"Hai điều tràn ngập tâm tư với sự ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật luân lý ở trong tôi”.

(Phê phán lý tính thực hành; Kết luận, A289).

1. Nghị luận đạo đức học hay sự tự - phản tư phê phán về lĩnh vực thực hành^([1])

Cuộc “cách mạng lề lối tư duy triết học” của Kant có tính toàn diện: nó không chỉ liên quan đến thế giới của nhận thức mà đến cả thế giới của hành động.

Thế giới của sự nhận thức lý thuyết (“bầu trời đầy sao trên đầu tôi”, với câu hỏi: “Tôi có thể biết gì?”) dành vị trí đặc biệt cho “khoa học”, còn thế giới của hành động (“quy luật luân lý ở trong tôi” với câu hỏi: “Tôi phải làm gì?”) dành vị trí đặc biệt cho “luân lý” (Moralität) hay “đạo đức” (Sittlichkeit)⁽²⁾, vì cả hai đều nêu yêu sách về tính giá trị phổ biến và khách quan. “Triết học thực hành” không có nghĩa rằng ở đây triết học trở nên có tính thực hành, mà là khoa học về cái thực hành, tức về hành động của con người. Với tư cách là “khoa học”, nó không dừng lại ở việc mô tả hành động mà đi tìm và trình bày các nguyên tắc đầu tiên, cơ bản của hành động, theo cách hiểu về “khoa học” ở thời cận đại. Vì thế, Kant tự đặt ra nhiệm vụ là phát biểu và lý giải về “mệnh lệnh nhất quyết” như là “quy luật luân lý”. Chữ “luân lý” (Moral) hay “đức lý” (Sitten)^([2]) của Kant được hiểu theo nghĩa rộng: triết học luân lý (Moralphilosophie) đồng nghĩa với đạo đức học (Ethik) và không chỉ bao hàm “luân lý” theo nghĩa hẹp của cá nhân mà cả các nguyên tắc của pháp quyền và chính trị, tức của toàn bộ lĩnh vực hành động của con người. Với cách hiểu ấy về triết học thực hành, Kant cũng đã thực sự đặt một cơ sở mới mẻ cho đạo đức học.

Thật thế, trước Kant, người ta đi tìm nguồn gốc của luân lý, đạo đức ở trong trật tự của Tự nhiên hay của cộng đồng, trong việc theo đuổi hạnh phúc, trong ý chí của Thượng đế hoặc trong cảm quan luân lý (moral sense). Kant sẽ chứng minh rằng, yêu cầu của luân lý về tính giá trị khách quan không thể thỏa ứng bằng các cách suy nghĩ như thế. Cũng giống như trong lĩnh vực lý thuyết, tính khách quan trong lĩnh vực thực hành cũng chỉ có thể có được thông qua bản thân chủ thể mà thôi, nói cách khác, nguồn gốc của luân lý, đạo đức nằm trong sự tự trị, trong việc tự ban bố quy luật của ý chí. Và vì lẽ sự tự trị đồng nghĩa với sự Tự do, nên khái niệm trung tâm này của thời cận đại, sự Tự do, có được một cơ sở triết học từ cuộc “cách mạng tư duy” của Kant.

Trong tinh thần đó, ta hiểu tại sao “quy luật cơ bản” của luân lý nơi Kant mang hình thức của một “mệnh lệnh” (Imperative), bởi chỉ có mệnh lệnh mới quy định tất cả những gì được rút ra từ nó. Vì thế, đạo đức học của Kant còn thường được gọi là đạo đức học “duy nghĩa vụ” (Deontologie, từ gốc Hy Lạp: deî: cần, phải; tà déonta: nghĩa vụ), hay đạo đức học về cái Phải là. Đạo đức học này không chủ yếu quan tâm đến những nguyên tắc hay quy luật hướng dẫn hành vi hiện thực của con người, cũng không nhằm miêu tả những gì được xem là nghĩa vụ, trái lại đặc biệt quan tâm đến những gì ràng buộc bản thân ta như là nghĩa vụ và làm cơ sở khách quan cho những nghĩa vụ của ta. Nói khác đi, Kant không dừng lại ở nghị luận “luân lý” (xác định và đánh giá điều nào nên làm, điều nào không được làm) mà tiến hành nghị luận “đạo đức học”, tức bàn về bản thân cái Phải là.

Chính việc đặt trọng tâm nghị luận vào cái Phải là tạo nên đặc điểm của đạo đức học Kant:

- .. nó khác với hai truyền thống lớn của đạo đức học cổ đại Tây phương: đạo đức học giá trị (Platon) và đạo đức học về cái Thiện (Aristotle). Với Platon, Ý niệm về cái Thiện là “giá trị” tối cao mà cuộc sống và hành động thiện hảo phải hướng theo; còn với Aristotle, sự Thiện-tối cao chính là hạnh phúc mà tất cả những gì tốt lành đều hướng đến mục đích ấy. Trong cả hai quan niệm này, cái Phải là vẫn có mặt nhưng dưới hình thức yếu ớt và hoàn toàn không phải là nguyên tắc của cái Thiện luân lý: nó hoàn toàn chỉ là công việc của sự nhận thức đúng đắn. Việc quy giảm luân lý vào nhận thức lý thuyết cũng thể hiện trong học thuyết duy lý của Christian Wolff (theo truyền thống Platon-Aristotle) trong Philosophia practica universalis. Khái niệm trung tâm ở đây là khái niệm về tính hoàn hảo, giả định rằng tâm hồn khi đã nhận thức được cái hoàn hảo, ắt cũng sẽ nỗ lực thực hiện nó. Kant tách rời sự gắn chặt giữa cái Thiện luân lý với các điều kiện nhận thức, và qua đó, chia tay với sự chờ đợi của Platon: triết gia (với năng lực nhận thức đúng đắn) có phẩm chất đặc biệt để… cai trị. Kant chuyển luân lý dành riêng cho triết gia thành luân lý của lý tính thông thường của con người, tước đi đặc quyền luân lý (và từ đó, đặc quyền chính trị) của triết gia (xem Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, VIII 369). Có thể nói, với sự phân biệt giữa lý tính lý thuyết và lý tính thực hành, sự phê phán của Kant gắn liền với một tiến trình dân chủ hóa luân lý và nhấn mạnh đến tính độc lập của lý tính thực hành cùng với các nguyên tắc riêng của nó.

- .. Đạo đức học của Kant cũng khác với truyền thống duy nghiệm của những Shaftesbury, Hutcheson, Hume (và cả Schopenhauer) (xem A69 và tiếp) khi họ cho rằng phải đi tìm cơ sở của luân lý ở trong một “cảm quan luân lý đặc biệt” (moral sense) hay một “tình cảm”. Kant, trái lại, kiên quyết dựa vào lý tính thực hành, tức, xây dựng một đạo đức học của lý tính.

Phải chăng nỗ lực đặt cơ sở mới mẻ cho luân lý của Kant chỉ còn có ý nghĩa lịch sử hay vẫn còn mang tính thời sự trong cuộc nghị luận ngày nay về đạo đức học? Trước khi tìm hiểu sâu hơn về các luận điểm cơ bản của đạo đức học Kant để góp phần trả lời câu hỏi này, ít ra người ta cũng nhận thấy rằng: trong cuộc thảo luận hiện nay nhằm biện minh cho những chuẩn mực hay quy phạm luân lý, Kant vẫn rất xứng đáng được xem là một phía đối thoại nghiêm chỉnh, vì quan điểm của ông thỏa ứng được cả hai điều kiện tiên quyết của cuộc đối thoại:

- .. Kant nhất trí với các điều kiện tối thiểu mà môn đạo đức học quy phạm ngày nay đều thừa nhận trong cuộc đấu tranh chung chống lại thuyết tương đối, thuyết hoài nghi và thuyết giáo điều trong đạo đức học. Tuy đạo đức học quy phạm ngày nay đang mang rất nhiều sắc thái, từ đạo đức học công lợi hiện đại, đạo đức học dựa trên nguyên tắc phổ quát hóa (Hare, Singer), trên nguyên tắc công bằng (Rawls), đạo đức học diễn ngôn (Kohlberg, Apel, Habermas), trường phái Erlangen…, nhưng tất cả đều nhất trí với Kant ở chỗ: phán đoán và hành động luân lý không phải là công việc của một tình cảm riêng tư, cá nhân hay của một quyết định tùy tiện, cũng không phải là một vấn đề đơn thuần xuất phát từ bối cảnh văn hóa-xã hội, của sự thỏa hiệp hay quy ước tạm thời. Kant thấy rằng hành động của con người, muốn hay không, đều phục tùng những bổn phận tối hậu mà việc tuân thủ chúng được ta chờ đợi và đòi hỏi nơi chính mình và nơi những người khác trong việc quy kết trách nhiệm. Hành vi là đối tượng cho một lập luận, tuy đặc biệt, nhưng vẫn có tính thuần lý.

