LỜI TỰA

Merleau-Ponty không phải là một tác giả dễ hiểu, để hiểu ông, ta cần phải nỗ lực nhiều. Sự khó khăn trong việc hiểu ông, không đến từ bất kỳ sự mờ tối có chủ ý nào cả, mà chỉ là từ sự tinh tế và sự phức tạp nơi tư tưởng của ông. Cuốn sách này là một nỗ lực để hướng dẫn người đọc kinh qua sự phức tạp đó. Nó được triển khai bằng cách giới thiệu tuần tự một số chủ đề chính của Merleau-Ponty. Cấu trúc của nó giống như một cái cầu thang: từ từ người đọc sẽ leo lên đến bậc thang cao nhất, họ sẽ nắm bắt tốt hơn so với lúc mà họ đang còn ở bậc thang ở phía dưới cùng. Tuy nhiên, cùng một chủ đề có thể xuất hiện ở trong nhiều chương, nhưng mỗi lần như thế nó sẽ nằm trong một ngữ cảnh khác, qua đó hy vọng sẽ có thêm một yếu tố sinh động khác nữa vào việc hiểu được triết học của ông. Cách duy nhất để đọc cuốn sách này, do đó, là đọc tuần tự - từ trang đầu tiên đến trang cuối cùng, không bỏ qua bất cứ thứ gì giữa chúng.

Dung lượng của quyển sách này không cho phép tôi trình bày tất cả các khái niệm của Merleau-Ponty, mà cũng chẳng hữu ích gì để làm như vậy cả. Những gì tôi đã cố gắng làm là thảo luận cốt lõi tư tưởng chủ đạo của ông, với hy vọng rằng điều này sẽ giúp người đọc khám phá hơn nữa tư tưởng ấy cho bản thân mình. Thư mục đặt ở cuối sách nhằm để giúp đỡ cho những nghiên cứu xa hơn. Cụ thể, tôi đã nói rất ít về những sự phát triển quan niệm vào cuối cuộc đời ngắn ngủi của Merleau-Ponty, những bài viết thuộc giai đoạn này chỉ được xuất bản sau khi ông qua đời. Lý do là bởi vì chúng rõ ràng là những tác phẩm còn dở dang, và chúng ta không thể biết ông sẽ đề ra những ý tưởng này đến đâu nếu ông còn sống. Tốt hơn cả, chúng ta sẽ tập trung vào các văn bản đã được xuất bản trong suốt cuộc đời của ông, dù thế nào đi nữa chúng cũng chứa đựng những đóng góp độc đáo nhất của ông đối với triết học.

Cuối cùng, tôi muốn bày tỏ lời cám ơn của tôi đến Hywel Evans, trước kia làm việc ở nhà xuất bản Continuum, người trước đây đã mời tôi góp sức cho loạt sách Guide for the Perplexed với quyển sách này. Tôi cũng muốn cám ơn vợ của tôi, Hellen, vì sự kiên nhẫn của cô ấy dành cho tôi trong thời gian tôi viết quyển sách này; và bạn của tôi cũng như học trò của tôi, anh Martin Wylie đã chia sẻ sự nhiệt huyết dành cho Merleau-Ponty và đã góp công nhiều cho quan niệm của tôi hơn là anh ấy ý thức được.

CHƯƠNG 1

HIỆN TƯỢNG HỌC

1. Giới thiệu về Merleau-Ponty

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) ít được biết đến hơn, đặc biệt là trong thế giới nói tiếng Anh, so với người cùng thời và đôi khi cũng là bạn của ông, Jean-Paul Sartre. Sartre được nhiều người biết đến không phải vì nghiên cứu triết học của ông mà vì tiểu thuyết, kịch, truyện ngắn và các tiểu luận của ông, và vì ông là một nhân vật hàng đầu của công chúng trong xã hội Pháp qua nhiều năm vào giữa thế kỷ XX. Merleau-Ponty không viết tiểu thuyết hay vở kịch nào cả; tuy, giống như hầu hết các nhà trí thức Pháp thời đó, ông đã tích cực tham gia vào đời sống văn hoá chung, nhưng dường như ông vẫn đi theo một sự nghiệp học thuật điển hình kiểu Pháp. Tuy nhiên, triết học của ông không phải là triết học của một giáo sư ở trong tu viện, chỉ quan tâm đến các vấn đề chuyên môn. Nhiều người sẽ nói rằng, ít nhất ông cũng quan trọng và tương xứng với một nhà tư tưởng như Sartre, có lẽ độc đáo và sâu sắc hơn. Giống như hầu hết các nhà triết học khác (kể cả Sartre) ông đã không còn thích hợp với những thời kỳ sau ông nữa, mặc dù nhiều nhà tâm lý học vẫn tiếp tục tìm kiếm sự kích thích ở trong các ý tưởng của ông. Có những dấu hiệu cho thấy sự hồi sinh của mối quan tâm đến những gì ông đã phát biểu về một loạt các vấn đề triết học. Cụ thể, cuộc tranh luận về tâm trí và ý thức dường như đã bắt kịp ông. Không thể phủ nhận rằng lối hành văn rườm rà của ông, cũng như sự tinh tế ở trong các suy nghĩ của ông, đã khiến ông trở thành một nhà triết học khó để nắm bắt, nhưng tôi sẽ cố gắng, ở trong cuốn sách này, cung cấp một hướng dẫn, ít nhất, là những phác thảo chính về tư tưởng của ông, theo cách ấy để chứng tỏ rằng nó đáng để tôi phải bỏ ra một nỗ lực như thế.

