khăn nào). Nhận xét ‘một lời khuyên về sự hoàn hảo’ ám chỉ đến phê phán thông thường về nguyên lí này được, thí dụ, Husserl đề ra. J. Laird (Recent Philosophy, 1936, p. 121) viết về nguyên lí này rằng nó ‘là nét đặc biệt cốt yếu của triết học Husserl. Thành công của nó có thể đáng ngờ hơn, vì các giả định trước có một cách để lẻn vào’. Đến đây, tôi hoàn toàn đồng ý; nhưng không hoàn toàn với nhận xét tiếp: ‘.. việc tránh mọi giả định trước rất có thể là một lời khuyên về sự hoàn hảo, không thực tiễn trong một thế giới vô ý’. (Xem cả ct. 5 ở ch. 25).
(2) Ta có thể xem xét ở chỗ này vài ‘nguyên lí’ nữa mà, theo nghĩa của ct. 7 (3) ở ch. này, là ‘các dạng của nghịch lí kẻ nói dối’, và vì thế tự mâu thuẫn.
(a) Từ quan điểm triết học xã hội, ‘nguyên lí của chủ nghĩa xã hội học’ (và ‘nguyên lí của thuyết lịch sử’ tương tự) sau là lí thú. Chúng có thể được trình bày theo cách này. ‘Không mệnh đề nào là đúng tuyệt đối, và mọi mệnh đề không thể tránh khỏi là tương đối với môi trường xã hội (hay lịch sử) của các nhà sáng tạo ra chúng’. Rõ ràng là các cân nhắc của ct. 7 (3) áp dụng hầu như không thay đổi. Vì nếu ta cho rằng một nguyên lí như vậy là đúng, thì suy ra là nó không đúng nhưng chỉ ‘tương đối với với môi trường xã hội (hay lịch sử) của các nhà sáng tạo ra chúng’. Xem cả ct. 53 ở ch. này, và văn bản.
(b) Vài thí dụ thuộc loại này có thể thấy ở Tractatus của Wittgenstein. Một thí dụ là định đề của Wittgenstein (được trích đầy đủ ở ct. 46 ở ch. 11): ‘Toàn bộ của các định đề đúng .. là tổng của khoa học tự nhiên’. Vì định đề này không thuộc về khoa học tự nhiên (mà, đúng hơn, thuộc về một siêu-khoa học, tức là một lí thuyết nói về khoa học) suy ra rằng nó khẳng định sự không đúng của chính nó, và vì thế là mâu thuẫn.
Hơn nữa, rõ ràng là định đề này vi phạm nguyên lí riêng của Wittgenstein (Tractatus, p. 57), ‘Không định đề nào có thể nói bất cứ gì về chính nó …’
* Nhưng ngay cả nguyên lí vừa được trích dẫn mà tôi sẽ gọi là ‘W’ hoá ra là một dạng của nghịch lí kẻ nói dối, và là khẳng định sự không đúng của chính nó. (Vì thế hầu như không thể -như Wittgenstein tin - tương đương với, hay là một tóm tắt của, hay một sự thay thế cho, ‘toàn bộ lí thuyết về các loại’, tức là lí thuyết của Russell, có ý định loại bỏ các nghịch lí mà ông đã khám phá ra bằng chia các diễn đạt trông giống các định đề thành ba loại – các định đề đúng, các định đề sai, và các định đề vô nghĩa hay các giả-định đề). Vì nguyên lí W của Wittgenstein bây giờ có thể được trình bày lại như sau:
(W+) Mọi diễn đạt (và đặc biệt cái giống như một định đề) có chứa một dẫn chiếu đến chính nó - hoặc do chứa tên của chính nó hay chứa một biến số riêng toả khắp một lớp mà bản thân nó thuộc về - không phải là một định đề (mà là một giả-định đề vô nghĩa).
Bây giờ giả sử W+ là đúng, thì xét sự thực rằng nó là một diễn đạt, và nó dẫn chiếu đến mọi diễn đạt, nó không thể là một định đề, và vì thế a fortiori [hẳn là] không đúng.
Giả thiết rằng nó đúng vì thế là không thể đứng vững; W+ không thể đúng. Song điều này không chứng tỏ rằng nó phải sai; cả hai giả thiết rằng nó sai và nó là một diễn đạt [biểu thức] không có nghĩa (vô nghĩa), không kéo chúng ta vào các khó khăn trước mắt.