- .. Mặt khác, Kant đặt lập luận của mình trên cơ sở một nguyên tắc tối cao của luân lý. Đạo đức học hiện đại không còn dễ dàng nhất trí với nhau trong việc xác định chính xác nguyên tắc luân lý. Tuy nhiên, trước sự đa tạp ý kiến và ảnh hưởng ngày càng thống trị của đạo đức học công lợi (utilitarisch), sự tự trị và mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant vẫn là một mô hình lựa chọn, một phản đề nghị cần được xem xét nghiêm túc. Mô hình lựa chọn hay phản đề nghị này tỏ rõ sự đặc sắc của nó không chỉ ở trình độ phản tư cao mà cả ở tính khái niệm khá hoàn chỉnh với các sự phân biệt quan trọng có ý nghĩa phương pháp luận: sự phân biệt giữa luân lý và pháp lý, giữa tính luân lý (Moralität) và tính hợp lệ (Legalität), giữa ý chí thuần túy và ý chí bị quy định một cách thường nghiệm, giữa các nghĩa vụ thuộc các cấp độ khác nhau: kỹ thuật, thực tiễn-thực dụng (pragmatisch) và luân lý, giữa cái tốt lớn nhất và sự Thiện-tối cao v.v… Do đó, tìm hiểu đạo đức học của Kant không chỉ để thỏa mãn một sự tò mò về lịch sử triết học mà còn để tìm hiểu và tham gia vào nghị luận đạo đức học hiện nay.

Vị trí và ý nghĩa quan trọng đặc biệt của đạo đức học Kant đã được phân tích, nhận định hết sức phong phú suốt hai trăm năm nay, trong đó có không ít những lời phê phán lẫn… ngộ nhận và xuyên tạc nặng nề. Từ F. Schiller và Benjamin Constant, người ta phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) hay “chủ nghĩa duy lý” (Rationalismus) trong đạo đức học Kant, vì cho rằng nó xem nhẹ những tình cảm và xu hướng và quá xem trọng một quan niệm về nghĩa vụ “lạnh lùng” (thậm chí về sau có người còn cho rằng đạo đức học-nghĩa vụ của Kant phải liên đới chịu trách nhiệm về “sự tuân lệnh mù quáng kiểu nước Phổ”). Từ Hegel, sự phê phán còn nghiêm trọng hơn khi cho rằng: khác với Aristotle, Kant thiếu hẳn một khái niệm hoàn chỉnh về “thực hành” hay “thực tiễn” (Praxis). Theo đó, lý tính thực hành của Kant thực chất chỉ là một lý tính lý thuyết phục vụ cho các mục đích thực hành mà thôi. Ngoài ra, đạo đức học của Kant còn dựa trên một học thuyết đáng ngờ về “hai thế giới” (thế giới khả giác/thế giới khả niệm), tách rời thế giới luân lý ra khỏi thế giới thường nghiệm khiến ta không còn có thể hiểu được sự thống nhất của hành động nữa. Cũng thế, theo Hegel, đạo đức học của Kant chỉ chủ trương một cái “Phải là” (Sollen) đơn thuần chủ quan, phi lịch sử, tức đi ngược lại một “nền đạo đức thực chất” (eine substantielle Sittlichkeit)^([3]). Sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức” (Formalismus) (cho phép xem bất kỳ điều gì cũng là nghĩa vụ luân lý) trong đạo đức học Kant cũng sẽ được Max Scheler và sau đó là Nicolai Hartmann đẩy mạnh khi viện dẫn đến Nietzsche và Husserl.

Phần lớn các phê phán này sẽ dần phai nhạt và không còn sức thuyết phục khi người đọc ngày càng nghiên cứu toàn diện hơn về triết học thực hành của Kant. Như ta sẽ thấy, trong khi nhiều lập trường then chốt của Kant trong quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lý tính thuần túy) đã trở nên khả nghi (chẳng hạn về khả thể của phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, về sự nghi ngờ phổ biến ngày nay đối với tính chất tổng hợp của những phán đoán toán học, đó là chưa nói đến tác động của “bước ngoặt triết học ngôn ngữ”/“linguistic turn” đối với cách tiếp cận siêu nghiệm của Kant) thì nhiều thành tố cơ bản của triết học luân lý của Kant ngày nay vẫn tiếp tục được thừa nhận rộng rãi: tính hiệu lực nhất thiết, không giới hạn như là yếu tố cơ bản của những đòi hỏi luân lý, khả năng được phổ quát hóa như là tiêu chuẩn tất yếu của chúng, cũng như tính cách “cứu cánh tự thân” của con người như là phẩm giá bất khả xuất nhượng v.v… Có thể tổng kết như O. Höffe: “Sau hơn hai thế kỷ tranh luận căng thẳng, những luận điểm cơ bản của quyển Phê phán thứ hai [Phê phán lý tính thực hành] tỏ ra có khả năng thuyết phục hơn những luận điểm của quyển Phê phán thứ nhất. Đồng thời cho thấy Jean Paul^([4]) có tầm nhìn xa hơn Schopenhauer. Bởi J. Paul đã viết cho một người bạn rằng, Kant “không phải là một tia sáng của thế giới mà còn là cả một thái dương hệ sáng lòa” và gắn liền với sự đánh giá này là một lời khuyên, không phải hướng đến quyển Phê phán thứ nhất mà đến triết học luân lý của Kant: “lạy Chúa, bạn làm ơn hãy mua hai quyển sách của Kant mà đọc, đó là quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý/Grundlegung zur Metaphysik der Sitten và quyển Phê phán lý tính thực hành!”^([5]). Ở một nơi khác, bản thân O. Höffe lại muốn “sửa” lời khuyên này lại thành: “Bạn làm ơn hãy mua sách của Kant mà đọc, và nếu chỉ có một cuốn, thì hãy mua quyển Phê phán lý tính thực hành!”^([6]).

Lời khuyên trên đây cho thấy: quyển Phê phán lý tính thực hành có một vị trí đặc biệt trong toàn bộ triết học phê phán của Kant, và cần đặt nó vào trong mối quan hệ chung của cả một “thái dương hệ”, tức với toàn bộ các tác phẩm khác của Kant, nhất là các tác phẩm trực tiếp liên quan đến triết học thực hành, trước hết là với quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý (1785, ba năm trước quyển Phê phán thứ hai) và quyển Siêu hình học về đức lý (1797, mười năm sau). Nếu quyển Đặt cơ sở mới giúp ta “làm quen” với nguyên tắc về nghĩa vụ và với một “công thức nhất định” của nó (tức “mệnh lệnh nhất quyết”), nghĩa là chủ yếu đề cập đến câu hỏi: “Tôi phải làm gì?” thì quyển Phê phán lý tính thực hành vừa mở rộng vừa đào sâu thêm vấn đề. Quyển Đặt cơ sở xuất phát từ hiện thực của luân lý, đó là “ý chí thiện về luân lý” và đặt câu hỏi về tiêu chuẩn của hiện thực ấy. Quyển Phê phán thứ hai đào sâu hơn, đặt câu hỏi về khả thể của hiện thực này, tức hỏi: “Làm thế nào luân lý, hay, sự quy định ý chí thuần túy, có thể có được?” Và vì luân lý thể hiện trong quy luật luân lý, nên câu hỏi cũng sẽ là: “Làm thế nào quy luật luân lý có thể được biện minh trước lý tính?” Ở đây, Kant không chỉ dừng lại ở các khẳng định mà còn muốn chứng minh rằng quả thật có sự tồn tại của lý tính thuần túy thực hành, tức chứng minh sự hiện thực của nó. Rồi quyển Phê phán thứ hai còn mở rộng vấn đề (với phần “Biện chứng pháp của lý tính thuần túy thực hành” cùng với “Học thuyết về các định đề của lý tính thuần túy thực hành”) khi đề cập đến cả câu hỏi nền tảng thứ ba: “Tôi được phép hy vọng gì?”

Song, Kant cũng không chịu dừng lại ở công việc phản tư đơn thuần về các nguyên tắc. Như muốn gián tiếp bác lại sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức”, Kant tiếp tục triển khai trong quyển Siêu hình học về đức lý (đừng nhầm với quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý!) những nghĩa vụ được chứng minh là có tính luân lý nhờ vào sự tự trị và mệnh lệnh nhất quyết. Ở đây có đầy đủ những gì mà người ta tưởng rằng chỉ có nơi Aristotle và Hegel: nền đạo đức thực chất. Nói cách khác, với công trình gần cuối đời này, Kant cho thấy ông không hề xao nhãng hay xem nhẹ “bản thể đạo đức xã hội” so với “bản thể đạo đức cá nhân”. Giống như triết học thực hành của Aristotle chia ra thành đạo đức học và chính trị học, quyển Siêu hình học về đức lý của Kant cũng gồm hai phần: trong khi học thuyết về pháp quyền nghiên cứu sự củng cố về luân lý, đạo đức ở trong các định chế của đời sống cộng đồng của con người, nhất là trong pháp luật và nhà nước, thì học thuyết về đức hạnh bàn về sự củng cố ấy ở trong chủ thể hành động, tức trong những thái độ cơ bản tạo nên tính cách của con người. Nói cách khác, quyển Siêu hình học về đức lý là công trình có giá trị hệ thống tiếp theo sau quyển Phê phán lý tính thực hành. Ông hiểu “học thuyết về pháp quyền” (Rechtslehre) (phần I của quyển sách) không theo nghĩa là một “chủ thuyết về pháp luật” mà là một “hệ thống về những nguyên tắc của pháp quyền” và ông cũng đặt nền tảng cho pháp quyền và nhà nước từ các nguyên tắc tiên nghiệm của một lý tính thuần túy thực hành (pháp luật). Triết học chính trị của ông thuộc về pháp quyền tự nhiên theo nghĩa một pháp quyền của lý tính phê phán. Với nỗ lực ấy, bên cạnh Montesquieu (1689-1755) và Adam Smith (1723-1790), không thể không thừa nhận Kant là một tác giả kinh điển của triết học chính trị tiến bộ, gắn bó với tinh thần của phong trào khai sáng và Đại cách mạng Pháp. Một sự đối lập đơn giản giữa Kant với Aristotle hay Hegel là một định kiến cần phải xem xét lại. Ở mục 8 của bài viết này, ta sẽ trở lại với chủ đề này.