Một giải thích ngắn gọn về cuộc đời ông có thể giúp chúng ta đặt ông vào bối cảnh thời đại của ông. Giống như Sartre, ông đã theo học triết học tại trường École Normale Supérieure (ENS), một trong những trường đại học danh tiếng nhất ở Pháp, vào cuối những năm 1920. Ở ENS hai người đàn ông lần đầu tiên gặp nhau, mặc dù họ không đặc biệt gần gũi nhau vào thời điểm đó. Thầy dạy học của họ bao gồm một số các triết gia Pháp nổi tiếng nhất vào thời đó, như Léon Brunschvicg và Georges Gurvitch. Nhờ đó, Merleau-Ponty đã có được nền tảng về lịch sử triết học phương Tây, cũng như nền tảng về những sự phát triển triết học đương thời, từ lối giải thích của những vị thầy này. Cụ thể, ông đã tham dự các bài giảng của Gurvitch về hiện tượng học của Husserl, và có lẽ đã nghe chính Husserl thuyết giảng tại Paris vào năm 1929 (ý nghĩa của điều này sẽ được giải thích sau).

Triết gia hiện tượng học người Pháp Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)

Sau khi tốt nghiệp ENS, Merleau-Ponty đã dạy triết học trong vòng một vài năm ở trường trung học, ông đã bỏ ra một năm nghiên cứu về tri giác và sau đó, vào năm 1935, ông lấy được một vị trí cấp dưới ở ENS mà ông đã giữ nó cho đến khi Chiến tranh thế giới thứ hai nổ ra. Vào thời điểm này, ông đã hoàn thành luận án tiến sĩ, công trình này sau đó trở thành cuốn sách đầu tiên của ông, xuất bản năm 1942, có tiêu đề tiếng Anh là Cấu trúc của Hành vi (The Structure of Behaviour). Trong việc viết cuốn sách này, ông chịu ảnh hưởng từ phía trường phái của các nhà tâm lý học Hình thái (Gestalt), những người nhấn mạnh đến bản tính có tổ chức (organized nature) của kinh nghiệm con người: tri giác của chúng ta, theo họ, không bị vỡ vụn thành các đơn vị nguyên tử được gọi là “các cảm giác”, mà được cấu trúc thành một toàn thể, ở đó ý nghĩa của các yếu tố riêng biệt phụ thuộc vào mối quan hệ của chúng với cái toàn thể. Tuy nhiên, Merleau-Ponty nghĩ rằng những nhà Hình thái luận đã sai lầm khi nghĩ về điều này như là một giả thuyết tâm lý học theo hướng duy nghiệm. Theo ông, đó là một luận đề triết học về bản chất thiết yếu của kinh nghiệm con người. Mối quan tâm của ông về những ý tưởng của tâm lý học Hình thái thậm chí vẫn còn tiếp tục ở trong các tác phẩm sau này của ông.

Những ảnh hưởng khác lên ông trong giai đoạn tư tưởng đầu tiên này vào những năm 1930 là mối quan tâm mới nổi của người Pháp đối với Hegel được phát triển sau Chiến tranh thế giới thứ nhất và (liên quan đến nó là) chủ nghĩa Marx kiểu phương Tây, đã tự nó định hình nên dựa vào các bài viết trước đây được phát hiện lại của Marx. Merleau-Ponty, giống như nhiều trí thức trẻ người Pháp thời bấy giờ, đã bị lôi cuốn trước các bài thuyết trình về Hiện tượng luận tinh thần của Hegel được trình bày bởi học giả ngụ cư người Nga có tên Alexandre Kojève ở Paris vào cuối những năm 1930. Kojève tiến hành diễn giải Hegel theo quan điểm về cơ bản đi theo khuynh hướng chủ nghĩa Marx, hoặc, có thể nói một cách tương tự, đã xem chủ nghĩa Marx như là một sự diễn đạt về chủ nghĩa Hegel. Chủ nghĩa Marx đi theo hướng Hegel này cũng tương tự như ở nhà tư tưởng Mác-xít người Hungary, Georg Lukàcs, mà lối giải thích của ông về chủ nghĩa Marx ít có tính cơ giới  hơn so với chủ nghĩa cộng sản chính thức, đến đây càng được tiếp nhận nhiều hơn bởi những người cánh tả phương Tây trẻ tuổi lý tưởng như Merleau-Ponty. (Về thảo luận chi tiết hơn liên quan đến chủ nghĩa Marx của Merleau-Ponty, xem Chương 7).

