Những góc nhìn Văn hoá

Cao trào tiên tri*(Kỳ 16)

Karl R. Popper
Thứ 2 24/10/2011

PHỤ LỤC

CÁC SỰ THỰC*, CÁC TIÊU CHUẨN, VÀ CHÂN LÍ:

MỘT PHÊ PHÁN THÊM VỀ CHỦ NGHĨA TƯƠNG ĐỐI (1961)

Căn bệnh triết học chính của thời đại chúng ta là một chủ nghĩa tương đối trí thức và đạo đức, cái sau chí ít một phần dựa vào cái trước.

Dưới chủ nghĩa tương đối- hay, nếu thích, chủ nghĩa hoài nghi – tôi có ý nói, ngắn gọn, đến lí thuyết rằng sự lựa chọn giữa các lí thuyết tranh đua nhau là tuỳ tiện; vì hoặc, là không có cái như chân lí khách quan; hoặc, nếu có, không có cái như lí thuyết đúng hay lí thuyết (tuy có lẽ không đúng) dù sao đi nữa gần với chân lí hơn lí thuyết khác; hoặc, nếu có hai hay nhiều lí thuyết hơn, không có cách hay các phương tiện để quyết định liệu một trong số chúng có tốt hơn lí thuyết khác hay không.

Trong phụ lục[1] này đầu tiên tôi sẽ gợi ý rằng một liều thuốc của lí thuyết Tarski về chân lí (xem cả các tham khảo đến Tarski ở Chỉ dẫn của cuốn sách này), có lẽ được củng cố thêm bởi lí thuyết của tôi về tiến gần hơn đến chân lí, có thể góp phần vào chữa trị căn bệnh này, tuy tôi thừa nhận rằng cũng cần đến một số phương thuốc khác, như lí thuyết phi-độc đoán về tri thức mà tôi đã trình bày ở nơi khác.[2] Tôi cũng sẽ thử chứng tỏ (ở các mục 12 ff. dưới đây) rằng tình hình trong lĩnh vực tiêu chuẩn – đặc biệt trong lĩnh vực đạo đức và chính trị - là hơi giống cái nhận được ở lĩnh vực các sự thực.

1. Chân lí

Các lí lẽ nào đó ủng hộ chủ nghĩa tương đối nảy sinh từ câu hỏi, được hỏi với giọng của một người hoài nghi quả quyết, người biết chắc rằng không có câu trả lời: ‘Chân lí là gì?’ Nhưng câu hỏi của Pilate có thể được trả lời theo cách đơn giản và hợp lí – tuy hầu như không theo cách có thể làm ông thoả mãn – như sau: một khẳng định, định đề, mệnh đề, hay niềm tin, là đúng, khi và chỉ khi, nó tương ứng với các sự thực.

Thế nhưng ta có ý nói gì khi nói rằng một mệnh đề tương ứng với các sự thực? Tuy đối với người hoài nghi hay tương đối chủ nghĩa câu hỏi thứ hai này có vẻ cũng không thể trả lời được hệt như câu hỏi đầu, nó thật sự có thể được trả lời dễ dàng ngang thế. Câu trả lời là không khó – như người ta có thể chờ đợi nếu suy ngẫm về sự thực rằng mọi thẩm phán đều giả sử rằng nhân chứng biết chân lí (theo nghĩa tương ứng với các sự thực) nghĩa là gì. Quả thực, câu trả lời hoá ra gần như tầm thường.

Ở chừng mực nào đó nó là tầm thường - tức là, một khi ta đã học được từ Tarski rằng vấn đề là cái trong đó ta nhắc tới hay nói về các mệnh đề và các sự thực và quan hệ nào đó về sự tương ứng giữa mệnh đề và các sự thực; và, vì thế, lời giải cũng phải nhắc đến hay nói về các mệnh đề và các sự thực, và quan hệ nào đó giữa chúng. Hãy xem xét đoạn văn sau:

Mệnh đề ‘Smith đã bước vào hiệu cầm đồ không lâu sau 10h15’ tương ứng với các sự thực, khi và chỉ khi, Smith đã bước vào hiệu cầm đồ không lâu sau 10h15.

Khi đọc đoạn văn in nghiêng này, cái chắc gây ấn tượng cho ta đầu tiên là sự tầm thường của nó. Song đừng bận tâm đến tính tầm thường của nó: nếu ngó đến nó lần nữa, và cẩn thận hơn, ta thấy nó nhắc đến (1) một mệnh đề, và (2) đến các sự thực nào đó; và (3) rằng vì thế nó có thể nói rõ các điều kiện rất hiển nhiên mà ta mong đợi là đúng khi ta muốn nói rằng mệnh đề được nói đến tương ứng với các sự thực được nói đến.

Những người nghĩ rằng đoạn văn in nghiêng này là quá tầm thường hay quá đơn giản để chứa bất cứ thứ gì lí thú phải nhớ lại sự thực, đã được nhắc tới rồi, rằng vì mọi người biết chân lí, hay sự tương ứng với các sự thực, nghĩa là gì (miễn là anh ta không cho phép mình suy xét về nó), theo một nghĩa nào đấy, điều này phải là một vấn đề tầm thường.

Rằng ý tưởng được trình bày trong đoạn văn in nghiêng là đúng, có thể được làm rõ bằng đoạn văn in nghiêng thứ hai sau.

Khẳng định do nhân chứng đưa ra, ‘Tôi đã nhìn thấy Smith bước vào hiệu cầm đồ không lâu sau 10h15’ là đúng, khi và chỉ khi, Smith đã bước vào hiệu cầm đồ không lâu sau 10h15.

Rõ ràng đoạn văn in nghiêng thứ hai này lại rất tầm thường. Thế mà, nó nói rõ đầy đủ các điều kiện để áp dụng vị ngữ ‘là đúng’ cho bất cứ mệnh đề nào do một nhân chứng đưa ra.

Vài người có thể nghĩ cách hay hơn để trình bày đoạn văn như sau:

Khẳng định do nhân chứng đưa ra, ‘Tôi đã nhìn thấy Smith bước vào hiệu cầm đồ không lâu sau 10h15’ là đúng, khi và chỉ khi, nhân chứng đã thấy Smith bước vào hiệu cầm đồ không lâu sau 10h15.

So sánh đoạn văn in nghiêng thứ ba này với đoạn thứ hai ta thấy rằng trong khi đoạn thứ hai đưa ra các điều kiện cho chân lí của một mệnh đề về Smith và việc ông ta đã làm, đoạn thứ ba đưa ra các điều kiện cho chân lí của một mệnh đề về nhân chứng và việc anh ta đã làm (hay đã nhìn thấy). Nhưng đây là sự khác biệt duy nhất giữa hai đoạn văn: cả hai nêu rõ đầy đủ các điều kiện cho chân lí của hai mệnh đề khác nhau được trích dẫn trong chúng.

Là một quy tắc về đưa ra bằng chứng là các nhân chứng bằng mắt phải giới hạn bản thân họ để nói rõ cái họ đã thực sự nhìn thấy. Tuân thủ quy tắc này đôi khi có thể làm cho thẩm phán phân biệt dễ dàng hơn giữa bằng chứng thật và bằng chứng giả. Như vậy có lẽ có thể nói đoạn văn in nghiêng thứ ba có ưu điểm nào đó so với đoạn thứ hai, nếu nhìn từ quan điểm tìm-chân lí và tìm ra-chân lí.

Nhưng cốt yếu cho mục tiêu hiện tại của chúng ta là đừng trộn lẫn các câu hỏi về tìm kiếm-chân lí hay tìm ra-chân lí thật sự (tức là các câu hỏi nhận thức luận hay phương pháp luận) với các câu hỏi về chúng ta muốn nói gì, hay có ý định nói gì, khi chúng ta nói về chân lí, hay về sự tương ứng với các sự thực (câu hỏi logic hay bản thể học về chân lí). Mà từ quan điểm sau, đoạn văn in nghiêng thứ ba không có ưu điểm nào so với đoạn thứ hai. Cả hai đều nói rõ đầy đủ các điều kiện cho chân lí của mệnh đề mà nó nhắc đến.

Vì thế mỗi đoạn đều trả lời cho câu hỏi – ‘Chân lí là gì?’ chính xác theo cùng cách; tuy mỗi đoạn chỉ làm việc đó một cách gián tiếp, bằng đưa ra các điều kiện cho chân lí của một mệnh đề nào đó – và mỗi đoạn cho một mệnh đề khác nhau.

2. Các Tiêu chuẩn

Quan trọng để nhận ra rằng biết chân lí có nghĩa là gì, hay dưới các điều kiện nào một mệnh đề được gọi là đúng, là không hệt như, và phải được phân biệt rõ ràng với, việc có được một phương tiện quyết định - một tiêu chuẩn cho quyết định - bất luận mệnh đề đã cho có đúng hay sai.

Sự phân biệt mà tôi đang nói đến là một sự phân biệt rất tổng quát, và nó có tầm quan trọng đáng kể cho một sự đánh giá chủ nghĩa tương đối, như chúng ta sẽ thấy.

Chúng ta có thể biết, thí dụ, chúng ta hiểu ‘thịt tươi’ và ‘thịt ôi’ nghĩa là gì; nhưng chúng ta có thể không biết phân biệt cái này với cái kia thế nào, ít nhất trong một số trường hợp: đấy là cái chúng ta nghĩ khi nói rằng chúng ta không có tiêu chuẩn về ‘sự tươi’ của thịt tươi. Tương tự, mọi bác sĩ đều biết, ít hay nhiều, với ‘bệnh lao’ ông ta muốn nói gì; nhưng ông ta có thể không luôn luôn nhận ra nó. Và cho dù (hiện nay) có thể có các bộ dụng cụ xét nghiệm gần như một phương pháp quyết định,- tức là, như một tiêu chuẩn – sáu mươi năm trước chắc chắn đã không có các bộ dụng cụ xét nghiệm như vậy cho các bác sĩ dùng, và không có tiêu chuẩn nào. Nhưng các bác sĩ khi đó đã biết rất kĩ họ muốn nói gì - một bệnh phổi lây nhiễm do một loại vi khuẩn nào đó.

Phải thừa nhận, một tiêu chuẩn -một phương pháp quyết định rõ ràng- nếu có được, có thể làm cho mọi thứ rõ ràng, xác định và chính xác hơn. Cho nên có thể hiểu được là một số người, khao khát sự chính xác, đòi các tiêu chuẩn. Và nếu ta có thể có được chúng, đòi hỏi có thể là hợp lí.

Nhưng sẽ là một sai lầm đi tin rằng, trước khi ta có một tiêu chuẩn để quyết định liệu một người có bị lao hay không, câu nói ‘X bị lao’ là vô nghĩa; hay rằng, trước khi ta có một tiêu chuẩn về tính tươi hay ôi của thịt, không có ý nghĩa thiết thực để xét liệu một miếng thịt có bị ôi hay không; hoặc rằng, trước khi ta có một máy dò nói dối, chúng ta không biết ta muốn nói gì khi nói rằng X cố ý nói dối, và vì thế thậm chí không phải xét đến ‘khả năng’ này, vì nó không hề là khả năng, mà là vô nghĩa; hoặc rằng, trước khi có một tiêu chuẩn về chân lí, chúng ta không biết ta muốn nói gì khi ta nói về một mệnh đề rằng nó đúng.

Như thế những người khăng khăng rằng, không có một tiêu chuẩn - một kiểm nghiệm tin cậy - về bệnh lao, hay nói dối, hay chân lí, chúng ta không thể cho các từ ‘bệnh lao’ hay ‘nói dối’ hay ‘đúng’ bất cứ ý nghĩa gì, chắc chắn là sai lầm. Thực ra, việc xây dựng một bộ dụng cụ xét nghiệm cho bệnh lao, hay cho nói dối, xảy ra sau khi chúng ta đã xác lập – có lẽ đại thể - chúng muốn nói ‘bệnh lao’ hay ‘nói dối’ là gì.

