Rằng chúng, vả lại, tạo thành một loại dẫn nhập phê phán vào triết học về xã hội và về chính trị, được gắn mật thiết với đặc tính này của chúng, vì chủ nghĩa lịch sử là một triết học xã hội và chính trị và đạo đức (hay, tôi sẽ nói, trái đạo đức), và nó đã có ảnh hưởng nhất như vậy kể từ lúc khởi đầu của nền văn minh của chúng ta. Vì thế khó có thể bình luận về lịch sử của nó mà không thảo luận các vấn đề cơ bản của xã hội, của chính trị, và của đạo đức. Song một thảo luận như vậy, dù nó có thừa nhận hay không, hẳn luôn chứa một yếu tố cá nhân mạnh mẽ. Điều này không có nghĩa rằng phần lớn trong cuốn sách này chỉ là vấn đề ý kiến thuần tuý; trong vài trường hợp nơi tôi giải thích các kiến nghị hay quyết định đạo đức và các vấn đề chính trị của mình, tôi luôn làm rõ đặc tính cá nhân của kiến nghị hay quyết định. Đúng hơn nó có nghĩa là sự lựa chọn các chủ đề được coi như vấn đề lựa chọn cá nhân ở một mức độ lớn hơn nhiều so với, chẳng hạn, một chuyên luận khoa học.
Tuy vậy, trong chừng mực nào đấy sự khác biệt này là một vấn đề về mức độ. Ngay cả một khoa học cũng không chỉ là một ‘khối sự thực’. Chí ít, nó là một sưu tập, và với tư cách ấy nó phụ thuộc vào các mối quan tâm của nhà sưu tầm, vào một quan điểm. Trong khoa học, quan điểm này thường được xác định bởi một lí thuyết khoa học; tức là, từ vô số các sự thực đa dạng, và từ vô số các khía cạnh đa dạng của các sự thực, chúng ta lựa chọn ra các sự thực và các khía cạnh lí thú bởi vì chúng gắn với lí thuyết khoa học ít nhiều được định trước. Một trường phái của các nhà triết học về phương pháp khoa học1 đã kết luận từ các cân nhắc như thế này rằng khoa học luôn tranh luận theo vòng tròn, và ‘chúng ta thấy mình săn đuổi cái đuôi của chính mình’, như Eddington diễn đạt, vì từ kinh nghiệm thực sự của mình chúng ta chỉ có thể rút ra cái mà bản thân chúng ta đã đưa vào, ở dạng các lí thuyết của chúng ta. Nhưng đây không phải là một lí lẽ có thể đứng vững. Mặc dù, nói chung, hoàn toàn đúng là chúng ta chỉ chọn các sự thực có liên quan đến lí thuyết được định trước nào đó, không đúng là chúng ta chỉ chọn các sự thực xác nhận lí thuyết và, có thể nói như vậy, lặp lại nó; phương pháp khoa học đúng hơn là đi kiếm các sự thực có thể bác bỏ lí thuyết. Đây là cái chúng ta gọi là kiểm nghiệm một lí thuyết - để xem liệu chúng ta không thể tìm thấy một lỗi trong nó. Nhưng tuy các sự thực được sưu tập với một con mắt lên lí thuyết, và sẽ xác nhận nó chừng nào lí thuyết đương đầu được với các kiểm nghiệm này, chúng là nhiều hơn một loại lặp lại trống rỗng thuần tuý của một lí thuyết được định trước. Chúng xác nhận lí thuyết chỉ nếu chúng là các kết quả của các nỗ lực không thành công để lật đổ các tiên đoán của nó, và vì thế là một chứng cớ đích đáng ủng hộ nó. Như thế, tôi cho rằng, khả năng lật đổ nó, hay tính có thể chứng minh là sai [falsification] của nó, là cái tạo thành khả năng kiểm nghiệm nó, và vì thế là đặc tính khoa học của một lí thuyết; và sự thực rằng tất cả các kiểm nghiệm về một lí thuyết là các sự chứng minh là sai đã được thử của các tiên đoán được suy ra với sự giúp đỡ của nó, cung cấp các manh mối cho phương pháp khoa học2. Quan điểm này về phương pháp khoa học được củng cố bởi lịch sử khoa học, bộ môn cho thấy rằng các lí thuyết khoa học thường bị các thí nghiệm lật đổ, và rằng sự lật đổ các lí thuyết, quả thực, là phương tiện của tiến bộ khoa học. Luận điểm cho rằng khoa học là vòng vo là không thể được bảo vệ.
Nhưng một yếu tố của luận điểm này vẫn đúng; cụ thể, là mọi mô tả khoa học về các sự thực là có tính chọn lọc cao, là chúng luôn phụ thuộc vào các lí thuyết. Tình hình có thể được mô tả tốt nhất bằng sự so sánh với một chiếc đèn pha (‘lí thuyết đèn pha về khoa học’, như tôi thường gọi nó tương phản với ‘lí thuyết thùng về tâm trí’3). Cái mà đèn pha làm cho thấy phụ thuộc vào vị trí của nó, vào cách chúng ta hướng nó, và vào cường độ, màu sắc, v.v. của nó; mặc dù, tất nhiên, cũng phụ thuộc rất nhiều vào các thứ mà nó rọi vào. Tương tự, một mô tả khoa học sẽ phụ thuộc, phần lớn, vào quan điểm, các mối quan tâm của chúng ta, những cái thường thường có quan hệ với lí thuyết hay giả thuyết mà chúng ta muốn kiểm nghiệm; mặc dù nó cũng sẽ phụ thuộc vào các sự thực được mô tả. Thực vậy, một lí thuyết hay một giả thuyết có thể được mô tả như sự kết tinh của một quan điểm. Vì nếu ta thử trình bày quan điểm của chúng ta, thì sự trình bày này, thường thường, là cái đôi khi người ta gọi là một giả thuyết công việc; tức là, một giả thiết tạm thời mà chức năng của nó là giúp chúng ta lựa chọn, và sắp xếp, các sự thực. Song chúng ta phải rõ là không thể có bất cứ lí thuyết hay giả thuyết nào mà, theo nghĩa này, không là một giả thuyết công việc, và không vẫn là giả thuyết công việc. Vì không lí thuyết nào là cuối cùng, và mỗi lí thuyết giúp ta lựa chọn và sắp xếp các sự thực. Tính chất chọn lọc này của mọi mô tả làm cho nó ‘tương đối’ theo nghĩa nào đó; nhưng chỉ theo nghĩa là ta có thể đưa ra không phải mô tả này mà là một mô tả khác, nếu giả như quan điểm của ta là khác. Nó cũng có thể ảnh hưởng đến lòng tin của ta vào sự đúng đắn của mô tả; song nó không ảnh hưởng đến vấn đề về tính đúng đắn hay sai lầm của mô tả; chân lí không ‘tương đối’ theo nghĩa này4.
Lí do vì sao mọi mô tả đều có tính chọn lọc, nói đại thể, là tính phong phú và đa dạng vô tận của các khía cạnh khả dĩ của các sự thực của thế giới chúng ta. Để mô tả sự phong phú vô tận này, chúng ta chỉ có một số hữu hạn các chuỗi từ để tuỳ ý sử dụng. Như thế chúng ta có thể mô tả dài như chúng ta thích: mô tả của chúng ta sẽ luôn luôn là không đầy đủ, một sự chọn lọc thuần tuý, và một sự chọn lọc nhỏ, của các sự thực tự bày ra cho mô tả. Điều này cho thấy rằng không chỉ là không thể để tránh một quan điểm chọn lọc, mà cũng hoàn toàn không đáng mong muốn để thử làm vậy; vì nếu chúng ta có thể làm vậy, chúng ta sẽ không nhận được một mô tả ‘khách quan’ hơn, mà chỉ được một đống đơn thuần các mệnh đề hoàn toàn không có quan hệ. Nhưng, tất nhiên, một quan điểm là không thể tránh khỏi; và mưu toan ấu trĩ đi tránh nó chỉ có thể dẫn tới tự-lừa gạt, và tới sự áp dụng không phê phán của một quan điểm không có ý thức5. Tất cả điều này là đúng, dứt khoát nhất, trong trường hợp của mô tả lịch sử, với ‘vô số chủ đề’ của nó, như Schopenhauer6 gọi. Như thế trong lịch sử không kém trong khoa học, ta không thể tránh một quan điểm; và lòng tin rằng chúng ta có thể phải dẫn tới tự-lừa gạt và tới thiếu thận trọng phê phán. Điều này, tất nhiên, không có nghĩa rằng chúng ta được phép chứng minh là sai bất cứ thứ gì, hay để coi nhẹ vấn đề về chân lí. Bất cứ mô tả lịch sử cá biệt nào về các sự thực sẽ đơn giản là đúng hay sai, dẫu có thể khó đến đâu để quyết định về tính đúng hay sai của nó.
Cho đến đây, vị thế của lịch sử là tương tự như vị thế của các khoa học tự nhiên, thí dụ, của vật lí học. Song nếu ta so sánh vai trò do một ‘quan điểm’ đóng trong lịch sử với vai trò do một ‘quan điểm’ đóng trong vật lí học, thì ta thấy một sự khác biệt to lớn. Trong vật lí học, như ta đã thấy, ‘quan điểm’ thường được biểu diễn bằng một lí thuyết vật lí có thể được kiểm nghiệm bằng tìm kiếm các sự thực mới. Trong lịch sử, vấn đề không hoàn toàn đơn giản như thế.
II
Đầu tiên hãy xem xét kĩ lưỡng hơn một chút vai trò của các lí thuyết trong một khoa học tự nhiên như vật lí học. Ở đây, các lí thuyết có nhiều nhiệm vụ liên kết với nhau. Chúng giúp thống nhất khoa học, và chúng giúp giải thích cũng như tiên đoán các sự kiện. Về giải thích và tiên đoán, có lẽ tôi có thể trích từ một trong các tác phẩm của chính tôi7: ‘Để cho một giải thích nhân quả của một sự kiện nào đó có nghĩa là suy diễn ra một mệnh đề (sẽ được gọi là một dự đoán) mô tả sự kiện đó, dùng các qui luật phổ quát cùng với các câu đơn nhất hay cụ thể nào đó mà ta có thể gọi là các điều kiện ban đầu như các tiền đề của suy diễn. Thí dụ, có thể nói rằng chúng ta đã cho một giải thích nhân quả về sự đứt của một sợi dây nào đó nếu ta thấy rằng sợi dây này chỉ có khả năng chịu một pound, và một vật nặng hai pound đã được đặt lên nó. Nếu phân tích giải thích nhân quả này, thì chúng ta thấy rằng nó dính đến hai yếu tố. (1) Ta giả sử các giả thuyết nào đó về tính chất của các qui luật phổ quát của tự nhiên; trong trường hợp này, có lẽ là: “Mỗi khi một sợi dây nào đó chịu một sức căng vượt quá một sức căng cực đại nào đó đặc trưng cho sợi dây cá biệt đó, thì nó sẽ đứt”. (2) Chúng ta giả sử các mệnh đề cụ thể (các điều kiện ban đầu) gắn với sự kiện cá biệt được nói đến; trong trường hợp này, ta có thể có hai mệnh đề: “Đối với sợi dây này, sức căng đặc trưng cực đại tại đó nó nhất thiết đứt là bằng với trọng lượng một pound” và “Trọng lượng đặt lên sợi dây này là hai pound”. Như thế ta có hai loại mệnh đề khác nhau, cùng nhau chúng mang lại một giải thích nhân quả đầy đủ, đó là: (1) các mệnh đề phổ quát về đặc tính của các qui luật tự nhiên, và (2) các mệnh đề cụ thể gắn với trường hợp đặc biệt được nói đến, các điều kiện ban đầu. Bây giờ từ các qui luật phổ quát (1), với sự giúp đỡ của các điều kiện ban đầu (2) ta có thể suy diễn ra mệnh đề cụ thể sau (3): “Sợi dây này sẽ đứt”. Kết luận (3) này cũng có thể được gọi là một dự đoán cụ thể. – Các điều kiện ban đầu (hay chính xác hơn, tình hình được chúng mô tả) thường được gọi là nguyên nhân của sự kiện được nói đến, và dự đoán (hay đúng hơn, sự kiện do dự đoán mô tả) là kết quả: thí dụ, ta nói rằng đặt một vật nặng hai pound lên một sợi dây chỉ có khả năng chịu một pound là nguyên nhân của sự đứt của sợi dây’.
Từ phân tích này về giải thích nhân quả, chúng ta có thể thấy nhiều thứ. Một là chúng ta không bao giờ có thể nói về nguyên nhân và kết quả một cách tuyệt đối, mà rằng một sự kiện là một nguyên nhân của một sự kiện khác, kết quả của nó, tương đối với qui luật phổ quát nào đó. Tuy vậy, các qui luật phổ quát này rất thường là hết sức tầm thường (như trong trường hợp của chúng ta) mà thường thường chúng ta coi là dĩ nhiên, thay cho sử dụng chúng một cách có ý thức. Điểm thứ hai là, việc dùng một lí thuyết cho mục đích tiên đoán sự kiện cụ thể nào đó lại đúng là một khía cạnh khác của việc sử dụng nó cho mục đích giải thích một sự kiện như vậy. Và vì chúng ta kiểm nghiệm một lí thuyết bằng cách so sánh các sự kiện được tiên đoán với các sự kiện thực sự được quan sát, phân tích của ta cũng cho thấy các lí thuyết có thể được kiểm nghiệm ra sao. Liệu chúng ta dùng một lí thuyết cho mục đích giải thích, hay tiên đoán, hay kiểm nghiệm, phụ thuộc vào mối quan tâm của chúng ta, và vào mệnh đề nào chúng ta coi là cho trước hay được giả sử.
