4. Văn hoá xử thế và cặp đối lập “âm – dương” như là mã tạo nghĩa truyện kể. Sáng tạo nghệ thuật suy cho đến cùng là quá trình chuyển đổi cái phi kí hiệu thành cái kí hiệu và, chủ yếu là, chuyển đổi kí hiệu từ hình thức vốn chỉ thuận lợi cho việc sử dụng thông tin một cách trực tiếp sang một hình thức khác, thuận tiện cho việc lưu trữ, truyền đạt thông tin. Với ý nghĩa như thế, sáng tác nghệ thuật là một quá trình mã hoá. Mỗi thời đại văn học, mỗi trào lưu nghệ thuật, mỗi khuynh hướng sáng tác, từng nhà văn, từng tác phẩm văn học bao giờ cũng có “mã” riêng, không bao giờ lặp lại. Cho nên, muốn đọc văn học, ta phải khám phá mã nghệ thuật của nó.

Theo nghĩa rộng, “mã” là phép tắc xác lập mối quan hệ giữa thông tin và một tổ hợp kí hiệu nào đó. Nghệ thuật là sự thông tin thẩm mĩ. Bước vào tác phẩm nghệ thuật, cái thẩm mĩ trước hết là cái giá trị. Cho nên mã nghệ thuật chính là nguyên tắc định hướng giá trị xã hội - thẩm mĩ.  Hình tượng văn học vừa hồi cố, vừa mang tính quá trình. Ở đâu có sự vận động, ở đó có mâu thuẫn, xung đột. Nhìn từ một khía cạnh nào đó, nghệ thuật tự sự chính là nghệ thuật tổ chức và xử lí xung đột. Cho nên, có thể phân tích cách thức tổ chức và xử lí các mối xung truyện kể để xác định hệ thống mã của truyện kể như là những nguyên tắc định hướng giá trị xã hội - thẩm mĩ.

Như đã nói, trong Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn và Đội gạo lên chùa, không gian truyện kể vừa nối liền với cái “đương đại đang tiếp diễn”, vừa cắm rễ sâu vào các tầng vỉa văn hoá thể loại từng tồn tại hàng ngàn đời trong lịch sử tư duy của nhân loại. Cho nên, Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn, Đội gạo lên chùa dựng lên trước mắt người đọc một bức tranh thế giới mới mẻ, nhưng cũng rất đỗi quen thuộc. Đó là mô hình thế giới nhị phân, gồm nhiều tầng bậc, giữa cực này và cực kia được ngăn cách bởi một ranh giới không thể vượt qua tạo thành hai trường nghĩa khác nhau. Đây là mô hình thế giới phi truyện kể, nhưng chứa đựng trong bản thân tình huống truyện kể. Bởi vì, chỉ cần nhân vật phạm vào vạch cấm, vượt ra bên ngoài giới hạn của một trường nghĩa, thế là sự kiện xẩy ra và truyện kể thực sự bắt đầu. Quan sát mô hình thế giới nhị phân ấy trong Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn và Đội gạo lên chùa, ta nhận ra sự hiện diện gần như của tất cả các hình thái xung đột từng được triển khai trong lịch sử văn học.

Trước hết, đó là xung đột sử thi. Sử thi là câu chuyện về vận mệnh của dân tộc, thể hiện xung đột giữa các cộng đồng – lịch sử, xung đột giữa chúng nó với chúng ta. Chế Bồng Nga tàn phá kinh thành Thăng Long, trả thù sự kì thị chủng tộc là câu chuyện được nhắc đi nhắc lại ở nhiều chương, nhiều đoạn trong Hồ Quý Ly. Người đọc nhiều lần được thông báo về vó ngựa ngoại xâm tuy chưa tràn vào bờ cõi, nhưng lúc nào cũng thấp thoáng ngoài biên cương, đe doạ sự tồn vong của Đại Việt. Mọi sự kiện trong Mẫu thượng ngàn đều diễn ra giữa bối cảnh thời chống Pháp. Thời gian sự kiện trong Đội gạo lên chùa kéo dài suốt cả chống Pháp và chống Mĩ. Thế tức là xung đột sử thi luôn luôn hiện diện trong cả ba cuốn tiểu thuyết của Nguyễn Xuân Khánh.

Ở cực khác của xung đột sử thi là xung đột đời tư. Cả ba tác phẩm Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn, Đội gạo lên chùa, cuốn nào cũng có câu chuyện về bi kịch của tình yêu đôi lứa trước thời thế tao loạn.