Rõ ràng là trong tiến trình phát triển các xét nghiệm cho bệnh lao, chúng ta có thể học được nhiều về căn bệnh này; nhiều đến mức, có lẽ, chúng ta có thể nói rằng chính ý nghĩa của từ ‘bệnh lao’ đã thay đổi dưới ảnh hưởng của tri thức mới của chúng ta, và sau khi xác lập tiêu chuẩn, ý nghĩa của từ không còn như trước nữa. Vài người, có lẽ thậm chí có thể nói rằng ‘bệnh lao’ bây giờ có thể được định nghĩa dưới dạng tiêu chuẩn. Nhưng điều này không làm thay đổi sự thực rằng trước đây chúng ta đã có ý nói cái gì đó - mặc dù có thể, tất nhiên, chúng ta đã biết ít hơn về sự vật. Nó cũng không làm thay đổi sự thực rằng có ít bệnh (nếu có) mà chúng ta hoặc có một tiêu chuẩn hoặc có một định nghĩa rõ ràng, và rằng có ít tiêu chuẩn (nếu có) đáng tin cậy. (Nhưng nếu chúng là không đáng tin cậy, tốt hơn ta đừng gọi chúng là ‘các tiêu chuẩn’).

Có thể không có tiêu chuẩn nào giúp chúng ta xác định liệu một tờ giấy bạc (đồng bảng) là thật hay không. Nhưng nếu ta thấy hai tờ giấy bạc có cùng số, chúng ta có lí do xác đáng để khẳng định, ngay cả thiếu một tiêu chuẩn, rằng chí ít một trong hai tờ là tiền giả; và việc thiếu một tiêu chuẩn về tính thật không làm cho khẳng định này vô nghĩa.

Tóm lại, lí thuyết rằng để xác định một từ có nghĩa là gì phải thiết lập một tiêu chuẩn cho việc sử dụng đúng của nó, hay cho sự áp dụng đúng đắn nó, là sai lầm: hầu như ta chẳng bao giờ có một tiêu chuẩn như vậy.

3. Các Triết học Tiêu chuẩn

Cách nhìn vừa bị bác bỏ - quan điểm rằng phải có các tiêu chuẩn để biết chúng ta nói về cái gì, bất luận nó là bệnh lao, nói dối, hay sự tồn tại, hay ý nghĩa, hay chân lí- là cơ sở công khai hay ngấm ngầm của nhiều triết học. Một triết học loại này có thể được gọi là ‘triết học tiêu chuẩn’.

Vì đòi hỏi cơ bản của một triết học tiêu chuẩn thường thường không thể được thoả mãn, rõ ràng là sự chấp nhận một triết học tiêu chuẩn, trong nhiều trường hợp, sẽ dẫn đến thất vọng, và đến chủ nghĩa tương đối hay chủ nghĩa hoài nghi.

Tôi tin rằng chính đòi hỏi về một tiêu chuẩn về chân lí là cái đã khiến nhiều người đến vậy cảm thấy rằng câu hỏi ‘Chân lí là gì?’ là không thể trả lời được. Nhưng thiếu một tiêu chuẩn về chân lí không khiến cho khái niệm về chân lí không-có ý nghĩa chút nào hơn thiếu một tiêu chuẩn về sức khoẻ khiến cho khái niệm về sức khoẻ không có ý nghĩa. Một người ốm yếu có thể mưu cầu sức khoẻ cho dù anh ta không có tiêu chuẩn nào cho nó. Một người phạm sai lầm có thể tìm kiếm chân lí cho dù anh ta không có tiêu chuẩn nào cho nó.

Và cả hai có thể đơn giản tìm kiếm sức khoẻ, hay chân lí, mà không mấy bận tâm về ý nghĩa của các từ này mà họ (và những người khác) hiểu đủ rõ cho các mục đích của họ.

Một kết quả tức thì của công trình của Tarski về chân lí là định lí logic sau: không thể có tiêu chuẩn chung của chân lí (trừ các hệ thống ngôn ngữ nhân tạo nào đó thuộc loại hơi nghèo nàn).

Có thể chứng minh kết quả này một cách chính xác; và việc chứng minh nó dùng khái niệm về chân lí như sự tương ứng với các sự thực.

Ở đây chúng ta có một kết quả lí thú và rất quan trọng về mặt triết học (quan trọng đặc biệt trong mối quan hệ với vấn đề về một lí thuyết độc đoán về tri thức[3]). Nhưng kết quả này được chứng minh với sự giúp đỡ của một khái niệm –trong trường hợp này khái niệm về chân lí- mà cho nó ta không có tiêu chuẩn nào. Đòi hỏi vô lí của các triết học tiêu chuẩn rằng chúng ta không được coi một khái niệm là nghiêm túc trước khi một tiêu chuẩn được xác lập, nếu được tôn trọng triệt để trong trường hợp này, vì thế sẽ mãi mãi ngăn cản chúng ta khỏi đạt một kết quả logic có tầm quan trọng triết học lớn.

Tình cờ, kết quả rằng không thể có tiêu chuẩn chung về chân lí là một hệ quả trực tiếp của kết quả còn quan trọng hơn (mà Tarski nhận được bằng kết hợp định lí không thể quyết định của Gödel với lí thuyết riêng của ông về chân lí) rằng không thể có tiêu chuẩn chung về chân lí thậm chí cho lĩnh vực tương đối hẹp của lí thuyết số, hay cho bất cứ khoa học nào sử dụng đầy đủ số học. Nó áp dụng a fortiori [tất nhiên] cho chân lí trong bất cứ lĩnh vực ngoài toán học nào sử dụng không hạn chế số học.

4. Chủ nghĩa Có thể Phạm Sai lầm

Tất cả điều này cho thấy không chỉ rằng một số dạng vẫn còn thời thượng của chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa tương đối là sai lầm, mà cả rằng chúng là lỗi thời; chúng dựa trên một sự nhầm lẫn logic - giữa ý nghĩa của một từ và tiêu chuẩn về sự áp dụng đúng của nó - mặc dù các phương tiện để dọn sạch nhầm lẫn này đã có sẵn khoảng ba chục năm rồi.

Tôi phải thừa nhận, tuy vậy, rằng có cái lõi về chân lí trong cả chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa tương đối. Cái lõi về chân lí chính là không tồn tại tiêu chuẩn chung nào về chân lí. Nhưng điều này không biện hộ rằng sự lựa chọn giữa các lí thuyết tranh đua nhau là tuỳ tiện. Nó chỉ có nghĩa, đơn giản, rằng ta luôn có thể sai trong lựa chọn của mình - rằng ta luôn có thể không nắm được chân lí, hay không đạt tới chân lí; rằng không có sự chắc chắn (cũng chẳng có thậm chí tri thức có khả năng cao, như tôi đã cho thấy ở nhiều nơi, thí dụ ở ch. 10 của Conjectures and Refutations) cho chúng ta; rằng chúng ta có thể mắc sai lầm.

Điều này, trong chừng mực chúng ta biết, là không hơn sự thật rõ rệt. Có ít lĩnh vực nỗ lực con người, nếu có, được miễn trừ khỏi tính có thể sai của con người. Cái một thời chúng ta nghĩ là đã được xác lập tốt, hay thậm chí chắc chắn, muộn hơn có thể hoá ra là không hoàn toàn đúng (mà điều này có nghĩa là sai), và cần sửa đổi.

Một thí dụ đặc biệt gây ấn tượng là sự phát minh ra nước nặng, và hydrogen nặng (deuterium, được Harold C. Urley tách ra đầu tiên năm 1931). Trước phát minh này, chẳng có thể tưởng tượng được gì chắc chắn hơn và ổn định hơn hiểu biết của chúng ta về nước (H₂O) và về các nguyên tố hoá học tạo thành nước. Nước thậm chí được dùng cho định nghĩa ‘tác nghiệp’ của gram, đơn vị khối lượng chuẩn của hệ thống metric ‘tuyệt đối’; như thế nó tạo thành một trong các đơn vị cơ bản của các phép đo vật lí thí nghiệm. Điều này minh hoạ sự thực rằng tri thức của chúng ta về nước được tin là đã được xác lập rất kĩ đến mức có thể được dùng như cơ sở vững chắc của mọi đo lường vật lí khác. Nhưng sau khi phát minh ra nước nặng, mới hiểu ra rằng cái chúng ta đã tin là một hợp chất thuần khiết về hoá học lại thực ra là một hỗn hợp của các hợp chất không thể phân biệt được về mặt hoá học nhưng rất khác nhau về mặt vật lí, với các tỉ trọng, điểm sôi, và điểm đóng băng rất khác nhau - mặc dù cho các định nghĩa của tất cả các điểm này, ‘nước’ đã được dùng như một cơ sở chuẩn.

Sự cố lịch sử này là điển hình; và chúng ta có thể học từ nó rằng ta không thể biết trước những phần nào của tri thức khoa học của chúng ta có thể gặp tai hoạ một ngày nào đó. Như thế niềm tin vào sự chắc chắn khoa học và vào thẩm quyền của khoa học chỉ là điều mơ tưởng: khoa học là có thể mắc sai lầm, vì khoa học mang tính người.

Nhưng tính có thể sai của tri thức của chúng ta – hay luận đề rằng mọi tri thức là sự phỏng đoán, mặc dù một số gồm các phỏng đoán đã được kiểm tra rất nghiêm ngặt – không thể được viện dẫn để ủng hộ chủ nghĩa hoài nghi hay chủ nghĩa tương đối. Từ sự thực rằng chúng ta có thể phạm sai lầm, và rằng không tồn tại một tiêu chuẩn về chân lí cái có thể cứu chúng ta khỏi sai lầm, từ đó không suy ra rằng sự lựa chọn giữa các lí thuyết là tuỳ tiện, hay không-duy lí: rằng chúng ta không thể học, hay tiến gần hơn đến chân lí: rằng tri thức của chúng ta không thể tăng lên.

5. Chủ nghĩa Có thể Phạm Sai lầm và sự Tăng lên của Tri thức

Với ‘chủ nghĩa có thể sai lầm’ ở đây tôi muốn nói đến quan điểm, hay sự chấp nhận sự thực, rằng chúng ta có thể sai, và sự truy tìm điều chắc chắn (hay thậm chí tìm xác suất cao) là một sự truy tìm sai lầm. Song điều này không ngụ ý sự truy tìm chân lí là sai lầm. Ngược lại, khái niệm về sai lầm hàm ý khái niệm về chân lí như tiêu chuẩn mà ta có thể không đạt tới. Nó hàm ý rằng, dù cho ta có thể tìm kiếm chân lí, và dù cho thậm chí ta có thể tìm thấy chân lí (như tôi tin chúng ta thấy trong rất nhiều trường hợp), ta chẳng bao giờ có thể hoàn toàn chắc chắn rằng ta đã tìm thấy nó. Luôn có một khả năng sai lầm; cho dù trong trường hợp của một số chứng minh logic và toán học, khả năng này có thể được coi là nhẹ.

Nhưng chủ nghĩa có thể phạm sai lầm tuyệt nhiên không gây ra bất cứ kết luận hoài nghi hay tương đối chủ nghĩa nào. Điều này sẽ trở nên rõ nếu chúng ta xét rằng tất cả các thí dụ lịch sử được biết về tính có thể sai của con người – bao gồm tất cả các thí dụ được biết về sai lầm tư pháp – là các thí dụ về sự tiến bộ của tri thức chúng ta. Mỗi sự khám phá ra một sai lầm tạo thành một sự tiến bộ thật sự về tri thức của chúng ta. Như Roger Martin du Gard nói trong Jean Barois, ‘là cái gì đó nếu chúng ta biết chân lí không được tìm thấy ở đâu’.

Thí dụ, tuy sự khám phá ra nước nặng cho thấy rằng chúng ta đã mắc sai lầm trầm trọng, đây không chỉ là một tiến bộ về tri thức của chúng ta, mà đến lượt nó gắn kết với các tiến bộ khác, và nó tạo ra thêm nhiều tiến bộ nữa. Như thế chúng ta có thể học từ các lỗi lầm của mình.