Như thế trong trường hợp của cái gọi là các khoa học lí thuyết hay khái quát (như vật lí học, sinh học, xã hội học, v.v.) ta chủ yếu quan tâm đến các qui luật phổ quát hay các giả thuyết. Ta muốn biết liệu chúng có đúng không, và vì ta chẳng bao giờ có thể chắc chắn về sự đúng đắn của chúng, chúng ta chấp nhận phương pháp loại trừ các lí thuyết sai. Mối quan tâm của chúng ta đến các sự kiện cụ thể, thí dụ các thí nghiệm được mô tả bởi các điều kiện ban đầu và các dự đoán, là hơi hạn chế; ta quan tâm tới chúng chủ yếu như các phương tiện cho các mục đích nào đó, các phương tiện mà ta có thể kiểm nghiệm các qui luật phổ quát, các qui luật được coi như thú vị tự thân, và như thống nhất hoá tri thức của chúng ta.
Trong trường hợp khoa học ứng dụng, mối quan tâm của chúng ta là khác. Kĩ sư dùng vật lí học để xây dựng một chiếc cầu chủ yếu quan tâm đến dự đoán: liệu một chiếc cầu thuộc một loại nào đó được mô tả (bởi các điều kiện ban đầu) có chịu được hay không một trọng tải nhất định. Với anh ta, các qui luật phổ quát là các phương tiện cho một mục đích và được coi là dĩ nhiên.
Do đó các khoa học khái quát thuần tuý và ứng dụng quan tâm tương ứng đến kiểm nghiệm các giả thuyết phổ quát, và đến tiên đoán các sự kiện cụ thể. Song có một mối quan tâm nữa, mối quan tâm đến giải thích một sự kiện cụ thể hay cá biệt. Nếu muốn giải thích một sự kiện như vậy, thí dụ, một tai nạn giao thông nào đó, thì chúng ta thường ngầm thừa nhận một loạt các qui luật phổ quát khá tầm thường (như một cái xương sẽ gãy dưới một sức căng nhất định, hay bất cứ xe ôtô nào va chạm theo cách nào đó với bất cứ cơ thể nào sẽ tạo ra một sức căng đủ để làm gãy một cái xương, v.v.), và quan tâm, chủ yếu, đến các điều kiện ban đầu hay đến nguyên nhân mà, cùng với các qui luật phổ quát tầm thường này, sẽ giải thích sự kiện được nói đến. Sau đó chúng ta thường giả sử các điều kiện ban đầu nào đó theo giả thuyết, và cố tìm ra bằng chứng thêm nào đó nhằm tìm ra liệu các điều kiện ban đầu được giả sử theo giả thuyết có đúng hay không; tức là chúng ta kiểm nghiệm các giả thuyết này bằng cách suy diễn từ chúng (với sự giúp đỡ của các qui luật phổ quát khác nào đó và thường cũng tầm thường ngang thế) ra các tiên đoán mới có thể được đối chiếu với các sự thực có thể quan sát được.
Rất hiếm khi chúng ta thấy mình phải lo lắng về các qui luật phổ quát dính líu đến một giải thích như vậy. Nó xảy ra chỉ khi ta quan sát một loại sự kiện mới hay lạ nào đó, như một phản ứng hoá học bất ngờ. Nếu một sự kiện như vậy gây ra việc xây dựng và kiểm nghiệm các giả thuyết mới, thì nó là lí thú chủ yếu từ quan điểm của khoa học khái quát nào đó. Song thường lệ, nếu quan tâm đến các sự kiện cụ thể và sự giải thích chúng, chúng ta coi tất cả các qui luật phổ quát mà ta cần là dĩ nhiên.
Mà các khoa học có mối quan tâm này đến các sự kiện cụ thể và đến sự giải thích chúng có thể được gọi là các khoa học lịch sử để phân biệt với các khoa học khái quát.
Cách nhìn này về lịch sử làm rõ vì sao có nhiều đến vậy các nhà nghiên cứu lịch sử và phương pháp của nó lại cứ nhất định rằng chính sự kiện cá biệt là cái họ quan tâm, và không phải bất cứ cái được gọi là qui luật lịch sử phổ quát nào. Vì từ quan điểm của chúng ta, không thể có qui luật lịch sử nào. Khái quát hoá đơn giản thuộc về một phạm vi quan tâm khác, được phân biệt rạch ròi khỏi mối quan tâm đến các sự kiện cụ thể và sự giải thích nhân quả của chúng mà việc này là việc của lịch sử. Những người quan tâm đến qui luật phải quay sang các khoa học khái quát (thí dụ, xã hội học). Cách nhìn của chúng ta cũng làm rõ vì sao lịch sử lại rất hay được mô tả như ‘các sự kiện của quá khứ như chúng thực sự đã xảy ra’. Mô tả này làm nổi bật khá tốt mối quan tâm đặc thù của nhà nghiên cứu lịch sử, trái với một nhà nghiên cứu khoa học khái quát, cho dù chúng ta sẽ phải nêu ra các phản đối nhất định chống lại nó. Và cách nhìn của chúng ta giải thích vì sao, trong sử học, chúng ta lại đối mặt với các vấn đề về ‘chủ đề vô tận’ của nó nhiều hơn nhiều so với các khoa học khái quát. Vì các lí thuyết hay các qui luật phổ quát của khoa học khái quát đưa vào sự thống nhất cũng như một ‘quan điểm’; đối với mỗi khoa học khái quát chúng tạo ra các vấn đề của nó, và các trung tâm của sự chú ý cũng như của nghiên cứu, của kết cấu logic, và của sự trình bày của nó. Nhưng trong lịch sử học chúng ta không có các lí thuyết thống nhất như vậy; hay, đúng hơn, hàng loạt các qui luật phổ quát tầm thường chúng ta dùng được coi là dĩ nhiên; chúng hầu như là không đáng quan tâm, và hoàn toàn không có khả năng mang lại trật tự cho chủ đề. Nếu chúng ta, thí dụ, giải thích sự phân chia Ba Lan lần thứ nhất năm 1772 bằng chỉ ra rằng nó có lẽ không thể kháng cự sức mạnh kết hợp của Nga, Phổ, và Áo, thì chúng ta ngầm sử dụng qui luật phổ quát tầm thường nào đó như: ‘Nếu hai quân đội được trang bị và chỉ huy gần ngang nhau, một có tính hơn hẳn về quân số, thì quân đội kia chẳng bao giờ thắng’. (Dù ở đây chúng ta nói ‘chẳng bao giờ’ hay ‘hầu như không bao giờ’ không tạo ra mấy khác biệt cho mục đích của chúng ta như nó tạo ra cho Thuyền trưởng của H. M. S. Pinafore [tên một vở ca kịch]). Một qui luật như vậy có thể được mô tả như một qui luật của xã hội học về sức mạnh quân sự; nhưng nó quá tầm thường để gây ra một vấn đề nghiêm túc cho các nhà nghiên cứu xã hội học, hay để gợi sự chú ý của họ. Hay nếu, thí dụ, ta giải thích quyết định làm liều của Cæsar bằng tham vọng và nghị lực của ông, thì chúng ta sử dụng các khái quát hoá tâm lí học rất tầm thường nào đó những cái hầu như không bao giờ gợi sự chú ý của một nhà tâm lí học. (Thật ra, hầu hết giải thích lịch sử ngầm sử dụng, không phải các qui luật xã hội học và tâm lí học tầm thường, mà sử dụng cái đã được gọi, ở chương 14, là logic tình thế; tức là, ngoài các điều kiện ban đầu mô tả các lợi ích, mục đích cá nhân, và các nhân tố tình huống khác, như thông tin sẵn có cho cá nhân liên quan, nó ngầm giả sử qui luật chung tầm thường rằng các cá nhân lành mạnh thường thường hành động ít nhiều duy lí, như một loại gần đúng bậc một).
III
Vì thế chúng ta thấy rằng các qui luật phổ quát được dùng trong giải thích lịch sử không cung cấp nguyên tắc chọn lọc và thống nhất hoá nào, không cung cấp ‘quan điểm’ nào cho sử học. Trong một ý nghĩa rất hạn chế một quan điểm như vậy có thể được cung cấp bằng sự giới hạn lịch sử ở lịch sử của cái gì đó; các thí dụ là lịch sử về chính trị sức mạnh, hay về các quan hệ kinh tế, hay về công nghệ, hay về toán học. Song thường thường, chúng ta cần thêm các nguyên lí chọn lọc, các quan điểm những cái đồng thời là các trung tâm chú ý. Một số trong các nguyên lí này được cung cấp bởi các ý tưởng định trước những ý tưởng theo cách nào đó giống với các qui luật phổ quát, như ý tưởng rằng cái quan trọng cho lịch sử là tính cách của các ‘Vĩ Nhân’, hay ‘đặc tính dân tộc’, hay các tư tưởng đạo đức, hay các điều kiện kinh tế, v.v. Bây giờ quan trọng để thấy rằng nhiều ‘lí thuyết lịch sử’ (chúng có lẽ được mô tả tốt hơn như các ‘tựa-lí thuyết’) là hết sức khác với các lí thuyết khoa học về đặc tính của chúng. Vì trong sử học (kể cả các khoa học lịch sử tự nhiên như địa chất học lịch sử) các sự kiện để ta tuỳ ý sử dụng thường bị giới hạn một cách nghiêm khắc và không thể được lặp lại hay được thực hiện theo ý chúng ta. Và chúng đã được thu lượm phù hợp với một quan điểm định trước; cái gọi là ‘các nguồn’ lịch sử chỉ ghi chép các sự kiện tỏ ra đủ lí thú để ghi chép, cho nên các nguồn thường chỉ bao gồm các sự kiện khớp với lí thuyết định trước. Và nếu không sẵn có các sự kiện thêm, thường không thể kiểm tra lí thuyết này hay bất cứ lí thuyết tiếp sau khác nào. Các lí thuyết lịch sử không thể kiểm tra được như vậy khi đó đúng có thể bị lên án là vòng vo theo nghĩa mà sự buộc tội này đã được đưa ra một cách bất công chống lại các lí thuyết khoa học. Tôi sẽ gọi các lí thuyết lịch sử như vậy là ‘các diễn giải chung’ để tương phản với các lí thuyết khoa học.
Các diễn giải là quan trọng vì chúng trình bày một quan điểm. Nhưng chúng ta đã thấy rằng một quan điểm là luôn luôn không thể tránh khỏi, và rằng, trong sử học, rất hiếm khi có thể nhận được một lí thuyết có thể được kiểm nghiệm và vì thế có đặc tính khoa học. Như thế chúng ta không được nghĩ là một diễn giải chung có thể được xác nhận bởi sự phù hợp của nó thậm chí với tất cả các tư liệu của chúng ta; vì ta phải nhớ lại tính vòng vo của nó, cũng như sự thực rằng sẽ luôn có một số diễn giải khác (và có lẽ không tương thích) phù hợp với cùng các tư liệu đó, và rằng chúng ta hiếm khi có thể nhận được dữ liệu mới có thể dùng như các thí nghiệm quyết định trong vật lí học8. Các nhà sử học thường không thấy bất cứ diễn giải nào khác khớp với các sự kiện khéo bằng diễn giải của riêng họ; song nếu chúng ta cân nhắc rằng ngay cả trong lĩnh vực vật lí học, với kho sự kiện lớn hơn và tin cậy hơn của nó, hết lần này đến lần khác cần đến các thí nghiệm quyết định mới bởi vì các thí nghiệm cũ tất cả đều phù hợp với cả hai lí thuyết cạnh tranh nhau và không tương thích với nhau (hãy xét thí nghiệm thiên thực cần cho quyết định giữa các lí thuyết hấp dẫn của Newton và của Einstein), thì chúng ta sẽ từ bỏ niềm tin ấu trĩ rằng bất cứ tập xác định nào của các tư liệu lịch sử có thể từng được diễn giải theo chỉ một cách mà thôi.