Khi chiến tranh nổ ra, Merleau-Ponty được triệu tập làm sĩ quan bộ binh, nhưng đã bị giải ngũ khi quân đội Pháp bị đánh bại bởi quân đội Đức xâm lược, và sau đó ông trở lại giảng dạy triết học ở trường trung học tại Paris. Ông đã gặp Sartre một lần nữa, và lần này trở nên gần gũi hơn với ông ấy, khi hai người đã giúp nhau hình thành nên một nhóm nhỏ, tuy không mấy hiệu quả (do chính Sartre thừa nhận), nhóm kháng chiến gọi là Socialisme et Liberté (Chủ nghĩa xã hội và tự do), đã cố gắng tạo ra đóng góp nhỏ bé của nó nhằm chống lại sự chiếm đóng của quân Đức ở Pháp. Nhóm đã giải thể sau một năm tồn tại, nhưng Merleau-Ponty và Sartre vẫn là bạn bè và là đồng nghiệp của nhau. Họ cùng chung chia sẻ quan điểm cánh tả về chính trị và xã hội, và năm 1945 cùng nhau thành lập tờ tạp chí văn học và chính trị định kỳ hàng đầu của Pháp có tên Les Temps modernes (Thời hiện đại). Cả hai đều là biên tập viên và chủ bút của tạp chí, mặc dù Merleau-Ponty đã viết hầu hết các bài xã luận (mà ông không ký tên) và đã kiểm soát toàn bộ dòng chính trị của tạp chí. Vào năm 1948, Merleau-Ponty và Sartre thành lập một đảng chính trị chủ nghĩa xã hội mới, không theo hướng cộng sản nhưng vẫn không chống lại cộng sản, được gọi là Liên hiệp Dân chủ Cách mạng (Révolutionnaire Rassemblement Rassemblement - RDR). Tuy nhiên, đảng này đã thất bại: sau cùng thì nó không kéo dài được lâu, và không thu hút đầy đủ sự hỗ trợ từ phía cánh tả để hoạt động như một đối thủ quan trọng của Đảng Cộng sản Pháp (PCF) đang lớn mạnh.

Năm 1945, Merleau-Ponty đã xuất bản công trình như nhiều người coi là cuốn sách quan trọng nhất của ông, Hiện tượng học về tri giác (Phenomenology of Perception), vốn dĩ là luận án sau tiến sĩ. (Chúng ta sẽ trở lại tác phẩm này sau ở trong chương này, và tập trung phần lớn vào cuốn sách, vì nó xem xét thực sự gần như tất cả các chủ đề tư tưởng chính của ông). Cũng vào năm 1945, Merleau-Ponty đã chuyển từ việc giảng dạy triết học ở trường trung học sang giảng dạy đại học, khi ông trở thành Giáo sư Triết học tại Đại học Lyon. Năm 1949, ông chuyển sang làm giáo sư Tâm lý học và Sư phạm tại Sorbonne, Paris; và cuối cùng, vào năm 1952, ông được bổ nhiệm làm Chủ tịch Triết học tại Đại học Pháp, cũng tại Paris, một vị trí ông đã giữ nó đến khi ông qua đời.

Trong suốt quãng thời gian này, ông đã viết và giảng dạy; tất nhiên, không chỉ về triết học, mà còn về một loạt các chủ đề khác bao gồm chính trị, nghệ thuật, văn học và điện ảnh. Năm 1947, ông xuất bản một tác phẩm chính trị, Chủ nghĩa nhân bản và Khủng bố (Humanism and Terror), cho thấy ông đang đấu tranh lại những quan niệm phát sinh từ sự trấn áp của Liên Xô đang ngày càng đè nặng lên phương Tây, đồng thời giữ niềm tin vào chủ nghĩa xã hội kiểu Marx. Những quan ngại này về Chủ nghĩa Cộng sản Liên Xô đã tăng lên trong những năm kế tiếp và là một trong những nguyên nhân chính gây ra mối bất hòa giữa Sartre và Merleau-Ponty vào năm 1953. (Sartre, với sự bất đồng ý kiến mạnh mẽ với Merleau-Ponty, tiếp tục giữ quan điểm ủng hộ cho Liên Xô là cần thiết nếu người ta tránh phản bội tầng lớp lao động Pháp, phần lớn họ ủng hộ Đảng Cộng sản Pháp thân Xô viết). Merleau-Ponty đã từ chức biên tập viên của tờ Les Temps modernes, và sau đó đã tích cực tham gia vào chính trị, mặc dù ông vẫn giữ lập trường về cơ bản theo hướng cánh tả. Cuốn sách của ông Những cuộc phiêu lưu của biện chứng (Adventures of the Dialectic), xuất bản năm 1955, thể hiện thái độ chính trị của ông, cũng như chứa đựng một cuộc công kích bền bỉ đối với lập trường chính trị của Sartre. (Hai người đàn ông đã được hòa giải trong một mức độ nào đó trước cái chết của Merleau-Ponty.)

Năm 1948, ông đã trình bày một loạt các cuộc nói chuyện trên đài phát thanh về cách tiếp cận triết học của riêng ông, các bài viết này hiện đã được xuất bản, cả bằng tiếng Pháp và tiếng Anh (tên của bản dịch tiếng Anh là Thế giới của tri giác). Ông đã viết nhiều bài viết về chính trị và các chủ đề văn hoá nói chung: vài trong số đó đã được xuất bản dưới dạng sách trong tuyển tập của ông Có nghĩa và vô nghĩa (Sense and Non-Sense) và Các ký hiệu (Signs). Bài thuyết trình nhậm chức của ông tại Collège de France đã được xuất bản, cùng với các bài báo khác, như ở trong Tụng ca triết học (In Praise of Philosophy). Và, đặc biệt quan trọng, vào cuối cuộc đời mình, ông đã viết hai quyển sách, cả hai đều chưa hoàn thành trước lúc ông qua đời, và chúng chỉ được xuất bản sau khi ông mất, ở đó tư tưởng của ông đã có một bước ngoặt mới đặc biệt. Những cuốn sách này được dịch sang tiếng Anh như là Áng văn xuôi của thế giới (The Prose of the World) và Cái khả kiến và cái vô hình (The Visible and the Invisible). (Về toàn bộ chi tiết liên quan đến tất cả các tác phẩm đã được đề cập, và các tác phẩm khác của Merleau-Ponty, xin xem phần Thư mục tài liệu ở cuối cuốn sách này). Vào ngày 3 tháng 5 năm 1961, ở độ tuổi đầu 53 một cách đầy bi kịch và còn nhiều điều muốn nói (như các tác phẩm còn dang dở thể hiện), Merleau-Ponty qua đời bởi một cơn đau tim.

