Xem xét bộ phận thơ ca được tàng trữ trong Thiền uyển tập anh nói riêng – trong toàn bộ triết học và văn học Phật giáo nói chung – vấn đề “bản thể” thường xuyên được đặt ra và giữ vị trí trọng yếu. Điều này thể hiện trước hết bởi nó liên quan trực tiếp đến nhận thức, cách hiểu và giải thích thế giới (vật chất, hiện tượng, tâm linh...); và cuối cùng là chính các biện pháp nghệ thuật, các hình thức thể hiện in đậm sắc thái thi ca – triết học Phật giáo về vấn đề bản thể. Theo quan niệm nhà Phật, ở dạng khái quát nhất, “bản thể” được xác định: “BẢN THỂ, tức căn bản tự thể của các pháp”(1). Xét biểu hiện phong phú của bản thể qua hình thức các “pháp” thì chính các “pháp” này được định nghĩa: “PHÁP, Dharma. Từ chỉ chung hết thảy mọi sự vật, hiện tượng, dù là to nhỏ, hữu hình, vô hình, chân thực, hư vọng. Sự vật cũng là vật, đạo lý cũng là vật, tất thảy đều là pháp cả...”(2). Về sau này, khi khảo về tư tưởng triết học Phật giáo Lục triều, Tuỳ, Đường (từ thế kỷ III-VII), Giáo sư Cao Xuân Huy (1900-1983) đã lý giải và nhấn mạnh các quan niệm về bản thể; chẳng hạn, đã bàn về Tăng Triệu (384-414): “Bản tế là bản thể của vũ trụ, vạn pháp là các hiện tượng trong thế giới khách quan”; bàn về Hoa nghiêm tông: “Thế giới bản thể gọi là “lý pháp giới”, thế giới hiện tượng gọi là “sự pháp giới”. Bản thể như nước, hiện tượng như sóng”; bàn về Thiên Thai tông: “Sở dĩ vũ trụ hình thành ra, là vì trong bản thể của nó có ba tính, đó là: chân thực tính            , y tha tính             , phân biệt tính        

 ... Hiện tượng trong thế giới là chí đa, là vô số, nhưng cuối cùng chúng đều là sự biểu hiện của cái chân như, có nhiễm, có tính”(3)... Như vậy, khái niệm “bản thể” được diễn dịch như là bản chất chung nhất, tối sơ, khởi nguyên của các “pháp” mà các “pháp” thì bao gồm toàn bộ thế giới sự vật, hiện tượng và con người, toàn bộ thế giới thực tướng hữu hình và hư vọng vô hình...

Trở lên là một vài nhận thức khái quát nhất về quan niệm “bản thể”, bản chất chân như và các dạng thức tồn tại biểu hiện ra muôn màu muôn vẻ của các “pháp”, các hiện tượng, sự vật, trạng thái. Tuy nhiên, nhìn nhận từ góc độ sáng tạo nghệ thuật, bộ phận tàng trữ các giá trị thơ ca đã biểu lộ cách cảm nhận, cách diễn giải về bản thể của các thiền sư Đại Việt như thế nào trong tác phẩm Thiền uyển tập anh?

Trong cách diễn đạt của thiền sư Đạo Huệ (?-1173), các tự thể vốn dĩ đều là không:

                   Địa, thuỷ, hoả, phong, thức,

                   Nguyên lai nhất thiết không.

                   Như vân hoàn tụ tán,

                   Phật nhật chiếu vô cùng.

                   (Đất, nước, lửa, gió, thức,

                   Hết thảy vốn đều “không”.

                   Mây tụ rồi tan đấy,

                   Lòng Phật sáng vô cùng)

                                                (Nguyễn Đổng Chi dịch)

Ở đây, các tự thể ở dạng bản thể tự nhiên, vũ trụ gồm “địa- thuỷ-hoả- phong” cũng như “thức” được cảm nhận theo hình ảnh “như vân hoàn tụ tán”, vừa có vừa không một cách tự tại.

Tương đồng theo cách nhìn trên, Tăng thống Huệ Sinh (?-1064) lại đi tìm căn gốc của “pháp”, lý giải cách nhận thức về “pháp”:

                   Pháp bản như vô pháp,

                   Phi hữu diệc phi không.

                    Nhược nhân tri thử pháp,

                   Chúng sinh dữ Phật đồng...

                   (Pháp vốn như vô pháp,

                   Không có cũng không không.