Tuy nhiên, trong những cuốn tiểu thuyết nói trên, xung đột thế sự được triển khai ở nhiều cung bậc nhất. Ở bậc tột cùng của nó là xung đột vua – tôi, quân - thần. Trong triều đình của mấy ông vua chỉ còn hư vị Nghệ Tôn, Thuận Tôn, Thiếu đế có kẻ phản - người trung, kẻ hộ giá - kẻ cướp giá, người giữ ngôi – kẻ tiếm vị. Tiếp đến là xung đột trên - dưới, xung đột quan - dân, chủ - tớ, cán bộ - quần chúng, binh lính – thường dân. Phổ biến nhất là xung đột giàu – nghèo, xung đột giữa nạn nhân và kẻ thủ ác. Xung đột tư tưởng hệ cũng tạo thành một truyến truyện kể quan trọng trong ba bộ tiểu thuyết của Nguyễn Xuân Khánh. Trong Mẫu thượng ngàn có xung đột tôn giáo: đạo Mẫu và đạo Kitô. Nhưng Kitô giáo và đạo Mẫu chỉ là những hoán dụ. Ở đây, vượt ra ngoài xung đột tôn giáo là xung đột giữa yếu tố ngoại lai và yếu tố bản địa. Nguyễn Xuân Khánh miêu tả kĩ lưỡng và sâu sắc nhất xung đột giữa tôn giáo và tư tưởng chính thống quốc gia. Trong Hồ Quý Ly, nhân vật Sử Văn Hoa công kích Quý Ly vì Quý Ly thực thi chính sách đuổi sư, phá chùa, lấy Nho giáo làm quốc giáo thay cho Phật giáo. Cảnh nhân vật An vác súng bắn chỉ thiên  trong Độ gạo lên chùa cũng làm nổi bật xung đột giữa tư tưởng vô thần như hệ tư tưởng quốc gia ở thời đại mới với tư tưởng Phật giáo.

 Văn học hiện thực xã hội chủ nghĩa trước đây thường mô tả các loại hình xung đột nói trên như cuộc đối đầu tư tưởng hệ. Nó quy tất cả các mâu thuẫn ấy vào xung đột địch – ta. Ví như trong Xung đột của Nguyễn Khải, trong Bão biển và Đất mặn của Chu Văn, địch – ta chính là “lương” – “giáo” sống chung với nhau trong cùng một làng, xã. Trong Hòn đất của Anh Đức, mẹ với con không còn đơn giản là chuyện mẫu tử: ở phía này, con và mẹ là “ta” (bà Cà Sợi và cô Cà Mị), ở đầu kia, mẹ với con lại thành “ta” với “địch” (bà Cà Sợi với thằng Săm). Vợ với chồng là “đồng chí” (“Rồi hai đứa hôn nhau, hai người đồng chí”.- Thơ Tố Hữu). Cha và con, ví như Lữ và chính uỷ Kinh trong Dấu chân người lính của Nguyễn Minh Châu, cũng là “đồng chí chung câu quân hành” trên đường đi giết Mĩ. Nhưng nào có riêng gì văn học hiện thực xã hội chủ nghĩa! Khi đã bước vào văn học Việt Nam, hình như mọi mâu thuẫn đều được mô tả như xung đột của những sức mạnh xã hội trực tiếp huỷ diệt lẫn nhau. Chẳng những thế, hình thái xung đột của bức tranh thế giới bao giờ cũng nhanh chóng chuyển thành hành động truyện kể. Cho nên, truyện kể dù phức tạp thế nào, thì mã xã hội vẫn là nền tảng tạo nghĩa của thông tin trong tác phẩm. Ngay cả tiểu thuyết tình yêu trong văn xuôi Tự Lực văn đoàn cũng thường bị biến thành những luận đề xã hội. Ta hiểu vì sao tiểu thuyết đối thoại triết học gần như hoàn toàn vắng bóng trong văn học Việt Nam.

Trong Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn và Đội gạo lên chùa, mọi hình thái xung đột tạo thành bức tranh thế giới quen thuộc mà ta thường bắt gặp trong văn học Việt Nam đều được quy về các phạm trù văn hoá xử thế. Gửi vào cửa miệng một nhân vật trong Đội gạo lên chùa, Nguyễn Xuân khánh đã khái quát thế này: “Tôi may mắn được đi nhiều nơi, được gặp nhiều người, cứ băn khuăn suy nghĩ, rồi mạo muội có những ý nghĩ. Tôi thấy thế gian có nhiều lối sống <…> Đại để thì chia làm hai: một lối sống âm tính và một lối sống dương tính. Lối âm tính suy ngẫm khoan hoà, âm thầm, nhưng cũng tàng chứa một năng lượng không phải nhỏ. Lối dương tính thì hoạt bát, năng động tức thì, đáp ứng ngay cho con người vô cùng hấp dẫn. Chẳng cái nào kém, chẳng cái nào hơn. Chúng bổ sung cho nhau thì đúng hơn. Tổ tiên chúng ta ngày xưa đã hiểu được cái lí ấy…”[1].