2. Bước ngoặt đến với hiện tượng học

Một vài ảnh hưởng lên tư duy của Merleau-Ponty đã được đề cập đến đó là Hegel và lối giải thích kiểu Hegel về chủ nghĩa Marx nói chung cùng tâm lý học hình thái nói riêng. Những ảnh hưởng khác đến từ các triết gia Pháp đương đại như Henri Bergson và Gabriel Marcel, và từ truyền thống chung của triết học phương Tây, trên hết là Descartes và Kant. Nhưng hơn hết, ảnh hưởng quan trọng nhất đối với sự phát triển của ông là “trào lưu hiện tượng học” do Edmund Husserl khởi xướng. Trên kia đã nhắc đến rằng Merleau-Ponty đã dự thính những bài giảng của Georges Gurvitch về hiện tượng học trong khi vẫn còn là sinh viên tại ENS, và có lẽ ông cũng đã tham dự bài giảng do đích thân Husserl trình bày ở Paris vào năm 1929. Nhưng điều thực sự “đã hướng” ông đến với hiện tượng học dường như đã xuất hiện từ khám phá của ông về tư tưởng hậu kỳ của Husserl trong khoảng những năm 1930. Vào năm 1939, một bài viết xuất hiện trên tạp chí Revue internationale de philosophie cho thấy những bước phát triển mới trong quan niệm của Husserl vào cuối đời ông (Husserl đã qua đời vào năm 1938). Khi Merleau-Ponty đọc bài báo này, ông rất ấn tượng với nó và ngay lập tức đã sắp xếp đến thăm Kho Lưu trữ Husserl mới thành lập tại Đại học Công giáo Louvain (nay là Leuven) ở Bỉ. Một linh mục Công giáo từ Louvain, cha von Breda, đã tiến hành giải cứu được các bản thảo của Husserl khỏi lệnh trừng phạt của Đức Quốc xã, ở đó Husserl đã trải qua những năm tháng cuối cùng của cuộc đời mình khi đối diện trước sự bức hại tương tự như những người Do Thái khác, và đây cũng là nơi mà các tác phẩm của Husserl vì thế gặp nguy hiểm. Tại Louvain, Merleau-Ponty đã nghiên cứu kỹ lưỡng về các tác phẩm này, hầu hết trong số đó vào thời điểm ấy vẫn chưa được xuất bản, mặc dù vài trong số những tác phẩm quan trọng nhất trong số chúng đã được xuất bản vào năm 1936 như Cuộc khủng hoảng của các khoa học ở châu Âu và hiện tượng học siêu nghiệm (The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology). Tác phẩm của ông từ đó trở đi đã được đánh dấu một cách sâu sắc thông qua sự hiểu biết của ông về hiện tượng học, mặc dù trong các tác phẩm được ấn hành sau khi ông mất, ông đã tuyên bố bác bỏ quan điểm hiện tượng học.

Edmund Husserl là ai, và theo ông ấy “hiện tượng học” là gì? Husserl sinh năm 1859 tại Moravia (nay là một phần của Cộng hòa Czech, sau đó là một tỉnh của Đế chế Áo-Hung). Ông học toán học và triết học tại Berlin, Vienna và Halle, sau đó dạy triết học tại Halle, Göttingen và Freiburg, cho đến khi nghỉ hưu vào năm 1929. Thành tựu triết học vĩ đại nhất của ông trong những năm này là thành lập phong trào hiện tượng học, một trong những dòng mach chủ lưu của triết học thế kỷ XX. Hiện tượng học đã tuyên bố trình bày một sự khởi đầu mới trong triết học phương Tây, như thể nó đã kết hợp tất cả những gì tốt nhất từ các truyền thống trước đây, đặc biệt là các cuộc cách mạng tri thức do Descartes và Kant thực hiện. Giống như tất cả các trường phái tư tưởng đang tồn tại, qua thời gian nó đã dần thay đổi, nhưng một số yếu tố của hiện tượng học vẫn luôn còn đó trước những sự thay đổi này. Một trong số những yếu tố đó là sự nhấn mạnh vào chủ thể tính của con người (human subjectivity). Tri thức và nhận thức về thế giới luôn là tri thức và nhận thức của một người nào đó, như cả Descartes và Kant đã nhắc nhở chúng ta. Descartes đã nhận định rằng mọi quan niệm đúng đắn về thế giới phải được thiết đặt cơ sở ở trong nhận thức của chúng ta về sự hiện hữu của chúng ta như là những sự vật biết tư duy, hay những chủ thể (tôi tư duy (cogito) của Descartes: “Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại”). Kant đã nhấn mạnh một cách tương tự rằng “Tôi tư duy” phải đi kèm cùng với mọi sự trình hiện của chúng ta – một sự trình hiện về các sự vật phải là một sự trình hiện cho ai đó.