Nhưng, tất nhiên, điều này không có nghĩa rằng mọi diễn giải đều có giá trị ngang nhau. Thứ nhất, luôn có các diễn giải không thực sự phù hợp với các tư liệu được chấp nhận; thứ hai, có một số diễn giải cần đến một số giả thuyết phụ ít nhiều có vẻ hợp lí nếu chúng muốn thoát khỏi việc các tư liệu chứng minh chúng là sai; tiếp đến, có một số diễn giải không có khả năng liên kết một số sự kiện mà diễn giải khác lại có thể liên kết, và ở chừng mực đó có thể ‘giải thích’. Do đó có thể có mức tiến bộ đáng kể ngay cả trong lĩnh vực diễn giải lịch sử. Hơn nữa, có thể có mọi loại chặng trung gian giữa các ‘quan điểm’ ít nhiều phổ quát và các giả thuyết lịch sử cụ thể hay cá biệt được nhắc tới ở trên, những cái đóng vai trò của các điều kiện ban đầu hơn là các qui luật phổ quát trong giải thích các sự kiện lịch sử. Khá thường xuyên, những cái này có thể được kiểm nghiệm khá kĩ và vì thế có thể so sánh được với các lí thuyết khoa học. Nhưng một số giả thuyết cụ thể này gần giống các tựa-lí thuyết phổ quát mà tôi đã gọi là các diễn giải, và do đó có thể được phân loại với những cái này, như ‘các diễn giải cụ thể’. Vì bằng chứng ủng hộ một diễn giải cụ thể như vậy khá thường xuyên cũng có tính vòng vo hệt như bằng chứng ủng hộ ‘quan điểm’ phổ quát nào đó. Thí dụ, người có thẩm quyền duy nhất của chúng ta có thể cho chúng ta đúng thông tin về các sự kiện nào đó khớp với diễn giải cụ thể của chính ông ta. Hầu hết các diễn giải về các sự kiện này mà chúng ta có thể thử khi đó sẽ là vòng vo theo nghĩa rằng chúng phải khớp với diễn giải được dùng trong sự chọn lọc ban đầu của các sự kiện. Tuy vậy, nếu chúng ta có thể cho tài liệu như vậy một diễn giải lệch hoàn toàn với diễn giải được người có thẩm quyền của chúng ta chấp nhận (và, thí dụ, chắc chắn đúng là như thế trong diễn giải của chúng ta về công trình của Plato), thì đặc tính của diễn giải của chúng ta có lẽ có thể có vẻ giống một chút với đặc tính của một giả thuyết khoa học. Nhưng cơ bản, cần phải nhớ sự thực rằng sẽ là một lí lẽ rất đáng ngờ để ủng hộ một diễn giải nào đó rằng nó có thể được áp dụng dễ dàng, và nó giải thích tất cả những cái chúng ta biết; vì chỉ khi nào có thể kiếm được các phản thí dụ chúng ta mới có thể kiểm tra một lí thuyết. (Điểm này gần như luôn luôn bị bỏ qua bởi những người hâm mộ các ‘triết học tiết lộ’ khác nhau, đặc biệt bởi các nhà phân tích tâm lí xã hội, và phân tích lịch sử; họ thường bị cám dỗ bởi sự dễ dàng mà các lí thuyết của họ có thể được áp dụng ở mọi nơi).
Tôi đã nói ở trước rằng các diễn giải có thể không tương thích với nhau; nhưng chừng nào chúng ta coi chúng chỉ như những sự kết tinh của các quan điểm, thì chúng không phải thế. Thí dụ, diễn giải rằng con người tiến bộ không ngừng (đến xã hội mở hay mục đích nào đó) là không tương thích với diễn giải rằng con người không ngừng thụt lùi hay thoái hoá. Nhưng ‘quan điểm’ của một người nhìn vào lịch sử loài người như một lịch sử về tiến bộ không nhất thiết không tương thích với quan điểm của người nhìn vào nó như một lịch sử về thoái hoá; tức là, chúng ta có thể viết một lịch sử về sự tiến bộ của loài người đến tự do (bao gồm, thí dụ, câu chuyện về chiến đấu chống lại chế độ nô lệ) và một lịch sử khác về sự thoái hoá và đàn áp của con người (bao gồm có lẽ các thứ như sự tác động của chủng tộc da trắng lên các chủng tộc da màu); và hai lịch sử này không nhất thiết mâu thuẫn; đúng hơn, chúng có thể bổ sung cho nhau, như hai quang cảnh của cùng một phong cảnh được nhìn từ hai điểm khác nhau. Cân nhắc này có tầm quan trọng đáng kể. Vì mỗi thế hệ có những lo lắng và các vấn đề riêng của mình, và vì thế có những mối quan tâm và các quan điểm riêng của mình, suy ra rằng mỗi thế hệ có quyền xem xét và tái-diễn giải lịch sử theo cách riêng của mình, bổ sung cho diễn giải của các thế hệ trước. Rốt cuộc, chúng ta nghiên cứu lịch sử bởi vì chúng ta quan tâm tới nó9, và có lẽ bởi vì chúng ta muốn học cái gì đó về các vấn đề riêng của chúng ta. Nhưng lịch sử không thể phụng sự cái nào trong hai mục đích này nếu, dưới ảnh hưởng của một ý tưởng không thể áp dụng được về tính khách quan, chúng ta do dự trình bày các vấn đề lịch sử từ quan điểm của chúng ta. Và chúng ta không nên nghĩ rằng quan điểm của chúng ta, nếu được áp dụng một cách có ý thức và phê phán cho vấn đề, sẽ là thấp kém hơn quan điểm của một tác giả người tin ấu trĩ rằng ông ta không diễn giải, và rằng ông ta đã đạt một mức khách quan cho phép ông ta trình bày ‘các sự kiện của quá khứ như chúng đã thực sự xảy ra’. (Đây là vì sao tôi tin rằng ngay cả các bình luận phải thú nhận mang tính cá nhân như vậy như có thể thấy trong cuốn sách này là được biện hộ, vì chúng phù hợp với phương pháp lịch sử). Điều chính là phải có ý thức về quan điểm của người ta, và có tính phê phán, tức là, để tránh, càng nhiều càng tốt, định kiến vô tình và vì thế không phê phán trong trình bày các sự kiện. Trong mỗi khía cạnh khác, diễn giải phải tự nói cho mình; và giá trị của nó sẽ là tính màu mỡ của nó, khả năng của nó để làm sáng tỏ các sự kiện lịch sử, cũng như mối quan tâm thời sự của nó, khả năng của nó để làm sáng tỏ các vấn đề ngày nay.
Tóm lại, không thể có lịch sử nào về ‘quá khứ như nó thực sự đã xảy ra’; chỉ có thể có các diễn giải lịch sử, và chẳng diễn giải nào trong số chúng là cuối cùng; và mỗi thế hệ có quyền để dựng lên diễn giải của riêng mình. Nhưng nó không chỉ có quyền dựng lên các diễn giải của riêng nó, nó cũng có một nghĩa vụ để làm vậy; vì quả thực có một nhu cầu cấp bách để được trả lời. Chúng ta muốn biết các rắc rối của mình liên hệ thế nào với quá khứ, và chúng ta muốn thấy đường lối theo đó chúng ta có thể tiến tới giải pháp của cái chúng ta cảm nhận, và cái chúng ta lựa chọn, là các nhiệm vụ chính của chúng ta. Chính nhu cầu này mà, nếu không được giải đáp một cách duy lí và công bằng, sẽ tạo ra các diễn giải lịch sử chủ nghĩa. Dưới áp lực của nó nhà lịch sử chủ nghĩa thay cho một câu hỏi duy lí: ‘Chúng ta chọn cái gì như các vấn đề khẩn cấp nhất của mình, chúng nảy sinh thế nào, và theo các con đường nào chúng ta có thể tiến hành giải quyết chúng?’ bằng câu hỏi phi duy lí và hình như thực sự: ‘Chúng ta đang đi đường nào? Về bản chất, vai trò nào lịch sử đã dành cho chúng ta?’
Nhưng liệu tôi có được biện minh để từ chối nhà lịch sử chủ nghĩa quyền đi diễn giải lịch sử theo cách riêng của ông ta? Chẳng phải tôi vừa tuyên bố rằng bất cứ ai cũng có quyền như vậy? Trả lời của tôi cho câu hỏi này là các diễn giải lịch sử chủ nghĩa là thuộc một loại cá biệt. Những diễn giải cần, và được biện hộ, và cái này hay cái khác trong số chúng nhất định được chấp nhận, như tôi đã nói, có thể được so sánh với một cái đèn pha. Chúng ta để cho nó chiếu vào quá khứ, và chúng ta hi vọng rọi sáng hiện tại bằng sự phản xạ của nó. Trái với cách này, diễn giải lịch sử chủ nghĩa có thể được so sánh với một cái đèn pha mà chúng ta hướng vào chính chúng ta. Nó làm cho khó nếu không phải không thể để nhìn thấy bất cứ thứ gì của môi trường quanh ta, và nó làm tê liệt các hành động của chúng ta. Để hiểu ẩn dụ này, nhà lịch sử chủ nghĩa không nhận ra rằng chính chúng ta là người chọn lọc và sắp đặt các sự kiện lịch sử, mà ông ta tin rằng ‘bản thân lịch sử’, hay ‘lịch sử loài người’, bằng các qui luật vốn có của nó, quyết định bản thân chúng ta, các vấn đề của chúng ta, tương lai của chúng ta, và thậm chí quan điểm của chúng ta. Thay cho việc nhận ra rằng diễn giải lịch sử phải trả lời một nhu cầu nảy sinh từ các vấn đề và quyết định thực tiễn đối mặt với chúng ta, nhà lịch sử chủ nghĩa tin rằng trong mong muốn diễn giải lịch sử của chúng ta, tự biểu lộ trực giác sâu sắc rằng bằng suy ngẫm lịch sử chúng ta có thể khám phá ra bí mật, bản chất của vận mệnh con người. Chủ nghĩa lịch sử đi ra tìm Con Đường mà nhân loại phải đi theo; nó đi ra để khám phá ra Manh Mối của Lịch sử (như J. Macmurray gọi), hay Ý nghĩa của Lịch sử.
IV
Nhưng có một manh mối như vậy? Có một ý nghĩa trong lịch sử?
Ở đây tôi không muốn đi vào vấn đề về ý nghĩa của ‘ý nghĩa’; tôi coi là dĩ nhiên rằng hầu hết mọi người biết với sự sáng tỏ đủ họ hiểu cái gì khi họ nói về ‘ý nghĩa của lịch sử’ hay về ‘ý nghĩa hay mục đích của cuộc sống’10. Và theo nghĩa này, theo nghĩa trong đó câu hỏi về ý nghĩa của lịch sử được đặt ra, tôi trả lời: Lịch sử không có ý nghĩa nào.
Để đưa ra các lí do cho ý kiến này, đầu tiên tôi phải nói cái gì đó về ‘lịch sử’ mà người dân nghĩ đến khi họ hỏi liệu nó có ý nghĩa hay không. Cho đến đây, bản thân tôi đã nói về ‘lịch sử’ cứ như nó không cần bất cứ giải thích nào. Điều đó không còn có thể nữa; vì tôi muốn làm rõ là ‘lịch sử’theo nghĩa trong đó hầu hết người dân nói về nó đơn giản không tồn tại; và đây chí ít là một lí do vì sao tôi nói là nó không có ý nghĩa nào.
Hầu hết người dân đi đến dùng từ ‘lịch sử’ như thế nào? (Tôi có ý nói ‘lịch sử’ theo nghĩa trong đó chúng ta nói về một cuốn sách rằng nó viết về lịch sử Châu Âu – không theo nghĩa theo đó chúng ta nói rằng nó là một lịch sử của Châu Âu). Họ học về nó trong trường học và ở Đại học. Họ đọc các sách về nó. Họ thấy cái được đề cập trong các sách dưới cái tên ‘lịch sử thế giới’ hay ‘lịch sử loài người’, và họ quen nhìn nó như một chuỗi các sự kiện ít nhiều xác định. Và các sự kiện này, họ tin, tạo thành lịch sử loài người.
Song chúng ta đã thấy rằng lĩnh vực của các sự kiện là vô cùng phong phú, và phải có sự chọn lọc. Phù hợp với các mối quan tâm của chúng ta, chẳng hạn, ta có thể viết lịch sử về nghệ thuật; hay về ngôn ngữ; hay về các thói quen ăn uống; hay về bệnh sốt typhus [Rickettsia] (xem Rats, Lice, and History [Chuột, Chấy, và Lịch sử] của Zinsser). Chắc chắn, chẳng cái nào trong số này là lịch sử của nhân loại (tất cả chúng cùng nhau cũng không). Cái mà người ta nghĩ đến khi họ nói về lịch sử nhân loại, đúng hơn, là lịch sử của các đế chế Ai Cập, Babylonia, Ba Tư, Macedonia, và La Mã, và v.v., cho đến tận thời đại của chính chúng ta. Nói cách khác: Họ nói về lịch sử nhân loại, nhưng cái họ muốn nói, và cái họ đã học trong trong trường học, là lịch sử về quyền lực chính trị.
Không có lịch sử nhân loại, chỉ có một số vô tận các lịch sử về mọi loại khía cạnh của cuộc sống con người. Và một trong các số này là lịch sử về quyền lực chính trị. Cái này được đề cao thành lịch sử thế giới. Nhưng, tôi cho rằng, đây là một sự xúc phạm chống lại mọi quan niệm tử tế về nhân loại. Nó hầu như không tốt hơn để coi lịch sử về tham ô hay về ăn cướp hay về đầu độc như lịch sử nhân loại. Vì lịch sử về chính trị quyền lực chẳng là gì ngoài lịch sử về tội ác quốc tế và giết người hàng loạt (đúng là có cả một số nỗ lực để ngăn chặn chúng). Lịch sử này được dạy trong các trường học, và một số trong những kẻ tội phạm lớn nhất được ca tụng như các anh hùng.