Có thể thấy, đối lập “âm – dương” như là hai nguyên tắc nhân sinh quan mới thực sự là cặp phạm trù nòng cốt, tạo nên mạch vận động của truyện kể trong mấy cuốn tiểu thuyết gần đây của Nguyễn Xuân Khánh. Trong Hồ Quý Lý, đối lập “âm – dương” được hình tượng hoá thành đối lập “Nho – Phật”. Đối lập giữa yếu tố dân tộc, bản địa với yếu tố phương Tây, ngoại lai trong Mẫu thượng ngàn là một hiện thân khác của đối lập “âm – dương”. Trong Đội gạo lên chùa, “âm tính” vẫn là lối sống của Phật gia, còn “dương tính” thuộc về lối sống vô thần của những người xưng là cán bộ cải cách, cán bộ cách mạng. Tuy có những hiện thân khác nhau (diễn đạt theo ngôn ngữ kí hiệu học: tuy thuộc về những tổ hợp hiệu khác nhau), trong sáng tác của Nguyễn Xuân Khánh, các phạm trù “lối sống âm tính” và “lối sống dương tính” bao giờ cũng gắn với một trường nghĩa xác định. Chỉ cần phân tích tiểu thuyết Hồ Quý Lý, người đọc đã có thể nhận ra điều đó.

Trong Hồ Quý Ly, Trần Nghệ Tôn, Hồ Quý Ly, Trần Khát Chân, Trần Nguyên hàng, Nguyễn Cẩn là những nhân vật đại diện cho lối sống của Nho gia, lối “sống dương tính”. Có một cuộc đối thoại lí thú giữa Quý Ly và Nghệ Tôn. Cuộc đối thoại diễn ra trong mộng. Trong mơ, Quý Ly thấy Nghệ Tôn hỏi ông đánh giá thế nào về một cuốn sách của Hàn Phi Tử:

“… -  Dạ một cuốn sách rất hay. Thần cũng thấy đã làm vua thì phải đọc nó. Ở đấy dạy ta bao nhiêu cách để giữ gìn ngôi vua. Tuy nhiên… có một điều thần rất quan tâm, sách lại không nói.

- Điều gì? – Ông vua già tỏ ra sốt ruột.

- Ông ta không dạy được một điều, đó là: khi đất nước đã trở nên thối nát, bị trăm lũ sâu mọt đục khoét; khi người nông phu chết đói đầy đường; khi dân hèn bị lũ cường hào bóp hầu, bóp cổ, không còn chỗ kêu oan; khi nhân tài bỏ lên rừng ở ẩn; khi ngoại bang đang dòm ngó và giặc cướp tứ tung; thì lúc đó người quân tử phải làm gì?...”[2].