Trước khi đi sâu hơn vào các chủ đề của quyển Phê phán lý tính thực hành (nhất là khi so sánh với quyển Đặt cơ sở) trong phần Chú giải dẫn nhập của người dịch sau mỗi chương sách, thiết tưởng nên làm rõ một số quan điểm cơ bản của Kant như là các bước chuẩn bị cần thiết, đó là: “Phê phán lý tính thực hành” là gì? Cái Đang là và cái Phải là, Tự nhiên và Tự do, nghĩa vụ và xu hướng quan hệ với nhau như thế nào?

2. “Phê phán lý tính thực hành”

Kant đặt cơ sở mới mẻ cho đạo đức học bằng cách tiến hành phê phán lý tính thực hành. Lý tính thực hành là gì và tại sao phải phê phán nó? Thật ra, lý tính thực hành không phải là cái gì hoàn toàn khác so với lý tính lý thuyết, bởi con người chỉ có một lý tính được sử dụng một cách lý thuyết hoặc thực hành. Một cách khái quát, theo Kant, lý tính là quan năng (Vermögen/Anh: faculty) của những nguyên tắc, vượt ra khỏi lĩnh vực của giác quan, của Tự nhiên. Vượt ra khỏi giác quan trong nhận thức là sự sử dụng lý tính một cách lý thuyết, còn trong hành động là sự sử dụng một cách thực hành. Với sự phân biệt giữa hai cách sử dụng lý tính, Kant tiếp thu sự phân biệt của David Hume giữa các mệnh đề mô tả và các mệnh đề chỉ thị (xem: 3. Cái Đang là và cái Phải là). Vậy, một cách ngắn gọn, lý tính thực hành là năng lực lựa chọn hành động độc lập với những cơ sở quy định cảm tính, với những bản năng, nhu cầu, đam mê, những cảm giác về sự dễ chịu và không dễ chịu.

Ở đây, Kant không “rao giảng” luân lý, tức không sử dụng ngôn ngữ quy phạm (normativ). Trái lại, ông nói tiếng nói tỉnh táo của phân tích khoa học và bắt đầu với một hiện tượng trung lập về luân lý, đó là năng lực của con người hình dung những quy luật do tự mình mang lại cho chính mình (chẳng hạn: các quy luật trong quan hệ mục đích-phương tiện), lấy chúng làm nguyên tắc để hành động chứ không theo những định luật có sẵn của Tự nhiên. Năng lực hành động dựa theo sự hình dung về quy luật gọi là ý chí, và do đó, lý tính thực hành không gì khác hơn là quan năng ham muốn hay quan năng của ý chí (xem: Đặt cơ sở, IV, 412).

Như thế, với Kant, ý chí không phải là cái gì phi-lý tính, không phải là “sức mạnh tối tăm từ một vực sâu ẩn mật” theo nghĩa của Schopenhauer, mà là cái gì hợp-lý tính, là bản thân lý tính trong quan hệ với hành vi. Chính ý chí là chỗ phân biệt một hữu thể có lý tính (như con người) với hữu thể đơn thuần tự nhiên (như thú vật), vì thú vật hành động dựa theo những quy luật do Tự nhiên mang lại chứ không phải do chúng “hình dung” nên. Đôi khi ta cũng hiểu “ý chí” như là sự thôi thúc từ bên trong, phân biệt với sự cưỡng chế từ bên ngoài. Trong chừng mực đó, ta cũng có thể bảo thú vật có một ý chí khi chúng tuân theo các bản năng và nhu cầu nội tại. Nhưng, Kant hiểu chữ “ý chí” chặt chẽ hơn. Nơi thú vật, các bản năng và nhu cầu tuy có tính hợp quy luật, nhưng đó là quy luật mang tính tất yếu. Chúng tuân theo các động lực hành động riêng, nhưng đó không phải là theo ý chí riêng mà tuân theo “ý chí của Tự nhiên”. Chỉ khi có năng lực hành động dựa theo những quy luật do tự mình hình dung lấy mới có ý chí riêng. Nói cách khác, ý chí biểu thị năng lực giữ khoảng cách với các động lực tự nhiên: tuy không triệt tiêu chúng nhưng không để cho chúng trở thành cơ sở quy định tối hậu.

Cũng giống như trong lĩnh vực lý thuyết, Kant cũng phân biệt triệt để về mặt phương pháp trong lĩnh vực thực hành giữa những ý chí độc lập hoặc không độc lập hoàn toàn với những cơ sở quy định cảm tính, tức phân biệt giữa lý tính thực hành thường nghiệm và lý tính thực hành thuần túy. Trong khi lý tính thực hành thường nghiệm chịu sự quy định một phần từ bên ngoài (chẳng hạn do dục vọng và nhu cầu, do thói quen và đam mê) thì lý tính thuần túy thực hành là hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm và chỉ dựa vào bản thân mình.

Từ đó, Kant khẳng định rằng “mọi khái niệm luân lý đều có trú sở và nguồn gốc một cách hoàn toàn tiên nghiệm ở trong lý tính” (Đặt cơ sở, IV 411), cho nên luân lý - theo nghĩa chặt chẽ của từ này –-chỉ có thể được hiểu như là lý tính thuần túy thực hành. Đó là lý do tại sao có sự khác nhau, thậm chí trái ngược nhau trong nhiệm vụ của hai quyển Phê phán thứ nhất và thứ hai: trong nhận thức, Kant phê phán tham vọng “vượt rào” của lý tính thuần túy tư biện, còn ngược lại, trong hành động, Kant bác bỏ loại lý tính bị điều kiện hóa một cách thường nghiệm. Ông viết ngay trong các dòng đầu tiên của Lời Tựa quyển Phê phán thứ hai: “… Công việc của nó [tác phẩm] chỉ nhằm chứng minh rằng: quả có [sự tồn tại của] lý tính thuần túy thực hành, và muốn thế, thì phải tiến hành phê phán toàn bộ quan năng thực hành của lý tính. Nếu thành công trong việc chứng minh ấy, tác phẩm này sẽ không cần phê phán bản thân quan năng thuần túy để xét xem liệu lý tính - trong khi đề ra một yêu sách như thế - có tham vọng vượt quá phạm vi năng lực của mình hay không (như đã xảy ra đối với lý tính tư biện)…” (A3). Mục đích chính yếu của Kant là bác bỏ yêu sách của chủ nghĩa duy nghiệm lẫn của chủ nghĩa hoài nghi về luân lý. Nếu con người chỉ có thể hành động dựa trên các cơ sở quy định thường nghiệm thì ắt bản thân những nguyên tắc của luân lý cũng phải phụ thuộc vào kinh nghiệm, do đó, sẽ bất tất và tương đối.

3. Cái Đang là và cái Phải là

Trong “Sơ luận”^([7]) (A71), Kant định nghĩa cái “Đang là” hay “Tự nhiên” là “sự tồn tại của sự vật, trong chừng mực sự tồn tại ấy được quy định dựa theo những quy luật phổ biến”. Nếu hiểu khái niệm “Tự nhiên” theo nghĩa rộng như thế, ắt tất cả những gì con người hành động theo những nguyên tắc và quy luật đều thuộc về Tự nhiên cả, hay thậm chí, mọi khoa học về hành vi con người (tâm lý học, nhân loại học, hay nói chung, mọi khoa học xã hội ngày nay) đều thuộc về “khoa học tự nhiên”. Như thế, còn đâu là tính độc lập của triết học thực hành? Aristotle đã giải quyết vấn đề này dưới giác độ bản thể học, tức bằng cách phân biệt các lĩnh vực tồn tại khác nhau: vật lý học (khoa học tự nhiên) bàn về cái vận động và biến đổi có nguyên tắc và nguyên nhân của sự vận động và biến đổi trong bản thân nó, còn đạo đức học không phải thế; nó bàn về hành vi và hậu quả hành vi của con người mà nguyên tắc và nguyên nhân của hành vi là chính bản thân con người hành động (xem: Aristotle, Siêu hình học, 1025b; 1064a). Cách lý giải ấy tiền-giả định một nền Siêu hình học nhất định mà khả thể của nó còn đáng ngờ và, theo Kant, cần phải được thẩm tra, phê phán trước đã. Theo Kant, nếu muốn khẳng định vị trí độc lập của triết học thực hành để không đồng nhất hóa nó với khoa học tự nhiên phổ biến, cần đi tìm nguyên tắc phân biệt ở trong bản thân lý tính; đó là sự dị biệt cơ bản giữa cái Đang là và cái Phải là. Trong Phê phán lý tính thuần túy (viết tắt: PPLTTT) (B575), ông viết: “Cái Phải là diễn tả một kiểu tất yếu và một kiểu nối kết với những nguyên nhân không tìm thấy ở đâu cả trong toàn bộ giới Tự nhiên. Giác tính chỉ có thể nhận thức về Tự nhiên những gì đang là, đã là hay sẽ là. Trong Tự nhiên, không thể có cái gì phải là, khác với những gì thực tế đang xảy ra trong mọi quan hệ về thời gian”. Ông cho ví dụ dễ hiểu: “chúng ta không thể hỏi: cái gì phải [nên] diễn ra trong Tự nhiên, cũng như không thể hỏi một hình tròn phải nên có các đặc tính gì, trái lại, chỉ có thể hỏi: cái gì diễn ra trong Tự nhiên hay hình tròn có những đặc tính nào” (nt).