Nhưng thật sự không có cái với tư cách là một lịch sử phổ quát theo nghĩa của một lịch sử nhân loại cụ thể? Không thể có. Đây phải là câu trả lời của mọi nhà nhân đạo, tôi tin, và đặc biệt của mọi người Cơ đốc. Một lịch sử cụ thể của nhân loại, nếu giả như có, sẽ phải là lịch sử của tất cả mọi người. Nó phải là lịch sử của mọi hi vọng, vật lộn, và đau khổ của con người. Vì không có một người nào quan trọng hơn bất cứ người khác nào. Rõ ràng, lịch sử cụ thể này không thể được viết. Chúng ta phải đưa ra các trừu tượng hoá, phải bỏ qua, phải chọn lọc. Song với việc này chúng ta đi đến nhiều lịch sử; và trong số chúng, đến lịch sử về tội ác quốc tế và giết người hàng loạt được quảng cáo như lịch sử loài người.
Nhưng vì sao chỉ lịch sử quyền lực được chọn, và không phải, thí dụ, lịch sử tôn giáo, hay thi ca? Có nhiều lí do. Một là quyền lực ảnh hưởng đến mọi chúng ta, và thi ca chỉ đến ít người. Lí do khác là con người có thiên hướng sùng bái quyền lực. Nhưng không thể nghi ngờ rằng tôn sùng quyền lực là một trong các loại tồi nhất của các sự sùng bái thần tượng của con người, một di tích của thời đại nhà giam, của tình trạng nô lệ của con người. Sự tôn sùng quyền lực được sinh ra từ sợ hãi, một xúc cảm bị coi khinh một cách chính đáng. Lí do thứ ba vì sao chính trị quyền lực lại được biến thành lõi của ‘lịch sử’ là những người nắm quyền muốn được sùng bái và có thể thực thi các ý muốn của họ. Nhiều nhà sử học viết dưới sự giám sát của các hoàng đế, các tướng và các nhà độc tài.
Tôi biết rằng các quan điểm này sẽ vấp phải sự phản đối mạnh mẽ nhất từ nhiều phía, kể cả một số nhà biện hộ cho đạo Cơ đốc; vì mặc dù hầu như chẳng có gì trong Tân Ước để ủng hộ học thuyết này, thường được coi là một phần của giáo điều Cơ đốc rằng Chúa tự tiết lộ Mình trong lịch sử; rằng lịch sử có ý nghĩa; và ý nghĩa của nó là chủ định của Chúa. Chủ nghĩa lịch sử như thế được cho là một yếu tố thiết yếu của tôn giáo. Nhưng tôi không thừa nhận điều này. Tôi cho rằng quan điểm này là sự sùng bái thần tượng và mê tín thuần tuý, không chỉ từ quan điểm của một nhà duy lí hay nhân đạo mà từ bản thân quan điểm Cơ đốc.
Cái gì ở đằng sau chủ nghĩa lịch sử hữu thần này? Với Hegel, nó nhìn vào lịch sử - lịch sử chính trị - như một sân khấu, hay đúng hơn, như một loại kịch Shakespearian dài; và khán giả quan niệm hoặc ‘các nhân vật lịch sử vĩ đại’, hoặc nhân loại một cách trừu tượng, như các nhân vật chính trong vở kịch. Rồi họ hỏi, ‘Ai đã viết vở kịch này?’ Và họ nghĩ họ cho một giải đáp ngoan đạo khi họ trả lời, ‘Chúa viết’. Nhưng họ đã lầm. Câu trả lời của họ là lời báng bổ thuần tuý, vì vởi kịch được viết không phải bởi Chúa (và họ biết điều đó), mà bởi các giáo sư lịch sử dưới sự giám sát của các vị tướng và những kẻ độc tài.
Tôi không phủ nhận là cũng có thể chính đáng để diễn giải lịch sử từ một quan điểm Cơ đốc như diễn giải nó từ bất cứ quan điểm khác nào; và chắc chắn phải nhấn mạnh, thí dụ, rằng chúng ta có biết bao nhiêu mục tiêu, mục đích, chủ nghĩa nhân đạo, quyền tự do, bình đẳng của Phương Tây, là nhờ ảnh hưởng của đạo Cơ đốc. Nhưng đồng thời, chỉ thái độ duy lí cũng như chỉ thái độ Cơ đốc thậm chí đối với lịch sử về quyền tự do là, bản thân chúng ta chịu trách nhiệm về nó, theo cùng ý nghĩa trong đó ta có trách nhiệm về cái chúng ta biến cuộc sống của mình, và chỉ lương tâm chúng ta có thể phán xử chúng ta chứ không phải thành công thế gian của chúng ta. Lí thuyết rằng Chúa tiết lộ Bản thân mình và phán xử của Ngài trong lịch sử là không thể phân biệt được với lí thuyết rằng thành công thế gian là quan toà và sự biện hộ cuối cùng của các hành động của chúng ta; nó dẫn đến cùng kết luận như học thuyết rằng lịch sử sẽ phán xử, tức là, lẽ phải thuộc về kẻ mạnh tương lai; nó là cũng vậy như cái chúng ta đã gọi là ‘chủ nghĩa vị lai đạo đức’11. Cho rằng Chúa tiết lộ Bản thân mình trong cái thường được gọi là ‘lịch sử’, trong lịch sử về tội ác quốc tế và về giết người hàng loạt, quả thực là sự báng bổ; vì cái thực sự xảy ra trong lĩnh vực cuộc sống con người hầu như chưa từng được chuyện độc ác và đồng thời trẻ con này đụng tới. Cuộc sống của người bị quên, của cá nhân vô danh; các nỗi thất vọng và niềm vui của anh ta, sự đau khổ và cái chết của anh ta, đây là nội dung thật của kinh nghiệm con người hàng thế kỉ. Nếu lịch sử có thể nói điều đó, thì tôi chắc chắn không nói rằng nó là sự báng bổ để thấy ngón tay của Chúa ở đó. Song một lịch sử như vậy không và không thể tồn tại; và tất cả các lịch sử tồn tại, lịch sử của chúng ta về người Vĩ đại và Hùng mạnh, may nhất là một hài kịch nông cạn; nó là nhạc kịch hài do các thế lực đằng sau thực tại biểu diễn (có thể so sánh được với nhạc kịch hài của Homer về các thế lực Olympian ở đằng sau những vật lộn của con người). Chính một trong các bản năng tồi tệ nhất của chúng ta, sự sùng bái tôn thờ quyền lực, thành công, đã dẫn chúng ta đi tin là thật. Và trong ‘lịch sử’ thậm chí không phải nhân tạo, mà do con người làm giả ra này, một số người Cơ đốc dám thấy bàn tay của Chúa! Họ dám hiểu và biết cái Ngài muốn khi họ đổ cho Ngài các diễn giải lịch sử nhỏ nhen của họ! ‘Ngược lại’, K. Barth nhà thần học nói, trong cuốn Credo [Tín niệm] của ông, ‘chúng ta phải bắt đầu với sự thú nhận .. là tất cả cái chúng ta nghĩ mình biết khi chúng ta nói “Chúa” không đạt tới hay lĩnh hội được Ngài .., mà luôn là một trong các thần tượng tự nghĩ ra hay tự tạo của chúng ta, bất luận đó là “linh hồn” hay “tự nhiên”, “số mệnh” hay “ý niệm” ..’12 (Phù hợp với thái độ này Barth mô tả đặc điểm ‘học thuyết Tin lành-Mới về sự thiên khải của Chúa trong lịch sử’ như ‘không thể chấp nhận được’ và như một sự xâm phạm vào ‘chức vị tối thượng của Chúa Christ’). Song, từ quan điểm Cơ đốc, không chỉ là tính kiêu ngạo dưới các mưu toan như vậy; nó, cụ thể hơn, là một thái độ chống-Cơ đốc. Vì đạo Cơ đốc dạy, nếu có thể nói như vậy, rằng thành công thế tục là không quyết định. Christ ‘đã đau khổ dưới ách Pontius Pilate’. Tôi lại trích Barth: ‘Pontius Pilate đi vào Tín Niệm thế nào? Có thể cho ngay câu trả lời đơn giản: nó là vấn đề ngày tháng’. Như thế người thành công, kẻ đại diện quyền lực lịch sử của thời đó, đóng vai trò kĩ thuật thuần tuý ở đây cho biết các sự kiện này xảy ra khi nào. Và các sự kiện này là gì? Chúng chẳng liên quan gì với thành công quyền lực-chính trị, với ‘lịch sử’. Chúng thậm chí không là câu chuyện về một cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa bất-bạo động không thành công (theo kiểu [à la] Gandhi) của nhân dân Do Thái chống lại những kẻ xâm chiếm La Mã. Các sự kiện chẳng là gì ngoài sự đau khổ của một con người. Barth nhấn mạnh rằng từ ‘đau khổ’ ám chỉ toàn bộ cuộc đời Christ và không chỉ đến cái chết của Ngài; ông nói13: ‘Jesus đau khổ. Bởi thế Ngài không chinh phục. Ngài không chiến thắng. Ngài không có thành công .. Ngài chẳng giành được gì trừ .. sự đóng đinh trên thánh giá. Có thể nói cũng vậy về quan hệ của Ngài với nhân dân và các môn đồ của Ngài’. Ý định của tôi khi trích dẫn Barth là để chứng tỏ rằng không chỉ từ quan điểm ‘duy lí’ hay ‘nhân đạo’ của tôi mà sự sùng bái thành công lịch sử tỏ ra không tương hợp với tinh thần đạo Cơ đốc. Cái có ý nghĩa với đạo Cơ đốc không phải là các chiến công lịch sử của những kẻ xâm chiếm La Mã mà (dùng lối nói của Kierkegaard14) ‘là cái vài ngư dân đã cống hiến cho thế giới’. Thế mà mọi diễn giải hữu thần về lịch sử cố thấy sự biểu lộ ý chí của Chúa trong lịch sử như nó được ghi chép, tức là trong lịch sử về quyền lực, và trong thành công lịch sử.
Đối với sự tấn công này lên ‘học thuyết về sự thiên khải của Chúa trong lịch sử’, có lẽ được trả lời rằng nó là thành công, thành công của Ngài sau cái chết của Ngài, theo đó cuộc sống không thành công của Christ trên trái đất cuối cùng đã được thiên khải cho nhân loại như thắng lợi tinh thần vĩ đại nhất; rằng nó đã thành công, các thành quả của giáo huấn của Ngài chứng minh và biện hộ cho nó, và theo đó lời tiên tri ‘Kẻ cuối cùng sẽ là kẻ đầu tiên và kẻ đầu tiên là kẻ cuối cùng’ đã được xác minh. Nói cách khác, chính thành công của Giáo hội Cơ đốc là cái qua đó ý chí của Chúa hiển lộ. Song đây là cách biện hộ nguy hiểm nhất. Ngụ ý của nó rằng thành công thế tục của Giáo hội là một lí lẽ ủng hộ đạo Cơ đốc rõ ràng tiết lộ sự thiếu niềm tin. Những người Cơ đốc ban đầu đã không hề có niềm cổ vũ thế tục thuộc loại này. (Họ tin rằng lương tâm phải phán xử quyền lực15, chứ không phải ngược lại). Những ai cho rằng lịch sử về thành công của giáo huấn Cơ đốc tiết lộ ý chí của Chúa phải hỏi chính mình liệu thành công này có thật là một thành công của tinh thần Cơ đốc hay không; và liệu tinh thần này đã không chiến thắng ở thời kì khi Giáo hội bị ngược đãi, hơn là ở thời kì khi Giáo hội chiến thắng. Giáo hội nào đã kết hợp chặt chẽ tinh thần này thuần khiết hơn, Giáo hội của những người tử vì đạo, hay Giáo hội chiến thắng của Toà dị giáo?
Dường như có nhiều người thừa nhận điều này lắm, khăng khăng như họ thừa nhận rằng thông điệp của đạo Cơ đốc là cho những kẻ nhu mì, nhưng vẫn tin rằng thông điệp này là của chủ nghĩa lịch sử. Một đại diện lỗi lạc của quan điểm này là J. Macmurray, trong The Clue to History [Manh mối Lịch sử], ông thấy bản chất của giáo huấn Cơ đốc trong tiên tri lịch sử, và ông coi nhà sáng lập của nó là người khám phá ra một qui luật biện chứng về ‘bản tính con người’. Macmurray cho rằng16, theo qui luật này, lịch sử chính trị phải sinh ra một cách không thể tránh khỏi ‘cộng đồng xã hội chủ nghĩa thế giới. Qui luật cơ bản về bản tính con người không thể bị vi phạm ..Những kẻ ngoan ngoãn sẽ kế thừa thế giới’. Song chủ nghĩa lịch sử này, với sự thay thế điều chắc chắn cho hi vọng của nó, phải dẫn tới một chủ nghĩa vị lai đạo đức. ‘Qui luật không thể bị vi phạm’. Như thế chúng ta có thể chắc chắn, dựa vào các căn cứ tâm lí, rằng bất luận chúng ta làm gì sẽ dẫn đến cùng kết quả; rằng ngay cả chủ nghĩa phát xít, cuối cùng, phải dẫn đến cộng đồng đó; vì thế kết quả cuối cùng không phụ thuộc vào quyết định đạo đức của chúng ta, và rằng không cần phải lo về các trách nhiệm của chúng ta. Nếu chúng ta được bảo rằng chúng ta có thể chắc chắn, dựa vào căn cứ khoa học, rằng ‘kẻ cuối cùng sẽ là kẻ đầu tiên và kẻ đầu tiên là kẻ cuối cùng’, điều này có khác gì ngoài sự thay thế lời tiên tri lịch sử cho lương tâm? Chẳng phải lí thuyết này tới gần một cách nguy hiểm lời khuyên răn (chắc chắn ngược lại các ý định của tác giả của nó): ‘Hãy khôn ngoan, và suy nghĩ về cái nhà sáng lập của đạo Cơ đốc nói với mi, bởi vì ngài là một nhà tâm lí vĩ đại về bản tính con người và một nhà tiên tri lớn của lịch sử. Hãy mau hùa theo những người ngoan ngoãn; vì theo các qui luật không lay chuyển được về bản tính con người, đây là cách chắc chắn nhất để vượt lên đỉnh!’ Một manh mối như vậy về lịch sử bao hàm ý sùng bái thành công; nó ngụ ý rằng những người ngoan ngoãn sẽ được biện hộ vì họ sẽ ở phía thắng. Nó biến chủ nghĩa Marx, và đặc biệt cái tôi đã mô tả như lí thuyết đạo đức lịch sử chủ nghĩa của Marx, thành ngôn ngữ của một tâm lí học về bản tính con người, và về tiên tri tôn giáo. Nó là một diễn giải mà, bằng ngụ ý, thấy thành tựu vĩ đại nhất của đạo Cơ đốc trong sự thực rằng nhà sáng lập ra nó đã là một nhà tiền bối của Hegel - phải thú nhận, một tiền bối cao siêu.