Wittgenstein có lẽ có thể nói rằng bản thân ông đã thấy điều này khi ông viết (p. 189; so ct. 51 (1) ở ch. 11): ‘Các định đề của tôi là sáng tỏ theo cách thế này: ai hiểu tôi cuối cùng nhận ra chúng là vô nghĩa ..’; trong mọi trường hợp, ta có thể phỏng đoán rằng ông thiên về mô tả W+ là không có ý nghĩa hơn là sai. Tuy vậy, tôi tin rằng nó không vô nghĩa mà đơn giản là sai. Hay chính xác hơn, tôi tin rằng trong mọi ngôn ngữ được hình thức hoá (thí dụ trong ngôn ngữ mà các mệnh đề không thể quyết định được của Gödel có thể được diễn tả) mà nó chứa các phương tiện để nói về các diễn đạt [biểu thức] của chính nó, và trong đó chúng ta có tên của các lớp của các diễn đạt như ‘các định đề’ và ‘các phi-định đề’, cách trình bày một mệnh đề, giống W+, khẳng định sự vô nghĩa của chính nó, sẽ là tự mâu thuẫn và không vô nghĩa cũng chẳng nghịch lí; chúng sẽ là một định đề có ý nghĩa chỉ bởi vì nó khẳng định về mỗi diễn đạt thuộc loại nào đó rằng nó không là một định đề (tức không là một công thức đúng đắn [được cấu tạo đúng] ); và một khẳng định như vậy sẽ là đúng hoặc sai, nhưng không vô nghĩa, đơn giản vì để là (hay không là) một định đề đúng đắn là một tính chất của diễn đạt. Thí dụ, ‘Mọi diễn đạt đều là vô nghĩa’ sẽ tự mâu thuẫn, nhưng không thật sự nghịch lí, và cũng thế với diễn đạt ‘Diễn đạt [biểu thức] x là vô nghĩa’, nếu ta thay tên của biểu thức này vào x. Sửa đổi một ý tưởng của J. N. Findlay, chúng ta có thể viết:
Biểu thúc nhận được bằng thay cho biến số trong biểu thức sau ‘Biểu thức nhận được bằng thay cho biến số trong biểu thức sau x trích dẫn tên của biểu thức này, không phải là một mệnh đề’, trích tên của biểu thức này, không phải là một mệnh đề.
Và cái chúng ta vừa viết hoá ra là một mệnh đề tự mâu thuẫn. (Nếu ta viết hai lần ‘là một mệnh đề sai’ thay cho ‘không phải là một mệnh đề’, ta nhận được một nghịch lí kẻ nói dối; nếu ta viết ‘là một mệnh đề không chứng minh được’, ta nhận được một mệnh đề Gödelian trong tác phẩm của J. N. Findlay).
Tóm tắt lại. Ngược với ấn tượng đầu tiên, chúng ta thấy rằng một lí thuyết hàm ý tính vô nghĩa của chính nó là không vô nghĩa mà là sai, vì vị ngữ ‘vô nghĩa’, trái với sai, không gây ra các nghịch lí. Và lí thuyết của Wittgenstein vì thế không vô nghĩa, như ông tin, mà đơn giản là sai (hay, cụ thể hơn, là tự-mâu thuẫn).
(3) Một số nhà thực chứng đã đòi hỏi rằng một sự phân ba của các diễn đạt của một ngôn ngữ thành (i) các mệnh đề đúng, (ii) các mệnh đề sai, và (iii) các diễn đạt vô nghĩa (hoặc, hay hơn, các diễn đạt khác với các mệnh đề được cấu tạo đúng), là ít nhiều ‘tự nhiên’ và rằng nó tạo việc loại bỏ các nghịch lí và đồng thời các hệ thống siêu hình học, vì sự vô nghĩa của chúng. Cái tiếp sau có thể cho thấy sự phân ba này là không đủ.
Trưởng Phòng Phản Gián của viên Tướng được cấp ba hòm, gắn nhãn (i) ‘Hòm của Tướng’, (ii) ‘Hòm của Địch’ (để cho gián điệp của định có thể tiếp cận được), và (iii) ‘Giấy Lộn’, và được lệnh phân tất cả thông tin đến trước 12 giờ vào ba hòm này, theo thông tin này là (i) đúng, (ii) sai, hay (iii) không có nghĩa.
Một lúc, ông nhận thông tin mà ông có thể dễ phân (giữa đó có các mệnh đề đúng về các số tự nhiên, v.v., và có thể các mệnh đề logic như L: ‘Từ một tập của các mệnh đề, không mệnh đề sai nào có thể được dẫn ra một cách hợp lệ’). Thông điệp cuối M, từ văn thư vừa nhận được trước 12 giờ, làm ông hơi bối rối, vì M nói: ‘Từ tập của mọi mệnh đề đã được đặt, hay sẽ phải đặt, vào trong hòm có nhãn “Hòm của Tướng”, mệnh đề “0 = 1” không thể dẫn ra một cách hợp lệ’. Đầu tiên, Trưởng Phòng Phản Gián lưỡng lự liệu không phải đặt M vào hòm (ii). Nhưng vì ông nhận ra rằng, nếu đặt vào (ii), M có thể cung cấp cho định thông tin đúng có giá trị, cuối cùng ông quyết định đặt M vào (i).