                   Nếu người hay phép đó,

                   Chúng sinh với Phật đồng)...

                                                (Hà Văn Tấn dịch)

Lời kệ biện giải nói trên của Tăng thống Huệ Sinh cũng chính là câu trả lời khi được vua Lý Thái Tông (1000-1054) hỏi về sự dụng tâm, tâm ý của các bậc túc thiền đối với nguồn tâm Phật tổ. Rồi chính ngay nhà vua cũng khai ngộ ở một chữ “đồng”, nhìn ra căn nguyên các pháp ở các thời đều gặp gỡ nơi bản tính “đồng”:

                   Bát nhã chân vô tông,

                   Nhân không, ngã diệc không.

                   Quá, hiện, vị lai Phật,

                   Pháp tính bản lai đồng.

                   (“Bát nhã” thực vô tông,

                   Người không mình cũng không.

                   Phật trước, nay, sau nữa,

                   Pháp tính vốn tương đồng)

                                                (Ngô Tất Tố dịch)

Sự khác biệt ở đây chỉ là Tăng thống Huệ Sinh diễn đạt tính “đồng” của các pháp thể hiện qua quan hệ chúng sinh – Phật, còn vua Lý Thái Tông thì nhận diện tính “đồng” của các pháp trong dòng biến chuyển của thời gian: quá khứ – hiện tại – vị lai.

Xác nhận các pháp tồn tại trong không gian và thời gian đều mang tính “đồng”, các thiền sư còn đi sâu cắt nghĩa nguyên lai sự xuất hiện của “chư pháp”. Trong chiều hướng chung, họ thường chú trọng vào chữ “tâm”, cho rằng “tâm” đóng vai trò chủ chốt khơi dậy các pháp. Thiền sư Vô Ngôn Thông (?-826) trước khi thị tịch đã nhắc lại ý chỉ của tổ Nam Nhạc Hoài Nhượng (677-744) – một thầy thiền lớn đời Đường:

                   Nhất thiết chư pháp,

                   Giai tòng tâm sinh.

                   Tâm vô sở sinh,

                   Pháp vô sở trụ.

                   Nhược đạt tâm địa,

                   Sở tác vô ngại...

                   (Tất cả các pháp,

                   Đều từ tâm sinh.

                   Tâm không chỗ sinh,

                   Pháp không chỗ trụ.

                   Nếu đạt đất lòng,

                   Làm gì chẳng ngại)...

                                      (Minh Chi dịch)

Theo tôn chỉ của Nam Nhạc Hoài Nhượng thì có chư pháp là nhờ bởi có “tâm”, nếu “tâm” không sinh ra thì các pháp cũng không thể có chỗ trụ, không có nơi để hiện diện. Nhân đây xin góp ý thêm về hai câu dịch cuối có phần chưa thật rõ nghĩa: “Nếu đạt đất lòng – Làm gì chẳng ngại”, nếu căn cứ theo nghĩa gốc thì “tâm địa”           là thuật ngữ: “Tâm là gốc của vạn pháp, có thể sản sinh ra được hết thảy mọi pháp, nên gọi là Tâm địa. Thêm nữa, người tu hành dựa vào tâm mà khởi hành, nên gọi là tâm địa”(1); do đó nghĩa chung của hai câu này là: Nếu đạt đến nhận thức coi tâm là gốc của vạn pháp thì các pháp có thể mở đến vô cùng. Nương theo quan niệm này, thiền sư Bản Tịnh (1100-1176) cắt nghĩa các thân huyễn cũng vốn là “không tịch sinh”:

                   Huyễn thân bản tự không tịch sinh,

                   Do như kính trung xuất hình tượng.

                   Hình tượng giác liễu nhất thiết không,

                   Huyễn thân tu du chứng thực tướng.

                   (Vốn từ không tịch ảo thân sinh,

                   Như ở trong gương hiện bóng hình.

                   Hình bóng vẫn rằng “không” hết thảy,

                   Ảo thân, tướng thực, chứng rành rành)

                                                (Huệ Chi – Hoàng Lê dịch)

Ở đây có mối liên hệ lôgic rõ ràng rằng, nếu thân huyễn vốn “không tịch sinh”, khi tồn tại cũng chỉ như hiện bóng hình trong gương thì đương nhiên sẽ đến lúc có thể khuất bóng, biến hiện đi chứ pháp tính thì “vẫn như xưa”. Vì thế thiền sư Thuần Chân (?-1101) mới có lời kệ:

                   Chân tính thường vô tính,

                   Hà tằng hữu sinh diệt.