Sự thấu hiểu cơ bản này, quả thực, là cơ sở của mọi nhận thức luận và phương pháp luận; vì nó cho chúng ta một gợi ý làm thế nào để học có hệ thống hơn, làm thế nào để tiến bộ nhanh hơn (không nhất thiết vì các lợi ích của công nghệ: đối với mỗi cá nhân đi tìm chân lí, vấn đề làm sao thúc đẩy sự tiến bộ của mình là khẩn cấp nhất). Gợi ý này, rất đơn giản, là chúng ta phải tìm các sai lầm của mình – hay nói cách khác, chúng ta phải thử phê phán các lí thuyết của chúng ta.

Phê phán, hình như, là cách duy nhất chúng ta có để phát hiện ra các sai lầm của chúng ta, và để học từ chúng một cách có hệ thống.

6. Tiến Gần hơn đến Chân lí

Trong tất cả việc này, ý tưởng về sự tăng lên của tri thức - về đạt gần hơn tới chân lí – là quyết định. Bằng trực giác, ý tưởng này là rõ như ý tưởng về bản thân chân lí. Một mệnh đề là đúng nếu nó tương ứng với các sự thực. Nó gần chân lí hơn một mệnh đề khác nếu nó tương ứng với các sự thực sát hơn mệnh đề khác.

Song tuy ý tưởng này là đủ rõ về trực giác, và tính chính đáng của nó hầu như không bị người dân thường và các nhà khoa học nhi ngờ, giống như ý tưởng về chân lí, nó bị một số nhà triết học (thí dụ khá mới đây W. V. Quine[4]) tấn công coi là không chính đáng. Vì thế có thể nhắc tới ở đây rằng, kết hợp hai phân tích của Tarski, mới đây tôi đã có khả năng cho một ‘định nghĩa’ về ý tưởng tiến gần tới chân lí dưới dạng logic thuần tuý của lí thuyết Tarski. (Tôi đơn giản kết hợp các ý tưởng về chân lí và về nội dung, để nhận được ý tưởng về nội dung-chân lí của một mệnh đề a, tức là lớp của mọi mệnh đề đúng suy ra từ a, và nội dung-sai lầm của nó, cái có thể được định nghĩa, đại thể, như nội dung của nó trừ đi nội dung chân lí. Sau đó ta có thể nói là một mệnh đề a đến gần chân lí hơn mệnh đề b khi và chỉ khi nội dung–chân lí của nó tăng lên mà không làm tăng nội dung-sai lầm của nó; xem ch. 10 của Conjectures and Refutations của tôi). Vì thế không có lí do nào để hoài nghi về khái niệm tiến gần hơn đến chân lí, hay sự tiến bộ của tri thức. Và tuy ta có thể luôn luôn mắc sai lầm, trong nhiều trường hợp (đặc biệt trong các trường hợp của các xét nghiệm cốt yếu quyết định giữa hai lí thuyết) chúng ta có một ý tưởng hợp lí về liệu chúng ta có thực sự đến gần chân lí hơn hay không.

Phải hiểu rất rõ ý tưởng về một mệnh đề a tiến gần chân lí hơn mệnh đề b tuyệt nhiên không xen vào ý tưởng là mỗi mệnh đề hoặc đúng hoặc sai, không có khả năng thứ ba. Nó chỉ tính đến sự thực là có thể có nhiều sự thật trong một mệnh đề sai. Nếu tôi nói ‘Ba giờ rưỡi – quá muộn để kịp tàu 3h35’ thì mệnh đề của tôi có thể sai vì không quá muộn cho tàu 3h35 (vì 3h35 xảy ra 4 phút muộn hơn). Song vẫn có nhiều sự thật -về thông tin đúng – trong mệnh đề của tôi; và tuy tôi có thể nói thêm ‘trừ khi tàu 3h35 bị chậm (điều hiếm khi xảy ra)’, và như thế làm tăng nội dung-chân lí của nó, nhận xét thêm này cũng có thể được coi như đã được hiểu. (Mệnh đề của tôi có thể sai bởi vì khi tôi nói mới chỉ 3h28 chứ không phải 3h30. Song ngay cả khi đó có nhiều sự thật trong nó).

Một lí thuyết như lí thuyết của Kepler mô tả quỹ đạo các hành tinh với độ chính xác đặc biệt có thể được coi là chứa nhiều thông tin đúng, cho dù nó sai bởi sự trệch khỏi quỹ đạo ellip có xảy ra. Và lí thuyết Newton (cho dù ở đây ta có thể cho rằng nó sai), ở chừng mực chúng ta biết, chứa một lượng thông tin đúng gây kinh ngạc - nhiều hơn lí thuyết Keppler rất nhiều. Như thế lí thuyết Newton là một xấp xỉ tốt hơn lí thuyết Keppler – nó đến gần chân lí hơn. Nhưng điều này không làm cho nó đúng: nó có thể gần chân lí hơn và nó có thể đồng thời là một lí thuyết sai.

7. Chủ nghĩa Tuyệt đối

Ý tưởng về một chủ nghĩa tuyệt đối triết học đúng là đáng ghét với nhiều người vì, thường thường, nó kết hợp với một đòi hỏi giáo điều và độc đoán là nó có được chân lí, hay một tiêu chuẩn về chân lí.

Song có một dạng khác của chủ nghĩa tuyệt đối - một chủ nghĩa tuyệt đối có thể phạm sai lầm – nó quả thực bác bỏ tất cả điều này: nó đơn thuần khẳng định rằng các sai lầm của chúng ta, chí ít, là các sai lầm tuyệt đối, theo nghĩa rằng một lí thuyết đi lệch khỏi chân lí, nó đơn giản là sai, cho dù sai lầm trong nó là ít rõ ràng hơn trong lí thuyết khác. Như thế các khái niệm về chân lí, và về không đạt được chân lí, có thể miêu tả các tiêu chuẩn tuyệt đối cho nhà theo thuyết có thể phạm sai lầm. Loại chủ nghĩa tuyệt đối này là hoàn toàn không bị một vết nhơ nào của chủ nghĩa độc đoán. Và nó rất có ích trong các thảo luận phê phán nghiêm túc. Tất nhiên, đến lượt, nó có thể bị phê phán, phù hợp với nguyên lí là chẳng gì được miễn khỏi bị phê phán. Nhưng chí ít hiện tại đối với tôi có vẻ không chắc rằng việc phê phán lí thuyết (logic) về chân lí và lí thuyết về tiến gần hơn đến chân lí sẽ thành công.

8. Các nguồn Tri thức

Nguyên lí rằng mọi thứ được công khai cho phê phán (mà bản thân nguyên lí này không được miễn trừ) dẫn đến một lời giải đơn giản cho vấn đề về các nguồn của tri thức, như tôi đã thử chứng tỏ ở nơi khác (xem Dẫn nhập cho Conjectures and Refutations của tôi), Nó là thế này: mọi ‘nguồn’ - truyền thống, lí trí, sự tưởng tượng, quan sát, hay gì nữa -đều có thể chấp nhận và có thể được dùng, nhưng chẳng nguồn nào có bất cứ uy quyền nào.

Sự phủ nhận uy quyền này đối với các nguồn tri thức quy cho chúng một vai trò rất khác với vai trò mà chúng được cho là phải đóng trong các nhận thức luận quá khứ và hiện tại. Nhưng nó là phần của cách tiếp cận phê phán và có thể phạm sai lầm của chúng ta: mọi nguồn đều được hoan nghênh, song không mệnh đề nào được miễn trừ khỏi phê phán, bất luận ‘nguồn’ của nó là gì. Truyền thống, đặc biệt hơn, mà cả những người duy lí trí (Descartes) lẫn duy kinh nghiệm (Bacon) đều có khuynh hướng vứt bỏ, có thể được ta thừa nhận như một trong ‘các nguồn’ quan trọng nhất, vì hầu như mọi thứ chúng ta học (từ những người già hơn, ở trường học, từ sách vở) dường như là từ đó. Vì thế tôi cho rằng phản-chủ nghĩa truyền thống phải bị vứt bỏ vì vô ích. Song chủ nghĩa truyền thống - nhấn mạnh uy quyền của truyền thống – cũng phải bị vứt bỏ; không vì vô ích, mà vì là sai lầm – sai lầm hệt như bất cứ nhận thức luận nào khác chấp nhận nguồn tri thức nào đó (thí dụ, trực giác trí tuệ, hay trực giác tri giác) như một uy quyền, hay một đảm bảo, hay một tiêu chuẩn của chân lí.

9. Một Phương pháp Phê phán có Khả dĩ?

Nhưng nếu chúng ta thực sự vứt bỏ bất cứ đòi hỏi nào đến quyền uy, về bất cứ nguồn cá biệt nào của tri thức, làm sao chúng ta có thể phê phán bất cứ lí thuyết nào? Chẳng phải mọi phê phán đều xuất phát từ các giả thiết nào đó? Phải chăng tính hợp lệ của bất cứ phê phán nào, vì thế, phụ thuộc vào chân lí của các giả thiết này? Và có lợi gì đi phê phán một lí thuyết nếu phê phán tỏ ra là không hợp lệ? Thế mà để chứng tỏ rằng nó hợp lệ, chẳng phải chúng ta phải chứng minh, hay biện minh, các giả thiết của nó? Và chẳng phải việc chứng minh hay biện minh của bất cứ giả thiết nào đúng là cái mọi người cố thử (tuy thường vô vọng) và là cái tôi tuyên bố ở đây là không thể? Nhưng nếu là không thể, thì chẳng phải phê phán (hợp lệ) cũng là không thể ư?

Tôi tin chính loạt câu hỏi hay phản đối này là cái đã cản đường đến một sự chấp nhận (chưa dứt khoát-tentative) quan điểm được chủ trương ở đây: như các câu hỏi này cho thấy, người ta dễ bị khiến để tin rằng phương pháp phê phán, xét về logic, là ở cùng thuyền với tất cả các phương pháp khác: vì nó không thể hoạt động mà không đưa ra các giả thiết, và nó phải chứng minh hay biện minh các giả thiết này; thế mà toàn bộ vấn đề của lí lẽ của chúng ta là chúng ta không thể chứng minh hay biện minh bất cứ thứ gì như chắc chắn, hay thậm chí như có khả năng, nhưng chúng ta phải tự thoả mãn với các lí thuyết trụ vững sự phê phán.

Hiển nhiên, các phản đối này là rất nghiêm trọng. Chúng làm nổi bật tầm quan trọng của nguyên lí của chúng ta rằng không gì được miễn trừ phê phán, hay phải được cho là được miễn phê phán – ngay cả bản thân nguyên lí này về phương pháp phê phán cũng không được miễn trừ.

Như thế các phản đối này tạo thành một phê phán lí thú và quan trọng đối với lập trường của tôi. Nhưng phê phán này đến lượt nó lại có thể bị phê phán; và nó có thể bị bác bỏ.

Đầu tiên, cho dù chúng ta thừa nhận rằng mọi phê phán xuất phát từ các giả thiết nào đó, điều này không nhất thiết có nghĩa rằng, để là phê phán hợp lệ, các giả thiết này phải được chứng minh hay biện minh. Vì các giả thiết có thể, thí dụ, là một phần của lí thuyết mà phê phán hướng chống lại. (Trong trường hợp này ta nói về ‘phê phán nội tại’). Hoặc chúng có thể là các giả thiết nói chung được chấp nhận, cho dù chúng không tạo thành một phần của lí thuyết bị phê phán. Trong trường hợp này phê phán chung quy là để chỉ ra rằng lí thuyết bị phê phán mâu thuẫn với các quan điểm nào đó nói chung được chấp nhận (mà những người bênh vực nó không biết). Loại phê phán này có thể rất có giá trị khi nó không thành công; vì nó có thể khiến những người bênh vực lí thuyết bị phê phán đi nghi ngờ các quan điểm nói chung được chấp nhận, và điều này có thể dẫn đến các phát minh quan trọng. (Một thí dụ lí thú là lịch sử của lí thuyết Dirac về các phản-hạt).