Nghệ Tôn đọc sách của Hàn Phi Tử, vì sách ấy dạy “cách để giữ gìn ngôi vua”. Quý Ly không mấy tâm đắc với sách ấy, vì sách ấy không nói “người quân tử phải làm gì” khi một triều đại đã tàn mạt. Trong cách sống, cái mà Nho gia quan tâm là hành động hướng ra bên ngoài, chứ không phải là thế giới nội tâm ở bên trong. Cho nên, Trần Nghệ Tôn, Hồ Quý Ly, Trần Khát Chân, Trần Nguyên hàng, Nguyễn Cẩn chọn lối sống nhập thế. Những người này thường nghiêm trọng hoá cái đang diễn ra trước mắt và quá đề cao vai trò của cá nhân: “quốc gia hưng vong, thất phu hữu trách”. Lối sống của họ được đặt nền tảng trên một loạt tín điều bất di, bất dịch. Nó rất thích “đứng đầu”, rất thèm “lãnh đạo”. Nó không chấp nhận những lí lẽ đối nghịch. Vì thế, hành động nhập thế của Nho gia thường biến thành hành động tranh đoạt. Để tranh đoạt chỗ “đứng đầu”, giành lấy vị trí “lãnh đạo”, những Quý Ly, Nguyên Hàng, Khát Chân… bất chấp tình nghĩa, không từ bất kì thủ đoạn nào. Chẳng hạn, viện vào chữ “dịch”, Quý Ly không đếm xỉa tới chữ “lễ”, “xét lại” tiền nhân. Ông nói thẳng với Nghệ Tôn về “lẽ tuần hoàn”, rằng : “dù nhà Trần có công vĩ đại với Đại Việt cũng phải trải qua một nạn kiếp, muôn dân cũng phải qua một cuộc đổi đời…”. Nghe những lời vô tình vô nghĩa của Quý Ly, Nghệ Tôn gào lên: “Hỡi thiên hạ! Hãy đến mà xem một sự trơ trẽn! Hãy đến mà xem một loài rắn độc”[3]. Quý Ly  hăm hở nhập thế. Ông soạn Minh đạo, ban lệnh “hạn điền”, “hạn nô”, in tiền giấy thay cho tiền đồng nhằm thay đổi thời thế. Ông đinh ninh, muốn thay đổi thời thế, phải có quyền lớn ở nơi “cửu ngũ chí tôn”. Cho nên, ông giúp Nghệ Tôn giành lại ngôi vua, rồi sau đó đẩy Thuận Tôn đi tu, cướp ngai vàng của nhà Trần, giành vị trí “lãnh đạo” từ tay đứa cháu ngoại mới đầy hai tuổi. Để dọn đường đến với ngai vàng, ông giết người không run tay. Nhân danh sự đổi thay, ông không từ bất kì một âm mưu đen tối, hay thủ đoạn tàn ác nào. Trong Hồ Quý Ly còn hàng loạt nhân vật khác, ví như Nguyễn Cẩn, Trần Khát Chân, Trần Nguyên Bình, ….Trần Nguyên Hàng. Nguyễn Cẩn  tự “tịnh thân” để trở thành người tâm phúc của Quý Ly. Trần Nguyên Bình, Trần Khát Chân, Trần Nguyên Hàng chống lại Quý Ly, bị Quý Ly giết. Tuy thuộc hai phe đối địch, kẻ âm mưu soán ngôi, kẻ quyết tâm hộ giá, tất cả những người ấy đều hành xử theo cách của những Nho gia thèm “lãnh đạo”, thích “đứng đầu” như thế.

Đối lập với lối sống  “dương tính” của Nho gia là lối sống “âm tính” của Phật gia. Sư Vô Trụ, Sử Văn Hoa, Phạm Sinh trong Hồ Quý Ly là những nhân vật tiêu biểu cho lối sống này. Khi tiễn Phạm Sinh xuống núi, sư Vô Trụ khuyên đồ đệ ghi nhớ hai câu thơ của Trúc Lâm đại sĩ:

Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên

              Cơ tắc xan, hề, khốn tắc miên

          Vô Trụ muốn nói điều gì với đồ đệ qua hai câu thơ ấy? Có hai điểm cốt lõi ông muốn đồ đệ ghi nhớ. Thứ nhất: Phật gia không đòi hỏi phải thoát tục, xuất thế. Cứ sống giữa cõi trần, không nhất thiết phải làm sư, đi ở chùa, người ta vẫn có thể thành Phật. Có điều, không được quên “đạo”!.  “Lạc đạo” là lí tưởng nhân sinh của Phật gia. Lối sống Phật gia không quan tâm tới tranh đoạt danh lợi, quyền thế, mà nhắm tới sự cao thượng, siêu thoát và trạng  tĩnh lặng, bằng an của thế giới nội tâm. “Đạo” mà Phật gia theo đuổi không phải là gì khác ngoài việc “cứu nhân độ thế”. Muốn “cứu nhân độ thế”, lối sống Phật gia xoá bỏ “tham”, “sân”, “si” để mở rộng “tứ vô lượng tâm”: “từ”, “bi”, “hỉ”, “xả”. Thứ hai, và đây mới là điều quan trọng nhất mà Vô Trụ muốn đồ đệ của ông nhất thiết phải ghi nhớ: “tuỳ duyên”. “Đói”, “mệt” là những trạng thái tự nhiên thể hiện rõ nhất chân tính của con người. Thế thì còn gì phải suy nghĩ, đắn đo nữa:  “Cơ tắc xan, hề, khốn tắc miên” – “đói thì ăn, hề, mệt nghỉ liền”. “Tuỳ duyên” là nhận rõ được cái bản tính chân thật luôn hiện hữu ở mình, thuận theo cái bản tính chân thật của mình mà sống. Nhưng thuận theo bản tính không có nghĩa là để cho dục tính của bản ngã và cái “duyên” bên ngoài tự ý cuốn đi. “Tuỳ duyên” là lối sống bắt nguồn từ sự giác ngộ sâu sắc về chân tính của con người và “vạn pháp”. “Ngũ uẩn giai không”. “Vạn pháp giai không”. Từ cái thân, cái tâm của ta cho đến vạn vật bên ngoài đều chẳng có gì cố định, tất cả chỉ là cái “duyên khởi”. Tính không (hoặc vô) là chân tính của con người và vạn vật. Cho nên, “tuỳ duyên” đồng nghĩa với sự linh hoạt, chống lại thói câu nệ, sự chấp trước cứng nhắc, thái quá.