Thật ra, cho rằng đạo đức học chủ yếu gắn liền với cái Phải là chẳng phải là ý tưởng gì mới. Ngay trong “Mười điều răn” của Kinh Thánh cựu ước đã có dạng mệnh lệnh: “ngươi hãy” hoặc “ngươi không được…”. Trong truyền thống Hy Lạp, chính phái Stoa (Khắc kỷ) (mà tiêu biểu là Cicero) đã đặt nền tảng cho đạo đức học như là học thuyết về nghĩa vụ. Chỉ có điều phái này bảo vệ nguyên tắc luân lý tối cao bằng luận cứ về “định luật tự nhiên” (lex naturae): “Hãy sống thuận theo Tự nhiên”. Điều này không chỉ có nghĩa là khuyên ta phải thích nghi một cách khôn ngoan với những gì đang diễn ra trong Tự nhiên mà còn chủ yếu có nghĩa: cái đang diễn ra theo quy luật (logos) cũng đồng thời là cái Phải là (nomos) có tính quy phạm. Nói khác đi, với phái Stoa, khoa học tự nhiên đồng thời và trước hết là triết học thực hành. Truyền thống tư duy về pháp quyền tự nhiên (Kitô giáo lẫn thế tục thời cận đại) cũng mang dấu ấn sâu sắc của đạo đức học và quan niệm về quy luật của phái Stoa, trong đó chưa phân biệt rạch ròi giữa ý nghĩa mô tả-giải thích và ý nghĩa quy phạm của khái niệm quy luật, nghĩa là, giữa tính hợp quy luật thực tồn và mệnh lệnh quy phạm. Vì thế, cống hiến có ý nghĩa lịch sử của triết học thực hành của Kant chính là ở chỗ xóa bỏ tính hàm hồ này của truyền thống và khẳng định rằng trong triết học, ta phải làm việc với hai loại quy luật khác nhau về nguyên tắc và không thể quy giảm vào nhau được, đó là: những quy luật của cái Đang là (của Tồn tại) và những quy luật của cái Phải là (của luân lý).

Cơ sở của sự khác biệt này chỉ có thể do chính lý tính minh định khi nó tiến hành tự phê phán. Trong PPLTTT (B575) cũng như trong Đặt cơ sở, Kant cho thấy “các quy tắc” của cái Phải là luôn có mặt trong “nhận thức luân lý của lý tính bình thường” mà “không cần một khoa học và triết học nào để giúp người ta biết phải làm gì để trở nên thành thực và tốt lành, vâng, thậm chí, để trở nên hiền minh và đức hạnh”. Nhiệm vụ của đạo đức học không phải là dạy luân lý cho con người, tuy nhiên, “sự hiền minh (…) cũng cần đến khoa học, không phải để được dạy bảo mà để giúp cho các mệnh lệnh của nó đi vào tâm thức con người một cách lâu bền”. Nói cách khác, Kant xác định vị trí của cái Phải là (nghĩa vụ luân lý) ở trong ý thức tiền-triết học (sẽ được ông gọi là “Sự kiện/Faktum không thể phủ nhận” trong Phê phán lý tính thực hành mà ta sẽ đề cập đến sau: ở mục 6) và công việc của triết học chỉ bắt đầu khi xuất phát từ ý thức có thực này (chứ không phải “tạo ra” ý thức ấy) để đặt câu hỏi về khả thể của nó, giống như triết học lý thuyết đặt câu hỏi về khả thể của những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong toán học và khoa học tự nhiên sau khi khẳng định sự tồn tại của chúng. Sở dĩ triết học nhận lấy nhiệm vụ phê phán vì bản thân ý thức về nghĩa vụ nói trên cũng cần đến sự phê phán, bởi không phải tất cả những gì được ta xem là nghĩa vụ hay buộc phải chấp nhận là nghĩa vụ đều là nghĩa vụ đích thực, và đồng thời ý thức ấy cần được soi sáng, đảm bảo để chống lại mọi thứ chủ nghĩa hoài nghi.

Với Kant, vấn đề này chỉ có thể giải quyết được khi ta không dừng lại ở những cái Phải là riêng lẻ, trái lại, cái Phải là, nếu muốn có ý nghĩa luân lý chứ không phải đơn thuần có tính cưỡng chế, cần thỏa ứng hai điều kiện cần và đủ: điều kiện cần là bản thân cái Phải là mang hình thức của một quy luật; còn điều kiện đủ là khi quy luật ấy phải mang tính tất yếu và phổ biến theo nghĩa là có giá trị ràng buộc không bị giới hạn đối với mọi người. Chỉ có như thế, cái Phải là mới chính đáng và khách quan. Vậy, nhiệm vụ của một môn Đạo đức học phê phán là dựa trên “nhận thức lý tính thông thường về luân lý” để tìm tòi và phát biểu những quy luật của cái Phải là có giá trị phổ quát, vô-điều kiện. Nhất quán với lập trường tiên nghiệm của chính mình, Kant khẳng định rằng những quy luật luân lý ấy không thể bắt nguồn từ kinh nghiệm (kinh nghiệm thì không thể phổ quát và tất yếu) cũng giống như những mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm - trong hình thức của những “nguyên tắc của giác tính thuần túy” - là những quy luật về cái Đang là phổ quát nhất của thế giới hiện tượng. Do đó, trong lĩnh vực thực hành, vẫn cần phải đặt ra vấn đề xây dựng một Siêu hình học - không còn là một Siêu hình học về Tự nhiên mà quyển Phê phán lý tính thuần túy là bước chuẩn bị về mặt phương pháp -, trái lại, một Siêu hình học về đức lý dựa trên những quy luật của cái Phải là độc lập với kinh nghiệm. Những quy luật ấy chỉ có thể rút ra từ bản thân lý tính, và đấy chính là ý nghĩa hoàn chỉnh của thuật ngữ “lý tính thực hành”: khi lý tính được sử dụng về mặt thực hành, nó mang lại những quy luật luân lý phổ quát, vô-điều kiện (A55). Từ đó, ta nhận ra các bước tiến hành của Kant thông qua ba tác phẩm về đạo đức học:

- .. xác định khái niệm “cái Thiện luân lý”, áp dụng nó vào hoàn cảnh của hữu thể có lý tính nhưng hữu hạn (con người) thông qua khái niệm “nghĩa vụ” luân lý dẫn đến chỗ phát biểu về tiêu chuẩn của nghĩa vụ này dưới hình thức “mệnh lệnh nhất quyết” (hữu thể có lý tính vô hạn như Thượng đế ắt không cần đến “mệnh lệnh”!): đó là nhiệm vụ của quyển Đặt cở sở cho Siêu hình học về đức lý (1785).

- .. xác định luân lý không chỉ như cái Thiện mà như là quy luật thực hành khách quan, phổ quát để đặt câu hỏi siêu nghiệm về khả thể của quy luật luân lý: làm thế nào quy luật luân lý có thể có được? Trả lời: phải đi tìm nguồn gốc của nó ở trong sự tự trị của ý chí, và chứng minh sự tồn tại hiện thực của luân lý bằng “Sự kiện (Faktum) không thể chối cãi của lý tính” để dứt khoát bác bỏ thuyết duy nghiệm và thuyết hoài nghi về luân lý: đó là nhiệm vụ của quyển Phê phán lý tính thực hành (1788).

- .. triển khai việc trình bày có hệ thống những quy luật tiên nghiệm ấy trong lĩnh vực luân lý cá nhân (Học thuyết về đức hạnh) và trong lĩnh vực xã hội, nhà nước (Học thuyết về pháp quyền): đó là nhiệm vụ của quyển Siêu hình học về đức lý (1797).

4. Tự nhiên và Tự do

Kant gọi những quy luật của sự vật đang tồn tại là những “quy luật của Tự nhiên”, còn gọi những quy luật của cái Phải là là “những quy luật của Tự do” (Đặt cơ sở). Thoạt nghe thật nghịch lý vì ta thường quen hình dung rằng đã là quy luật thì còn gì là tự do! Kant thì cho rằng chính trong yêu sách về cái Phải là, ta mới nhận ra sự tự do đích thực. Vậy, tất cả tùy thuộc vào việc hiểu “Tự do” như thế nào, và có thể nói, cách hiểu về tự do của Kant là chìa khóa để hiểu đạo đức học của ông, thậm chí, để hiểu toàn bộ triết học Kant.

Trong Phê phán lý tính thuần túy, Kant đã đưa ra một định nghĩa về Tự do: “Tự do theo nghĩa thực hành là sự độc lập của ý chí trước sự cưỡng chế do các xung động của cảm năng gây ra […] Tự do thực hành giả định tiên quyết rằng, dù một điều gì đó không xảy ra, nhưng nó phải (sollen) được xảy ra, và vì thế, nguyên nhân của nó ở trong thế giới hiện tượng không phải có tính quy định nghiêm ngặt đến nỗi trong ý chí chúng ta không có một tính nhân quả nào tạo ra được một cái gì độc lập với những nguyên nhân tự nhiên và bản thân đi ngược lại sức mạnh và ảnh hưởng của Tự nhiên, tức bị quy định bên trong trật tự thời gian theo những quy luật thường nghiệm, do đó không thể hoàn toàn tự mình khởi đầu một chuỗi các sự kiện” (B562).