Hoặc chúng có thể là các giả thiết là bản chất của một lí thuyết đối địch (trong trường hợp này phê phán có thể được gọi là ‘phê phán siêu nghiệm’, để phân biệt với ‘phê phán nội tại’): các giả thiết, thí dụ, có thể là các giả thuyết, hay các phỏng đoán, những cái có thể được phê phán và kiểm nghiệm một cách độc lập. Trong trường hợp này phê phán chung quy là thách thức để tiến hành các kiểm nghiệm cốt yếu nào đó để quyết định giữa hai lí thuyết kình địch nhau.

Các thí dụ này cho thấy rằng các phản đối quan trọng nảy sinh ở đây chống lí thuyết của tôi về phê phán dựa vào một giáo điều không thể đứng vững rằng phê phán, để là ‘hợp lệ’, phải xuất phát từ các giả thiết được chứng minh hay được biện minh.

Hơn nữa phê phán có thể là quan trọng, làm sáng tỏ, và thận chí có kết quả, mà không là hợp lệ: các lí dẽ dùng để bác bỏ phê phán không hợp lệ nào đó có thể rọi nhiều ánh sáng mới lên một lí thuyết, và có thể được dùng như một lí lẽ (chưa dứt khoát) để ủng hộ nó; và về lí thuyết có thể tự bảo vệ mình như vậy chống lại phê phán, chúng ta rất có thể nói rằng nó được các lí lẽ phê phán ủng hộ.

Hoàn toàn tổng quát, chúng ta có thể nói rằng phê phán hợp lệ đối với một lí thuyết cốt ở chỉ ra rằng lí thuyết đó không thành công trong giải quyết các vấn đề mà nó được cho là phải giải quyết; và nếu xem xét phê phán theo ánh sáng này thì nó chắc chắn không cần phụ thuộc vào bất cứ tập nào của các giả thiết (tức là, nó có thể là ‘nội tại’), cho dù rất có thể là một số giả thiết không thuộc về lí thuyết đang được thảo luận (tức là, các giả thiết ‘siêu nghiệm’ nào đó) đã gây cảm hứng lúc bắt đầu.

10. Các Quyết định

Từ quan điểm được trình bày ở đây, nói chung các lí thuyết không có khả năng được chứng minh hay biện minh; và dù chúng có thể được các lí lẽ phê phán ủng hộ, sự ủng hộ này không bao giờ là [conclusive] xác chứng. Do đó, thường xuyên phải quyết định liệu các lí lẽ phê phán này có đủ mạnh hay không để biện minh cho sự chấp nhận chưa dứt khoát của lí thuyết – hay nói cách khác, dưới ánh sáng của thảo luận phê phán liệu lí thuyết có vẻ được ưa thích hơn các lí thuyết kình địch hay không.

Trong nghĩa này, các quyết định bước vào phương pháp phê phán. Nhưng nó luôn luôn là một quyết định thăm dò, chưa dứt khoát, và một quyết định phải chịu phê phán.

Với tư cách như thế nó phải được tương phản với cái thường được một số triết gia phi duy lí hay phản-duy lí hay hiện sinh chủ nghĩa gọi là ‘quyết định’ hay ‘nhắm mắt nhảy liều [leap in the dark]’. Các triết gia này, có lẽ dưới ảnh hưởng của lí lẽ (bị bác bỏ ở mục trên) về tính không thể có phê phán mà không có các giả định trước, đã phát triển lí thuyết rằng mọi giáo lí của chúng ta phải dựa vào quyết định cơ bản nào đó – vào bước nhắm mắt nhảy liều nào đó. Nó phải là một quyết định, một cú nhảy, cú nhảy khi ta nhắm mắt, có thể nói như vậy; vì ta không thể ‘biết’ mà không có các giả thiết, mà không lấy sẵn một lập trường cơ bản rồi, lập trường cơ bản này không thể được lấy trên cơ sở tri thức. Nó, đúng hơn, là một lựa chọn – nhưng là một loại lựa chọn có tính định mệnh và hầu như không thể huỷ bỏ được, một lựa chọn ta lấy một cách mù quáng, hay do bản năng, hay do ngẫu nhiên, hay nhờ ân huệ của Chúa.

Việc ta bác bỏ các phản đối được nêu ở mục trước cho thấy, quan điểm phi duy lí về quyết định là một sự cường điệu cũng như một sự quá-bi kịch hoá. Phải thú nhận, ta phải quyết định. Song trừ phi ta quyết định chống nghe lí lẽ và lí trí, chống học từ các sai lầm của mình, và chống lắng nghe những người khác người có thể phản đối quan điểm của chúng ta, các quyết định của chúng ta không cần là cuối cùng; không ngay cả quyết định để xem xét sự phê phán. (Chỉ vì quyết định của nó không lấy một bước nhảy không thể lấy lại được vào bóng tối của tính phi duy lí mà chủ nghĩa duy lí có thể nói là độc lập, theo nghĩa của chương 24).

Tôi tin, lí thuyết phê phán về tri thức được phác thảo ở đây rọi một chút ánh sáng lên các vấn đề lớn của mọi lí thuyết về tri thức: làm sao mà chúng ta biết nhiều đến vậy và ít đến vậy; và làm sao mà chúng ta có thể dần dần nâng mình khỏi đầm lầy vô minh - bằng nỗ lực của bản thân chúng ta, có thể nói như vậy. Chúng ta làm vậy bằng hoạt động với các phỏng đoán, và bằng cải thiện các phỏng đoán của mình, qua phê phán.

11. Các Vấn đề Xã hội và Chính trị

Lí thuyết về tri thức được phác hoạ ở các mục trước của phụ lục này đối với tôi có vẻ có các hệ quả quan trọng cho đánh giá tình hình xã hội của thời đại chúng ta, một tình hình phần lớn bị ảnh hưởng bởi sự suy sụp của tôn giáo độc đoán. Sự suy sụp này đã dẫn đến một chủ nghĩa tương đối và hư vô rộng lớn: đến sự suy sụp của mọi niềm tin, ngay cả niềm tin vào lí trí con người, và như thế vào chính chúng ta.

Song lí lẽ được trình bày ở đây cho thấy là không có cơ sở nào để rút ra các kết luận tuyệt vọng như vậy. Các lí lẽ tương đối và hư vô chủ nghĩa (và thậm chí ‘hiện sinh chủ nghĩa’) tất cả đều dựa vào lập luận sai lầm. Tình cờ, chúng cho thấy các triết học này thực tế có chấp nhận lí trí, nhưng không có khả năng dùng nó một cách đúng đắn; mượn thuật ngữ của chúng, ta có thể nói rằng chúng không hiểu ‘tình thế con người’, và đặc biệt khả năng của con người để phát triển, về mặt trí tuệ và đạo đức.

Như một minh hoạ nổi bật về sự hiểu lầm này - về các hậu quả tuyệt vọng được rút ra từ sự thiếu hiểu biết tình hình nhận thức luận – tôi sẽ trích một đoạn từ Tracts Against the Times của Nietzsche (từ mục 3 của tiểu luận của ông về Schopenhauer).

‘Đây là mối nguy hiểm đầu tiên mà trong bóng của nó Schopenhauer lớn lên: sự cô lập. Cái thứ hai là: thất vọng về sự tìm ra chân lí. Mối nguy hiểm sau là bạn đường trung thành của mọi nhà tư tưởng người lấy triết học Kant làm điểm xuất phát; tức là nếu anh ta là một người thật, một người sống, có khả năng chịu đựng và khao khát, chứ không chỉ là cái máy tự động chạy ầm ào, chỉ là cái máy nghĩ và tính … Mặc dù tôi nghe ở mọi nơi rằng [nhờ Kant] … một cuộc cách mạng đã bắt đầu trong mọi lĩnh vực tư duy, cho đến nay tôi không thể tin rằng điều này là như thế … Nhưng nếu một ngày nào đó Kant bắt đầu có ảnh hưởng phổ biến hơn, thì chúng ta sẽ thấy rằng điều này sẽ có dạng của một chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa tương đối gặm nhắm dần và huỷ diệt; và chỉ có những đầu óc tích cực nhất và cao quý nhất … sẽ trải nghiệm cú sốc xúc cảm sâu sắc đó và sự thất vọng đó về chân lí mà những người như Heinrich von Kleist đã cảm thấy .. “Mới đây”, ông viết, với giọng xúc động, “tôi đã làm quen với triết học của Kant; và tôi phải nói với bạn về một tư tưởng mà tôi không cần phải sợ rằng nó sẽ làm bạn bàng hoàng cũng sâu sắc và đau đớn như nó đã gây ra cho tôi: -Là không thể đối với chúng ta để quyết định liệu cái mà ta cầu khẩn đến như chân lí có thực sự là chân lí hay không, hay liệu nó chỉ có vẻ là như vậy đối với chúng ta. Nếu là trường hợp sau, thì tất cả chân lí mà chúng ta có thể đạt được ở đây sẽ không là gì cả sau cái chết của chúng ta, và mọi nỗ lực của chúng ta để tạo ra và đạt được cái gì đó cái có thể sống lâu hơn chúng ta phải là vô ích. - Nếu mũi sắc nhọn của tư tưởng này không xuyên nhói tim bạn, hãy đừng cười người cảm thấy bị nó làm tổn thương trong sâu thẳm linh thiêng nhất nơi linh hồn ông ta. Mục tiêu cao nhất, duy nhất của tôi đã rơi xuống đất, và tôi chẳng còn gì cả”.’

Tôi đồng ý với Nietzsche rằng lời nói của Kleist thật cảm động; và tôi đồng ý rằng hiểu biết của Kleist về học thuyết của Kant, rằng là không thể để đạt bất kể tri thức nào về các sự vật tự nó, là khá trung thực, cho dù nó mâu thuẫn với ý định riêng của Kant; vì Kant tin vào khả năng của khoa học, và của việc tìm ra chân lí. (Chính việc cần giải thích nghịch lí về sự tồn tại của một khoa học tự nhiên a priori đã dẫn ông đi chấp nhận chủ nghĩa chủ quan mà Kleist thấy đúng là sửng sốt). Hơn nữa, sự tuyệt vọng của Kleist chí ít một phần là kết quả của sự thất vọng do sự suy sụp của một niềm tin quá-lạc quan vào một tiêu chuẩn đơn giản về chân lí (như tính hiển nhiên). Nhưng dù lịch sử của sự tuyệt vọng triết học này có thế nào, ta không cần đến nó. Tuy chân lí không tự-bộc lộ (như các môn đồ của Descartes và Bacon nghĩ), tuy sự chắc chắn có thể không thể đạt được, tình thế con người đối với tri thức không hề tuyệt vọng. Ngược lại, nó gây phấn chấn: chúng ta đây, với nhiệm vụ vô cùng khó khăn trước mặt để hiểu về thế giới tươi đẹp nơi ta sống, và về chính chúng ta; dẫu cho chúng ta có thể sai lầm tuy thế chúng ta thấy rằng năng lực hiểu biết của chúng ta, thật ngạc nhiên, là hầu như thích hợp với nhiệm vụ - nhiều hơn cái chúng ta từng mơ trong các giấc mơ điên rồ nhất của chúng ta. Chúng ta thật sự học từ các sai lầm của mình, bằng thử và sai. Và đồng thời chúng ta học là ta biết ít đến thế nào – như khi leo lên một ngọn núi, mỗi bước lên mở ra một khung cảnh mới vào cái chưa biết, và các cảnh giới mới tự trải ra, mà sự tồn tại của chúng, ta chẳng biết tí gì khi chúng ta bắt đầu leo.

Như thế chúng ta có thể học, chúng ta có thể tăng lên về tri thức, cho dù chúng ta chẳng bao giờ biết - tức là, biết chắc chắn. Vì chúng ta có thể học, không có lí do gì để tuyệt vọng về lí trí; và vì chúng ta chẳng bao giờ biết, không có cơ sở nào cho sự tự mãn thiển cận, hay cho tính kiêu ngạo về sự tăng trưởng của tri thức của chúng ta.