Sư Vô Trụ, Sử Văn Hoa, Phạm Sinh trong Hồ Quý Ly, sư cụ Vô Uý, Khoan Độ, tiểu An và hàng loạt nhân vật trong Đội gạo lên chùa đã được miêu tả như là hiện thân của lối sống “âm tính” như vậy. Nhân vật nào ở đây cũng sống bằng tấm lòng “từ”, “bi”, “hỉ”, “xả”, ai cũng giang rộng cánh tay “cứu nhân độ thế”. Vô Trụ, Vô Uý, Khoan Độ, Sử văn Hoa không chỉ cứu giúp những người gặp hoạn nạn, mà còn dày công dưỡng dục, rèn rũa họ để họ trở thành những người bình dị, mà cao thượng. 

Sử Văn Hoa không tán thành “Minh đạo” của Quý Ly, chỉ vì “Minh đạo chủ trương “bài Phật, tôn Nho” một cách cứng nhắc. Theo họ Sử, “đạo Phật là phần âm” nuôi dưỡng “hồn nước”. Hồn nước cư ngụ “ở ngôi đền làng”. Nay Quý Ly bắt sư hoàn tục, để chùa làng hoang phế, thì “hồn nước biết trú ngụ ở đâu?”. Lại nữa, đạo Nho là “phần dương của hồn nước”. Quý Ly bài Phật, tôn Nho, lấy đạo Khổng làm nền tảng, thế là “thiên về phần dương của càn khôn”. “Dương cương là là cứng, là nhanh, là thái quá. Lòng cứng sẽ không biết đến sự mềm mại khoan dung. Lòng cứng sẽ là bạn đường của những diều tàn nhẫn”.  “Minh đạo” của Quý Ly vừa ngược với chân tính tự nhiên của con người, trái với chân tính của “càn khôn”, vừa phạm vào hồn thiêng dân tộc, nên “máu”, “nước mắt” và “suy vi” là kết cục không thể tránh khỏi.

 Sử Văn Hoa không tán thành Trần Khát Chân và Nguyễn Cẩn, vì cả hai con người này đều quá chấp trước vào thiên kiến của bản thân, lúc nào cũng “đinh ninh với một ý tưởng, rồ dại vì suy nghĩa của mình, không từ một thủ đạon nào, không dung tha cho một ai trái ý…” . Ông gọi Quý Ly, Nguyễn Cẩn và Trần Khát Chân là những “kẻ cuồng”. Diễn đạt theo ngôn ngữ nhà Phật, “cuồng” chính là sự “vô minh” của những kẻ “chấp pháp”, “chấp ngã”.

Một dạng biểu hiện đặc biệt của “vô chấp” là “vô uý”. Về phương diện này, “Vô Uý” là pháp danh mang ý nghĩa biểu trưng có quan hệ với lối sống “tuỳ duyên”. Là Sử quan, Sử Văn Hoa chỉ biết nói lời ngay thẳng, trung thực, nên lúc nào cũng cận kề cái chết. Nhưng ông xem cái chết nhẹ tựa lông hồng. Giữa thời “loạn thế”, “loạn pháp”, Sư Vô Trụ, Sử Văn Hoa, Phạm Sinh, Vô Uý, Khoan Độ, tiểu An nhất quyết chọn cho mình con đường riêng để đi, mà không bao giờ họ thấy sợ vì “Thường độc hành, thường độc bộ. Đạt giả đồng du niết bàn lộ”. Chẳng những thế, mọi tai ách mà thời thế và những kẻ cầm quyền giáng xuống đầu họ, họ đều xem chỉ là cái “duyên nghiệp”, “nghiệp ách”, “nghiệp tai” mà mình tất yếu phải trải qua trên con đường đến với “đạo”.