Nhưng việc này hoá ra là một sai lầm lớn. Vì các nhà logic biểu tượng (các chuyên gia về hậu cần?) trong Ban Tham mưu, sau khi hình thức hoá (và ‘số học hoá’) nội dung hòm của Tướng, phát hiện ra rằng họ nhận được một tập các mệnh đề chứa một khẳng định về sự nhất quán của chính nó; và điều này, phù hợp với định lí thứ hai của Gödel về tính có thể quyết định được, dẫn tới một mâu thuẫn, cho nên ‘0 =1’ có thể thực sự được suy ra từ thông tin có lẽ đúng được cung cấp cho vị Tướng.
Lời giải của khó khăn này cốt ở việc thừa nhận sự thực rằng đòi hỏi phân ba là không có cơ sở, ít nhất cho các ngôn ngữ thông thường; và chúng ta có thể thấy từ lí thuyết về chân lí của Tarski rằng không có số xác định nào của các hòm là đủ. Đồng thời chúng ta thấy rằng ‘sự vô nghĩa’ theo nghĩa của ‘không thuộc về các công thức được cấu tạo đúng’ không hề là một chỉ báo về ‘lời nói vô ý nghĩa’ theo nghĩa của ‘các từ không có ý nghĩa gì, mặc dù chúng làm ra vẻ rất quan trọng’; nhưng để khám phá ra rằng siêu hình học đúng có đặc tính này đã là đòi hỏi chính của các nhà thực chứng.*
9 Có vẻ là khó kết nối với cái gọi là ‘vấn đề quy nạp’ cái đã dẫn Whitehead không đếm xỉa đến lí lẽ được bày tỏ trong Process and Reality. (So cả các ct. 35-7 ở ch. này).
10 Nó là một quyết định đạo đức và không chỉ là ‘vấn đề sở thích’ vì nó không phải là chuyện riêng mà ảnh hưởng đến những người khác và đời sống của họ. (Về sự đối lập giữa các vấn đề thẩm mĩ về sở thích và các vấn đề đạo đức, so văn bản cho ct. 6 ở ch. 5, và ch. 9 đặc biệt văn bản cho các ct. 10-11). Quyết định mà chúng ta đối mặt là quan trọng nhất từ quan điểm rằng ‘những người có học’, những người đối mặt với nó, hành động như những người được uỷ thác cho những người không đối mặt với nó.
11 Tôi tin, có lẽ mặt mạnh nhất của đạo Cơ đốc là nó kêu gọi cơ bản không đến sự suy đoán trừu tượng mà đến sự tưởng tượng, bằng mô tả sự đau khổ của con người một cách rất cụ thể.
12 Kant, nhà bình đẳng vĩ đại về quyết định đạo đức, đã nhấn mạnh sự may mắn gắn với sự khác nhau của con người. Ông thấy ở sự đa dạng và cá tính của tính cách và ý kiến con người một trong các điều kiện chính của sự tiến bộ đạo đức cũng như vật chất.
13 Ám chỉ đến Brave New World của A. Huxley.
14 Về sự phân biệt giữa các sự thực và các quyết định hay các yêu sách, so văn bản cho các ct. 5 ff. ở ch. 4. Về ‘ngôn ngữ của các yêu sách chính trị’ (hay ‘kiến nghị’ theo nghĩa của L. J. Russell) so văn bản cho các ct. 41-43 ở ch. 6 và ct. 5 (3) ở ch. 5.
Tôi thiên về nói rằng lí thuyết về sự bình đẳng trí tuệ bẩm sinh của mọi người là sai; nhưng vì những người như Niels Bohr cho rằng ảnh hưởng môi trường là cái duy nhất chịu trách nhiệm về những khác nhau cá nhân, và vì không có đủ dữ liệu thí nghiệm để quyết định vấn đề này, có lẽ tất cả cái nên nói là ‘có lẽ sai’.