Có thể nói rằng con đường hiểu biết này là quá trừu tượng và quá tinh vi để thay cho việc mất tôn giáo độc đoán. Điều này có thể đúng. Nhưng chúng ta không được đánh giá thấp năng lực của trí tuệ và của các trí thức. Chính các trí thức –‘những kẻ buôn đồ cũ về tư tưởng’, như F. A. Hayek gọi họ, là những kẻ truyền bá chủ nghĩa tương đối, chủ nghĩa hư vô, và nỗi tuyệt vọng trí thức. Không có lí do vì sao một số trí thức – các trí thức được khai sáng hơn - cuối cùng lại không thành công truyền bá tin tốt lành rằng sự rối rít hư vô chủ nghĩa quả thực chẳng là gì cả.

12. Chủ nghĩa Nhị nguyên về các Sự thực và các Tiêu chuẩn

Trong cuốn sách này tôi đã nói về chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các quyết định, như tôi đã chỉ ra, đi theo L. J. Russell (xem chú thích 5 (3) ở chương 5, tập I, pp. 234-35), rằng chủ nghĩa nhị nguyên này có thể được mô tả như chủ nghĩa nhị nguyên về các định đề và các đề xuất (propositions and proposals). Thuật ngữ sau có ưu điểm về nhắc nhở chúng ta rằng cả các định đề nói rõ về các sự thực, và các đề nghị nêu ra các chính sách, bao gồm các nguyên lí hay tiêu chuẩn về chính sách, là để ngỏ cho thảo luận duy lí. Hơn nữa, một quyết định –thí dụ, quyết định liên quan đến chấp nhận một nguyên lí ứng xử - đạt được sau khi thảo luận một kiến nghị, rất có thể là chưa dứt khoát, và trong nhiều khía cạnh nó có thể rất giống một quyết định để thông qua (cũng chưa dứt khoát), như giả thuyết tốt nhất sẵn có, một định đề nói rõ một sự thực.

Tuy vậy, có một sự khác biệt quan trọng ở đây. Vì đề nghị để thông qua một chính sách hay một tiêu chuẩn, việc thảo luận nó, và quyết định để thông qua nó, có thể nói là tạo ra chính sách này hay tiêu chuẩn này. Mặt khác, đề xuất một giả thuyết, việc thảo luận nó, và quyết định chấp nhận nó – hay để chấp nhận một định đề - theo cùng nghĩa, không tạo ra một sự thực. Đây, tôi nghĩ, là lí do vì sao tôi đã nghĩ rằng từ ‘quyết định’ có thể có khả năng bày tỏ sự tương phản giữa sự chấp nhận các chính sách hay tiêu chuẩn, và sự chấp nhận các sự thực. Thế nhưng không có nghi ngờ gì rằng có thể đã rõ hơn giả như tôi đã nói về chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các chính sách, hay về một chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các tiêu chuẩn, hơn là về một chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các quyết định.

Để thuật ngữ sang bên, cái quan trọng là tính bất khả quy của bản thân chủ nghĩa nhị nguyên: Bất kể các sự thực có thể là gì, và bất kể các tiêu chuẩn có thể là gì (thí dụ, các nguyên lí về các chính sách của chúng ta), việc đầu tiên là để phân biệt hai thứ, và để hiểu rõ ràng vì sao các tiêu chuẩn lại không thể quy giản về các sự thực.

13. Các Kiến nghị và các Định đề

Khi đó, có một sự phi đối xứng quyết định giữa các tiêu chuẩn và các sự thực: qua quyết định để chấp nhận (chí ít chưa dứt khoát) một kiến nghị, ta tạo ra tiêu chuẩn tương ứng (chí ít chưa dứt khoát); còn qua quyết định chấp nhận một định đề, ta không tạo ra sự thực tương ứng.

Phi đối xứng khác là các tiêu chuẩn luôn luôn gắn liền với các sự thực, và các sự thực được đánh giá bằng các tiêu chuẩn; đây là các quan hệ không thể đơn giản đảo ngược.

Bất cứ khi nào chúng ta đối mặt với một sự thực – và đặc biệt hơn, với một sự thực mà chúng ta có khả năng thay đổi – chúng ta có thể hỏi liệu nó có tuân theo các tiêu chuẩn nào đó hay không. Quan trọng để nhận ra rằng điều này hoàn toàn không hề giống chút nào việc hỏi liệu chúng ta có thích nó hay không; vì mặc dù chúng ta có thể thường chấp nhận các tiêu chuẩn phù hợp với sự thích và không thích của chúng ta, và mặc dù sự thích và không thích của chúng ta có thể đóng một vai trò quan trọng để khiến chúng ta chấp nhận hay bác bỏ tiêu chuẩn được kiến nghị nào đó, sẽ thường thường có nhiều tiêu chuẩn khả dĩ khác mà chúng ta đã không chấp nhận; và sẽ có thể phán xử, hay đánh giá, các sự thực bằng bất cứ tiêu chuẩn nào trong số chúng. Điều này cho thấy rằng quan hệ về đánh giá (sự thực đáng ngờ nào đó bằng tiêu chuẩn được chấp nhận hay bị bác bỏ nào đó), xét về mặt logic, là hoàn toàn khác quan hệ tâm lí của một cá nhân (nó không là một tiêu chuẩn mà là một sự thực) về sự thích hay không thích, đối với sự thực đang được nói đến, hay đối với tiêu chuẩn đang được nói đến. Hơn nữa, sự thích và không thích của chúng ta là các sự thực có thể được đánh giá giống bất cứ sự thực khác nào.

Tương tự, sự thực rằng một tiêu chuẩn nào đó được chấp nhận hay bị bác bỏ bởi cá nhân nào đó hay bởi xã hội nào đó, với tư cách là một sự thực, phải được phân biệt với bất cứ tiêu chuẩn nào, kể cả tiêu chuẩn được chấp nhận hay bị bác bỏ. Và vì nó là một sự thực (một sự thực có thể thay đổi được) nó có thể được phán xét hay được đánh giá bằng các tiêu chuẩn (khác) nào đó.

Đấy là vài lí do vì sao các tiêu chuẩn và các sự thực, và vì thế các kiến nghị và các định đề, phải được phân biệt rõ ràng và dứt khoát. Song một khi chúng đã được phân biệt, ta có thể ngó không chỉ đến sự khác nhau của các sự thực và các tiêu chuẩn mà cả sự giống nhau của chúng.

Thứ nhất, cả các đề nghị và các định đề là giống nhau ở chỗ ta có thể thảo luận chúng, phê phán chúng, và đi đến quyết định nào đó về chúng. Thứ hai, có loại nào đó về ý tưởng điều tiết cả hai thứ. Trong lĩnh vực của các sự thực nó là ý tưởng về sự tương ứng giữa một mệnh đề hay định đề và một sự thực; tức là, ý tưởng về chân lí. Trong lĩnh vực của các tiêu chuẩn, hay các đề xuất, ý tưởng điều tiết có thể được mô tả theo nhiều cách, và được gọi bằng nhiều từ, thí dụ bằng các từ ‘đúng’ hay ‘tốt’. Ta có thể nói về một đề xuất rằng nó đúng (hay sai) hay có lẽ tốt (hay tồi); và bằng việc này có lẽ chúng ta có thể muốn nói rằng nó tương ứng (hay không tương ứng) với các tiêu chuẩn nào đó mà chúng ta đã quyết định chấp nhận. Nhưng ta cũng có thể nói về một chuẩn mực rằng nó đúng hay sai, tốt hay xấu, hoặc hợp lệ hay không hợp lệ, hoặc cao hay thấp; và với điều này có lẽ chúng ta có thể muốn nói rằng nên hay không nên chấp nhận đề xuất ấy. Vì thế phải thừa nhận rằng tình thế logic của các ý tưởng điều tiết, của thí dụ ‘đúng’, hay ‘tốt’, là ít rõ ràng hơn nhiều tình thế logic của ý tưởng về sự tương ứng với các sự thực.

Như được chỉ ra ở cuốn sách này, khó khăn này là khó khăn logic và không thể được khắc phục bằng đưa ra một hệ thống tín ngưỡng về các tiêu chuẩn. Sự thực rằng Chúa, hay bất cứ uy quyền nào khác, lệnh cho tôi làm một việc nào đó không đảm bảo rằng mệnh lệnh là đúng. Chính tôi phải quyết định liệu có chấp nhận các tiêu chuẩn của bất cứ uy quyền nào như tốt hay xấu (về mặt đạo đức). Chúa chỉ tốt nếu các lời răn của Ngài là tốt; là một sai lầm nghiêm trọng -thực ra là một sự chấp nhận trái đạo đức của chủ nghĩa độc đoán - để nói các lời răn của Ngài là tốt đơn giản vì chúng là của Ngài, trừ phi đầu tiên ta đã quyết định (với rủi ro của chính ta) rằng Ngài chỉ có thể yêu cầu các thứ tốt hay đúng ở chúng ta.

Đây là ý tưởng của Kant về sự tự trị, trái với sự dị trị.

Như thế không có sự kêu gọi đến uy quyền nào, ngay cả uy quyền tôn giáo, có thể kéo chúng ta khỏi khó khăn rằng ý tưởng điều tiết về ‘tính đúng đắn’ hay ‘tính tốt’ tuyệt đối, khác về địa vị logic của nó với địa vị logic của chân lí tuyệt đối; và ta phải thừa nhận sự khác biệt. Sự khác biệt này chịu trách nhiệm về sự thực, được ám chỉ ở trên, rằng theo một nghĩa ta tạo ra chuẩn mực bằng đề xuất, thảo luận, và chấp nhận nó.

Phải thừa nhận tất cả điều này; tuy nhiên có thể coi ý tưởng về chân lí tuyệt đối - về sự tương ứng với các sự thực – như một loại mô hình cho lĩnh vực các chuẩn mực, để làm cho nó rõ với chúng ta rằng, hệt như ta có thể tìm các định đề đúng tuyệt đối trong lĩnh vực các sự thực hay chí ít các định đề tiến gần hơn tới chân lí, ta có thể tìm các đề xuất đúng hay hợp lệ tuyệt đối trong lĩnh vực các chuẩn mực – hay chí ít tìm các đề xuất tốt hơn, hay hợp lệ hơn.

Tuy nhiên, theo tôi, sẽ là một sai lầm đi mở rộng thái độ này quá việc tìm kiếm hay tìm ra. Vì mặc dù ta phải tìm các đề xuất đúng hay hợp lệ tuyệt đối, đừng bao giờ thuyết phục mình rằng chúng ta đã dứt khoát tìm thấy chúng; vì rõ ràng, không thể có một tiêu chuẩn về cái đúng tuyệt đối - thậm chí còn ít hơn tiêu chuẩn về chân lí tuyệt đối. Tối đa hoá hạnh phúc có thể đã được dự kiến như một tiêu chuẩn. Mặt khác tôi chắc chắn không bao giờ kiến nghị rằng chúng ta chấp nhận tối thiểu hoá đau khổ như một tiêu chuẩn, mặc dù tôi nghĩ rằng nó là một sự cải thiện về một số ý tưởng của thuyết vị lợi. Tôi cũng gợi ý rằng, việc giảm đau khổ có thể tránh được, là thuộc về chương trình nghị sự của chính sách công (mà nó không có nghĩa rằng bất cứ vấn đề chính sách công nào được quyết định bằng một tính toán tối thiểu hoá đau khổ) trong khi tối đa hoá hạnh phúc phải để cho nỗ lực tư nhân. (Tôi hoàn toàn đồng ý với các nhà phê bình của tôi những người đã cho thấy rằng nếu dùng như một tiêu chuẩn, nguyên lí tối thiểu hoá khổ đau sẽ có các hệ quả vô lí; và tôi chờ đợi rằng có thể nói cũng thế về tiêu chuẩn đạo đức khác).

Song mặc dù không có tiêu chuẩn về cái đúng tuyệt đối, ta chắc chắn có thể tiến bộ trong lĩnh vực này. Như trong lĩnh vực các sự thực, chúng ta có thể thực hiện các khám phá. Rằng sự tàn ác là luôn luôn ‘xấu’; rằng luôn nên ngăn ngừa nó khi có thể; rằng quy tắc vàng [của Kant] là một chuẩn mực tốt thậm chí có thể được cải thiện bằng áp dụng cho những người khác, nơi có thể, khi họ muốn: đấy là các thí dụ sơ đẳng và cực kì quan trọng về những khám phá trong lĩnh vực các chuẩn mực.