Husserl đã xem chức năng của hiện tượng học như là tiến hành giải minh các yếu tính của các khái niệm được sử dụng ở trong các hình thức nhận thức khác nhau của chúng ta về thế giới quanh ta, kể cả các khoa học tự nhiên. Theo sự định hình sơ khởi của ông về hiện tượng học, ông đã mô tả cả khoa học và lương năng thông thường tiền khoa học (pre-scientific), như là một phần của cái mà ông gọi là “thái độ nhận thức duy tự nhiên” (natural attitude): chúng ta thừa nhận một cách tự nhiên sự hiện hữu khách quan của những điều mà chúng ta nhận thức, và tìm cách để biết thêm về chúng. Nhưng nếu chúng ta muốn theo đuổi các cuộc nghiên cứu khoa học như vậy một cách có hiệu quả, chúng ta cần phải hiểu cái gì chính xác là cái mà chúng ta đang tìm kiếm để nghiên cứu: chúng ta cấp nghĩa gì qua cách nói của chúng ta, ví dụ ở trong tâm lý học, về ý thức hoặc tri giác hay ở trong vật lý học, qua các quan niệm của chúng ta về “vật chất”? Để khám phá ra điều đó, Husserl nhận định, chúng ta cần phải khu biệt những giả định khách quan luận (objectivist assumptions) của thái độ duy tự nhiên, và tập trung vào ý thức chủ quan của chúng ta về cách làm thế nào những điều được đề cập đến như thế xuất hiện ra (appear) cho chúng ta (chính vì thế, “hiện tượng học”, bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp cổ “hiện tượng” (phenomena), có nghĩa là “sự biểu hiện” (appearances)). Chúng ta phải quay trở lại “với chính những sự vật”, quên đi bất kỳ một lý thuyết khoa học hoặc các lý thuyết khác nào đó về những điều đang còn nghi vấn và kết dệt với việc mô tả kinh nghiệm con người cụ thể của chúng ta về chúng, dựa vào đó bất kỳ một lý thuyết nào như thế, sau cùng, cùng đều phải thiết đặt được cơ sở của chúng. Việc sắp đặt này của kinh nghiệm cụ thể còn quan trọng hơn cả việc lý thuyết hóa trừu tượng khiến cho hiện tượng học, như Merleau-Ponty nhận định, trở thành một phần của “nỗ lực chung của tư tưởng hiện đại” (Merleau-Ponty 2002: xxiv).

Sự nhấn mạnh này vào chủ thể tính có thể gợi ý rằng hiện tượng học chỉ đơn giản là một hình thức tâm lý học nội quan, qua việc rút tỉa thế giới khách quan vào trong “nội tâm của chúng ta”. Nhưng đó không phải là cách mà Husserl và những người theo ông đã nhìn nhận về chủ thể tính. Cái “chủ quan” không phải là một thế giới bên trong riêng biệt, mà nó nhất thiết có liên quan đến thế giới mà chúng ta ý thức. Để đưa ra quan điểm này, Husserl đã tiếp nhận một khái niệm từ triết gia người Áo ở thế kỷ thứ mười chín, Franz Brentano (1837-1917): khái niệm “ý hướng tính” (intentionality) của ý thức. Brentano đã tìm thấy thuật ngữ này trong các bài viết của các nhà logic học thời trung cổ, và đã nhào nặn nó một cách gọn gàng nhằm để thể hiện cái tiến hành phân biệt giữa “cái tâm lý” (tinh thần) (psychic) với “cái thể lý” (physical). Khi nói ý thức “có tính ý hướng” là để nói rằng nó luôn luôn được hướng về (directed towards) hoặc quy chiếu đến (refers to) một số đối tượng nào đó: điều này có thể được thể hiện trong khẩu hiệu “ý thức luôn luôn là ý thức về (of) cái gì đó”. Ví dụ, tư duy luôn luôn là tư duy về ai đó hoặc về cái gì đó; lo sợ luôn luôn là lo sợ về điều gì đó; hy vọng luôn luôn là hy vọng về một điều gì đó. Không thể suy nghĩ mà đang không suy nghĩ về một đối tượng được, hoặc nếu sợ thì không thể không đang sợ cái gì đó được, vân vân.

Đối tượng mà chúng ta ý thức có thể được gọi là đối tượng “ý hướng” (“intentional” object). Có một vài điều thú vị khi nói về các đối tượng ý hướng của ý thức. Thứ nhất, một cái gì đó có thể là một đối tượng ý hướng dẫu nó không thực sự đang hiện hữu, và chúng ta có thể nói rằng cái gì đó này là một đối tượng ý hướng dẫu cho ta đang không biết nó hiện hữu hay không. Ví dụ, chúng ta có thể sợ một cái gì đó không thực sự hiện hữu, như ở nỗi sợ hãi của một đứa trẻ về ma quỷ. Thế nhưng, khi nói rằng một người nào đó sợ ma thì điều này không ngụ ý nói đến việc liệu ma quỷ có thật sự có hay không. Điều này có nghĩa rằng để nói cái gì đó là đối tượng ý hướng của ý thức của chúng ta không giống như nói rằng nó gây ra (causes) ý thức của chúng ta về nó, bởi vì chỉ có những sự vật thực sự hiện hữu mới có thể là tác nhân mà thôi. Do đó, quan hệ giữa ý thức của chúng ta với các đối tượng ý hướng không phải là một mối quan hệ nhân quả, và nghiên cứu về việc các đối tượng ý hướng xuất hiện như thế nào cho ý thức (công việc của hiện tượng học) không giống như nghiên cứu về các nguyên nhân của ý thức của chúng ta về các đối tượng của nó (công việc của tâm lý học thường nghiệm hoặc của sinh lý học).