Rõ ràng mô hình về Tự do ý chí này (“hoàn toàn tự mình khởi đầu một chuỗi các sự kiện”) không thể tương hợp với nguyên tắc nhân quả, tức với nguyên tắc rằng tất cả những gì xảy ra đều “ở trong trình tự thời gian [trước/sau] theo những định luật thường nghiệm”. Trong khuôn khổ đó, không có chỗ cho Tự do ý chí. Như thế, quan niệm về Tự do thực hành phải tiền giả định một khả thể khác về nguyên tắc: khả thể của một nguyên nhân mà bản thân không phải là kết quả của một nguyên nhân thường nghiệm. Kant gọi khả thể này là “sự Tự do siêu nghiệm” (transzendentale Freiheit).

Ta biết rằng đây vốn là một vấn đề thuộc vũ trụ luận cổ truyền. Năng lực “hoàn toàn tự mình khởi đầu một chuỗi những sự kiện” là điều mà lý tính phải tất yếu lấy làm định đề khi suy tưởng về vũ trụ xét như cái toàn bộ. Nếu lý tính dựa theo nguyên tắc nhân quả sẽ tạo ra một trong các Nghịch lý (Antinomie) làm cho khả thể của một môn Siêu hình học thuần lý trở nên khả nghi. Nghịch lý ấy như sau (xem Phê phán lý tính thuần túy, B472 và tiếp):

- Chính đề:      tính nhân quả theo những định luật của Tự nhiên không phải là cái duy nhất để từ đó giải thích được những hiện tượng trong thế giới. Tất yếu phải giả định thêm một tính nhân quả từ Tự do để giải thích những hiện tượng này.

- Phản đề:       không có Tự do, trái lại, tất cả những gì xảy ra trong thế giới đều chỉ tuân theo những định luật của Tự nhiên.

Cả hai lập trường đều có lý lẽ vững chắc: nếu không có nguyên nhân đầu tiên, tự do ắt chuỗi nguyên nhân sẽ đi đến vô tận, khiến mọi việc diễn ra đều không có một “nguyên nhân được xác định một cách đủ tiên nghiệm” vốn là đòi hỏi của bản thân nguyên tắc nhân quả. Nhưng ngược lại, nếu cho phép tồn tại sự Tự do siêu nghiệm dù chỉ trong một trường hợp duy nhất thì cũng tức là phá hủy giá trị hiệu lực của nguyên tắc nhân quả và qua đó, đe dọa đến khả thể của khoa học nói chung. Vậy, “Tự nhiên và Tự do siêu nghiệm khác nhau như giữa tính hợp quy luật và tính vô quy luật” (B475).

Theo Kant, lối thoát duy nhất ra khỏi thế lưỡng nan này là phải quay lại với sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện tượng. “Nếu những hiện tượng đều là Vật-tự thân cả thì Tự do là không thể cứu vãn được” (B564), vì nguyên tắc nhân quả có giá trị trong thế giới hiện tượng một cách không có ngoại lệ. Song, chí ít vẫn còn có một khả năng để suy tưởng rằng sự Tự do siêu nghiệm - đơn thuần như một “vật-tư tưởng" [sản phẩm của đầu óc] - vẫn thuộc về thế giới của những Vật-tự thân, thế thì ta không vấp phải sự tự-mâu thuẫn. Cách giải quyết hết sức khó khăn đối với Nghịch lý trên đây khi cho rằng cả chính đề lẫn phản đề đều “có thể cùng đúng” xét trên hai bình diện khác nhau được Kant cố gắng áp dụng vào lĩnh vực thực hành: tính cách lưỡng diện của chủ thể trong hành vi tự do. Ông định nghĩa một cách khá rắc rối rằng: cái gì nơi một đối tượng của giác quan mà bản thân không phải là hiện tượng thì gọi là “khả niệm” (intelligible) [khả niệm: chỉ có thể suy tưởng chứ không thể trực quan] (B566). Theo đó, tuy ta phải gán “tính cách thường nghiệm” cho bất kỳ chủ thể hành động nào ở trong thế giới cảm tính, nghĩa là xét hành vi của họ như hoàn toàn thuộc về mối quan hệ Tự nhiên hợp quy luật, nhưng đồng thời vẫn còn có khả thể là quy cho chủ thể hành động ấy một “tính cách khả niệm”, qua đó chủ thể là nguyên nhân của những hành vi trong thế giới hiện tượng mà bản thân không phải là hiện tượng và không phục tùng những định luật tự nhiên. Trong mô hình này, tính cách khả niệm và tính cách thường nghiệm quan hệ với nhau giống như giữa Vật-tự thân và hiện tượng^([8]).

Kant đặc biệt lưu ý rằng đây không phải là sự chứng minh lý thuyết về sự tồn tại hiện thực của Tự do; nó chỉ nói lên khả thể để suy tưởng về Tự do thực hành trên cơ sở giới hạn giá trị phổ quát của quy luật nhân quả vào phạm vi thế giới hiện tượng mà thôi. Ông kết luận: “Chứng minh rằng Nghịch lý này chỉ dựa trên một ảo tượng đơn thuần, và cho thấy ít ra Tự nhiên không mâu thuẫn gì với tính nhân quả từ Tự do, đó là điều duy nhất mà chúng ta đã có thể làm được, và đó cũng là điều duy nhất chúng ta thực sự quan tâm ở đây” (B586).

Với kết luận ấy trong quyển Phê phán lý tính thuần túy, Kant cho thấy:

+ chính sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện tượng mới làm cho ta có thể suy tưởng được về sự Tự do thực hành.

+ sự phân biệt ấy cũng là dấu hiệu cho thấy tính hữu hạn của lý tính con người, nghĩa là sự Tự do thực hành chỉ có mặt trong khuôn khổ của một lý tính hữu hạn, tức trong sự giằng co giữa tính chất khả niệm (chỉ đơn thuần có thể suy tưởng) và tính chất thường nghiệm (có thể nhận thức được) của chủ thể hành động. Nếu giả sử ta là những hữu thể thuần túy lý tính, tức chỉ hoàn toàn thuộc về thế giới khả niệm, ắt ý chí của ta không phục tùng động cơ nào ngoài động cơ thuần lý và ta chỉ ham muốn những gì lý tính thực hành đề ra cho ta. Song, khổ nỗi chúng ta đồng thời là “thành viên của thế giới cảm tính”, và ý chí của ta cũng phải phục tùng những động lực cảm tính và phản lý tính, do đó chúng ta là hữu hạn, bất toàn, có thể phạm sai lầm; nói khác đi, chúng ta là những hữu thể có năng lực lý tính (vernunftbegabt) chứ không phải lúc nào cũng có lý tính (vernunftig). Chính sự giằng co và phân đôi ấy thể hiện ra trong cái Phải là: “… cái Phải là là do con người đồng thời được xét như một mắt xích hay một thành viên của thế giới cảm tính” (xem: Đặt cơ sở, 113, và Phê phán lý tính thực hành, A36).

Tuy nhiên, như Kant đã nói: “lý tính đi con đường của nó trong việc sử dụng thường nghiệm và đồng thời đi con đường đặc thù của nó trong việc sử dụng siêu nghiệm” (PPLTTT, B591). Nếu trong lĩnh vực lý thuyết, Tự do siêu nghiệm chỉ có thể được suy tưởng chứ không thể được nhận thức, thì chính ý thức về cái Phải là làm cho ta có thể “nhận thức” thực sự về sự Tự do thực hành, nghĩa là nhận ra mình có năng lực “hoàn toàn tự mình” làm nguyên nhân cho một chuỗi sự kiện thường nghiệm.

Chính trong quyển Phê phán lý tính thực hành này, để bác lại sự phê phán về tính thiếu nhất quán khi cho rằng trong lĩnh vực thực hành, ta có thể “nhận thức” được sự Tự do trong khi chỉ có thể “suy tưởng” về nó trong lĩnh vực lý thuyết, Kant cho thấy sự gắn bó qua lại một cách mật thiết giữa Tự do và cái Phải là: “Tự do là ratio essendi [cơ sở tồn tại] của quy luật luân lý, còn quy luật luân lý là ratio cognoscendi [cơ sở nhận thức] về Tự do. Bởi nếu quy luật luân lý không được suy tưởng một cách minh bạch từ trước thì ắt ta không bao giờ xem bản thân ta là có lý do chính đáng để giả định một sự vật như thế như là Tự do (dù nó không tự mâu thuẫn). Nhưng, nếu giả sử không có Tự do thì cũng tuyệt nhiên không thể bắt gặp quy luật luân lý ở trong ta” (Chú thích cho A5). (Xem Chú giải dẫn nhập: 1).

Tóm lại, theo Kant, Tự do không thể có nếu không có cái Phải là, nhưng cái Phải là phải lấy Tự do làm cơ sở tồn tại của nó, bởi cái Phải là sẽ vô nghĩa nếu không có tiền đề là năng lực có thể tự do hành động. Kant viết: “ai đó phán đoán rằng mình có thể làm một việc chỉ vì có ý thức rằng mình phải (soll)làm việc ấy, và nhận ra sự Tự do nơi chính mình, – một điều mà nếu không có quy luật luân lý ắt anh ta không bao giờ nhận ra được” (A54).