Các khám phá này tạo ra các chuẩn mực, ta có thể nói, từ hư vô: như trong lĩnh vực khám phá sự thực, chúng ta phải tự nâng mình lên. Đấy là sự thực lạ thường: rằng chúng ta có thể học; bằng các sai lầm của mình, và bằng phê phán; và rằng chúng ta có thể học trong lĩnh vực các chuẩn mực tốt hệt như trong lĩnh vực các sự thực.

14. Hai Cái Sai Không Làm ra Hai Cái Đúng

Một khi chúng ta đã chấp nhận lí thuyết tuyệt đối về chân lí, có khả năng để trả lời cho một lí lẽ cổ xưa và nghiêm trọng nhưng dễ gây lầm lẫn để ủng hộ chủ nghĩa tương đối, thuộc cả loại trí tuệ và đánh giá, bằng dùng phép tương tự giữa các sự thực đúng và các tiêu chuẩn hợp lệ. Lí lẽ dễ gây lầm lạc mà tôi nghĩ đến viện dẫn đến khám phá rằng những người khác có các ý tưởng và niềm tin khác xa với của chúng ta. Ai là người nhất quyết rằng các các ý tưởng và lòng tin của chúng ta là đúng? 2500 năm trước, Xenophanes đã cất lời ca rồi (Diels-Kranz, B, 16, 15):

Người Ethiopy nói các thần của họ mũi tẹt, da đen,

Còn người Thrace bảo các thần của mình mắt xanh, tóc đỏ.

Nhưng nếu gia súc hay ngựa hay sư tử có tay và có thể vẽ,

Và có thể điêu khắc như người, thì ngựa sẽ vẽ các thần của chúng

Giống ngựa, và của gia súc giống gia súc; và mỗi loài sẽ nặn

Thân hình của các thần, của mỗi loại, giống của riêng mình.

Như thế mỗi chúng ta thấy các thần của mình, và thế giới của mình, từ quan điểm riêng của mình, phù hợp với truyền thống và sự giáo dục của mình; và chẳng ai trong chúng ta không mắc thành kiến chủ quan này.

Lí lẽ này đã được trình bày theo nhiều cách; và được lập luận rằng nòi giống chúng ta, tính dân tộc của chúng ta, hậu trường lịch sử của chúng ta, hay thời đại lịch sử của chúng ta, hay lợi ích giai cấp của chúng ta, hay môi trường xã hội của chúng ta, hay ngôn ngữ của chúng ta, hay kiến thức nền cá nhân của chúng ta, là một cản trở không thể vượt qua, hay hầu như không thể vượt qua đối với tính khách quan.

Các sự thực mà lí lẽ này dựa vào phải được thừa nhận; và quả thực, ta chẳng bao giờ có thể thoát khỏi định kiến. Tuy vậy, không cần chấp nhận bản thân lí lẽ, hay các kết luận tương đối chủ nghĩa của nó. Vì trước tiên, dần dần, ta có thể thoát khỏi một chút định kiến này, bằng cách tư duy phê phán và đặc biệt lắng nghe sự phê phán. Thí dụ, Xenophanes chắc chắn không hồ nghi gì được khám phá của chính ông giúp đỡ để nhìn các sự vật theo cách ít thành kiến hơn. Thứ hai, là một sự thực rằng người dân với các nền tảng văn hoá hết sức khác nhau có thể tham gia thảo luận có kết quả, miễn là họ quan tâm tiến gần hơn tới chân lí, và sẵn sàng lắng nghe nhau, và học hỏi từ nhau. Điều này cho thấy, tuy có các rào cản văn hoá và ngôn ngữ, chúng không phải là không thể vượt qua được.

Như thế cực kì quan trọng để thu lợi từ khám phá của Xenophanes ở mọi lĩnh vực; để từ bỏ tính kiêu ngạo cực kì, và trở nên cởi mở cho phê phán. Nhưng cũng cực kì quan trọng để đừng hiểu lầm khám phá này, bước này tới phê phán, cho một bước tới chủ nghĩa tương đối. Nếu hai bên bất đồng, điều này có thể có nghĩa bên này sai, hay bên kia sai, hay cả hai đều sai: đấy là cách nhìn của nhà phê phán. Nó không có nghĩa, như nhà tương đối chủ nghĩa nghĩ, rằng cả hai có thể có lí ngang nhau. Họ có thể sai như nhau, chẳng nghi ngờ gì, song họ không cần là thế. Nhưng bất cứ ai, nói rằng là sai như nhau có nghĩa là có lí như nhau, chỉ đơn thuần chơi chữ, hay đùa với ẩn dụ.

Là một bước tiến bộ lớn để học là tự phê phán; để học suy nghĩ rằng ông bạn khác có thể đúng – đúng hơn bản thân chúng ta. Nhưng có một nguy hiểm lớn dính đến việc này: chúng ta có thể nghĩ rằng cả hai, ông bạn khác và bản thân chúng ta, có thể đều có lí. Nhưng thái độ này, khiêm tốn và tự phê bình như nó có thể tỏ ra với chúng ta, không khiêm tốn cũng chẳng tự phê bình như chúng ta có thể có thiên hướng nghĩ vậy; vì có vẻ hơn là cả hai, bản thân chúng ta và gã kia, đều sai. Như thế tự phê bình không phải là một lí do bào chữa cho sự lười biếng và sự chấp nhận chủ nghĩa tương đối. Và vì hai cái sai không làm nên một cái đúng, hai bên sai đối với một sự tranh chấp không tạo thành hai bên đúng.

15. ‘Kinh nghiệm’ và ‘Trực giác’ như các Nguồn Tri thức

Sự thực rằng chúng ta có thể học từ các sai lầm của mình, và thông qua phê phán, trong lĩnh vực các chuẩn mực cũng như trong lĩnh vực các sự thực, có tầm quan trọng cơ bản. Nhưng sự kêu gọi đến phê phán là đủ? Ta có cần kêu gọi đến uy quyền của kinh nghiệm hay (đặc biệt trong lĩnh vực các chuẩn mực) của trực giác?

Trong lĩnh vực các sự thực, ta không chỉ phê phán các lí thuyết của chúng ta, ta phê phán chúng bằng một viện dẫn đến kinh nghiệm thí nghiệm và quan sát. Là một sai lầm nghiêm trọng, tuy vậy, đi tin rằng chúng ta có thể kêu gọi đến bất cứ gì như một uy quyền về kinh nghiệm, mặc dù các nhà triết học, đặc biệt các nhà triết học theo chủ nghĩa kinh nghiệm, đã miêu tả tri giác, đặc biệt thị giác, như một nguồn tri thức cung cấp cho chúng ta ‘dữ liệu’ xác định từ cái mà kinh nghiệm của chúng ta bao gồm. Tôi tin bức tranh này là hoàn toàn sai lầm. Vì ngay cả kinh nghiệm thí nghiệm và quan sát của chúng ta không gồm có ‘dữ liệu’. Đúng hơn, nó bao gồm một mạng lưới các phỏng đoán – các ước đoán, các kì vọng, các giả thuyết, với chúng có toàn bộ sự hiểu biết và định kiến truyền thống, khoa học, và phi khoa học, được chấp nhận đan xen nhau. Đơn giản không có cái như kinh nghiệm thí nghiệm và quan sát thuần tuý – kinh nghiệm không bị ô nhiễm bởi kì vọng và lí thuyết. Không có ‘dữ liệu’ thuần tuý, không có ‘các nguồn tri thức’ cho trước về kinh nghiệm mà chúng ta có thể viện dẫn, trong sự phê phán của chúng ta. ‘Kinh nghiệm’, bất luận là kinh nghiệm thông thường hay khoa học, giống hơn nhiều cái Oscar Wilde nghĩ đến trong vở kịch Người mê Bà Windermere, Hồi iii:

Dumby: Kinh nghiệm là cái tên mà mọi người cho các sai lầm của mình.

Cecil Graham: Người ta không nên phạm sai lầm nào cả.

Dumby: Không có chúng đời sẽ chắn ngắt.

Học từ các sai lầm của mình – không có nó đời quả thực buồn tẻ - cũng là ý nghĩa của ‘kinh nghiệm’ được ngụ ý trong tiếu lâm nổi tiếng của Dr. Johnson về ‘chiến thắng của hi vọng trên kinh nghiệm’; hay trong nhận xét của C. C. King (trong Story of the British Army, của ông, 1897, p. 112): ‘Nhưng các nhà lãnh đạo Anh đã phải học … “chỉ các trò xuẩn ngốc học đường, việc dại dột của kinh nghiệm”.’

Vậy thì, có vẻ là chí ít một số cách dùng từ ‘kinh nghiệm’ bình thường hợp sát hơn nhiều với cái tôi tin là đặc trưng của cả ‘kinh nghiệm khoa học’ và ‘tri thức kinh nghiệm thông thường’ hơn là với các phân tích truyền thống của các triết gia thuộc các trường phái kinh nghiệm chủ nghĩa. Và tất cả điều này có vẻ cũng hợp với ý nghĩa gốc của ‘empeiria’ (từ ‘peiraō’ - thử, kiểm tra, thẩm tra) và như thế của ‘experientia’ và ‘experimentum’ [thí nghiệm]. Nhưng không được cho là tạo nên một lí lẽ; chẳng phải một lí lẽ từ cách dùng thông thường cũng không là lí lẽ từ nguồn gốc. Nó định dùng chỉ để minh hoạ phân tích logic của tôi về cấu trúc kinh nghiệm. Theo phân tích này, kinh nghiệm, và đặc biệt hơn kinh nghiệm khoa học, là kết quả của các phỏng đoán thường sai lầm, của việc kiểm chứng chúng, và của việc học từ các sai lầm của chúng ta. Kinh nghiệm (theo nghĩa này) không phải là một ‘nguồn tri thức’; nó cũng không có bất cứ uy quyền nào.

Như thế sự phê phán viện dẫn đến kinh nghiệm không có đặc tính uy quyền. Nó không cốt ở đối sánh các kết quả khả nghi với các kết quả được xác lập, hay với ‘bằng chứng của tri giác chúng ta’ (hay với cái ‘cho trước’). Nó, đúng hơn, cốt ở so sánh kết quả khả nghi nào đó với kết quả khác, thường cũng khả nghi ngang thế, mà, tuy nhiên, tạm thời lúc này có thể coi như không có vấn đề, mặc dù chúng có thể bị thách thức bất kể lúc nào khi các nghi ngờ mới nảy sinh, hay bởi vì ý niệm mơ hồ hay phỏng đoán nào đó; một ý niệm mơ hồ hay một phỏng đoán, thí dụ, rằng một thí nghiệm nào đó có thể dẫn đến một phát minh mới.

Mà tình hình trong việc kiếm được tri thức về các chuẩn mực đối với tôi có vẻ hoàn toàn tương tự.

Ở đây cũng vậy, các triết gia đã tìm kiếm các nguồn có uy quyền của tri thức này, và họ thấy, chủ yếu, hai thứ: các cảm giác khoái lạc và đau khổ, hay ý nghĩa đạo đức hay một trực giác đạo đức về cái gì là đúng hay sai (giống như tri giác trong nhận thức luận về tri thức sự kiện), hay như lựa chọn khả dĩ, một nguồn được gọi là ‘lí tính thực tiễn’ (tương tự với ‘lí tính thuần tuý’, hay với năng lực ‘trực giác trí tuệ’, trong nhận thức luận về tri thức sự kiện). Và các cuộc tranh cãi tiếp tục diễn ra ác liệt về vấn đề liệu tồn tại mọi, hay chỉ vài, trong số các nguồn uy quyền này về tri thức đạo đức.