Biểu hiện cao nhất của “vô chấp” là “vô trụ”. Pháp danh “Vô Trụ” trong Hồ Quý Ly cũng là pháp danh mang ý nghĩa biểu trưng. Vì “ngũ uẩn”, “vạn pháp” đều là cái “duyên khởi”, cho nên duyên đến thì tiếp, duyên đi thì thôi, chẳng cần trụ bám, níu kéo làm gì. Nó cũng giống như mặt nước lạnh, nhạn bay đến thì in bóng, nhạn bay qua lại tĩnh không, chẳng để lại chút hình ảnh nào: “Nhạn quá trường không. Ảnh trầm hàn thuỷ. Nhạn vô di tích chi ý. Thuỷ vô lưu ảnh chi tâm”. “Vô trụ”, “chống giáo điều” chính là sự thể hiện đầy đủ nhất của lối sống “tuỳ duyên”.

Trong Đội gạo lên chùa có một chi tiết rất lí thú kể về chuyện “tuỳ duyên” hiểu theo nghĩa là “vô chấp”. Sư cụ Vô Uý chùa Gạo bị đội cải cách qui là phản động, bắt tập trung cải tạo. Đã ốm yếu, thân thể suy kiệt, lại thêm lao động khổ sai, sống trong môi trường ô uế, sự cụ ngã bệnh, tưởng khó thoát chết. Lúc sư cụ hấp hối, Trắm, bạn của tiểu An, mang về một bát nước thịt, thản nhiên “cậy mồm thầy ra, đổ vào”. Nhờ uống bát nước xuýt ấy mà sư cụ tỉnh lại. Rồi Trắm cho sư uống cái thứ nước “trần tục” ấy thêm mấy lần nữa để sư bình phục. An cảm ơn bạn, vì bạn đã cứu thày, vì bạn giúp An “hiểu thêm nghĩa của chữ tùy duyên. Nếu tốt đẹp, ta chẳng nên chấp trước một điều gì”[4]. Vì “tuỳ duyên” mà Phạm Sư Ôn dấy binh khởi nghĩa. Vì “tuỳ duyên” mà tiểu An đi bộ đội. Vì “tuỳ duyên” rốt cuộc Sư Vô Trụ, Sử Văn Hoa, Phạm Sinh, sư cụ Vô Uý, Khoan Độ, tiểu An đều nhập thế. Nhưng cũng chính vì “tuỳ duyên” mà ở cuối mạch truyện kể, tất cả các nhân vật ấy đều thoát ra khỏi các xung đột thế tục. Đọc tiểu thuyết của Nguyễn Xuân Khánh, ta có cảm giác, số phận và đường đời của các nhân vật này được nhà văn miêu tả tựa như những hạt giống tách khỏi vỏ quả khô trên ngọn cây giữa rừng bị gió cuốn bay đi, chúng trụ lại ở đâu, cây non mọc lên ở đấy.

Tuyến truyện Hồ Nguyên Trừng có một vị trí đặc biệt trong cấu trúc mã nghĩa của tiểu thuyết Hồ Quý Ly. Đặt bên cạnh lối sống “dương tính” của Hồ Quý Ly, Hồ Hán Thương, Nguyễn Cẩn, Trần Khát Chân, ở phía này, và lối sống “âm tính” của Vô Trụ, Sử Văn Hoa, Phạm Sinh, ở phía kia, ta sẽ thấy, Hồ Nguyên Trừng đại diện cho một lối sống khác: lối sống“trung dung”.

Lối sống “trung dung” của Nguyên Trừng thể hiện ngay ở thái độ của ông đối với cách hành xử của Quý Ly. Chẳng hạn, Nguyên Trừng không chống lại cha trong những toan tính hôn nhân nhắm tới mục đích chính trị, nhưng ông sống với Quỳnh Hoa theo đúng nghĩa của chữ “tình”. Ông thừa nhận Quý Ly là “người nước Nam đầu tiên đã dám xét lại đức Khổng Phu Tử”, nhưng cũng thẳng thắn chỉ ra, “Minh đạo” của Quý Ly là “cuốn sách có nhiều điều đáng bàn”. Nguyên Trừng tán thành thay đổi, nhưng theo ông, vì muốn “đổi thay cực nhanh”, Quý Ly đã lạm bàn công việc của vua, thế là “danh bất chính”, “ngôn bất thuận”, mà ngôn đã bất thuận, thì công sẽ bất thành, vì bị “kẻ sĩ nhao nhao phản đối”. Dân thì chỉ muốn yên. Quý Ly lại muốn nhanh, nên liên tục thay đổi chính sách, làm đảo lộn cuộc sống của họ. “Minh đạo” của Quý Ly hoá ra bất cận nhân tình. Cho nên Quý Ly mất lòng dân, dân không theo Quý Ly là kết cục không thể tránh khỏi. Không tán thành Quý Ly, nhưng Nguyên Trừng cũng không lui về ở ẩn. Tuy suốt đời kề cận Quý Ly, nhưng Nguyên Trừng cũng không  trực tiếp cạn dự vào các sự kiện sinh sát, tranh đoạt của cha mình.