15 Xem, thí dụ, đoạn từ Statesman của Plato, được trích ở văn bản cho ct. 12 ở ch. 9. Một đoạn khác như vậy là Republic, 409e-410a. Sau khi đã nói (409b&c) về ‘quan toà tốt .. là người tốt bởi vì tính tốt trong linh hồn ông ta’, Plato tiếp tục (409e, f.), ‘Và chẳng phải anh đi sắp đặt các thầy thuốc và các quan toà .. những người chăm lo cho các công dân mà thể tạng thân thể và tâm thần của họ là khoẻ mạnh và tốt? Những người mà sức khoẻ thể xác là tồi, họ để chết. Và những người mà tâm thần của họ được nuôi dưỡng tồi và không thể chữa được, họ sẽ thực sự giết’. – ‘Vâng’, ông nói, ‘vì anh đã chứng tỏ rằng đấy là việc tốt nhất, cho cả những người đó, lẫn cho nhà nước’.
16 So các ct. 58 ở ch. 8 và 28 ở ch. 10.
17 Một thí dụ là H. G. Wells, người đã cho chương đầu cuốn sách The Common Sense of War and Peace của ông, nhan đề tuyệt vời: Những người Lớn Không Cần các Thủ Lĩnh. (So cả ct. 2 ở ch. 22).
18 Về vấn đề và nghịch lí về khoan dung, so ct. 4 ở ch. 7.
19 ‘Thế giới’ là không duy lí, nhưng là nhiệm vụ của khoa học để duy lí hoá nó. ‘Xã hội’ là không duy lí, nhưng nhiệm vụ của kĩ sư xã hội đi duy lí hoá nó. (Tất nhiên, điều này không có nghĩa rằng chúng ta phải ‘điều khiển’ nó, hoặc rằng ‘kế hoạch hoá’ tập trung hay tập thể chủ nghĩa là đáng mong mỏi). Ngôn ngữ bình thường là không duy lí, nhưng nhiệm vụ của chúng ta là duy lí hoá nó, hay chí ít theo kịp các tiêu chuẩn về tính sáng sủa. Thái độ được đặc trưng ở đây có thể được mô tả như ‘chủ nghĩa duy lí thực dụng’. Chủ nghĩa duy lí thực dụng này có quan hệ với chủ nghĩa duy lí không phê phán và chủ nghĩa phi duy lí theo cách tương tự như chủ nghĩa duy lí phê phán có quan hệ với hai cái này. Vì một chủ nghĩa duy lí không phê phán có thể lí lẽ rằng thế giới là duy lí và rằng nhiệm vụ của khoa học là đi khám phá ra tính duy lí này, còn một nhà phi duy lí có thể nhất định rằng, do cơ bản là phi duy lí, thế giới phải được trải nghiệm và được vét cạn bằng các xúc cảm và say mê (hay bằng trực giác trí tuệ) của chúng ta hơn là bằng các phương pháp khoa học. Trái với điều này, chủ nghĩa duy lí thực dụng có thể thừa nhận thế giới là không duy lí, nhưng nó đòi rằng chúng ta quy phục hay bắt nó chịu lí trí, ở chừng mực có thể. Dùng từ của Carnap (Der Logische Aufbau, ect., 1928, p. vi) người ta có thể mô tả cái tôi gọi là ‘chủ nghĩa duy lí thực dụng’ như ‘thái độ phấn đấu vì sự trong sáng ở mọi nơi nhưng thừa nhận sự rối rắm chẳng bao giờ có thể hiểu được hoàn toàn hay chẳng bao giờ hoàn toàn duy lí của các sự kiện của đời sống’.
20 Về các tiêu chuẩn trong sáng của ngôn ngữ chúng ta, so ct. trước và ct. 30 ở ch. 12.
21 Công nghiệp hoá và Phân công Lao động bị, thí dụ, Toynbee tấn công, A Study of History, vol. I, pp. 2 ff. Toynbee than phiền (p. 4) là ‘uy thế của Hệ thống Công nghiệp áp đặt mình lên “những người lao động trí thức” của Thế giới Phương Tây ..; và khi họ thử “gia công” các vật liệu này thành các vật phẩm “được chế tạo” hay “nửa chế tạo”, họ lại phải cầu viện đến Phân công Lao động ..’ Ở một chỗ khác (p. 2) Toynbee nói về các tạp chí khoa học: ‘Các tạp chí là Hệ thống Công nghiệp “ở dạng sách”, với sự Phân công Lao động của nó và đầu ra cực đại của nó được duy trì liên tục về các vật phẩm được chế tạo từ nguyên liệu một cách máy móc’. (Tôi nhấn mạnh). Toynbee nhấn mạnh (p. 3, n. 2) cùng với nhà Hegelian Dilthey rằng các khoa học tinh thần ít nhất phải tránh xa các phương pháp này. (Ông trích Dilthey: ‘Các phạm trù thực tế .. chẳng ở đâu là như nhau trong các khoa học về Tinh thần như chúng là trong các khoa học Tự nhiên’).