Tôi nghĩ rằng vấn đề này là một vấn đề giả. Điểm chính không phải là vấn đề về ‘sự tồn tại’ của bất cứ năng lực nào trong các năng lực này - một vấn đề tâm lí học rất mơ hồ và khả nghi – mà là liệu các ‘nguồn tri thức’ có thể có uy quyền này có cung cấp cho chúng ta ‘dữ liệu’ hay các điểm xuất phát rõ ràng khác cho việc xây dựng của chúng ta hay, chí ít, một khung dẫn chiếu cho sự phê phán của chúng ta hay không. Tôi phủ nhận rằng chúng ta có bất cứ nguồn có uy quyền nào thuộc loại này, cả trong nhận thức luận về tri thức sự kiện lẫn trong nhận thức luận về tri của các chuẩn mực. Và tôi phủ nhận rằng ta cần đến bất cứ khung dẫn chiếu nào cho phê phán của chúng ta.

Ta học thế nào về các chuẩn mực? Trong lĩnh vực này, ta học thế nào từ các sai lầm của mình? Đầu tiên ta học bắt chước những người khác (tình cờ, ta làm vậy bằng thử và sai), và như thế học để coi các chuẩn mực ứng xử cứ như chúng là các quy tắc cố định, ‘cho trước’. Muộn hơn ta thấy (cũng bằng thử và sai) rằng mình phạm sai lầm – thí dụ, chúng ta có thể làm hại nhân dân. Như thế ta có thể học được quy tắc vàng; song ta mau thấy rằng chúng ta có thể đánh giá sai thái độ của một người, tri thức nền của anh ta, các mục tiêu và các chuẩn mực của anh ta; và ta có thể học từ các sai lầm của mình để chăm lo thậm chí quá quy tắc vàng.

Phải thừa nhận, các thứ như sự đồng cảm và sự tưởng tượng có thể đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển này; nhưng chúng không là các nguồn uy quyền của tri thức – không hơn bất cứ nguồn nào của chúng ta trong lĩnh vực tri thức về các sự thực. Và mặc dù cái gì đó như một trực giác về cái gì là đúng và cái gì là sai cũng có thể đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển này, nó, lại lần nữa, không phải một nguồn quyền uy về tri thức. Vì hôm nay chúng ta có thể thấy rất rõ là chúng ta đúng, thế nhưng ngày mai biết rằng mình đã phạm một sai lầm.

‘Chủ nghĩa trực giác’ là tên của trường phái triết học dạy rằng có năng lực hay khả năng nào đó về trực giác trí tuệ cho phép chúng ta ‘nhìn thấy’ chân lí; cho nên cái ta đã thấy là đúng phải quả thực là đúng. Nó như vậy là một lí thuyết về nguồn quyền uy nào đó về tri thức. Các nhà phản-trực giác thường phủ nhận sự tồn tại của nguồn tri thức này trong khi thường khẳng định sự tồn tại của nguồn khác nào đó như tri giác giác quan. Quan điểm của tôi là cả hai đều sai, vì hai lí do. Thứ nhất, tôi khẳng định là có cái gì đó giống một trực giác trí tuệ khiến chúng ta cảm thấy, cực kì thuyết phục, rằng ta nhìn thấy chân lí (một điểm bị các đối thủ của chủ nghĩa trực giác phủ nhận). Thứ hai, tôi khẳng định rằng trực giác trí tuệ này, tuy trong chừng mực nào đấy là không thể thiếu được, thường dẫn chúng ta đi lạc lối theo cách cực kì nguy hiểm. Ta, nói chung, không nhìn thấy chân lí khi chúng ta được thuyết phục nhất rằng ta nhìn thấy nó; và ta phải học, qua các sai lầm, để ngờ vực các trực giác này.

Thế thì ta tin cái gì? Chúng ta chấp nhận cái gì? Câu trả lời là: bất cứ gì ta chấp nhận, chúng ta phải chỉ tin một cách thăm dò, không dứt khoát, luôn luôn nhớ rằng, may nhất, chúng ta nắm được một phần chân lí (hay sự đúng đắn), và nhất thiết chúng ta mắc chí ít sai lầm hay đánh giá sai nào đó ở đâu đó – không chỉ về các sự thực mà cả về các chuẩn mực được chấp nhận; thứ hai, ta nên tin (thậm chí không dứt khoát) trực giác của chúng ta chỉ nếu nó đến như kết quả của nhiều nỗ lực dùng trí tưởng tượng của chúng ta; của nhiều sai lầm, của nhiều kiểm nghiệm, của nhiều nghi ngờ, và của tìm tòi phê phán.

Sẽ thấy rằng dạng này của phản-chủ nghĩa trực giác (hay ai đó có thể nói, có lẽ, của chủ nghĩa trực giác) là hoàn toàn khác với các dạng cũ của phản-chủ nghĩa trực giác. Và sẽ thấy rằng có một thành phần cơ bản trong lí thuyết này: ý tưởng rằng chúng ta có thể – có lẽ luôn luôn- không đạt tới tiêu chuẩn nào đó về chân lí tuyệt đối, hay tính đúng đắn tuyệt đối, trong ý kiến cũng như trong các hành động của chúng ta.

Có thể phản đối tất cả điều này rằng, bất luận các quan điểm của tôi về bản tính của tri thức đạo đức và kinh nghiệm đạo đức có chấp nhận được hay không, chúng vẫn là ‘tương đối chủ nghĩa’ hay ‘chủ quan chủ nghĩa’. Vì chúng không xác lập bất cứ chuẩn mực đạo đức tuyệt đối nào: may nhất chúng cho thấy ý tưởng về một chuẩn mực tuyệt đối là một ý tưởng điều tiết, hữu ích cho những người đã được cải biến rồi – những người đã háo hức rồi để học về, để tìm kiếm, các chuẩn mực đạo đức đúng hay hợp lệ hay tốt. Trả lời của tôi là ngay cả ‘sự thiết lập’ – thí dụ, bằng logic thuần tuý - của một chuẩn mực tuyệt đối, hay một hệ thống của các chuẩn mực đạo đức, sẽ chẳng tạo ra khác biệt gì về khía cạnh này. Vì giả sử ta đã thành công chứng minh về logic tính hợp lệ của một tiêu chuẩn tuyệt đối, hay một hệ thống các chuẩm mực đạo đức, như thế ta có thể chứng minh về mặt logic cho ai đó là anh ta nên hành động thế nào: ngay cả khi đó anh ta có thể chẳng để ý; hay khác đi anh ta có thể trả lời: ‘Tôi chẳng hề quan tâm đến cái “nên” của anh, hay đến các quy tắc đạo đức của anh – cũng chẳng quan tâm nhiều hơn đến các chứng minh logic của anh, hay thí dụ, đến toán học cao cấp của anh’. Như thế ngay cả một chứng minh logic cũng không thể làm thay đổi tình hình cơ bản rằng chỉ anh ta, người sẵn sàng coi các thứ này một cách nghiêm túc và học về chúng, mới sẽ bị ấn tượng bởi các lí lẽ đạo đức (hay bất cứ gì khác). Bằng lí lẽ bạn không thể buộc bất cứ ai coi các lí lẽ một cách nghiêm túc, hay tôn trọng lí trí của riêng anh ta.

16. Chủ nghĩa Nhị nguyên về các Sự thực và Tiêu chuẩn

và Ý tưởng của Chủ nghĩa Tự do

Chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các tiêu chuẩn, tôi cho rằng, là một trong các cơ sở của truyền thống tự do. Vì một phần cơ bản của truyền thống này là nhận ra sự bất bình đẳng tồn tại trên thế giới này, và quyết tâm để thử giúp những người là nạn nhân của nó. Điều này có nghĩa rằng, có, hay chí ít có thể có, một xung đột, hay chí ít một lỗ hổng, giữa các sự thực và các chẩn mực: các sự thực có thể không đạt được các tiêu chuẩn đúng (hay hợp lệ hay phải) – đặc biệt các sự thực xã hội hay chính trị mà cốt ở sự chấp nhận và thực thi thật sự của luật pháp nào đó.

Trình bày nó theo cách khác, chủ nghĩa tự do dựa trên chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các tiêu chuẩn theo nghĩa rằng nó tin vào sự tìm kiếm các chuẩn mực ngày càng tốt hơn, đặc biệt trong lĩnh vực chính trị và pháp luật.

Nhưng chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các chuẩn mực này bị một số nhà tương đối chủ nghĩa bác bỏ với các lí lẽ giống như sau:

(1) Sự chấp nhận một đề xuất – và như thế một tiêu chuẩn – là một sự thực xã hội hay chính trị hay lịch sử.

(2) Nếu tiêu chuẩn được chấp nhận được đánh giá bằng một tiêu chuẩn khác chưa được chấp nhận, và thấy không đạt, thì đánh giá này (bất luận ai đưa ra) cũng là một sự thực xã hội hay chính trị hay lịch sử.

(3) Nếu một đánh giá thuộc loại này trở thành cơ sở của một phong trào xã hội hay chính trị, thì đây cũng là một sự thực lịch sử.

(4) Nếu phong trào này thành công, và nếu do hệ quả các chuẩn mực cũ được cải cách hay được thay thế bằng các tiêu chuẩn mới, thì đây cũng là một sự thực lịch sử.

(5) Như thế - nhà tương đối chủ nghĩa hay nhà thực chứng đạo đức lí lẽ như vậy – chúng ta chẳng bao giờ vượt quá lĩnh vực của các sự thực, nếu chúng ta bao hàm trong đó các sự thực xã hội hay chính trị hay lịch sử: không có chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các tiêu chuẩn.

Tôi coi kết luận (5) này là sai lầm. Nó không được suy ra từ các tiền đề (1) đến (4) mà tôi thừa nhận tính đúng đắn của chúng. Lí do để bác bỏ kết luận (5) là rất đơn giản: chúng ta có thể luôn luôn hỏi liệu một sự phát triển như được mô tả ở đây - một phong trào xã hội dựa vào sự chấp nhận một cương lĩnh cho cải cách các tiêu chuẩn nào đó – có ‘tốt’ hay ‘xấu’. Bằng nêu ra câu hỏi này, chúng ta mở lại hố sâu ngăn cách giữa các tiêu chuẩn và các sự thực mà lí lẽ nhất nguyên luận (1) đến (5) cố lấp lại.

Từ cái tôi vừa nói, có thể suy diễn một cách đúng đắn rằng lập trường nhất nguyên luận – triết học về sự đồng nhất của các sự thực và các tiêu chuẩn – là nguy hiểm; vì ngay cả nơi nó không đồng nhất các tiêu chuẩn với các sự thực đang tồn tại – ngay cả nơi nó không đồng nhất sức mạnh hiện thời và lẽ phải - nó nhất thiết dẫn đến sự đồng nhất sức mạnh tương lai với lẽ phải. Vì câu hỏi liệu một phong trào nào đó cho cải cách có là đúng hay sai (hoặc tốt hay xấu) không thể được nêu ra, theo nhà nhất nguyên luận, trừ ở dạng của một phong trào khác với các xu hướng đối lập, chẳng gì có thể được hỏi trừ câu hỏi là, cuối cùng, phong trào nào trong các phong trào đối lập này thành công trong thiết lập các tiêu chuẩn của mình như một vấn đề về sự thực xã hội hay chính trị hay lịch sử.

Nói cách khác, triết học được mô tả ở đây - nỗ lực để ‘vượt quá’ chủ nghĩa nhị nguyên về các sự thực và các tiêu chuẩn và dựng lên một hệ thống nhất nguyên luận, một thế giới chỉ của các sự thực - dẫn đến sự đồng nhất các tiêu chuẩn hoặc với sức mạnh hiện tại hoặc với sức mạnh tương lai: nó dẫn đến một chủ nghĩa thực chứng đạo đức, hay đến một chủ nghĩa lịch sử đạo đức, như được mô tả và thảo luận ở chương 22 của cuốn sách này.