Ta biết, “trung dung” là cách hành xử của kẻ sĩ muốn thành “Thánh nhân”. Nó yêu cầu người quân tử phải giữ sao cho cái “tâm” được “tồn”, “dưỡng”, “tĩnh”, “sái”. Để trở thành “Thánh nhân”, người quân tử phải hành xử “trung hoà”, không thái quá, không bất cập, lấy “nhân”, “nghĩa”, “lễ”, “trí”, “tín” hoà với muôn vật, hợp với lòng trời. Chọn lối sống “trung dung”, Nguyên Trừng trở thành vạch nối ngữ nghĩa của hai không gian văn hoá bao bọc hai thế giới: dương tính và âm tính.

Để ý sẽ thấy, các nhân vật trong sáng tác của Nguyễn Xuân Khánh thường gắn với hai không gian sinh tồn. Ví như trong Hồ Quý Ly, ở phía này là “kinh sư”, ở phía kia là những “vườn mai”, “trại quế”, “chùa đổ”, là chốn thôn dã, là đường “lên Yên tử” mở ra cả một thế giới lâm tuyền, sơn cước. Lâm tuyền, sơn cước, trại quế, vườn mai là thế giới mộc mạc, thâm u, nhưng rộng mở, đầy thơ mộng. Kinh sư là chốn phù du, thế giới của những “cung vua”, “phủ chúa” nguy nga tráng lệ, nhưng hoàn toàn đóng kín. Với Thuận Tôn, Thiếu đế, cung vua thực sự trở thành trở thành chốn lao tù. Cung vua, phủ chúa chốn kinh sư là thế giới của những đấng nam nhi, tự xếp mình vào hạng quân tử, bụng đầy chữ nghĩa, mưu mẹo. Vườn mai, trại quế, thôn dã, lâm tuyền lại là thế giới của những thiền sư, đạo sĩ, thế giới của nhân tính, chẳng bao giờ vắng bóng đàn bà với những cuộc tình nồng nàn, mê đắm. Một bên là thế giới của vua chúa, quan lại, một bên là thế giới của manh lệ, dân hèn. Một bên là thế giới của Nho gia, một bên là thế giới của Phật gia, không gian sinh tồn biến thành không gian văn hoá. Giữa hai không gian văn hoá ấy, Nguyên Trừng thoắt đi, thắt đến. Vừa đàm đạo xong với cha trong cung vua, phủ chúa, Nguyên trừng lại trở về với ông ở trại thuốc, rừng quế, vườn mai. Từ kinh sư cưỡi voi lên đất tu Yên tử, Nguyên Trừng lại hạ sơn, đến với cõi tục ở Hội thề Đốn Sơn.

Tóm lại, cặp đối lập lối sống “âm tính – dương tính” là mã truyện kể, là điểm tựa tạo nghĩa trong tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh. Dựa vào bộ mã này, ta đọc ra, bộ ba tiểu thuyết Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn và Đội gạo lên chùa là sự biến tấu độc đáo của một chủ đề truyện kể liên quan liên quan tới vận mệnh dân tộc trong suốt hàng ngàn năm lịch sử mà hình như từ lâu, lúc nào Nguyễn Xuân Khánh cũng đau đáu suy ngẫm. Hồ Quý Ly là truyện kể về thắng lợi của lối sống dương tính, một chiến thắng để lại phía sau rất nhiều xác chết và đầy ác mộng.

Không chỉ Nghệ Tôn, mà cả Quý Ly cũng thường gặp ác mộng ngay trong cung vua, phủ chúa của mình. Mẫu thượng ngàn là truyện kể về tính ưu việt của lối sống âm tính bản địa so với lối sống dương tính phương Tây, ngoại lai. Đội gạo lên chùa là truyện kể về sức sống trường tồn của lối sống âm tính, lối sống làm nên sức mạnh tâm hồn người Việt.