5. Nghĩa vụ và xu hướng

Thế nhưng, không phải cái Phải là nào cũng cho thấy sự Tự do của cái Có thể. Biết bao những cái Phải là khiến ta phải kiên quyết từ chối thực hiện hoặc vượt khỏi sức chịu đựng và năng lực của ta, đúng như câu ngạn ngữ Latinh: “Ultra posse nemo obligatur” (không ai buộc phải làm những gì vượt khỏi khả năng có thể). Như thế, việc phải làm những nghĩa vụ luôn gắn với cái Có thể, và nguyên tắc ấy vẫn có giá trị trong bất kỳ nền đạo đức học nghĩa vụ nào. Thế nghĩa vụ là gì? Và ta có nghĩa vụ gì? Trong lịch sử tư tưởng Tây phương, khái niệm “nghĩa vụ” (Pflicht) có một sự biến đổi ý nghĩa đáng chú ý. Như đã nói qua ở trên, chính dựa trên cơ sở của thuyết Khắc kỷ (Stoa) mà Cicero (106-43 tr.CN) trong tác phẩm De officiis/Về những nghĩa vụ đã đề ra một học thuyết toàn diện về nghĩa vụ. Học thuyết này – sau thời kỳ Kitô hóa - luôn có mặt trong suốt thời kỳ Kinh viện học và vẫn còn đầy ảnh hưởng ở thời cận đại. Kant đã đọc Cicero từ khi còn ngồi trên ghế nhà trường, và sau khi tác phẩm kinh điển này của Cicero được Christian Garve (1742-1798) - người đã đả phá kịch liệt quyển Phê phán lý tính thuần túy của Kant - dịch sang tiếng Đức, Kant càng thấy phải khẩn trương hoàn thành quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý để nói lên lập trường của mình. Ta cần xét chỗ tương đồng và dị biệt giữa Kant và Cicero. Trước hết, cả hai đều đặt đạo đức học nghĩa vụ trên cơ sở lý tính và nhất trí cho rằng việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (bằng đức hạnh) là điều kiện tiên quyết của việc được hưởng hạnh phúc. Nhưng hai người khác nhau khi bàn về cơ sở hiệu lực của nghĩa vụ. Cicero và nhiều nhà tư tưởng khác cho đến Garve đều đi tìm cơ sở này ở trong Tự nhiên như là nền tảng cho bản tính tự nhiên của con người. Bản tính này được quy định bởi hai đặc điểm: lý tính và tính hợp quần xã hội: nguyên tắc “sống phù hợp với Tự nhiên” không gì khác hơn là hãy sống hợp với bản tính tự nhiên của mình. Tại sao? Cicero - cũng như Garve - đều trả lời bằng thuyết duy hạnh phúc (eudämonistisch), tức bằng lập luận rằng việc tuân thủ nghĩa vụ rút cục sẽ làm cho ta được hạnh phúc hơn so với một cuộc sống trái nghĩa vụ, bởi nó phù hợp với trật tự của Tự nhiên. Như thế, ở đây, lý tính chỉ là một phương tiện do Tự nhiên mang lại để nhận thức được những gì hợp tự nhiên cho con người cũng như hướng dẫn cho nỗ lực tự nhiên của con người là mưu cầu hạnh phúc. Mô hình của Cicero, như đã nói, hoàn toàn dựa vào ý nghĩa song đôi của chữ “quy luật tự nhiên”: cái Đang là cũng là cái Phải là, qua đó cái Phải là nơi con người được hiểu như sức mạnh thôi thúc tự nhiên.

Phải đợi đến Thomas Hobbes (1588-1679) - với học thuyết về pháp quyền tự nhiên của thời cận đại – mới có bước biến chuyển khá cơ bản so với quan niệm của Cicero và kinh viện học. Hobbes không còn hiểu Tự nhiên như là sự thống nhất giữa cái Đang là và cái Phải là, và vì thế, Tự nhiên không còn là cơ sở cho những nghĩa vụ của ta nữa: trật tự tự nhiên chỉ là “kiện tính” đơn thuần (Faktizität), không thể rút ra từ đó những gì có tính quy phạm (normativ). Pháp quyền tự nhiên của Hobbes là pháp quyền thuần túy của lý tính: chỉ có lý tính chứ không phải Tự nhiên mới có thể đề ra cho ta cái Phải là. Hai khái niệm truyền thống: “pháp quyền tự nhiên” (Ius naturae) và “quy luật tự nhiên (Lex naturae) có ý nghĩa hoàn toàn mới. Nơi Hobbes, “pháp quyền tự nhiên” là sự Tự do không bị giới hạn của mỗi người tự bảo tồn chính mình và sử dụng phương diện nào được xem là thích hợp, còn “quy luật tự nhiên”, trái lại, không gì khác hơn là một điều lệnh (precept) hay một quy tắc chung (general rule) của lý tính ngăn điều hại và khuyên điều lợi cho con người. Tính quy phạm của một quy luật tự nhiên được hiểu như thế không còn liên quan đến việc tự bảo tồn (oikéiosis) như là cứu cánh tự nhiên theo quan niệm khắc kỷ truyền thống, nghĩa là, quan niệm mục đích luận về Tự nhiên - trong đó có mục đích tồn tại của con người - hoàn toàn bị loại bỏ trong khoa học thời cận đại. Nếu việc tự bảo tồn tuân theo một động lực tự nhiên không có tính mục đích luận - không khác gì nguyên tắc quán tính vật lý - thì nó trung lập về mặt quy phạm. Các điều lệnh, quy tắc, điều răn, điều cấm không còn liên quan đến sự tự bảo tồn như là mục đích mà chỉ như là phương tiện do lý tính tìm ra (“found out by reason”). Về cơ bản, Hobbes hiểu lý tính như là quan năng tính toán theo nghĩa toán học. Để tự bảo tồn, việc tính toán (lợi hại) này của những hành vi riêng lẻ không phải là công việc đơn thuần lý thuyết mà trực tiếp có ý nghĩa quy phạm: các kết quả tính toán tất yếu mang hình thức của những mệnh đề quy phạm, tức những “nghĩa vụ”.

Kant nghĩ gì về “những quy luật tự nhiên” hiểu như “những mệnh đề quy phạm” này của Hobbes? Kant sẽ gọi đó là “những mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperative), tức những mệnh đề quy phạm với tiền giả định về một sự “Nếu… thì”: chúng “nói lên tính tất yếu thực hành của một hành vi khả hữu như là phương tiện cho một điều gì khác mà người ta muốn đạt được” (Đặt cơ sở). Kant đồng ý với Hobbes rằng những “mệnh lệnh” ấy đều là công việc của lý tính, bởi chỉ có lý tính mới đề ra được những gì ta phải làm nếu muốn đạt được một mục đích nhất định. Dù một mục tiêu hành động là khả thi hay chỉ có trong tưởng tượng, thì mô hình “Nếu… thì…” là đủ để tạo ra một cái Phải là. Nhưng, chỉ có điều, theo Kant, với những mệnh lệnh giả thiết ấy, ta vẫn hoàn toàn chưa đặt chân vào lĩnh vực luân lý đích thực, trái lại, mới dừng lại ở những quy tắc trong lĩnh vực tài khéo và sự khôn ngoan mà thôi.

Với nhận xét ấy, Kant đã căn bản vượt ra khỏi đạo đức học truyền thống của Cicero lẫn quan niệm phi-luân lý (amoralisch) của Hobbes và thực sự đề ra mô hình mới đầy thách thức cho đạo đức học nói chung. Với Kant, chỉ thực sự là luân lý khi những quy luật của cái Phải là không chỉ có giá trị ràng buộc trong những điều kiện nhất định mà trong mọi điều kiện: “Luân lý là tổng thể những quy luật ra mệnh lệnh vô-điều kiện để ta phải hành động theo chúng” (Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, B71). Đây cũng chính là ý nghĩa của thuật ngữ nổi tiếng: “mệnh lệnh nhất quyết” (kategorischer Imperativ). Đó là một mệnh đề “Phải là” không chỉ ra mệnh lệnh về một sự “Nếu… thì” cho một hành động hướng đến một mục đích, mà đúng hơn, - giống như trong một mệnh đề phát biểu khẳng định (Hy Lạp: Kategoréo: phát biểu khẳng định) - biểu thị “một hành vi như là cho chính nó, không có quan hệ với một mục đích nào khác, và, như là tất yếu - khách quan” (Đặt cơ sở, BA 39). Như thế, Kant phủ nhận rằng các giá trị hay lợi ích có thể đặt cơ sở cho điều ta cần có trong đạo đức học: một quy luật theo nghĩa chặt chẽ nhất, vì “ai ai cũng phải thừa nhận rằng một quy luật, khi nó muốn có giá trị luân lý, tức như là cơ sở cho một sự ràng buộc bổn phận, phải có tính tất yếu tuyệt đối” (Đặt cơ sở, BA VIII). Những giá trị và lợi ích đều bất tất, thay đổi trong không gian, thời gian, do đó những mệnh đề quy phạm rút ra từ đó luôn phục tùng các điều kiện nhất định chứ không phải “tuyệt đối”, “trong mọi điều kiện, tình huống” đúng theo nghĩa của mệnh lệnh tối cao “nhất thiết” (kategorisch) tiêu biểu của đạo đức học Kant.

Mặc dù ý niệm về “luân lý” cũng liên quan đến trật tự pháp quyền và xã hội-nhà nước, nhưng trong cả hai quyển Đặt cơ sở và Phê phán lý tính thực hành Kant xét nó trước hết trong tương quan với phương diện cá nhân. Chính điều này gây nên những sự ngộ nhận và phê phán cho rằng Kant cắt đứt học thuyết về pháp quyền ra khỏi đạo đức học hoặc chỉ xem xét nó từ phương diện luân lý cá nhân, tức “luân lý hóa” pháp quyền một cách đáng ngờ. Vì thế, thiết nghĩ cần tìm hiểu kỹ hơn phương pháp tiếp cận của ông.