Thứ hai, chúng ta ý thức về một đối tượng ý hướng theo một số mô tả cụ thể chứ không phải theo các mô tả khác. Ví dụ, tôi có thể nghĩ về Tony Blair mà không biết rằng ông ta là Thủ tướng hiện tại của Vương quốc Anh. Nếu ai đó hỏi tôi liệu tôi có nghĩ đến Thủ tướng Anh hay không, tôi sẽ trả lời “Không, tôi đang nghĩ về Tony Blair”, và đó sẽ là một tuyên bố chân thực về những suy nghĩ hiện tại của tôi, dù nhìn từ bên ngoài, suy nghĩ về Tony Blair ở vào thời điểm năm 2005 là suy nghĩ về đương kim Thủ tướng của Vương quốc Anh. Vì vậy, chúng ta có thể nói cái mà tôi đang nghĩ không quy chiếu đến việc điều đó thực sự có là thật hay không. Theo nghĩa này, nghiên cứu hiện tượng học về cách làm thế nào các sự vật xuất hiện ra cho ý thức của chúng ta khác với nghiên cứu về việc làm thế nào các sự vật hiện hữu “một cách khách quan” ở thế giới bên ngoài, và nó có thể được thực hiện độc lập với bất kỳ một nghiên cứu khách quan nào như vậy.

Thứ ba, các hình thức ý thức khác nhau của chúng ta rõ ràng đều liên quan đến các đối tượng ý hướng của chúng theo những cách khác nhau. Ví dụ, việc tin có ma và từ đó sẽ dẫn đến việc sợ ma, có cùng một dối tượng ý hướng, nhưng chúng liên quan đến đối tượng ý hướng đó theo những cách khác nhau. Một niềm tin về ma, như vậy, chỉ đơn giản là chấp nhận một mệnh đề nhất định (“Có những thứ như là ma quỷ”). Mặt khác, nỗi sợ ma, nhất thiết liên quan đến một số hành vi nhất định – thấy rùng mình ở những nơi được cho là bị ma ám, để rồi né tránh khỏi những nơi đó, vân vân. Yêu thích ma quỷ cũng có liên quan đến hành vi và những phản hồi đối với kinh nghiệm về ma, nhưng hành vi và những phản ứng như thế lại là một loại hình khác với những cái có liên quan đến nỗi sợ ma. Trong kinh nghiệm của một số cá nhân, niềm tin rằng có ma và nỗi sợ ma có thể trở nên rối rắm không thể gỡ ra được, nhưng điều đó không dẫn đến việc tin có mà và nỗi sợ ma là không thể phân biệt được về mặt khái niệm. Một phần quan trọng của hiện tượng học, như nghiên cứu về cách làm thế nào những sự vật lại xuất hiện ra cho ý thức, vì thế là nghiên cứu về những cách thức khác nhau mà ở đó cùng những sự vật ấy xuất hiện ra theo các phương thức ý thức khác nhau, như suy nghĩ, tri giác, sợ hãi, yêu thích, tưởng tượng, v.v. Nói cách khác, chúng ta cần phải hiểu, không chỉ ma là gì hay “ma” được chúng ta định nghĩa là gì, mà còn là việc chúng ta định nghĩa gì về nó qua việc “đang suy nghĩ”, “đang cảm nhận”, “đang tưởng tượng”, “đang yêu thích”, và làm thế nào yếu tính của một trong số những phương thức ý thức này khác nhau. Thật vậy, có thể nhận định rằng nghiên cứu về các phương thức ý thức khác nhau về các đối tượng và những sự khác biệt thiết yếu của chúng phải đến trước khi nghiên cứu về những yếu tính của cái mà chúng ta ý thức, và nhiều trước tác hiện tượng học thực sự quan tâm nhiều hơn đến các yếu tính của các phương thức ý thức khác nhau hơn so với những yếu tính của các đối tượng ý thức khác nhau. (Các nghiên cứu riêng của Merleau-Ponty về hiện tượng học tri giác là một ví dụ điển hình).

Một hiện tượng học dựa trên sự chấp nhận về ý hướng tính của ý thức vì thế khác với một tâm lý học nội quan thường nghiệm theo một số cách quan trọng. Trước hết, nó không phải mang tính kinh nghiệm. Hiện tượng học không liên quan gì đến cái thế giới tựa như là mang tính khách quan, sẽ cần những dữ liệu kinh nghiệm được cung cấp bởi sự quan sát và sự xác nghiệm, mà theo hiện tượng học, các đối tượng chúng ta tin là bản thân chúng ta kinh nghiệm ở trong thế giới có ý nghĩa cho chúng ta, hoặc với cái mà niềm tin của chúng ta nhắm đến chúng có ý nghĩa. Chúng ta có thể thiết lập được điều đó mà không cần dữ liệu kinh nghiệm về thế giới bên ngoài (và như vậy là có tính tiên nghiệm), chỉ bằng cách phản tư về kinh nghiệm của chính chúng ta. Thứ hai, nó không phải mang tính nội quan. Ý thức, nếu nó mang tính ý hướng, thì nó không thể được nghiên cứu một cách riêng biệt với các đối tượng của nó ở bên ngoài chúng ta (ngay cả khi, nghe có vẻ nghịch lý, nếu chúng không hiện hữu!). Cách theo đó Husserl khác với Brentano là Brentano đã nghĩ đến các đối tượng ý hướng như đang hiện hữu ở trong ý thức, trong khi đó Husserl thấy rằng điều đó không thể chính xác, vì nó trái với cái mà ý hướng tính có nghĩa. Một số người tin rằng có ma không chỉ có nghĩa là họ tin rằng ý niệm về ma hiện hữu (những cái có thể được chấp nhận bởi người theo lối hoài nghi nhất về cái siêu nhiên), mà còn những bóng ma thực sự tồn tại “ở bên ngoài”, chờ đợi để được ta bắt gặp vào ban đêm. Cái mà những nghi ngờ hoài nghi, tương tự, là cái có những bóng ma thực tế như vậy. Vì vậy, để nghiên cứu ý thức của chúng ta về bóng ma (hay bất cứ điều gì khác) không phải là để nhìn vào trong tâm trí của chúng ta để nghiên cứu những ý niệm của chúng ta về bóng ma, mà là nghiên cứu cái mà cả hai người đều tin tưởng và người hoài nghi cấp nghĩa cho “bóng ma”, phần nào khái niệm đó tham gia vào trong kinh nghiệm chung của con người, như là một hiện thể tiềm năng của thế giới bên ngoài tâm trí của chúng ta.