                   Thân thị sinh diệt pháp,

                   Pháp tính vị tằng diệt.

                   (Chân tính thường không tính,

                   Sinh diệt có bao giờ,

                   Thân là nguồn sinh diệt,

                   Pháp tính vẫn như xưa)

                                      (Đỗ Văn Hỷ dịch)

Như vậy, thân người là hiện tượng, là các pháp có sinh diệt song pháp tính thì chưa từng lâm lụy vòng sinh diệt. Bàn về quan niệm “cái thân con người”, Giáo sư Trần Đình Sử lý giải: “Con người trong văn học Lý - Trần vừa có mặt yêu nước, thượng võ, vừa có cảm nhận sâu sắc về tính chất hư huyễn của cuộc đời, trước hết là cái thân con người... Hành vi tiêu biểu thường thấy của họ là coi biến đổi như không, không sợ hãi, không kinh ngạc, đặc biệt là điềm nhiên, bình thản trước cái chết của chúng sinh và của chính mình”(1); “Có thân thì có dục, vô cầu, vô dục là con đường đạt tới vô ngã, cũng tức là vô khổ”(2)... Theo như cách diễn đạt của thiền sư Y Sơn (?-1216), khi Như Lai đã thành, đã đạt tới chính giác thì thân của mọi vật đều có lượng bằng nhau; còn khi đã chuyển hoá thì chân thân có thể thành vạn hiện tượng và vạn tượng cũng là chân thân:

                   - Như Lai thành chính giác,

                   Nhất thiết lượng đẳng thân...

                   (Khi đức Như Lai thành chính quả,

                   Muôn thân bỗng hoá lượng bằng nhau)...

                                                (Huệ Chi dịch)

                   - Chân thân thành vạn tượng,

                   Vạn tượng tức chân thân...

                   (Một thực thân thành nghìn tướng sắc,

                   Dẫu muôn nghìn cũng tức chân thân)...

                                                (Phạm Tú Châu dịch)

Trước đó, thiền sư Nguyện Học (?-1181) cũng triệt để triển khai ý tưởng mối liên hệ thân – tâm, sự biến hoá ứng hiện của lượng các thực tướng, hữu tướng mà không biết dùng một từ nào để diễn tả cho thoả đáng:

                   Liễu ngộ thân tâm khai tuệ nhãn,

                   Biến hoá linh thông hiện thực tướng.

                   Hành, trụ, toạ, ngoạ độc trác nhiên,

                   Ứng hiện hoá thân bất khả lượng.

                   Tuy nhiên sung tắc biến hư không,

                   Quan lai bất kiến như hữu tướng.

                   Thế gian vô vật khả tỉ huống,

                   Trường hiện linh quang minh lãng lãng.

                   Thường thời diễn thuyết bất tư nghị,

                   Vô đắc nhất ngôn dĩ vi đương.

                   (Hiểu được thân tâm bừng mắt tuệ,

                   Muôn ngàn biến hoá rất linh thông.

                   Hết mọi hành vi đều đột ngột,

                   Hoá thân ứng hiện tính sao cùng.

                   Tuy rằng đầy ắp hư không giới,

                   Xem ra hình tướng có như không.

                   Khôn xem mọi vật mà so sánh,

                   Một ánh linh quang vằng vặc trong.

                   Đôi khi thuyết pháp bàn khôn được,

                   Biết mượn lời chi, cho thoả lòng)

                                                (Đỗ Văn Hỷ dịch)

Như vậy, con người cần phải “liễu ngộ thân tâm” và “khai tuệ nhãn” thì thực tướng mới có thể hiện hữu. Điều đặc biệt, ý tưởng bài kệ nói trên gần như giống hệt lời bài kệ dặn học trò của thiền sư Cửu Chỉ (thế kỷ XI) kể từ thứ tự nội dung từng câu thơ cũng như tần số lặp lại các ý niệm như “giác liễu thân tâm”, “biến hoá hiện chư tướng”, “thần thông”, “bất khả lượng”, “tuy nhiên... hư không”, “quan lai”, “hình trạng”, “tỉ huống”, “lãng lãng”:

                   Giác liễu thân tâm bản ngưng tịch,

                   Thần thông biến hoá hiện chư tướng.

                   Hữu vi, vô vi tòng thử xuất,

                   Hà sa thế giới bất khả lượng.