Sự nhấn mạnh của tôi rằng không được sùng bái thành công, rằng nó không thể là quan toà của chúng ta, và rằng chúng ta không được để nó làm loá mắt, và đặc biệt, các nỗ lực của tôi để chứng tỏ rằng trong thái độ này tôi tán thành với cái tôi tin là giáo huấn đích thực của đạo Cơ đốc không nên bị hiểu lầm. Chúng không có ý định để ủng hộ thái độ về ‘thế giới khác’ mà tôi đã phê phán ở chương trước17. Không biết đạo Cơ đốc có là thế giới-khác không, tôi không biết, nhưng nó chắc chắn dạy rằng cách duy nhất để chứng minh niềm tin của mình là đưa ra sự giúp đỡ thực tiễn (và trần thế) cho những người cần nó. Và chắc chắn là có thể kết hợp một thái độ cực kì dè dặt và thậm chí khinh miệt thành công thế tục theo nghĩa quyền lực, danh tiếng, và giàu sang, với cố gắng để làm điều tốt nhất của mình trên đời này, và để thúc đẩy các mục đích mà ta đã quyết định chấp nhận với ý định rõ ràng làm chúng thành công; không phải vì thành công hay vì sự biện hộ của ta bởi lịch sử, mà vì chính chúng.
Một sự ủng hộ mạnh mẽ các quan điểm này, và đặc biệt tính không tương thích của chủ nghĩa lịch sử và đạo Cơ đốc, có thể thấy trong phê phán Hegel của Kierkegaard. Mặc dù Kierkegaard chưa bao giờ hoàn toàn tự thoát khỏi truyền thống Hegelian trong đó ông được giáo dục18, khó có ai nhận ra rõ ràng hơn chủ nghĩa lịch sử Hegelian có nghĩa là gì. ‘Đã có’, Kierkegaard viết19, ‘các nhà triết học những người, trước Hegel, đã thử giải thích .. lịch sử. Và thiên giới chỉ có thể tủm tỉm cười khi nhìn thấy các cố gắng này. Nhưng thiên giới đã không chê cười công khai, vì trong các cố gắng ấy có sự chân thành chân thật của con người. Nhưng Hegel ! - Ở đây tôi cần ngôn ngữ của Homer. Các thần đã ồ lên cười xiết bao! Một giáo sư cỏn con dễ sợ người đơn giản nhìn thấu sự tất yếu của mọi thứ và mọi thứ hiện hữu, và người bây giờ đang chơi toàn bộ câu chuyện trên chiếc đàn thùng của mình: hãy nghe, hỡi các chư thần núi Olympus !’ Và Kierkegaard tiếp tục, nhắc đến sự tấn công20 của nhà vô thần Schopenhauer lên nhà biện hộ Cơ đốc Hegel: ‘Đọc Schopenhauer cho tôi nhiều niềm vui hơn tôi có thể bày tỏ. Cái ông nói là hoàn toàn đúng; và lúc đó - thật đáng đời cho những người Đức- ông ta thô lỗ như chỉ người Đức mới có thể’. Nhưng sự diễn đạt của chính Kierkegaard cũng gần thẳng thừng như của Schopenhauer; vì Kierkegaard tiếp tục nói rằng chủ nghĩa Hegel, mà ông gọi là ‘tinh thần thối rữa lỗi lạc này’, là ‘đáng ghê tởm nhất trong mọi dạng của tính mơ hồ’; và ông nói về ‘tính hoa mĩ meo mốc’ của nó, về ‘tính khêu gợi trí tuệ’ của nó, và về ‘sự tráng lệ đồi bại khét tiếng’ của nó.
Và, quả thực, sự giáo dục trí óc cũng như đạo đức của chúng ta là đồi bại. Nó bị đồi bại bởi sự thán phục sự tài giỏi, thán phục cách thức các thứ được nói, cái chiếm mất chỗ của một sự đánh giá phê phán về những cái được nói (và các thứ được làm). Nó bị đồi bại bởi ý tưởng lãng mạn về sự lộng lẫy của sân khấu Lịch sử trên đó chúng ta là các diễn viên. Chúng ta được giáo dục để chạy theo thị hiếu của công chúng.
Toàn bộ vấn đề về giáo dục con người tới một đánh giá lành mạnh về tầm quan trọng của chính anh ta so với tầm quan trọng của các cá nhân khác là hoàn toàn mụ mẫm bởi các đạo đức này về danh tiếng và số phận, bởi một đạo đức duy trì mãi mãi một hệ thống giáo dục vẫn dựa vào các kinh điển với cái nhìn lãng mạn của chúng về lịch sử quyền lực và nền đạo đức bộ lạc lãng mạn của chúng những thứ truy nguyên về tận đến Heraclitus; một hệ thống mà cơ sở cuối cùng của nó là sự sùng bái quyền lực. Thay cho một sự kết hợp tỉnh táo của chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa vị tha (lại dùng các nhãn này21) -tức là, thay cho lập trường như ‘Cái thực sự có ý nghĩa là các cá nhân con người, nhưng tôi không coi điều này như có nghĩa rằng tôi là người rất quan trọng’ – một sự kết hợp lãng mạn của chủ nghĩa vị kỉ và chủ nghĩa tập thể lại được coi là dĩ nhiên. Tức là, tầm quan trọng của cái tôi, của cuộc sống xúc cảm của nó và ‘sự tự biểu hiện’ của nó, được thổi phồng một cách lãng mạn; và với nó, sự căng thẳng giữa ‘cá tính’ và nhóm, tập thể. Điều này chiếm chỗ của các cá nhân khác, con người khác, nhưng không có chỗ cho các quan hệ cá nhân phải chăng. ‘Thống trị hay phục tùng’, bằng ngụ ý, là châm ngôn của thái độ này; hoặc là một Vĩ Nhân, một Anh hùng đánh vật với số phận và có được danh tiếng (hi sinh càng lớn, danh tiếng càng cao’, Heraclitus nói), hoặc thuộc về ‘quần chúng’ và tự phục tùng ban lãnh đạo và hi sinh bản thân mình cho sự nghiệp cao cả hơn của tập thể. Có một yếu tố loạn thần kinh, cuồng loạn trong trạng thái căng thẳng bị thổi phồng này, và tôi không nghi ngờ rằng chứng cuồng loạn này, phản ứng này đối với căng thẳng của nền văn minh, là bí mật của sự quyến rũ xúc cảm mạnh mẽ của đạo đức về sùng bái anh hùng, của đạo đức về thống trị và phục tùng22..
Ở dưới đáy của tất cả điều này có một khó khăn thật sự. Trong khi khá rõ (như chúng ta đã thấy ở các chương 9 và 24) rằng nhà chính trị phải hạn chế mình để đấu tranh chống cái xấu, thay cho chiến đấu vì các giá trị ‘tích cực’ hay ‘cao hơn’, như hạnh phúc, v.v., nhà giáo, về nguyên lí, ở một địa vị khác. Mặc dù ông ta không được áp đặt thang giá trị ‘cao hơn’ của mình lên các học trò, chắc chắn ông ta nên thử khơi dậy sự quan tâm của họ đến các giá trị này. Ông ta phải chăm lo cho tâm hồn học trò của mình. (Khi Socrates bảo các bạn ông chăm lo tâm hồn họ, ông đã chăm lo cho họ). Như thế chắc chắn có cái gì đó giống một yếu tố lãng mạn hay thẩm mĩ trong giáo dục, cái không được tham dự vào hoạt động chính trị. Nhưng tuy điều này đúng về nguyên lí, nó hầu như không thể áp dụng cho hệ thống giáo dục của chúng ta. Vì nó giả định trước một quan hệ tình bạn giữa thầy giáo và học trò, một quan hệ mà, như được nhấn mạnh ở chương 24, mỗi bên phải được tự do chấm dứt. (Socrates chọn bầu bạn của mình và họ chọn ông). Chính số học trò là cái làm cho điều này là không thể trong các trường học của chúng ta. Do đó, các mưu toan áp đặt các giá trị cao hơn không chỉ trở thành không thành công, mà phải nhấn mạnh rằng chúng dẫn đến tai hại - đến cái gì đó cụ thể và công khai hơn nhiều so với các lí tưởng được hướng tới. Và nguyên lí rằng những người được giao phó cho chúng ta phải, trước bất cứ thứ gì khác, không bị làm hại, phải được thừa nhận là đúng cũng cơ bản cho giáo dục hệt như cho y học. ‘Đừng làm hại’ (và, vì thế, ‘cho người trẻ cái họ cần khẩn cấp nhất, để trở nên độc lập với chúng ta, để có khả năng lựa chọn cho chính họ’) là một mục tiêu rất đáng coi trọng cho hệ thống giáo dục của chúng ta, và sự thực hiện mục tiêu ấy còn hơi xa, dù cho nó nghe có vẻ khiêm tốn. Thay vào đó, các mục tiêu ‘cao cả hơn’ là mốt thời thượng, các mục tiêu là điển hình lãng mạn và quả thực vô ý nghĩa, như ‘sự phát triển đầy đủ của nhân cách’.
Chính dưới ảnh hưởng của các ý tưởng lãng mạn như vậy mà chủ nghĩa cá nhân vẫn bị đồng nhất với chủ nghĩa ích kỉ, như nó bị Plato đồng nhất, và chủ nghĩa vị tha với chủ nghĩa tập thể (tức là với sự thay thế chủ nghĩa ích kỉ nhóm cho chủ nghĩa ích kỉ cá nhân). Nhưng điều này cản đường ngay cả đối với một sự trình bày rõ ràng của vấn đề chính, vấn đề làm sao có được một sự đánh giá đúng mực về tầm quan trọng của mình trong mối quan hệ với các cá nhân khác. Vì được cảm thấy, và đúng như thế, rằng chúng ta phải nhắm tới cái gì vượt quá bản thân chúng ta, cái gì đó mà chúng ta có thể hiến dâng bản thân mình, và vì nó chúng ta có thể hi sinh, lại được kết luận rằng cái này phải là tập thể, với ‘sứ mạng lịch sử’ của nó. Như thế chúng ta được bảo hãy hi sinh, và, đồng thời, được đảm bảo rằng chúng ta sẽ có một sự mặc cả tuyệt vời bằng cách làm vậy. Chúng ta sẽ hi sinh, người ta nói, nhưng vì thế chúng ta sẽ nhận được vinh quang và danh tiếng. Chúng ta sẽ trở thành ‘các diễn viên dẫn đầu’, các nhân vật chính trên Sân khấu Lịch sử; thay cho một rủi ro nhỏ chúng ta sẽ được các phần thưởng lớn. Đây là đạo đức đáng ngờ của một thời kì trong đó chỉ một nhúm thiểu số được tính đến, và trong đó chẳng ai chăm lo cho những người dân thường. Nó là đạo đức của những người, do là các quý tộc chính trị hay trí tuệ, có cơ hội làm quen với các sách giáo khoa lịch sử. Nó có lẽ không thể là đạo đức của những người ủng hộ công lí và chủ nghĩa bình đẳng; vì danh tiếng lịch sử không thể là công bằng, và chỉ rất ít người có thể đạt được nó. Vô số người những người cũng đúng xứng đáng thế, hay xứng đáng hơn, sẽ luôn luôn bị bỏ quên.