Thứ ba, hiện tượng học không phải là tâm lý học (co tính duy khoa học), bởi vì, như vừa mới nói, nó không phụ thuộc vào dữ liệu kinh nghiệm và cũng bởi vì nó có tính mô tả (descriptive) chứ không phải có tính giải thích (explanatory). Tâm lý học duy khoa học (như tất cả các ngành khoa học khác) không chỉ tìm cách thiết lập nên những sự kiện thuộc về một lĩnh vực cụ thể của nó, mà còn đưa ra lời giải thích có tính nhân quả về cách làm thế nào những sự kiện đó có mặt: nguyên nhân nào khiến cho cái đó xảy ra. Ví dụ, một nghiên cứu tâm lý học về tri giác sẽ phải cố gắng giải thích cách chúng ta nhìn thấy các sự vật như thế nào: ánh sáng được phản xạ từ vật thể được nhìn thấy chạm vào võng mạc của chúng ta, dẫn đến những phản ứng nhất định trong dây thần kinh thị giác, vân vân. Nhưng hiện tượng học không liên quan đến những lời giải thích như vậy, mà nó chỉ việc mô tả những gì cần thiết cho tri giác của chúng ta về các đối tượng như thế - tức là, điều đó có nghĩa gì cho chúng ta để tiếp nhận một đối tượng như vậy. Câu trả lời cho những câu hỏi như vậy chắc chắn có ảnh hưởng đến tâm lý học thực nghiệm (và các khoa học liên quan khác) vì nó hỗ trợ qua việc cố gắng mang lại một lời giải thích khoa học về việc tri giác có một ý niệm rõ ràng về cái nó chính xác là những gì mà một người đang cố giải thích. Và Merleau-Ponty nghĩ, như chúng ta sẽ thấy, theo một nghĩa nhất định sự hiểu biết về các kết quả khoa học thực nghiệm có thể liên quan đến hiện tượng học. Việc đọc các tài liệu tâm lý học có thể gợi ý, ví dụ, một số giải thích được đưa ra là không thỏa mãn, không phải bởi vì chúng đã bị bác bỏ bằng các quan sát thực nghiệm, mà vì chúng dựa trên các giả định triết học bị lẫn lộn. Điều này, sau đó, sẽ cho chúng ta một động lực để cố gắng tháo dỡ những giả định này, và vì thế để làm rõ các khái niệm được sử dụng ở trong lối giải thích ấy, bằng phương pháp phân tích hiện tượng học. Nhưng điều này, tất nhiên, vẫn làm cho hiện tượng học là một hoạt động khác biệt so với bất kỳ một khoa học thực nghiệm nào đó.

3. Quy giản hiện tượng học

Bây giờ, chúng ta có thể hiểu hơn về một đặc tính chủ đạo của phương pháp hiện tượng học như đã vừa mới được đề cập đến một cách ngắn gọn. Để coi hiện tượng học như là một hoạt động khác biệt, chúng ta cần phải phân tách sự xem xét về “hiện tượng” như những điều xuất hiện ra cho chúng ta về mặt chủ quan với việc xem xét chúng như những điều thực sự tồn tại ở trong thế giới khách quan và được nghiên cứu bởi khoa học thực nghiệm. Theo Husserl, cách để làm được điều này, ở quan niệm thời kỳ đầu của ông, là cái mà ông gọi là “quy giản hiện tượng học”, ông đã so sánh nó với một số khía cạnh tương ứng với phương pháp hoài nghi của Descartes. Descartes đã cố gắng tìm ra những nền tảng xác chắc một cách tuyệt đối cho tri thức bằng cách hoài nghi về bất kỳ niềm tin nào có thể nghi ngờ, kể cả, như ông đã xem xét nó, sự tin tưởng cơ bản của chúng ta về sự hiện hữu của một thế giới bên ngoài những suy nghĩ của chúng ta. Hy vọng sau cùng đó là ông sẽ có ít nhất một niềm tin rằng nó hoàn toàn không thể nghi ngờ được, và điều này sẽ tạo cơ sở cho sự chắc chắn mà ông đang tìm kiếm. Trong mắt của Descartes, nền tảng đó đã được tìm ra, ở trong sự tồn tại của những suy nghĩ của chúng ta, và ở trong sự tồn tại của chúng ta như những sự vật biết suy nghĩ. Dĩ nhiên, “hoài nghi” (doubt) là một kiểu giả vờ (hoặc, nói một cách gọi tâng bốc hơn là nó có tính “phương pháp luận”): Descartes chưa bao giờ thực sự nghi ngờ rằng thế giới bên ngoài hiện hữu, mà ông chỉ coi sự hiện hữu của thế giới như thể nó có tính nghi ngờ, cho các mục đích của phương pháp của ông.