                   Tuy nhiên biến mãn hư không giới,

                   Nhất nhất quan lai một hình trạng.

                   Thiên cổ vạn cổ nan tỉ huống,

                   Giới giới xứ xứ thường lãng lãng.

                   (Hiểu thấu thân tâm vốn lặng trong,

                   Thần thông biến hoá hiện vô cùng.

                   Dù “vô” dù “hữu” từ đây cả,

                   Thế giới hà sa đếm khó xong!

                   Khắp cõi thái hư đều chật ắp,

                   Xem ra hình trạng thảy đều không.

                   Muôn đời vạn kiếp bì sao được,

                   Chốn chốn nơi nơi sáng lạ lùng)

                                                (Băng Thanh dịch)

Có thể nói thiền sư Cứu Chỉ đã nhận thức được mối tương quan giữa “hiện chư tướng” và tiền đề “giác liễu thân tâm”, thấy dù “vô” dù “hữu” cũng đều từ đó mà hiện diện, song nó lại là “bất khả lượng”, “biến mãn” và “an tỉ huống”, thường “lãng lãng” nên không thể đo đếm, nắm bắt được. Quan hệ hữu – vô, có – không này luôn luôn biến hiện, không chia tách, đứt đoạn. Đồng thời cái “tâm” ở đây được coi là cái “tâm bản thể”, đúng theo cách giải nghĩa: “Trong bài này tác giả dùng hai khái niệm là “nhữ tâm” và “thân tâm”, có lẽ ông muốn nói đến cái tâm hồn nhiên của con người, nó vốn đồng nhất với cái tâm bản thể của vũ trụ, bất biến, trường tồn”(1). Khi tìm hiểu bài kệ này trong tương quan với lời giảng thuyết của sư Cứu Chỉ trước khi thị tịch, Nguyễn Công Lý xác định đây là thuyết “tâm pháp nhất như” của thiền sư Cứu Chỉ – nghĩa là “Tâm và vật là hai mặt của một thực tại duy nhất... Đây là một công trình tổng hợp vũ trụ quan duy tâm – vạn vật nhất thể với chủ trương thực hiện tâm bình đẳng”(1)...

Xem xét mối quan hệ hữu – vô, D.T. Suzuki đã khái quát và so sánh Đông – Tây để chỉ rõ kiểu tư duy “lướt” tồn tại trong bản tính đời sống Đông phương, khác biệt với cái nhìn luận lý trong những hoạt động thực dụng kiểu Tây phương: “Ở Tây phương, “có” là “có” và “không” là “không”; “có” không bao giờ có thể là “không” và ngược lại. Đông phương cho “có” lướt qua “không” và “không” lướt qua “có”; không có sự phân chia cứng nhắc và chặt chẽ giữa “có” và “không”. Vấn đề là như vậy chính trong bản tính của đời sống. Chỉ trong luận lý sự phân chia ấy mới thâm căn cố đế. Luận lý là do con người tạo ra để giúp đỡ trong những hoạt động thực dụng”(2). Khu biệt mối quan hệ hữu – vô trong phạm vi Phật giáo, Viện sĩ O.O. Rozenberg xác định: “Xét trên quan điểm nhận thức luận, các đại diện của tất cả các tông phái triết học Phật giáo là những nhà duy tâm – tâm lý hay những nhà hiện tượng luận. Tất cả họ đều nhất trí cho rằng thế giới kinh nghiệm, cả thế giới bên ngoài cũng như “cái tôi” là ảo ảnh, huyền ảo, còn cái tồn tại chân thật thì không thể nhận thức được”(3)... Trở lại các thiền sư Đại Việt đã nêu trên, rõ ràng họ có bàn đến mối quan hệ hữu – vô và cả con đường nhận thức, đạt ngộ, siêu việt lên mọi ràng buộc, chấp trước, như cách thể hiện của thiền sư Đạo Hạnh (?-1117):

                   Tác hữu trần sa hữu,

                   Vi không nhất thiết không.

                   Hữu không như thuỷ nguyệt,

                   Vật trước hữu không không.

                   (Có thì có tự mảy may,

                   Không thì cả thế gian này cũng không.

                   Vừng trăng vằng vặc in sông,

                   Chắc chi có có, không không mơ màng)

                                                (Huyền Quang dịch)

Biểu tượng “thuỷ nguyệt” (trăng trong nước) còn tiếp tục được triển khai trong lời kệ của thiền sư Tô Minh Trí (?-1196):

                   Tùng phong thuỷ nguyệt minh,

                   Vô ảnh diệc vô hình...