Diễn giải của Toynbee về phân công lao động trong lĩnh vực khoa học đối với tôi có vẻ cũng sai lầm hệt như nỗ lực của Dilthey để nhìn thấy được hố sâu giữa các phương pháp khoa học tự nhiên và khoa học xã hội. Cái Toynbee gọi là ‘phân công lao động’ được mô tả hay hơn có lẽ như sự hợp tác và phê phán lẫn nhau. So văn bản cho các ct. 8 f. ở ch. 23, và các bình luận của Macmurray về hợp tác khoa học được trích ở ch. này, văn bản cho ct. 26. (Về phản-chủ nghĩa duy lí của Toynbee, so ct. 61 ở ch. 11).
22 So Adolf Keller, Church and State on European Continent (Beckly Social Service Lecture, 1936). Tôi mang ơn Mr. L. Webb đã lưu ý tôi về đoạn lí thú này.
23 Về chủ nghĩa vị lai đạo đức như một loại chủ nghĩa thực chứng đạo đức, so ch. 12 (đặc biệt văn bản cho các ct. 9 ff.).
Tôi có thể lưu ý đến sự thực rằng trái ngược với mốt hiện thời (so các ct. 51 f. ở ch. 11), tôi coi các nhận xét của Keller một cách nghiêm túc và đặt vấn đề sự đúng đắn của chúng, thay cho gạt bỏ chúng vì vô nghĩa, như mốt thực chứng chủ nghĩa đòi hỏi.
24 So ct. 70 ở ch. 10 và văn bản, và ct. 61 ở ch. 11.
25 So Kinh Matthew 7, 15 f.: ‘Hãy đề phòng các nhà tiên tri giả, đến với con trong áo của cừu, nhưng bên trong họ là các con sói đói. Con sẽ biết họ bằng hoa trái của họ’.
26 Hai đoạn là từ J. Macmurray, The Clue yo the History (1938), pp. 86 và 192. (Về sự bất đồng của tôi với Macmurray so văn bản cho ct. 16 ở ch. 25).
27 So sách Philosophy and the Physicists của L. S. Stebbing, và nhận xét ngắn của tôi về chủ nghĩa Hegel của Jeans trong What is Dialectic? (Mind, 1940, 49, p. 420; bây giờ trong Conjectures and Refutations, p. 330).
28 So, thí dụ, các ct. 8-12 ở ch. 7, và văn bản.
29 So ch. 10, đặc biệt cuối ch. đó, tức là các ct. 59-70, và văn bản (xem đặc biệt dẫn chiếu đến McTaggart ở ch. 59); ct. cho Dẫn Nhập; các ct. 33 ở ch. 11 và 36 ở ch. 12; các ct. 4, 6, và 58 ở ch. này. Xem cả sự nhất quyết của Wittgenstein (được trích ở ct. 32 ở ch. này) rằng sự trầm ngâm về, hay cảm giác đối với, thế giới như một toàn bộ có giới hạn là một cảm giác thần bí.
Một công trình được thảo luận nhiều mới đây về chủ nghĩa thần bí và vai trò thích đáng của nó trong chính trị là Grey Eminence của Huxley. Nó lí thú chủ yếu vì tác giả có vẻ không nhận ra rằng câu chuyện riêng của ông về nhà thần bí và chính trị gia, Cha Joseph, bác bỏ thẳng thừng luận điểm chính của cuốn sách của ông. Luận điểm này là, đào tạo về thực tiễn thần bí là môn giáo dục duy nhất được biết, có khả năng đảm bảo cho con người cơ sở đạo đức và tôn giáo vững tuyệt đối cực kì cần thiết cho những người có ảnh hưởng đến chính sách công. Song câu chuyện riêng của ông cho thấy Cha Joseph, bất chấp sự đào tạo của cha, đã rơi vào sự cám dỗ - sự cám dỗ thông thường của người nắm quyền – và cha đã không có khả năng cưỡng lại; quyền lực tuyệt đối làm đồi bại cha một cách tuyệt đối. Tức là, bằng chứng lịch sử duy nhất được tác giả trình bày chi tiết hoàn toàn bác bỏ luận điểm của ông, mà, tuy thế, có vẻ không làm ông phiền.