Có lẽ phải thừa nhận rằng đạo đức học Heraclitean, học thuyết rằng phần thưởng cao quý hơn là cái chỉ có hậu thế mới có thể trao tặng, có thể theo cách nào đó có lẽ ưu việt hơn một học thuyết đạo đức dạy chúng ta đi tìm phần thưởng ngay bây giờ. Nhưng đó không phải là cái chúng ta cần. Chúng ta cần một đạo đức học coi thường thành công và phần thưởng. Và một đạo đức học như vậy không cần phải sáng chế ra. Nó không phải mới. Nó đã được đạo Cơ đốc chủ trương, chí ít trong các giai đoạn đầu của nó. Nó, lại lần nữa, được sự hợp tác công nghiệp cũng như khoa học của thời đại của chính chúng ta chủ trương. Đạo đức lịch sử chủ nghĩa lãng mạn về danh tiếng, may thay, dường như giảm sút. Người Lính Vô danh chứng tỏ điều đó. Chúng ta đang bắt đầu nhận ra rằng sự hi sinh có thể có nghĩa nhiều đúng như, hay thậm chí nhiều hơn, khi hi sinh ẩn danh. Giáo dục đạo đức của chúng ta phải đi theo cách người trước đã làm. Chúng ta phải được dạy để làm công việc của mình; để hi sinh vì công việc này, và không phải vì lời khen hay để tránh khiển trách. (Sự thực là tất cả chúng ta đều cần sự khích lệ, hi vọng, lời khen, và thậm chí khiển trách nào đó, lại là vấn đề hoàn toàn khác). Chúng ta phải tìm thấy sự biện minh của mình trong công việc, trong cái bản thân chúng ta làm, chứ không phải trong một ‘ý nghĩa lịch sử’ hư cấu.
Lịch sử không có ý nghĩa nào, tôi dám chắc vậy. Nhưng luận điểm này không ngụ ý rằng tất cả những cái chúng ta có thể làm về nó là kinh hãi nhìn lịch sử chính trị quyền lực, hay rằng chúng ta phải đứng nhìn nó như một chuyện lố bịch tàn ác. Chúng ta có thể diễn giải nó, với con mắt hướng vào các vấn đề chính trị quyền lực mà chúng ta chọn lời giải của chúng để thử trong thời đại chúng ta. Chúng ta có thể diễn giải lịch sử quyền lực chính trị từ quan điểm của cuộc đấu tranh của chúng ta vì xã hội mở, vì một nguyên tắc của lí trí, vì công lí, tự do, bình đẳng, và vì kiểm soát tội phạm quốc tế. Mặc dù lịch sử không có các mục đích, chúng ta có thể áp đặt các mục đích này của chúng ta lên nó; và dẫu cho lịch sử không có ý nghĩa nào, chúng ta có thể cho nó một ý nghĩa.
Ta lại gặp ở đây vấn đề về tự nhiên và quy ước23. Cả tự nhiên lẫn lịch sử không thể bảo chúng ta cái chúng ta nên làm. Các sự thực, bất luận là các sự kiện về tự nhiên hay lịch sử, không thể đưa ra quyết định cho chúng ta, chúng không thể xác định các mục đích mà chúng ta sẽ chọn. Chính chúng ta là người đưa ý định và ý nghĩa vào tự nhiên và lịch sử. Con người là không ngang nhau; nhưng chúng ta có thể quyết định để đấu tranh vì các quyền bình đẳng. Các thể chế của con người như nhà nước là không duy lí, nhưng chúng ta có thể quyết định để chiến đấu làm cho chúng duy lí hơn. Bản thân chúng ta và ngôn ngữ thông thường của chúng ta, nhìn tổng quát, mang tính xúc cảm hơn là duy lí; nhưng chúng ta có thể thử để trở nên duy lí hơn một chút, và chúng ta có thể rèn luyện mình để dùng ngôn ngữ của chúng ta như một công cụ không phải của tự-biểu lộ (như các nhà giáo dục lãng mạn của chúng ta nói) mà của truyền thông duy lí24. Bản thân lịch sử - tôi muốn nói đến lịch sử chính trị, tất nhiên, không phải lịch sử không tồn tại về sự phát triển của nhân loại – không có mục đích nào cũng chẳng có ý nghĩa nào, song chúng ta có thể quyết định cho nó cả hai. Ta có thể biến nó thành cuộc chiến đấu của chúng ta vì xã hội mở và chống lại các kẻ thù của nó (những kẻ, khi ở nơi kín đáo, luôn luôn cam đoan các tình cảm nhân đạo của họ, phù hợp với lời khuyên của Pareto); và chúng ta có thể diễn giải nó một cách phù hợp. Cuối cùng, chúng ta có thể nói cũng vậy về ‘ý nghĩa của cuộc sống’. Tuỳ thuộc vào chúng ta để quyết định ý địch của chúng ta trong cuộc sống là gì, để xác định các mục đích của chúng ta25.
Chủ nghĩa nhị nguyên này về các sự thực và các quyết định26, tôi tin, là cơ bản. Các sự thực, các sự kiện như chúng vốn là, không có ý nghĩa nào; chúng có thể có ý nghĩa chỉ thông qua quyết định của chúng ta. Chủ nghĩa lịch sử chỉ là một trong nhiều cố gắng để vượt qua chủ nghĩa nhị nguyên này; nó được sinh ra từ sợ hãi, vì nó tránh việc nhận thức rõ là chúng ta chịu trách nhiệm cuối cùng ngay cả về các tiêu chuẩn chúng ta lựa chọn. Song một cố gắng như vậy đối với tôi dường như chính xác đại diện cho cái thường được mô tả là mê tín. Vì nó cho rằng chúng ta có thể thu hoạch ở nơi mình đã không gieo hạt; nó cố thuyết phục chúng ta rằng nếu ta đơn thuần đi đúng bước lịch sử thì mọi thứ sẽ và phải diễn ra tốt đẹp, và rằng không cần đến quyết định cơ bản nào từ phía chúng ta; nó cố chuyển trách nhiệm của chúng ta cho lịch sử, và vì thế cho trò cờ bạc của các thế lực ma quỷ vượt quá bản thân chúng ta; nó thử đặt cơ sở cho các hành động của chúng ta trên các ý định được che giấu của các thế lực này, những cái có thể được tiết lộ cho chúng ta chỉ trong các cảm hứng và trực giác thần bí; và như thế nó đặt các hành động của chúng ta và bản thân chúng ta ở mức đạo đức của một người, được các lá số tử vi và các giấc mơ truyền cảm hứng, chọn số may của mình trong một trò xổ số27.
Giống trò cờ bạc, chủ nghĩa lịch sử được sinh ra từ sự thất vọng của chúng ta về tính hợp lí và trách nhiệm của các hành động của chúng ta. Nó là một hi vọng mất phẩm cách và một niềm tin mất giá trị, một mưu toan đi thay hi vọng và niềm tin phát sinh từ nhiệt tình đạo đức và khinh miệt thành công của chúng ta bằng một sự chắc chắn nảy sinh từ một khoa học-giả mạo; một khoa học-giả mạo về các tinh tú, hay về ‘bản tính con người’, hay về vận mệnh lịch sử.
Chủ nghĩa lịch sử, tôi quả quyết, không chỉ không thể đứng vững về mặt lí trí, nó cũng mâu thuẫn với bất cứ tôn giáo nào chủ trương tầm quan trọng của lương tâm. Vì một tôn giáo như vậy phải đồng ý với thái độ duy lí đối với lịch sử ở sự nhấn mạnh của nó đến trách nhiệm tối cao của chúng ta về các hành động của mình, và về các hậu quả của chúng lên tiến trình lịch sử. Đúng, chúng ta cần hi vọng; để hành động, để sống mà không có hi vọng là vượt quá sức chúng ta. Song chúng ta không cần nhiều hơn, và không được cho chúng ta nhiều hơn. Chúng ta không cần sự chắc chắn. Đặc biệt, tôn giáo không được là cái thay thế cho các ước mơ và ao ước; nó không được giống như cầm một vé xổ số, cũng chẳng như nắm giữ một đơn bảo hiểm trong một công ti bảo hiểm. Yếu tố lịch sử chủ nghĩa trong tôn giáo là một yếu tố sùng bái thần tượng, mê tín.
Sự nhấn mạnh này đến chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các quyết định cũng xác định thái độ của chúng ta đối với các ý tưởng như ‘tiến bộ’. Nếu ta nghĩ rằng lịch sử tiến tới, hoặc chúng ta nhất thiết tiến bộ, thì chúng ta phạm cùng sai lầm như những người tin rằng lịch sử có một ý nghĩa cái có thể được khám phá ra trong nó và không cần gán cho nó. Vì để tiến tới là di chuyển đến một loại mục đích nào đó, đến một mục đích tồn tại cho chúng ta với tư cách là những con người. ‘Lịch sử’ không thể làm việc đó; chỉ có chúng ta, các cá nhân con người, có thể làm điều đó; chúng ta có thể làm việc đó bằng bảo vệ và củng cố các thể chế dân chủ mà dựa vào chúng tự do, và với nó sự tiến bộ, phụ thuộc vào. Chúng ta sẽ làm việc đó tốt hơn nhiều khi chúng ta trở nên có ý thức đầy đủ hơn về sự thực rằng sự tiến bộ tuỳ thuộc vào chúng ta, vào sự sáng sủa của quan niệm của chúng ta về các mục đích của mình, và vào chủ nghĩa hiện thực28 về sự lựa chọn chúng.
Thay cho làm ra vẻ là các nhà tiên tri chúng ta phải trở thành những người tạo ra số phận của mình. Chúng ta phải học để làm các thứ tốt ở mức chúng ta có thể, và để tìm ra các sai lầm của mình. Và khi chúng ta đã vứt bỏ ý tưởng rằng lịch sử quyền lực sẽ là quan toà của chúng ta, khi chúng ta từ bỏ sự lo lắng liệu lịch sử có biện hộ cho chúng ta hay không, thì một ngày nào đó có lẽ chúng ta có thể thành công kiểm soát quyền lực. Bằng cách này, đến lượt mình, chúng ta thậm chí có thể biện minh lịch sử. Rất cần một sự biện minh.
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 25
(*): Tập 2 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó
1 Cái gọi là các nhà theo thuyết quy ước (H. Poincaré, P. Duhem, và gần đây hơn, A. Eddington); so ct. 17 ở ch. 5.
2 So The Logic of Scientific Discovery của tôi.
3 ‘Lí thuyết thùng về tâm trí’ được nhắc đến ở ch. 23. (*Về ‘lí thuyết đèn pha khoa học’, xem cả Towards a Rational Theory of Tradition, bây giờ trong Conjectures and Refutations, đặc biệt pp. 127 f.*). ‘Lí thuyết đèn pha’, có lẽ, chứa chính các yếu tố của chủ nghĩa Kant những cái có thể đứng vững. Có thể nói rằng sai lầm của Kant đã là đi nghĩ bản thân đèn pha không có khả năng cải thiện; và ông đã không thấy rằng các đèn pha (các lí thuyết) nào đó có thể không soi sáng các sự kiện mà các đèn pha khác lại làm rõ nổi bật lên. Song đây là cách ta từ bỏ dùng các đèn pha nào đó, và làm nên sự tiến bộ.
4 So ct. 23 ở ch. 8.
5 Về nỗ lực tránh mọi giả định trước, so phê phán (về Husserl) ở ct. 8 (1) ở ch. 24, và văn bản. Ý tưởng ấu trĩ rằng có thể tránh giả định trước (hay một quan điểm) cũng bị tấn công ở các tuyến khác bởi H. Gomperz. (So Weltanschauungshehre, I, 1905, pp. 33 và 35; cách dịch của tôi có lẽ hơi thoáng). Gomperz tấn công các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa triệt để. (Không chống Husserl). ‘Một thái độ triết học hay khoa học đối với các sự thực’, Gomperz viết, ‘luôn luôn là một thái độ về tư duy, và không đơn thuần là một thái độ về hưởng thụ các sự thực theo lối của một con bò, hay về chiêm nghiệm các sự thực theo lối của một hoạ sĩ, hay bị tràn ngập bởi các sự thực theo lối của một người hão huyền. Vì thế ta phải giả sử rằng nhà triết học không thoả mãn với các sự thực như chúng là, mà nghĩ về chúng. .. Như thế có vẻ rõ là đằng sau thuyết cấp tiến triết học đó, cái làm ra vẻ .. truy nguyên về các sự thực hay dữ liệu trực tiếp, luôn luôn có một sự chấp nhận không phê phán được che giấu của các học thuyết truyền thống. Vì tư duy nào đó về các sự thực phải xuất hiện ngay cả đối với những người cấp tiến này; song vì họ không biết về chúng đến mức để cho rằng họ đơn thuần chấp nhận các sự thực, ta không có lựa chọn nào ngoài việc cho rằng tư duy của họ là .. không phê phán’. (So cả nhận xét của cùng tác giả về Diễn giải trong Erkenntnis, vol. 7, pp. 225 ff.).
6 So các bình luận của Schopenhauer về lịch sử (Parerga, ect., vol. II, ch. XIX, § 238; Works, vol. VI, p. 480, bản tiếng Đức xuất bản lần 2).