Để nhận ra đặc điểm khu biệt của “luân lý”, cần phải phân biệt giữa “cái tốt tuyệt đối” với những cái cũng thường được xem là “tốt” trong các đức tính, tài năng, tính cách của cá nhân. Tất cả những cái sau, theo Kant, đều là con dao hai lưỡi: chúng có thể được sử dụng một cách tốt hoặc xấu, đáng mong ước hay có hại. Trái lại, chính ý chí tốt hay xấu, thiện hay ác mới quyết định được việc nên sử dụng chúng theo hướng nào. Do đó, các lựa chọn chỉ là “tốt” một cách có điều kiện, và điều kiện cho tính chất “tốt” của nó phải nằm trong “ý chí tốt”, tức cái gì tốt tự bản thân mình chứ không dựa vào các điều kiện nào cao hơn nữa. Vậy là, khác với đạo đức học truyền thống, cái tốt-tuyệt đối không ở trong một đối tượng tối cao của ý chí (chẳng hạn trong “hạnh phúc” như nơi Aristotle) mà ở trong bản thân ý chí. Chỉ nó mới có được “một giá trị nội tại vô-điều kiện” như “viên ngọc tự mình tỏa sáng” (Đặt cơ sở, BA 1). Giá trị này không đến từ những gì do ý chí tác động nên mà nằm ngay trong bản thân ý chí tốt lành. Kant lý giải điều này bằng khái niệm quen thuộc: nghĩa vụ. Tuy nhiên, “nghĩa vụ” và “ý chí tốt” không có cùng một nội hàm. Khái niệm “ý chí tốt” chứa đựng khái niệm “nghĩa vụ” chỉ trong chừng mực xét tới “một số hạn chế và trở ngại chủ quan”. Nghĩa là luân lý trong hình thức của điều răn, của yêu cầu, của mệnh lệnh. Hình thức mệnh lệnh này chỉ có ý nghĩa đối với chủ thể nào mà ý chí của họ không tất yếu là “tốt”! Nó không có ý nghĩa đối với hữu thể thuần túy lý tính, vì ý chí của hữu thể ấy - chẳng  hạn, Thượng đế -, tự bản tính, là tốt một cách tuyệt đối và vĩnh cửu. Ta chỉ nói về “nghĩa vụ” khi bên cạnh ý chí tốt còn có ý chí xấu hay ác, tức bên cạnh cái Muốn của lý tính còn có những động lực cạnh tranh đến từ những xu hướng tự nhiên. Như thế, khi Kant lý giải luân lý nhờ vào khái niệm nghĩa vụ, ông muốn hiểu con người bất toàn chúng ta như một hữu thể luân lý.

Có ba khả năng để hoàn thành nghĩa vụ luân lý: a) - tuân thủ nghĩa vụ vì lợi ích riêng (vd: nhà buôn trung thực ngay với người mua thiếu kinh nghiệm vì sợ mất khách hàng); b) - làm đúng nghĩa vụ, đồng thời đi kèm với một “xu hướng” trực tiếp gắn liền với hành vi, vd: giúp đỡ người hoạn nạn vì thiện cảm; c) - thừa nhận nghĩa vụ thuần túy “từ nghĩa vụ”.

Ý chí tốt không có mặt nếu ta thực hiện nghĩa vụ luân lý dựa trên bất kỳ một cơ sở quy định nào: tính luân lý không ở nơi tính “hợp nghĩa vụ” đơn thuần mà Kant gọi là “tính hợp lệ” hay “tính phải đạo” (Legalität). Vì trong trường hợp đó, tính hợp nghĩa vụ (tính đúng đắn) của một hành vi phụ thuộc vào các cơ sở quy định, tức là tốt có điều kiện chứ không phải vô-điều kiện. Tiêu chuẩn của luân lý - cái Tốt không bị hạn chế - là khi bản thân nghĩa vụ được ý chí mong muốn và thực hiện. Chỉ trong những trường hợp đó hành vi mới có “tính luân lý” (Moralität).

Vì lẽ tính luân lý không phải chỉ là sự trùng hợp đơn thuần với nghĩa vụ, nên cũng không thể đặt nó vào trong bình diện những hành vi và những quy tắc hành vi có thể quan sát được. Khác với tính hợp lệ, ta không thể khẳng định nó ở nơi bản thân hành vi mà chỉ có thể ở nơi cơ sở quy định của nó, tức nơi ý chí. Đây vừa là điểm then chốt của đạo đức học Kant, vừa là nguyên nhân gây nên bao tranh luận kéo dài mãi đến ngày nay. Rất nhiều các thế hệ triết gia tìm cách “ngoại tại hóa” luân lý để có thể nhận thức nó bằng những quy phạm, những giá trị hoặc những quy tắc có tính phương thức trong việc giải quyết xung đột. Nền đạo đức học giá trị, đạo đức học công lợi, học thuyết hiện đại về nguyên tắc phổ quát hóa, đạo đức học truyền thông và diễn ngôn của Apel, Habermas, trường phái Erlangen và nhất là các nỗ lực đặt cơ sở đạo đức học trên lý thuyết xã hội học và lý thuyết hành vi… đều nỗ lực theo hướng đó. Nhưng tất cả những cố gắng ấy hầu như đều vấp phải trở lực về nguyên tắc: không thể nào đề ra được các lý thuyết luân lý như là lý thuyết về “cái tốt tuyệt đối” trong quan hệ với chủ thể hành động. Cùng lắm họ chỉ đạt được cái “đúng” về luân lý chứ không phải cái “thiện” luân lý. Nói theo thuật ngữ của Kant, họ chỉ đặt được cơ sở cho “tính hợp lệ” (Legalität) chứ không phải cho “tính luân lý” (Moralität).

Hai phê phán quen thuộc đối với quan niệm của Kant về ý chí và về mối tương quan giữa nghĩa vụ và xu hướng, vì thế, cần được xem xét lại một cách công bằng hơn:

-    để phê phán Kant và gián tiếp bảo vệ quan điểm “ngoại tại hóa” luân lý, người ta thường cho rằng nền đạo đức học về “tính luân lý” và “ý chí tốt” đã quy giảm luân lý vào cho tính chủ thể thuần túy. Sự phê phán này có hai ngụ ý: thứ nhất, Kant chỉ quan tâm đến thế giới nội tâm, dửng dưng và không hành động gì để hiện thực hóa nó trong thế giới hiện thực, thậm chí “tương ứng hoàn toàn với sự bất lực, sự thất bại và sự thảm hại của người tư sản Đức” (xem: K. Marx. Ý thức hệ Đức, phần III, 1, 6). Thứ hai, quan niệm ấy rất dễ xem mọi hành vi đều là tốt và đúng đắn vì chỉ viện vào ý chí và lương tâm tốt lành mà không có bất kỳ thước đo khách quan nào (như cách hiểu sai lạc đối với câu nói nổi tiếng của thánh Augustino: “dilige et quod vis fac”/“thích và làm những gì ngươi muốn”).

Ở đây rõ ràng Kant đã không khỏi bị ngô nhận. Theo Kant, ý chí không phải là một mong ước đơn thuần và bất lực, trái lại phải “tận nhân lực”, phải “tận dụng hết mọi phương tiện trong chừng mực chúng nằm trong khả năng của ta” (Đặt cơ sở, IV, 394). Ý chí cũng không hề dửng dưng trước việc “ngoại tại hóa” ở trong lĩnh vực chính trị, xã hội; nó không ở phía bên kia của hiện thực mà là cơ sở quy định tối hậu của hiện thực mà thôi, trong chừng mực cơ sở ấy nằm trong bản thân chủ thể hành động. “Trong chừng mực”, vì con người sống và hành động dưới những điều kiện nhất định của tự nhiên và xã hội và không phải lúc nào cũng hành động được theo ý chí của mình. “Lực bất tòng tâm” là điều luôn xảy ra và hầu như không thể tránh khỏi (A65). Nhưng, vì lẽ luân lý chỉ liên quan đến phạm vi trách nhiệm của chủ thể, nên kết quả trần trụi, có thể quan sát được không phải là thước đo của tính luân lý. Một nền đạo đức học lấy thành công hiện thực làm thước đo chủ yếu thực ra là “bất cận nhân tình”, và nếu được áp dụng triệt để, sẽ thủ tiêu luân lý và trở thành “phi nhân” (inhuman). Mặt khác, Kant không hề đối lập triệt để giữa “tính luân lý” và “tính hợp lệ”, trái lại, còn xem “tính hợp lệ” là điều kiện cần thiết của nó. Khác với việc đối lập giữa đạo đức học ý chí và đạo đức học thành công (Max Scheler) và việc tách rời đạo đức học ý chí và đạo đức học trách nhiệm (Max Weber), Kant không nhìn việc phân biệt nói trên một cách cứng nhắc. Tính luân lý không “cạnh tranh” với tính hợp lệ mà chỉ “tăng cường” những điều kiện đối với hành vi. Trong hành vi luân lý, con người phải làm điều “đúng” (hợp lệ, hợp nghĩa vụ) đã, rồi mới biết lấy việc hoàn thành nghĩa vụ làm cơ sở quy định. Sau cùng, Kant cũng không chủ trương một tính nội tâm không có tiêu chuẩn khách quan nào của một thứ “lương tâm cá nhân thuần túy”: ông đề ra cho luân lý một tiêu chuẩn khách quan, đó là mệnh lệnh nhất quyết, vì ông xem bản thân tính khách quan nghiêm ngặt này là tiêu chuẩn, như ta sẽ còn đề cập đến ở mục 6.