30 So F. Kafka, The Great Wall of China (E. Muir dịch ra tiếng Anh, 1933), p. 236.
31 So cả ct. 19 ở ch. này.
32 So Tractatus của Wittgenstein, p. 187: ‘Không phải thế giới là thế nào, là thần bí, mà nó là thế. – Suy ngẫm về thế giới sub specie aeterni [dưới dạng bất diệt] là sự suy ngẫm nó như một cái toàn thể có giới hạn. Cảm giác về thế giới như một cái toàn thể có giới hạn là cảm giác thần bí’. Ta thấy rằng chủ nghĩa thần bí của Wittgenstein là chỉnh thể luận điển hình. - Về các đoạn khác của Wittgenstein (loc. cit.) như : ‘ Quả thực có cái không thể diễn đạt được. Điều này lộ rõ; là thần bí’, so phê phán của Carnap ở Logical Syntax of Language (1937) của ông, p. 314 f. So cả ct. 25 ở ch. 25, và văn bản. Xem cả ct. 29 ở ch. này và các dẫn chiếu chéo ở đó.
33 So ch. 10, thí dụ các ct. 40, 41. Xu hướng bộ lạc và bí truyền của loại triết học này có thể được minh hoạ bằng thí dụ bởi một trích dẫn từ H. Blueher (so Kolnai, The War against the West, p. 74, tôi nhấn mạnh): ‘Đạo Cơ đốc dứt khoát là một tín điều quý tộc, thoát khỏi đạo đức, không thể dạy được. Những người Cơ đốc biết lẫn nhau bởi típ bề ngoài của họ; họ tạo thành một nhóm trong xã hội những người chẳng bao giờ thiếu hiểu biết lẫn nhau, và là những người chẳng ai hiểu được trừ bản thân họ. Họ tạo thành một liên đoàn bí mật. Hơn nữa, loại tình yêu hoạt động trong đạo Cơ đốc là loại rọi sáng các thánh đường ngoại đạo; nó không có quan hệ gì với sự sáng chế Do Thái về cái gọi là tình yêu nhân loại hay yêu thương hàng xóm của mình’. Một thí dụ khác là từ sách The Outlaws của E. von Salomon (được trích cả ở ct. 90 ở ch. 12; trích dẫn này là từ p. 240; tôi nhấn mạnh): ‘Chúng ta nhận ra nhau ngay lập tức, mặc dù chúng ta đến từ mọi phần của Đế chế, có nghe phong phanh về những xô xát và nguy hiểm’.
34 Nhận xét này không được hiểu theo một nghĩa lịch sử chủ nghĩa. Tôi không có ý nói để tiên tri rằng xung đột sẽ không có vai trò gì trong các diễn biến tương lai. Tôi chỉ muốn nói rằng bây giờ chúng ta có thể đã học được rằng vấn đề không tồn tại, hay có tồn tại, dù sao đi nữa, là không quan trọng khi so với vấn đề của các tôn giáo xấu, như chủ nghĩa toàn trị hay chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, mà chúng ta đối mặt.
35 Tôi ám chỉ đến Principia Mathematica của A. N. Whitehead và B. Russell. (Trong Process and Reality, p. 10, n.1, Whitehead nói rằng ‘các thảo luận dẫn nhập hầu như là do Russell, và trong lần xuất bản thứ hai là hoàn toàn như vậy).
36 So dẫn chiếu tới Hegel (và nhiều người khác trong đó có Plato và Aristotle) trong A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 14.
37 So Whitehead, op. cit., pp. 18 f.
38 So Phụ lục của Kant cho Prolegomena của ông. (Works, ed. by Cassirer, vol. IV, 132 f. Về cách dịch ‘cái chăn đụp’, so bản tiếng Anh của Carus về Prolegomena của Kant, 1902 và 1912, p. iv).
39 So Whitehead, Process and Reality, p. 20 f.
Về thái độ chấp nhận hay gạt bỏ nó, được mô tả ở đoạn văn tiếp, so ct. 53 ở ch. 11.
40 So Whitehead, op. cit., 492. Hai trong các phản đề khác là: ‘Cũng đúng để nói rằng Thế giới là vốn có trong Chúa, như rằng Chúa là vốn có trong Thế giới .. Cũng đúng để nói rằng Chúa tạo ra Thế giới, như rằng Thế giới tạo ra Chúa’. Điều này rất gợi nhớ đến Scheffler nhà thần bí Đức (Angelus Silesius), ông viết: ‘Tôi vĩ đại như Chúa, Chúa bé nhỏ như tôi, tôi không thể thiếu ngài, ngài cũng chẳng thể thiếu tôi’.
Về nhận xét của tôi, muộn hơn trong đoạn văn, rằng tôi hoàn toàn không hiểu tác giả của nó muốn truyền đạt cái gì, tôi có thể nói rằng chỉ rất do dự mà tôi viết điều này. Phê phán ‘tôi không hiểu’ là một loại thể thao khá rẻ tiền và nguy hiểm. Tôi đơn giản viết các từ này bởi vì, bất chấp các nỗ lực của tôi, chúng vẫn đúng.