7 (1) Theo hiểu biết của tôi, lí thuyết về nhân quả được phác hoạ ở đây trong văn bản lần đầu tiên được trình bày trong cuốn Logik der Forschung (1935) của tôi –nay dịch ra là The Logic of Scientific Discovery (1959). Xem pp. 59 f. của bản dịch. Như được dịch ở đây, các dấu ngoặc nguyên bản được bỏ đi, và các số trong các dấu ngoặc cũng như bốn đoạn ngắn trong các dấu ngoặc đã được đưa thêm vào, một phần để làm cho đoạn hơi bị nén có thể dễ hiểu hơn, và một phần (trong trường hợp hai dấu ngoặc sau cùng) để tính đến một quan điểm mà tôi đã không thấy rõ năm 1935, quan điểm về cái Tarski gọi là ‘ngữ nghĩa học’. (Xem, thí dụ, Grundlegung der wissenschaftlichen Semantik của ông, trong Actes du Congrès International Philosophique, vol. III, Paris, 1937, pp. 1 ff., và Carnap, Introduction to Semantics, 1942). Nhờ việc Tarski phát triển nền móng của ngữ nghĩa học, tôi không còn do dự (như tôi đã do dự khi viết cuốn sách được nói tới) để dùng đầy đủ các thuật ngữ ‘nguyên nhân’ và ‘kết quả’. Vì những từ này có thể được định nghĩa, dùng khái niệm của Tarski về chân lí, bằng một định nghĩa ngữ nghĩa như sau: Sự kiện A là nguyên nhân của sự kiện B, và sự kiện B là kết quả của sự kiện A, khi và chỉ khi tồn tại một ngôn ngữ trong đó chúng ta có thể trình bày ba định đề, u, a,và b, sao cho u là một qui luật phổ quát đúng, a mô tả A, và b mô tả B, và b là một hệ quả logic của u và a. (Ở đây từ ‘sự kiện’ hay ‘sự thực’ có thể được định nghĩa bằng một phiên bản ngữ nghĩa của định nghĩa của tôi về ‘sự kiện’ trong The Logic of Scientific Discovery, pp. 88ff., thí dụ, bằng định nghĩa sau: Một sự kiện E là tên [designatum] chung của một lớp các mệnh đề đơn nhất có thể dịch được sang nhau).
(2) Ở đây có thể nói thêm vài nhận xét lịch sử về vấn đề của nguyên nhân và kết quả. Khái niệm Aristotlian về nguyên nhân (tức là, nguyên nhân hình thức, vật chất và có hiệu lực của ông; ta không quan tâm đến nguyên nhân cuối cùng [mục đích] ở đây, cho dù nhận xét của tôi cũng đúng cho nó) có tính bản chất luận điển hình; vấn đề là giải thích sự thay đổi hay chuyển động, và nó được giải thích bằng dẫn chiếu đến cấu trúc ẩn giấu của sự vật. Bản chất luận này vẫn có thể thấy ở cách nhìn của Bacon, Descartes, Locke, và thậm chí Newton về vấn đề này; nhưng lí thuyết của Descartes mở đường cho một cách nhìn mới. Ông thấy bản chất của mọi vật thể vật lí ở sự choán chỗ không gian hay ở hình thù hình học của chúng, và kết luận rằng cách duy nhất theo đó các vật thể có thể tác động lên nhau là bằng đẩy; một vật thể chuyển động nhất thiết đẩy vật thể khác khỏi chỗ của nó bởi vì cả hai đều choán chỗ, và vì thế không thể chiếm cùng chỗ. Như vậy kết quả tiếp theo nguyên nhân do tất yếu, và mọi giải thích nhân quả đúng (của các sự kiện vật lí) phải ở dạng đẩy. Quan điểm này vẫn được áp dụng bởi Newton, người đã nói về lí thuyết hấp dẫn riêng của ông phù hợp với quan điểm đó – tất nhiên, dùng ý tưởng về hút hơn là đẩy - mà không ai, biết bất cứ thứ gì về triết học, có lẽ có thể coi nó là một giải thích thoả mãn; và nó vẫn còn có ảnh hưởng trong vật lí học ở dạng một sự không thích bất cứ loại ‘tác động ở xa’ nào. – Berkeley là người đầu tiên phê phán sự giải thích bằng các bản chất ẩn giấu, bất luận chúng được đưa vào để ‘giải thích’ sức hút của Newton, hay chúng dẫn đến lí thuyết đẩy của Descartes; ông đòi khoa học phải mô tả, hơn là giải thích bằng các mối quan hệ bản chất hay tất yếu. Học thuyết này, trở thành một trong các đặc trưng chính của chủ nghĩa thực chứng, mất ý nghĩa của nó nếu chấp nhận lí thuyết của chúng ta về giải thích nhân quả; vì giải thích nhân quả khi đó trở thành một loại mô tả; nó là một mô tả sử dụng các giả thuyết phổ quát, các điều kiện ban đầu, và suy diễn logic. Cái có thể được gọi là đóng góp quan trọng nhất cho lí thuyết nhân quả là do Hume (một phần được thấy trước bởi Sextus Empiricus, Al-Gazzâli, và những người khác); ông chỉ ra (ngược với cách nhìn của Descartes) rằng ta không thể biết bất cứ thứ gì về một mối quan hệ tất yếu giữa một sự kiện A và một sự kiện B khác. Tất cả cái ta có thể biết là các sự kiện loại B (hay các sự kiện giống B) cho đến nay kế theo các sự kiện loại A (hay các sự kiện giống A). Ta có thể biết, thực tế là, các sự kiện như vậy có liên hệ với nhau; nhưng vì ta không biết rằng mối quan hệ này là mối quan hệ tất yếu, ta chỉ có thể nói rằng chúng đúng trong quá khứ. Lí thuyết của chúng ta hoàn toàn thừa nhận phê phán này của Hume. Nhưng nó khác Hume (1) ở chỗ nó trình bày rõ ràng giả thuyết phổ quát rằng các sự kiện loại B ở mọi nơi và luôn luôn đi theo các sự kiện loại A; (2) rằng nó khẳng định chân lí của mệnh đề rằng A là nguyên nhân của B, với điều kiện giả thuyết phổ quát là đúng. –Nói cách khác, Hume chỉ nhìn vào bản thân các sự kiện A và B; và ông không thể thấy bất cứ dấu vết nào của một liên hệ nhân quả hay mối quan hệ tất yếu nào giữa hai loại sự kiện này. Nhưng chúng ta cho thêm một cái thứ ba, một qui luật phổ quát; và đối với qui luật này, ta có thể nói về một liên kết nhân quả, hay thậm chí một mối quan hệ tất yếu. Thí dụ, ta có thể định nghĩa: Sự kiện B được liên kết nhân quả (hay được kết nối tất yếu) với sự kiện A khi và chỉ khi A là nguyên nhân của B (theo nghĩa của định nghĩa ngữ nghĩa của chúng ta nêu ở trên). - Về vấn đề chân lí của một qui luật phổ quát, ta có thể nói rằng có vô số các qui luật phổ quát mà chân lí của nó ta chẳng bao giờ nghi ngờ trong đời sống hàng ngày; và do đó, cũng có vô số trường hợp nhân quả nơi trong cuộc sống hàng ngày ta chẳng bao giờ nghi ngờ về ‘liên kết nhân quả tất yếu’. Từ quan điểm khoa học, lập trường là khác. Vì ta chẳng bao giờ có thể xác lập một cách duy lí chân lí của các qui luật khoa học; tất cả cái ta có thể làm là kiểm tra chúng một cách nghiêm ngặt, và loại bỏ các giả thuyết sai (đây có lẽ là điểm then chốt của The Logic of Scientific Discovery của tôi). Do đó, mọi qui luật khoa học vẫn mãi mãi có tính giả thuyết; chúng là các giả thiết. Và vì vậy, mọi mệnh đề về các quan hệ nhân quả cụ thể vẫn có cùng tính giả thuyết. Ta chẳng bao giờ chắc chắn (theo một nghĩa khoa học) rằng A là nguyên nhân của B, chính xác vì chúng ta chẳng bao giờ chắc chắn liệu qui luật phổ quát được nói đến có đúng không, dẫu cho nó có thể được kiểm nghiệm tốt đến đâu. Thế mà, chúng ta sẽ thiên về tìm thấy giả thuyết đặc thù rằng A là nguyên nhân của B càng có thể chấp nhận được hơn nếu chúng ta đã kiểm tra và xác nhận giả thuyết tương ứng kĩ hơn. (Về lí thuyết của tôi về xác nhận [confirmation], xem ch. X và cả Phụ lục *ix của The Logic of Scientific Discovery, đặc biệt p. 275, nơi thảo luận các hệ số tạm thời hay các chỉ số của các câu xác nhận).
(3) Về lí thuyết giải thích lịch sử của tôi, được trình bày ở đây trong văn bản (dưới nữa), tôi muốn thêm vài bình luận phê phán cho một bài báo của Morton G. White, có tên Giải thích Lịch sử được công bố trong Mind (vol. 52, 1943, pp. 212 ff). Tác giả chấp nhận phân tích của tôi về giải thích nhân quả, như ban đầu được trình bày trong Logic der Forschung của tôi (nay được dịch là The Logic of Scientific Discovery). (Ông đã quy nhầm lí thuyết này cho một bài báo của C. G. Hempel, được công bố ở Journal of Philosophy, 1942; xem, tuy vậy, phê bình của Hempel về cuốn sách của tôi ở Deutsche Literaturzeitung, 1937, (8), pp. 310 đến 314). Sau khi thấy cái chúng ta gọi nói chung là một sự giải thích, White tiếp tục hỏi giải thích lịch sử là gì. Để trả lời câu hỏi này, ông chỉ ra rằng đặc trưng của một giải thích sinh học (trái, chẳng hạn, với một giải thích vật lí) là sự xuất hiện của các thuật ngữ sinh học đặc thù trong các qui luật phổ quát có tính giải thích; và ông kết luận: một giải thích lịch sử là một giải thích trong đó các thuật ngữ lịch sử đặc thù xuất hiện cũng thế. Ông còn thấy rằng tất cả các qui luật, trong đó bất cứ thứ gì giống các thuật ngữ lịch sử đặc thù xuất hiện, được đặc trưng tốt hơn như thuộc xã hội học, vì các thuật ngữ được nói đến có tính xã hội học hơn là lịch sử; và như thế cuối cùng ông buộc phải đồng nhất ‘giải thích lịch sử’ với ‘giải thích xã hội học’.
Đối với tôi có vẻ hiển nhiên rằng cách nhìn này không để ý đến cái được mô tả ở đây trong văn bản như sự phân biệt giữa các khoa học lịch sử và các khoa học khái quát, và các vấn đề và phương pháp đặc thù của chúng; và tôi có thể nói rằng các thảo luận về vấn đề và phương pháp của sử học từ lâu đã làm nổi bật sự thực là sử học quan tâm đến các sự kiện cụ thể hơn là các qui luật chung. Tôi nghĩ, thí dụ, đến các tiểu luận của Lord Acton, viết năm 1858, chống lại Buckle (tìm thấy ở Historical Essays and Studies, của ông, 1908), và tranh luận giữa Max Weber và E. Meyer (xem Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftshehre, 1922, pp. 215 ff.). Giống Meyer, Weber luôn luôn nhấn mạnh đúng rằng sử học quan tâm đến các sự kiện đơn nhất, không đến các qui luật phổ quát, và rằng, đồng thời, nó quan tâm đến giải thích nhân quả. Tuy vậy, đáng tiếc các quan điểm đúng này đã dẫn ông quay sang lặp đi lặp lại nhiều lần (thí dụ, op. cit., p. 8) chống quan điểm rằng tính nhân quả gắn bó với các qui luật phổ quát. Có vẻ đối với tôi là lí thuyết của chúng ta về giải thích lịch sử, như được trình bày trong văn bản, loại bỏ khó khăn và đồng thời giải thích nó có thể nảy sinh ra sao.
8 Học thuyết rằng các thí nghiệm mang tính quyết định có thể được tiến hành trong vật lí học đã bị các nhà theo thuyết quy ước tấn công, đặc biệt là Duhem (so ct. 1 ở ch. này). Nhưng Duhem viết trước Einstein, và trước quan sát thiên thực có tính quyết định của Eddington; ông thậm chí viết trước thí nghiệm của Lummer và Pringsheim dẫn đến thuyết Lượng tử bằng chứng minh các công thức của Rayleigh và Jeans là sai.
9 Sự phụ thuộc của sử học vào mối quan tâm của chúng ta được cả E. Meyer và nhà phê bình của ông M. Weber thừa nhận. Meyer viết (Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902, p. 37): ‘Sự lựa chọn các sự kiện phụ thuộc vào mối quan tâm lịch sử của những người sống hiện thời…’ Weber viết (Ges. Aufsaetze, 1922, p. 259): ‘Mối quan tâm .. của chúng ta .. sẽ xác định dải của các giá trị văn hoá xác định .. lịch sử’. Weber, đi theo Rickert, đã liên hồi nhất quyết rằng mối quan tâm của chúng ta, đến lượt nó, lại phụ thuộc vào các ý tưởng về giá trị; về điểm này chắc chắn ông không sai, song ông không thêm vào bất cứ gì cho phân tích phương pháp luận. Tuy vậy, không ai trong số các tác giả này rút ra kết luận cách mạng rằng, vì mọi sử học phụ thuộc vào sự quan tâm của chúng ta, chỉ có thể có các lịch sử, và chẳng bao giờ có một ‘lịch sử’, một câu chuyện về diễn tiến của nhân loại ‘như nó đã xảy ra’.
Về hai diễn giải lịch sử trái với nhau, so ct. 61 ở ch. 11.
10 Về sự từ chối này để thảo luận vấn đề về ‘ý nghĩa của ý nghĩa’ (Ogden và Richards) hay đúng hơn về ‘các ý nghĩa của ý nghĩa’ (H. Gomperz), so ch. 11, đặc biệt các ct. 26, 47, 50, và 51. Xem cả ct. 25 ở ch. này.