-    “Nghĩa vụ và xu hướng” cũng là một đề tài phê phán trường kỳ đối với đạo đức học của Kant. Kant định nghĩa: “Nghĩa vụ là sự tất yếu của một hành vi từ sự tôn kính đối với quy luật” (Đặt cơ sở, BA 14). Theo Kant, ta không được lẫn lộn sự tôn kính (Achtung) với xu hướng (Neigung). Cái sau luôn gắn liền với mục tiêu ngoại tại của hành vi, còn cái trước chỉ gắn với quy luật luân lý, vì thế là sự quy định ý chí độc lập với mọi xu hướng và là phương diện chủ quan đối trọng với tính khách quan của quy luật. Sự tôn kính “thuần túy” là gì? Kant giải thích rằng sự tôn kính này cũng là một tình cảm – tình cảm luân lý –, nhưng khác trước hết với mọi xu hướng ở chỗ nó là kết quả của sự hình dung về quy luật luân lý trong tác động của nó đối với chủ thể (xem: Đặt cơ sở, B16 và tiếp). Nó không phải là một tình cảm “được tiếp nhận từ ảnh hưởng bên ngoài mà tự hình thành do khái niệm của lý tính [thực hành], vì thế khác về chất với những tình cảm do xu hướng hay sự sợ hãi gây ra” (Đặt cơ sở, B16). Trong Phê phán lý tính thực hành, Kant mượn một thuật ngữ ẩn dụ từ kỹ thuật sản xuất đồng hồ để gọi tình cảm ấy là “động cơ” (Triebfeder) của hành động luân lý và dành cả một chương để bàn về nó (xem: A133 và tiếp và Chú giải dẫn nhập: 3).

Như vậy, trong thực tế, Kant thao tác với hai loại tình cảm khác nhau: với xu hướng như là tình cảm tự nhiên gắn liền sự kích động từ bên ngoài và với sự tôn kính như là trạng thái xúc động của ý thức do bản thân lý tính gây nên. Nếu ta muốn phản bác Kant ở điểm này, thì phải chứng minh một cách thuyết phục rằng tuyệt nhiên không thể có một loại tình cảm “từ lý tính” như vậy. Kant hiểu tình cảm tôn kính là lòng tự trọng (Selbstachtung) của một hữu thể vừa có lý tính bên cạnh những động lực cảm tính, vừa có năng lực để cho lý tính quy định hành vi của mình. Theo Kant, lòng tự trọng có cơ sở chủ yếu ở chỗ: quy luật luân lý tuy bắt nguồn từ lý tính, nhưng nó xuất hiện với ta như cái Phải là chỉ vì ta đồng thời là một hữu thể cảm tính. Do đó, mối quan hệ độc đáo và căng bức giữa Tự do và cái Phải là hầu như trở thành một nghịch lý: ta chỉ trải nghiệm được sự Tự do của mình khi có giá trị hiệu lực của một quy luật luân lý (cái Phải là) ra mệnh lệnh cho ta một cách vô-điều kiện, song quy luật ấy lại bắt nguồn từ lý tính, tức chính bản thân ta chứ không phải ai khác là kẻ ban bố quy luật. Kant viết trong Đặt cơ sở: “Đối tượng của sự tôn kính chỉ duy là quy luật mà thôi; và nói rõ hơn, đó là quy luật do chính ta đặt ra cho mình mà lại tự nó là tất yếu. Với tư cách là quy luật, ta phải phục tùng nó mà không được nghĩ tới lòng yêu chính mình; còn với tư cách là quy luật do chính ta đặt ra cho mình, nó lại là kết quả của ý chí của ta” (Đặt cơ sở, BA 17). Vậy, chính sự nối kết khá nghịch lý ấy giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và kinh nghiệm về sự tự trị - chứ không phải não trạng phục tùng kỷ luật mù quáng kiểu “nước Phổ” - đã khiến Kant viết nên những dòng bay bổng - được xem như lời “tụng ca” nổi tiếng - về nghĩa vụ và về “quy luật luân lý ở trong tôi” trong quyển Phê phán lý tính thực hành này (xem: A154-155 và A288).

F. Schiller cũng từng có mấy câu thơ châm biếm không kém nổi tiếng: “Tôi rất sẵn lòng phục vụ bạn bè nhưng tiếc rằng tôi lại làm việc ấy với xu hướng [yêu quý bạn bè]. Và tôi thường băn khoăn vì e mình không có đức hạnh!”. Có thể Schiller chỉ nói đùa hoặc nhà thơ đã không thực sự hiểu Kant, bởi Kant luôn nhấn mạnh rằng xu hướng yêu chuộng điều hợp nghĩa vụ (chẳng hạn: lòng hảo tâm) (…) có thể giúp cho những châm ngôn luân lý dễ dàng hơn nhiều trong việc phát huy tác dụng…” (A212), nghĩa là, không có gì ngăn cấm ta có “xu hướng" khi thực hiện điều hợp nghĩa vụ từ nghĩa vụ cả. Chỉ có điều, đặc điểm của tính cách luân lý đòi hỏi phải xem “sự tôn kính quy luật” có vị trí “ưu tiên” hơn xu hướng, và đó là nhiệm vụ của việc giáo dục luân lý. Có lẽ Schiller không nhận ra rằng bản thân lòng hảo tâm từ xu hướng chưa có được phẩm chất luân lý. Phẩm chất này chỉ có được khi châm ngôn hành động được nâng lên cấp độ luân lý; cụ thể là: không chỉ giúp đỡ bạn bè và dửng dưng trước cảnh hoạn nạn của mọi người khác. Hành động tự trị đích thực là khi giữ vững châm ngôn về lòng hảo tâm, lòng trung thực v.v…, và bấy giờ hoàn toàn có thể có mặt cả xu hướng tự nhiên và tập tục xã hội. Sự tự trị (Autonomie) không phủ nhận thân phận của con người như một hữu thể tự nhiên, xã hội và lịch sử; vì thế Kant bảo rằng ta không bao giờ có thể hoàn toàn biết chắc rằng hành vi của ta chỉ là “từ” nghĩa vụ mà không chen vào đó “động cơ bí ẩn nào của lòng yêu chính mình” (Đặt cơ sở, B26)^([9]). Thế nhưng, trong việc đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, vấn đề không phải chỉ là ghi nhận những gì “đang xảy ra”, mà phải đặt câu hỏi “phải chăng lý tính – tự mình và độc lập với mọi hiện tượng - tự ban bố những gì phải xảy ra” (nt, B28). Nói cách khác, sự tự trị không đòi hỏi một sự xem thường các xu hướng để chỉ biết tôn thờ các nghĩa vụ “lạnh lùng”, trái lại, đặt ra câu hỏi triết học đầy thách thức: đâu là phẩm chất luân lý đặc thù của hành vi con người? Còn có gì ở bên ngoài “tính hợp lệ” (Legalität) hay không? Vì thế, luận điểm then chốt của Kant là: “cái bản chất cốt yếu của mọi giá trị luân lý là ở chỗ quy luật luân lý trực tiếp quy định ý chí” (A126). Nếu phủ nhận điều ấy thì mọi sự phân biệt giữa xu hướng và nghĩa vụ, tự trị và ngoại trị, tính luân lý và tính hợp lệ… đều vô nghĩa, và sự nối kết giữa Tự do và bổn phận vô-điều kiện cũng sụp đổ theo.

Với nguyên tắc về sự tự trị, Kant đã đặt môn đạo đức học triết học trên một cơ sở mới, vì sự tự trị đi tìm một cái gì “nhiều” hơn cho cái tự ngã đích thực của ta, đó là xét con người còn như một chủ thể luân lý chứ không chỉ là một hữu thể tự nhiên-xã hội bất toàn. Vì thế, Kant đặt luân lý trên một cơ sở khác hẳn so với các triết gia khác. Nó không nằm trong lòng yêu chính mình (Rousseau) cũng không nằm trong một tình cảm hay một cảm quan luân lý (“moral sense”: Hutcheson, Shaftesbery, Hume). Trong khuôn khổ của nghĩa vụ nhằm tự hoàn thiện chính mình, con người phải vun bồi cảm quan luân lý, nhưng bản thân nó không thật sự có giá trị phổ quát. Roussean và các triết gia theo phái cảm quan luân lý chỉ mới dừng lại ở một “thuyết duy nghiệm cao cả” mà thôi. Mặt khác, luân lý cũng không dựa trên một tình cảm “sinh lý” (Epikur). Ngay cả tính hoàn hảo của sự vật (các nhà khắc kỷ, Wolff) hay ý chỉ của Thượng đế (Grusius, các nhà đạo đức học thần học) cũng không biện minh được cho luân lý một cách rốt ráo (xem A69 và tiếp). Thậm chí, theo Kant, một châm ngôn sở dĩ có giá trị luân lý không phải vì đó là mệnh lệnh của Thượng đế như một quyền năng tối cao, trái lại, là vì cả châm ngôn lẫn Thượng đế đều có tính luân lý và lý tính. Về mặt hệ thống - tuy có thể ngược lại với kinh nghiệm thông thường – luân lý không xuất phát từ đức tin mà đi trước cả đức tin (tôn giáo).

(còn nữa)

[Tác giả gửi cho VHNA]