17. Lại Hegel

Chương tôi viết về Hegel đã bị phê phán nhiều. Hầu hết phê phán tôi không thể chấp nhận, bởi vì nó không trả lời được các phản đối chính của tôi chống lại Hegel - rằng triết học của ông minh hoạ bằng thí dụ, nếu so với triết học Kant (tôi vẫn thấy phạm thánh để đặt hai cái tên này cạnh nhau), một sự sa sút khủng khiếp về tính chân thật và tính trung thực trí tuệ; rằng các lí lẽ triết học của ông không được coi là nghiêm túc; và triết học của ông đã là một nhân tố chính để gây ra ‘thời đại bất lương trí tuệ’, như Konrad Heiden gọi nó, và để chuẩn bị cho trahision des clercs [sự phản bội của các trí thức] đương thời (tôi ám chỉ đến cuốn sách tuyệt hay của Julien Benda) mà đến nay đã giúp tạo ra hai cuộc chiến tranh thế giới.

Không được quên là tôi coi cuốn sách như nỗ lực chiến tranh của tôi: tin như tôi đã tin vào trách nhiệm của Hegel và các nhà Hegelian đối với phần lớn cái đã xảy ra ở Đức, tôi cảm thấy là nhiệm vụ của mình, với tư cách một triết gia, để cho thấy rằng triết học này là một triết học giả.

Thời điểm cuốn sách được viết có lẽ cũng giải thích giả thiết lạc quan của tôi (mà tôi có thể quy cho Schopenhauer) rằng thực tế chiến tranh khắc nghiệt có thể để lộ nguyên hình các đồ chơi, như chủ nghĩa tương đối, của những người trí thức, và rằng ma quỷ ngôn từ này sẽ biến mất.

Chắc chắn tôi đã quá lạc quan. Quả thực, có vẻ hầu hết các nhà phê bình của tôi đã coi dạng chủ nghĩa tương đối nào đó là dĩ nhiên đến mức hoàn toàn không có khả năng tin là tôi thực sự nghiêm chỉnh bác bỏ nó.

Tôi thú nhận đã phạm một số sai lầm sự kiện: Mr. H. N. Rodman, Đại học Harvard, bảo là tôi đã sai khi viết ‘hai năm’ ở dòng thứ ba từ dưới lên ở trang 28, và rằng tôi nên viết là ‘bốn năm’. Ông cũng bảo tôi rằng, theo ý ông, có một số lỗi lịch sử nghiêm trọng hơn - nếu ít dứt khoát hơn- trong chương ấy, và có vài trong số các quy kết của tôi về các động cơ kín đáo cho Hegel, theo ông, là không được biện minh về lịch sử.

Những chuyện như vậy là rất đáng tiếc, tuy chúng cũng đã xảy ra với các sử gia giỏi hơn tôi. Nhưng vấn đề quan trọng thật sự là: các sai lầm này có ảnh hưởng đến đánh giá của tôi về triết học của Hegel, và về ảnh hưởng tai hại của nó hay không?

Câu trả lời của tôi cho câu hỏi là: ‘Không’. Chính triết học của ông, chứ không phải tiểu sử của ông, là cái khiến tôi coi Hegel như tôi đã coi. Thực ra, tôi vẫn ngạc nhiên rằng các nhà triết học nghiêm túc bị xúc phạm bởi sự tấn công phải thú nhận có phần bông đùa của tôi lên một triết học mà tôi vẫn không có khả năng coi là nghiêm túc. Tôi đã thử biểu lộ điều này bằng phong cách hùng tráng (scherzo-style) của chương về Hegel, hi vọng phơi bày sự lố bịch trong triết học này mà tôi chỉ có thể nhìn với một sự pha trộn khinh miệt và ghê tởm.

Tất cả điều này được biểu lộ rõ trong sách của tôi; cả sự thực rằng tôi chẳng thể[5] cũng không muốn dùng quá nhiều thời gian để nghiên cứu sâu vào lịch sử của một triết gia mà tác phẩm bị tôi ghê tởm. Cứ như tình hình ấy, tôi đã viết về Hegel theo một cách giả sử rằng ít người có thể coi ông ta là nghiêm túc. Và tuy các nhà phê bình Hegelian của tôi đã không thể, và nhất quyết không, thưởng thức cách này, tôi vẫn hi vọng là một số độc giả của tôi nắm được chuyện cười.

Nhưng tất cả điều này tương đối không quan trọng. Cái có thể quan trọng là câu hỏi liệu thái độ của tôi đối với triết học của Hegel có được biện minh không. Tôi muốn đưa ra ở đây một đóng góp cho câu trả lời của câu hỏi này.

Tôi nghĩ hầu hết các nhà Hegelian sẽ thừa nhận một trong các động cơ và chủ ý của triết học Hegel chính xác để thay thế và ‘vượt quá’ quan điểm nhị nguyên về các sự thực và chuẩn mực đã được Kant trình bày, và là cơ sở triết học của tư tưởng về chủ nghĩa tự do và cải cách xã hội.

Để vượt quá, để siêu việt nhị nguyên luận này về các sự thực và tiêu chuẩn là mục tiêu quyết định của triết học về đồng nhất của Hegel- sự đồng nhất của lí tưởng và thực tế, của lẽ phải và sức mạnh. Mọi chuẩn mực đều có tính lịch sử: chúng là các sự thực lịch sử, các giai đoạn trong sự phát triển của lí tính, cái cũng hệt như sự phát triển của lí tưởng và của thực tế. Chẳng có gì ngoài sự thực; và vài trong số các sự thực xã hội và lịch sử, đồng thời, là các chuẩn mực.

Mà lí lẽ của Hegel, về cơ bản, được nêu rõ (và bị phê phán) ở mục trước – tuy Hegel trình bày nó ở dạng mơ hồ, khó hiểu, và bảnh mã một cách phi thường. Vả lại, tôi cho rằng triết học đồng nhất này (bất chấp vài gợi ý theo ‘thuyết tiến bộ’, và vài biểu lộ hoà nhã đồng cảm với các phong trào ‘tiến bộ’ khác nhau mà nó bao hàm) đã đóng vai trò chủ yếu làm suy sụp phong trào tự do Đức; một phong trào, dưới ảnh hưởng của triết học Kant, đã tạo ra các nhà tư tưởng tự do lớn như Schiller và Wilhelm von Humboldt, và các tác phẩm quan trọng như Tiểu luận về Xác định các Giới hạn Quyền lực của Nhà nước của Humboldt.

Đây là lời kết tội đầu tiên và cơ bản của tôi. Lời buộc tội thứ hai của tôi, gắn mật thiết với cái thứ nhất, là triết học đồng nhất của Hegel, bằng đóng góp cho chủ nghĩa lịch sử và cho một sự đồng nhất sức mạnh và lẽ phải, đã khuyến khích các phương thức tư duy toàn trị.

Lời buộc tội thứ ba của tôi là lí lẽ của Hegel (cái phải thú nhận đòi hỏi ở ông một mức độ tinh tế, tuy không nhiều hơn mức một triết gia lớn được mong đợi phải có) đầy rẫy các sai lầm logic và các trò gian trá, được trình bày với vẻ uy nghi tự phụ. Điều này đã làm xói mòn và cuối cùng hạ thấp các tiêu chuẩn truyền thống về trách nhiệm và tính trung thực trí tuệ. Nó cũng góp phần vào sự nổi lên của thói triết học hoá toàn trị và, thậm chí nghiêm trọng hơn, vào việc thiếu bất cứ phản kháng trí tuệ kiên quyết nào đối với nó.

Đấy là các phản đối chủ yếu của tôi với Hegel, tôi tin, được nói khá rõ ở chương 12. Song chắc chắn tôi đã không phân tích vấn đề cơ bản – triết học về tính đồng nhất của các sự thực và các tiêu chuẩn – hoàn toàn rõ như tôi lẽ ra phải làm. Vì thế tôi hi vọng tôi đã bổ sung trong phụ lục này – không phải cho Hegel, mà cho những người có thể đã bị ông làm hại.

18. Kết luận

Kết thúc cuốn sách của tôi, lại lần nữa, tôi ý thức như đã từng ý thức được về sự bất hoàn hảo của nó. Một phần, sự bất hoàn hảo này là hệ quả của phạm vi của nó, vượt quá cái tôi coi như các mối quan tâm chuyên nghiệp của mình. Một phần chúng đơn giản là hệ quả của tính có thể sai của riêng tôi: không phải vì không gì mà tôi là một người theo theo chủ nghĩa có thể phạm sai lầm.

Nhưng dù tôi rất có ý thức về tính có thể sai riêng của tôi, ngay cả nó ảnh hưởng đến cái tôi sắp nói bây giờ, tôi tin một cách tiếp cận theo chủ nghĩa có thể phạm sai lầm có nhiều để hiến cho triết gia xã hội. Bằng công nhận đặc tính phê phán cơ bản và vì thế cách mạng của mọi tư duy con người - của sự thực rằng ta học từ các sai lầm của mình, hơn là bằng tích tụ dữ liệu – và mặt khác thừa nhận rằng hầu hết mọi vấn đề cũng như các nguồn (phi-uy quyền) về tư duy của chúng ta bén rễ vào các truyền thống, và rằng hầu như luôn luôn các truyền thống mà chúng ta phê phán, một chủ nghĩa có thể phạm sai lầm phê phán (và tiến bộ) có thể cho chúng ta một viễn cảnh rất cần để đánh giá cả hai, truyền thống và tư duy cách mạng. Thậm chí quan trọng hơn, nó có thể cho ta thấy rằng vai trò của tư duy là thực hiện các cuộc cách mạng bằng các tranh luận phê phán hơn là bằng bạo động và chiến tranh; rằng truyền thống vĩ đại của chủ nghĩa duy lí Tây Phương là để đánh các trận bằng lời hơn là bằng gươm. Đấy là vì sao nền văn minh Phương Tây của chúng ta là một nền văn minh đa nguyên cơ bản, và vì sao các mục đích xã hội nguyên khối sẽ có nghĩa là cái chết của tự do: của quyền tự do tư duy, của tự do tìm kiếm chân lí, và với nó, của tính duy lí và phẩm giá con người.

LƯU Ý VỀ CUỐN SÁCH CỦA SCHWARZSCHILD VỀ MARX

Vài năm sau khi tôi viết cuốn sách này, tôi biết cuốn sách The Red Prussian về Marx của Leopold Schwarzschild (do Margaret Wing dịch: London 1948). Tôi không nghi ngờ gì rằng Schwarzschild nhìn Marx với con mắt không thiện cảm và thậm chí thù địch, và rằng ông thường mô tả Marx trong các màu đen nhất có thể. Nhưng cho dù cuốn sách không luôn công bằng, nó chứa các bằng chứng tư liệu, đặc biệt từ thư từ của Marx-Engels, cho thấy rằng Marx ít nhân đạo hơn, và ít yêu tự do hơn, như ông được mô tả trong sách của tôi. Schwarzschild mô tả ông như một người thấy trong ‘giai cấp vô sản’ chủ yếu một công cụ cho tham vọng riêng của ông. Tuy điều này có thể diễn đạt vấn đề cay nghiệt hơn là bằng chứng đảm bảo, phải thừa nhận rằng bản thân bằng chứng gây choáng váng.

(*): Tập 2 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó

* Fact = sự thực, có người dịch là sự kiện. Trong bản dịch này, sự kiện = event.

[1] Tôi mang ơn sâu sắc phê phán sắc sảo của Dr. William W. Bartley, không chỉ giúp tôi cải thiện chương 24 của cuốn sách này (đặc biệt trang 231) mà cũng khiến tôi đưa ra những thay đổi quan trọng trong phụ lục này.

[2] Xem thí dụ ‘On the Sources of Knowledge and Ignorance’, bây giờ là Dẫn nhập cho cuốn Conjectures and Refutations của tôi và, đặc biệt hơn, Ch. 10 của cuốn sách đó; tất nhiên, cả cuốn The Logic of Scientific Discovery của tôi nữa.

[3] Về một mô tả và phê phán của các lí thuyết độc đoán (hay không theo thuyết có thể sai lầm) về tri thức xem đặc biệt các mục v, vi, và x ff., của Dẫn nhập cho Conjectures and Refutations của tôi.

[4] Xem W. V. Quine, Word and Object, 1959, p. 23.

[5] Xem Dẫn nhập của tôi, Lời nói đầu của tôi cho lần xuất bản Thứ hai, và đoạn văn thứ hai của tập 1, p. 202.

Người dịch: Nguyễn Quang A