                   (Gió cành thông, lòng sông trăng sáng,

                   Bóng cũng không, hình dáng cũng không)...

                                                (Nam Trân dịch)

hay lời kệ của thiền sư Bảo Giác (?-1173):

                   ... Đạt ngộ tâm viên vô sở chỉ,

                   Thuỷ thuỷ tâm nguyệt dẫn tâm nghi.

                   ... (Cái tâm liễu ngộ khôn nơi chỉ,

                   Như bóng trăng nằm đáy đại dương)

                                                (Đỗ Văn Hỷ dịch)

Diễn giải một cách chi tiết, hai câu thơ có nghĩa là: “Cái tâm đạt ngộ đã viên mãn không thể chỉ ra được - Quan niệm cái tâm như ánh trăng ở trong nước chính là phương pháp để gạt bỏ cái tâm”. Giáo sư Cao Xuân Huy chú giải về hai câu này: “Nước là nước, tâm là bóng trăng dưới nước (nước là có thật, tâm là không có), một quan niệm như vậy sẽ là cái công cụ (tư tưởng cần phải có) để phủ định cái tâm”(1). Mối quan hệ giữa cái “có” (nước) và “không” (ánh trăng) này thực ra chỉ là một cách nói, một kiểu giả định. Như thế, việc các thiền sư như Đạo Hạnh, Tô Minh Trí, Bảo Giác... sử dụng các hình ảnh thuỷ nguyệt, tâm nguyệt chính là để nói rõ hơn vai trò của cái “tâm” với ý nghĩa vừa là cội gốc, là bản thể của “ngã” và “pháp”, đồng thời cũng tương đồng với “ngã” và “pháp” – tức cũng như một dạng bản thể vậy.

Cũng trong chiều hướng thể hiện quan niệm về bản thể, biểu hiện cảm quan của con người chủ thể trước cuộc sống, trước thế giới tự nhiên và vũ trụ, thiền sư Không Lộ (?-1119) từng đọc bài kệ:

                   Tuyển đắc long xà địa khả cư,

                   Dã tình chung nhật lạc vô dư.

                   Hữu thì trực thướng cô phong đính,

                   Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.

                   (Kiểu đất long xà chọn được nơi,

                   Tình quê lai láng chẳng hề vơi.

                   Có khi xông thẳng lên đầu núi,

                   Một tiếng kêu vang, lạnh cả trời)

                                                (Kiều Thu Hoạch dịch)

Trên thực tế, chỉ với riêng một bài thơ - kệ này cũng có cả một lịch sử vấn đề phong phú, bao gồm từ việc sưu tầm, biên dịch đến chú giải, phân tích, đánh giá. Nổi lên trước hết là vấn đề văn bản với ý kiến của các nhà nghiên cứu như Hà Văn Tấn(1), Trần Đình Sử(2), Nguyễn Khắc Phi(3)... Đặt trong tương quan với điểm nhìn về chủ thể con người, đáng chú ý có nhận định của Đinh Gia Khánh: “Và đứng về mặt khách quan thì lời thơ của Không Lộ, độc lập với mọi giáo lý và giới luật của đạo Phật, của Thiền tông cũng như của Mật tông, đã dựng lên được hình tượng một con người có ý chí lớn, có bản lĩnh cao. Giá trị văn học của bài thơ là ở chỗ ấy”(4)...

Xuất phát từ nguồn gốc giáo lý kinh điển, các thiền sư trong Thiền uyển tập anh đã thể hiện rõ quan niệm về bản thể với các dạng thức tồn tại như pháp, thân, tự thể, ngã, thức, tâm... Đương nhiên, sự biểu cảm các dạng thức tồn tại đó bao giờ cũng phải bộc lộ qua các mối liên hệ, quan hệ và quy chiếu khác như hữu – vô, sinh – tử, tu chứng và giải thoát, đời sống tâm linh và thế giới tự nhiên, thiên nhiên. Nói một cách khác, cách quan niệm về bản thể vừa là cơ sở của nhận thức vừa là sự chiếu ứng, đối tượng và đích đến của con đường tu chứng và giải thoát.

 (Những vấn đề lý luận và lịch sử văn học. Viện Văn học Xb, H, 1999. In lại. NXB KHXH, H, 2001)