11 Về chủ nghĩa vị lai đạo đức, so ch. 22.
12 So K. Barth, Credo (1936), p. 12. Về nhận xét của Barth chống lại ‘học thuyết Tin lành mới về sự rọi sáng của Chúa trong lịch sử’, so op. cit., 142. Xem cả nguồn Hegelian của học thuyết này, được trích ở văn bản cho ct. 49, ch. 12. So cả ct. 51 đến 54 ở ch. 24. Về trích dẫn tiếp so Barth, op. cit., 79.
* Về nhận xét của tôi rằng câu chuyện về Christ không phải là ‘câu chuyện của một cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa .. không thành công’, bây giờ tôi thiên về tin rằng nó có thể đã chính xác là thế này; xem cuốn Jesus Basileus của R. Eisler. Nhưng trong mọi trường hợp, nó không là câu chuyện về thành công thế tục.*
13 So Barth, op. cit., 76.
14 So Journal năm 1854 của Kierkegaard; xem bản tiếng Đức (1905) của cuốn Book of the Judge của ông, p. 135.
15 So ct. 57 ở ch. 11, và văn bản.
16 So các câu kết thúc của The Clue to History của Macmurray (1938; p. 237).
17 So đặc biệt ct. 55 ở ch. 24, và văn bản.
18 Kierkegaard học tại Đại học Copenhagen trong một thời kì của chủ nghĩa Hegel đầy nhiệt huyết và thậm chí hơi hung hăng. Nhà thần học Martensen đã đặc biệt có ảnh hưởng. (Về thái độ hung hăng này, so đánh giá của Viện Hàn Lâm Copenhagen chống lại tiểu luận được giải thưởng của Schopenhauer về Nền móng của Đạo đức, 1840. Rất có thể là vụ này đã là nguyên nhân khiến Kierkegaard làm quen với Schopenhauer, ở lúc mà Schopenhauer vẫn chưa được biết đến ở Đức).
19 So Journal năm 1854 của Kierkegaard; xem bản tiếng Đức (1905) của cuốn Book of the Judge của ông, p. 129, mà từ đó đoạn trong văn bản được dịch hơi thoáng.
Kierkegaard không là nhà tư tưởng Cơ đốc duy nhất chống lại chủ nghĩa lịch sử của Hegel; ta đã thấy (so ct. 12 ở ch. này) Barth cũng chống lại nó. Một phê phán đặc biệt lí thú đối với diễn giải mục đích luận của Hegel về lịch sử được triết gia Cơ đốc, M. B. Foster, một người rất ngưỡng mộ (nếu không phải là môn đồ của) Hegel, đưa ra ở cuối cuốn sách The Political Philosophies of Plato and Hegel của ông. Điểm chính của chủ nghĩa lịch sử, nếu tôi hiểu đúng ông, là thế này. Bằng diễn giải lịch sử theo mục đích luận, Hegel không thấy các mục đích tự chúng trong các giai đoạn khác nhau của nó, mà chỉ thấy các phương tiện để mang lại mục đích cuối cùng. Nhưng Hegel sai khi cho rằng các hiện tượng hay các giai đoạn lịch sử là các công cụ cho một mục đích có thể được diễn đạt và phát biểu như cái gì đó không thể phân biệt được khỏi bản thân các hiện tượng, theo cách mà một ý định có thể được phân biệt khỏi hành động tìm cách thực hiện nó, hay một đạo đức khỏi một vở kịch (nếu ta giả sử một cách sai lầm rằng ý định của vở kịch là đi truyền đạt đạo đức này). Foster cho rằng, vì giả thiết này cho thấy sự thất bại để nhận ra sự khác biệt giữa công việc của một nhà sáng tạo và việc của một người tạo công cụ, một kĩ thuật viên hay ‘Demiurge [Kẻ sáng tạo]’. ‘.. một chuỗi công việc sáng tạo có thể được hiểu như một sự phát triển’, Foster viết (op. cit., pp. 201-3), ‘.. mà không có một khái niệm rõ rệt về mục đích mà chúng tiến tới .. bức tranh về, thí dụ, một thời đại có thể được hiểu là được biểu lộ ra từ thời đại trước nó, mà không được hiểu như một xấp xỉ gần hơn tới một sự hoàn chỉnh hay mục đích. .. Lịch sử chính trị, tương tự, .. có thể được hiểu như một sự phát triển, mà không được diễn giải như một quá trình mục đích luận. –Nhưng Hegel, ở đây và ở nơi khác, thiếu sự nhìn thấu vào tầm quan trọng của sáng tạo’. Và muộn hơn, Foster (op. cit., p. 204; tôi nhấn mạnh một phần): ‘Hegel coi nó như một dấu hiệu về thiếu hình tượng tôn giáo mà những người nắm giữ nó, trong khi khẳng định là có một kế hoạch của Thượng đế, lại đi phủ nhận rằng có thể biết được kế hoạch… Đi nói rằng kế hoạch của Thượng đế là không thể dò được, rõ ràng, là một diễn đạt không thoả đáng, nhưng sự thật mà nó biểu lộ một cách không thoả đáng không phải là kế hoạch của Chúa là có thể biết được, mà là, với tư cách Đấng Sáng tạo và không như một Demiurge, Chúa không hề làm theo kế hoạch.’
Tôi nghĩ rằng phê phán này là xuất sắc, cho dù sự sáng tạo của một công trình nghệ thuật, theo một nghĩa rất khác, có thể tiến hành theo một ‘kế hoạch’ (tuy không phải một mục đích hay ý định); vì nó có thể là một cố gắng để thực hiện cái gì đó giống như ý tưởng Platonic về công trình đó – cái model hoàn hảo trước con mắt hay lỗ tai tinh thần mà hoạ sĩ hay nhạc sĩ cố gắng sao chép. (So ct. 9 ở ch. 9 và các ct. 25-26 ở ch. 8).
20 Về các công kích của Schopenhauer lên Hegel, mà Kierkegaard nhắc đến, so ch. 12, thí dụ, văn bản cho ct. 13, và các câu kết thúc. Sự tiếp tục đã được trích một phần của đoạn của Kierkegaard là op. cit., 130. (Trong một chú thích muộn hơn Kierkegaard đã chèn từ ‘người theo thuyết phiếm thần’ trước ‘thối rữa’).
21 So ch. 6, đặc biệt văn bản cho ct. 26.
22 Về đạo đức học Hegelian về thống trị và phục tùng, so ct. 25 ở ch. 11. Về đạo đức học về sùng bái anh hùng, so ch. 12, đặc biệt văn bản cho các ct. 75 ff.
23 So ch. 5 (đặc biệt văn bản cho ct. 5).
24 Ta có thể ‘biểu lộ mình’ theo nhiều cách mà không truyền đạt bất cứ thứ gì. Về nhiệm vụ dùng ngôn ngữ cho ý định truyền thông duy lí, và về nhu cầu giữ các tiêu chuẩn về sự trong sáng của ngôn ngữ, so ct. 19 và 20 ở ch. 24, và ct. 30 ở ch. 12.
25 Cách nhìn này về vấn đề ‘ý nghĩa cuộc sống –meaning of life’ có thể được tương phản với cách nhìn của Wittgenstein về các vấn đề ‘mục đích cuộc sống –sense of life’ trong Tractatus (p. 187): ‘Lời giải của vấn đề nhân sinh được thấy trong sự biến mất của vấn đề này. – (Chẳng phải đây là lí do vì sao những người mà đối với họ sau thời gian dài ngờ vực mục đích của cuộc sống trở nên rõ ràng, khi đó đã không thể nói mục đích này cốt ở cái gì?)’ Về chủ nghĩa thần bí của Wittgenstein, xem cả ct. 32 ở ch. 24. Về diễn giải lịch sử được gợi ý ở đây, so các ct. 61 (1) ở ch. 11, và 27 ở ch. này.
26 So, thí dụ, ct. 5 ở ch. 5 và ct. 19 ở ch. 24.
Có thể nhận xét rằng thế giới của các sự thực bản thân nó là đầy đủ (vì quyết định hàng ngày có thể được diễn giải như một sự thực). Vì thế chẳng bao giờ có thể bác bỏ một nhất nguyên luận nhất quyết rằng chỉ có các sự thực. Nhưng tính không thể bác bỏ không phải là một đức hạnh. Thí dụ, chủ nghĩa duy tâm cũng chẳng thể bị bác bỏ.
27 Có vẻ rằng một trong các lí do của chủ nghĩa lịch sử là nhà lịch sử chủ nghĩa không thấy có một lựa chọn khả dĩ thứ ba, bên cạnh hai thứ mà ông ta cho phép: hoặc thế giới được cai trị bởi các quyền lực cao hơn, bởi một ‘vận mệnh bản chất’ hay ‘Lí trí’ Hegelian, hoặc nó là sự run rủi đơn thuần, phi duy lí, ở mức của cuộc đánh bạc. Nhưng có khả năng thứ ba: rằng chúng ta có thể đưa lí trí vào nó (so ct. 19 ở ch. 24); rằng tuy thế giới không tiến bộ, chúng ta có thể tiến bộ, từng người một cũng như trong hợp tác.
Khả năng thứ ba được bày tỏ rõ ràng bởi H. A. L. Fisher trong History of Europe của ông (vol. I, p. vii, tôi nhấn mạnh; được trích một phần ở ct. 8 ở ch. 21): ‘Một kích thích trí tuệ đã .. từ chối tôi. Những người thông minh hơn và có học hơn tôi đã thấy rõ trong lịch sử một sơ đồ, một nhịp điệu, một hình mẫu đã xác định trước. Những sự hài hoà này ẩn giấu với tôi. Tôi chỉ có thể thấy một tình trạng khẩn cấp bám theo tình trạng khác như sóng bám theo sóng, một sự thực lớn lao duy nhất với sự lưu tâm đến nó, vì nó là duy nhất, không thể có các khái quát hoá, chỉ một quy tắc chắc chắn cho sử gia: rằng ông ta phải nhận ra .. trò chơi của cái ngẫu nhiên và cái không được dự kiến’. Và ngay sau sự tấn công xuất sắc này lên chủ nghĩa lịch sử (với đoạn in nghiêng, so ct. 13 ở ch. 13), Fisher tiếp tục: ‘Đây không phải là học thuyết vô sỉ và tuyệt vọng. Sự thực về tiến bộ được viết rõ ràng và to trên trang của lịch sử; nhưng sự tiến bộ không là một qui luật tự nhiên. Đất mà một thế hệ giành được có thể bị mất bởi thế hệ tiếp theo’.
Ba câu cuối này đại diện rất rõ cho cái tôi gọi là ‘khả năng thứ ba’, lòng tin vào trách nhiệm của chúng ta, niềm tin rằng mọi thứ tuỳ thuộc vào chúng ta. Và lí thú để thấy rằng tuyên bố của Fisher được Toynbee (A Study of History, vol. V, 414) diễn giải như ‘niềm tin Phương Tây hiện đại vào quyền tuyệt đối của May Rủi’. Chẳng gì có thể cho thấy rõ ràng hơn thái độ của nhà lịch sử chủ nghĩa, sự bất lực của ông ta để thấy khả năng thứ ba. Và nó có lẽ giải thích vì sao ông ta trốn tránh từ ‘quyền tuyệt đối’ được cho là của ‘may rủi’ này sang một niềm tin vào quyền tuyệt đối của quyền lực ở hậu trường - tức là vào chủ nghĩa lịch sử. (So cả ct. 61 ở ch. 11).
Có lẽ tôi có thể trích đầy đủ hơn các bình luận của Toynbee về đoạn của Fisher (mà Toynbee trích đến các từ ‘cái không được dự kiến’): ‘Đoạn được diễn đạt tài tình này’, Toynbee viết, ‘không thể bị gạt bỏ như sự tự phụ của một học giả; vì tác giả là một người theo Chủ nghĩa Tự do trình bày một tín điều mà Chủ nghĩa Tự do đã chuyển từ lí thuyết thành hành động… Niềm tin Phương Tây hiện đại này vào quyền tuyệt đối của May Rủi được sinh ra trong thế kỉ thứ mười chín của Thời đại Cơ đốc, khi sự việc vẫn có vẻ tiến triển tốt với Người Phương Tây, với chính sách laissez-faire ..’ (Vì sao niềm tin vào tiến bộ mà bản thân chúng ta chịu trách nhiệm phải ngụ ý một niềm tin vào quyền tuyệt đối của May Rủi, hay vì sao nó phải tạo ra chính sách laissez-faire, Toynbee để mặc không giải thích).
28 Bằng ‘chủ nghĩa hiện thực’ về lựa chọn các mục đích của chúng ta, ý tôi muốn nói rằng chúng ta phải chọn các mục đích có thể được thực hiện trong một khoảng thời gian hợp lí, và rằng chúng ta phải tránh các lí tưởng xa vời và Không tưởng mơ hồ, trừ khi chúng xác định các mục tiêu trực tiếp hơn mà bản thân chúng là xứng đáng. So đặc biệt các nguyên lí về kĩ thuật xã hội từng phần, được thảo luận ở ch. 9.
Bản thảo cuối cùng của tập I của lần xuất bản đầu tiên của cuốn sách này được hoàn tất vào tháng Mười, 1942, và của tập II vào tháng Hai
Người dịch: Nguyễn Quang A
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