Rất dễ nhận ra, Nguyễn Xuân Khánh dành toàn bộ thiện cảm của mình cho lối sống âm tính. Nhưng từ trong lí trí, hình như Nguyễn Xuân Khánh muốn chuyển tới bạn đọc bài học kinh nghiệm lịch sử của cha ông: “…Thời Lí – Trần, Phật giáo là âm, Nho giáo là dương. Nhà Lí sinh ra từ đạo Phật. Nhưng nếu cực đoan Phật giáo thì đất nước sẽ yếu ớt không chống được kẻ thù hùng mạnh. Do thế, Lí Thánh Tông và Ỷ Lan mới lập ra Văn Miếu, mở khoa thi Nho giáo, ngõ hầu đem lại cái cương cường, cái trật tự mạnh mẽ của Nho giáo làm cân bằng cái uyển chuyển mềm mại của đạo lí Phật giáo. Đó là lần điều chỉnh thứ nhất. Đến thời Trần, sau khi ba lần thắng quân Nguyên – Mông, chiến tranh liên miên, mà khi đánh nhau, thì con người phải tàn bạo. Chắc thời ấy, sự đói khát, sự hung bạo đã làm đạo lí suy vi. Dương tính quá dâng cao cho nên đức vua Trần Nhân Tôn mới đi tu, chấn hưng Phật giáo. Đó là lần điều chỉnh thứ hai. Tôi nghĩ thời hiện đại là thời dương khí bốc lên ngùn ngụt, ta cũng nên tham khảo kinh nghiệm của hiền nhân”[5].

5. Mấy lời kết. Do nhiều lí do, ở Việt Nam, nghệ thuật mô phỏng cắm rễ quá sâu trong hoạt động sáng tạo. Có vẻ như mỗi khi sáng tác, nhà văn của ta thường tập trung toàn bộ tài năng vào việc mô phỏng, miêu tả một cái gì đó sao cho giống như thật. Đọc những tiểu luận phê bình của các nhà văn nổi tiếng và của giới phê bình chuyên nghiệp, tôi thường thấy người ta khen nhau theo kiểu: tác giả này tả tiếng chim gáy rất tài, tác giả kia bắt chước tiếng chó sủa rất tinh. Và để tả cho tinh, mô phỏng cho đúng, người ta chỉ thấy mỗi một con đường: tổ chức đủ các loại  “trại”, kêu gọi nhà văn đi thực tế, mỗi người sáng tác phải chọn cho mình một “vùng quê” văn học.  Thực tế luận hoàn toàn thay thế cho sáng tác luận. Không mấy ai nghĩ tới chuyện vũ trụ càn khôn. Rất ít người bận tâm tới việc sáng tạo ra tiếng nói mới, ngôn ngữ nghệ thuật mới. Đặt vào bối cảnh ấy, ta sẽ thấy nổi lên những cách tân nghệ thuật của Nguyễn Xuân Khánh trong việc sáng tạo ngôn ngữ truyện kể.

Một trong những cách tân nghệ thuật quan trọng của Nguyễn Xuân Khánh là đổi mới nguyên tắc truyện kể, biến tiểu thuyết thực sự trở thành câu chuyện của mình và về mình, mang đậm dấu ấn của một cá tính sáng tạo. Ông sử dụng kết cấu như một ngôn ngữ nghệ thuật đầy sức mạnh. Tiểu thuyết của ông mở rộng “khung” văn bản, tạo ra một không gian lịch sử có chiều sâu, chứa đựng nhiều lớp văn hoá truyện kể còn lưu giữ trong kí ức nhân loại, mang lại cho chúng những nét nghĩa mới mẻ. Văn hoá xử thế và cặp đối lập “âm – dương” là mã tạo nghĩa truyện kể trong ba cuốn tiểu thuyết gần đây của Nguyễn Xuân Khánh. Dựa vào bộ mã nghệ thuật này, ông đã biến một chủ đề trung tâm liên quan liên quan tới vận mệnh dân tộc trong suốt hàng ngàn năm lịch sử thành ba khúc biến tấu mang tên Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn và Đội gạo lên chùa. Từ Làng nghèo, Miền hoang tưởng, Trư cuồng chuyển qua những khúc biến tấu này, Nguyễn Xuân Khánh chuyển từ tiểu thuyết vạch trần thực tại sang tiểu thuyết luận đề lịch sử. Tiểu thuyết luận đề lịch sử biến nhân vật thành một hệ thống điểm nhìn phát ngôn cho tư tưởng tác giả, cản trở nhà văn trong việc sử dụng khẩu ngữ và lớp ngôn từ đậm chất văn xuôi. Vì thế, dẫu có nhiều cách tân nghệ thuật thế nào, Hồ Quý Ly, Mẫu thượng ngàn và Đội gạo lên chùa vẫn không vượt ra ngoài khuôn khổ của “lối viết cổ điển”.

                                                                       Đồng Bát, 7.10.2012

                                                                                      LN