41 So thư Kant gửi Mendelssohn, 8-4-1766. (Works, ed. by Cassirer, vol. IX, 56 f.).
42 So Toynbee, A Study of History, vol. VI, 536 f.
43 Toynbee nói (op. cit., 537) về ‘những người chính thống truyền thống’ rằng họ ‘sẽ thấy nghiên cứu của chúng ta như một tấn công lên tính có thực, tính lịch sử, của câu chuyện về Jesus Christ như được trình bày trong các Kinh Phúc Âm’. Và ông cho rằng (p. 538) Chúa tự biểu lộ thông qua thi ca cũng như qua chân lí; theo lí thuyết này, Chúa đã ‘tự bộc lộ trong văn học dân gian’.
44 Bám sát nỗ lực này để áp dụng các phương pháp của Toynbee cho chính ông, người ta có thể hỏi liệu Study of History của ông mà ông dự kiến gồm 13 tập là không thật nhiều như cái ông gọi là một tour de force [thành tựu phi thường] như ‘lịch sử giống như nhiều loạt các tập hiện nay đang trong quá trình xuất bản bởi Cambridge University Press’ hay không – công việc mà ông so sánh một cách tài ba (vol. I, p. 4) với ‘các đường hầm và các chiếc cầu và các con đê và các tàu thuỷ và các tàu chiến và các nhà chọc trời vô cùng to lớn’. Và người ta có thể hỏi liệu tour de force của Toynbee không phải là, cá biệt hơn, sự chế tạo ra cái ông gọi là một ‘máy thời gian’, tức là một sự trốn trách vào quá khứ hay không. (So đặc biệt trung cổ học của Toynbee, được thảo luận ngắn gọn ở ct. 61 ở ch. 11. So thêm ct. 54 ở ch. này).
45 Cho đến nay tôi chưa thấy nhiều hơn sáu tập đầu. Einstein là một trong vài nhà khoa học được nhắc đến.
46 Toynbee, op. cit., vol. II, 178.
47 Toynbee, op. cit., vol. V, 581 ff.
Trong quan hệ với sự sao nhãng của Toynbee, được nói tới trong văn bản, về các học thuyết Marxian và đặc biệt về Tuyên ngôn C.S., có thể nói rằng ở p. 179 (n.5) của tập này, Toynbee viết: ‘Những người Bolshevik hay cánh Đa số của Đảng Xã hội –Dân chủ Nga tự đổi tên thành “Đảng Cộng sản Nga” (vì tôn kính Công xã Paris của 1871) vào tháng 3-1918 ..’ Một nhận xét tương tự có thể thấy ở cùng tập, p. 582, n. 1.
Song điều này không đúng. Việc đổi tên (do Lenin đệ trình ở đại hội đảng 4-1917; so Handbook of Marxism, 783; so cả p. 787) nói, đủ rõ, đến sự thực rằng ‘Marx và Engels gọi mình là những người Cộng sản’, như Lenin diễn đạt, và đến Tuyên ngôn C.S.
48 So Engels, Socialism: Utopian and Scientific (xem ct. 9 ở ch. 13). Về hai nguồn gốc lịch sử của chủ nghĩa cộng sản của Marx (của Plato và, có lẽ, Pythagoras - sự phục cổ, và Acts, có vẻ bị nó ảnh hưởng) xem đặc biệt ct. 29 ở ch. 5; xem cả các ct. 30 ở ch. 4, 35-36 ở ch. 6, và các ct. 3 và 8 ở ch.13 (và văn bản).
49 So Toynbee, op. cit., vol. V, 587.
50 So ch. 22, đặc biệt văn bản cho các ct. 1-4, và cuối chương đó.
51 Đoạn này không cô lập; Toynbee rất thường biểu lộ sự kính trọng của mình với ‘phán quyết của lịch sử’; một sự thực phù hợp với học thuyết của ông là, ‘đòi hỏi của đạo Cơ đốc .. rằng Chúa đã tự bộc lộ Mình ra trong lịch sử’. ‘Học thuyết Tin Lành mới’ này (như K. Barth gọi nó) sẽ được thảo luận ở ch. tiếp (So đặc biệt ct. 12 ở ch. đó).
Trong quan hệ với đề cập của Toynbee về Marx, có thể nói là toàn bộ cách tiếp cận của ông bị chủ nghĩa Marx ảnh hưởng mạnh. Ông nói (op. cit., vol. I, p. 41, n. 3): ‘Hơn một trong các từ mới Marxian này đã trở nên phổ biến ngay cả giữa những người bác bỏ các giáo điều Marxian’. Khẳng định này nói đặc biệt đến việc sử dụng từ ‘giai cấp vô sản’. Nhưng nó bao phủ nhiều hơn việc sử dụng đơn thuần của các từ.
52 Toynbee, op. cit., vol. III, 476. Đoạn ám chỉ lại vol. I, phần I, A, The Relativity of Historical Thought. (Ch. tiếp thảo luận vấn đề ‘sự tương đối’ của tư duy lịch sử). Về một phê phán sớm xuất sắc về chủ nghĩa tương đối lịch sử (và thuyết lịch sử), xem H. Sidgwick, Philosophy –Its Scope and Relations (1902), Lecture IX, đặc biệt p. 180 f.
53 Vì nếu mọi tư duy theo nghĩa như vậy là ‘tương đối không thể tránh được’ đối với môi trường xã hội của nó rằng nó không ‘đúng tuyệt đối’ (tức là không đúng), thì điều này phải đúng cho luận điểm này nữa. Như thế nó không thể đúng, và vì thế không là ‘Qui luật’ không thể tránh khỏi ‘về Bản tính con Người’. So cả ct. 8 (2,a) ở ch. này.
54 Về luận điểm rằng Toynbee trốn tránh vào quá khứ, so ct. 44 ở ch. này và ct. 61 ở ch. 11 (về trung cổ học của Toynbee). Bản thân Toynbee cho một phê phán xuất sắc về sự phục cổ, và tôi hoàn toàn đồng ý với sự công kích của ông (vol. VI, 65 f.) lên các mưu toan dân tộc chủ nghĩa để làm sống lại các ngôn ngữ cổ, đặc biệt ở Palestine. Nhưng sự công kích của chính Toynbee lên tổ chức công nghiệp (so ct. 21 ở ch. này) có vẻ không ít phục cổ hơn.- Về một sự trốn tránh vào tương lai, tôi không có bằng chứng nào hơn là nhan đề tiên tri được công bố của phần XII của công trình của ông: The Prospects of the Western Civilization [Các Triển vọng của nền Văn minh Phương Tây].
55 Về ‘thành công trần tục bi thảm của nhà sáng lập Hồi giáo’ được Toynbee nhắc tới ở op. cit., III, p. 472. Về Ignatius Loyola, so vol. III, 270; 466 f.
56 So op. cit., vol. V, 590. - Đoạn được trích tiếp là từ cùng tập, p. 588.
57 Toynbee, op. cit., vol. VI, 13.
58 So Toynbee, vol. VI, 12 f. (Dẫn chiếu đến Bergson, Two Source of Morality and Religion).
Dẫn chiếu lịch sử chủ nghĩa sau đây từ Toynbee (vol. V, 585; tôi nhấn mạnh) là lí thú ở ngữ cảnh này: ‘Những người Cơ đốc tin – và một nghiên cứu về Lịch sử chứng tỏ chắc chắn họ đúng - rằng tình anh em của con Người là không thể đạt được đối với con Người theo bất cứ cách khác nào ngoài cách làm một công dân của một Civitas Dei [Nước của Chúa] vượt quá thế giới con người và bản thân Chúa là vua của nó’. Làm sao một nghiên cứu lịch sử có thể chứng minh một đòi hỏi như vậy? Phải chăng là một vấn đề có trách nhiệm cao để khẳng định rằng nó có thể được chứng minh?
Về Two Source của Bergson, tôi hoàn toàn đồng ý rằng có một yếu tố phi duy lí hay trực giác trong mọi tư duy sáng tạo; nhưng yếu tố này có thể thấy cả trong tư duy khoa học duy lí nữa. Tư duy duy lí không phải là phi-trực giác; nó, đúng hơn, là trực giác phục tùng sự kiểm nghiệm và kiểm tra (ngược với trực giác phóng túng). Áp dụng điều này cho vấn đề sáng tạo của xã hội mở, tôi thừa nhận rằng những người như Socrates được trực giác truyền cảm hứng; nhưng trong khi tôi công nhận sự thực này, tôi tin rằng tính duy lí của họ là cái phân biệt các nhà sáng lập ra xã hội mở khỏi những người thử làm ngưng sự phát triển của nó, và những người cũng được trực giác truyền cảm hứng, như Plato – nhưng bởi một trực giác không được tính hợp lí (theo nghĩa trong đó từ này được dùng ở ch. này) kiểm tra. Xem cả ct. cho Dẫn nhập.
59 So ct. 4 ở ch. 18.
(*): Tập 2 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó.
Người dịch: Nguyễn Quang A
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