Theo một cách khác tương tự như vậy, mặc dù với các mục đích khác, Husserl đã cố gắng tách biệt sự xem xét về kinh nghiệm của chúng ta về các đối tượng, như thể một kinh nghiệm, với sự xem xét về tất cả các câu hỏi liên quan đến sự tồn tại thực tế của chúng. Ông đề nghị rằng chúng ta nên, như đã nói, “đặt trong ngoặc” cái mà ông gọi là “thái độ duy tự nhiên” của chúng ta. “Thái độ duy tự nhiên” là thái độ mà phần lớn chúng ta thai nghén nên qua thời gian khi chúng ta chưa biết đên hiện tượng học: đó là thái độ của lương năng thông thường và ở một cấp độ phức tạp hơn, của khoa học. Chúng ta thừa nhận sự hiện hữu của các đối tượng mà chúng ta nghĩ đến và giao thiệp với chúng về mặt thực tế, cũng như cố gắng để hiểu làm thế nào một đối tượng như thế lại liên quan đến những đối tượng khác. Nói chung, chúng ta phải làm điều này nếu chúng ta sống. Nhưng trong quy giản hiện tượng học, chúng ta “đóng ngoặc” các giả thuyết này, bởi vì như là các nhà hiện tượng học, chúng ta không quan tâm đến những yêu sách của đời sống thực tế, mà với một nỗ lực tách rời hơn nữa theo một sự hiểu biết lý thuyết thuần túy về những gì chúng ta cấp nghĩa qua những khái niệm nhất định. Husserl thường sử dụng khái niệm “đóng ngoặc” (bracketing) như là một sự thay thế cho khái niệm “epoche” từ tiếng Hy Lạp cổ đại (có nghĩa đen là “nắm bắt trở lại”): chúng ta lùi lại ở trong một sự quy giản từ sự dính líu đến thực tế hàng ngày của chúng ta với thế giới để tiến đến nghiên cứu các hiện tượng như thể các hiện tượng, mà không xét đến sự tồn tại thực sự của chúng. Khi thực hiện điều này, chúng ta có thể suy nghĩ một cách có hiệu quả hơn về các yếu tính, các ý nghĩa riêng biệt của mỗi khái niệm, không có sự đứt quãng của các câu hỏi liên quan đến sự tồn tại của những điều tương ứng với các khái niệm đó. Cho nên, hiện tượng học là một ngành nghiên cứu siêu nghiệm, một ngành nghiên cứu những suy niệm như thể những suy niệm, mà không quy chiếu đến các đối tượng mà những suy niệm này hướng đến.

Tuy nhiên, có những ngờ vực quan trọng về tính hợp lệ (validity) của quan niệm hiện tượng học siêu nghiệm này. Nó dường như không phù hợp với những hàm ý của chính ý niệm ý hướng tính của ý thức mà bản thân Husserl đã coi nó là trung tâm của hiện tượng học, và có nguy cơ sa lầy một cách nghiêm trọng vào chủ nghĩa duy tâm triết học, quan niệm cho rằng chỉ những suy niệm mới tồn tại, và rằng những gì chúng ta gọi là thế giới khách quan chỉ là một loại hình kiến tạo nhờ vào các suy niệm mà thôi. Ý niệm ý hướng tính hàm ý rằng, như chúng ta đã thấy, ý thức không thể được xem xét một cách riêng biệt với các đối tượng ý hướng của nó - ví dụ như chúng ta không thể suy nghĩ mà không nghĩ về điều gì đó, về cái gì đó không phải là một phần của ý thức của chúng ta. Cái mà chúng ta nghĩ đến ở vào bất kỳ một trường hợp cụ thể nào đó không nhất thiết thực sự tồn tại, do đó mà chúng ta không thể nghiên cứu những suy nghĩ của chúng ta về điều đó một cách tách biệt với mọi sự xem xét về sự tồn tại của nó. Khi nói nó là một đối tượng ý hướng là để nói rằng nó có thể tồn tại, và điều đó có nghĩa là nó tồn tại độc lập với tâm trí của chúng ta. Vì thế, chúng ta không thể xem xét ý thức của chúng ta mà không nghĩ tới mối quan hệ giữa ý thức đó với một thế giới độc lập với nó, vì vậy sự đóng ngoặc hoàn toàn là không thể. Bản thân chúng ta, với tư cách là những chủ thể kinh nghiệm có ý thức, không thể nghĩ về bản thân chúng ta trong sự cô lập với một thế giới mà những kinh nghiệm của chúng ta nhắm đến - thậm chí cả những kinh nghiệm tưởng tượng của chúng ta tiền giả định một thế giới mà ở đó các đối tượng tưởng tượng có thể tồn tại. Chúng ta không phải là những “chủ thể siêu nghiệm”, như Husserl nhận định, những chủ thể tư duy thuần túy không tồn tại ở bất kỳ thời điểm hay địa điểm cụ thể nào cả, mà là những con người cụ thể, sống ở vào một thời điểm và địa điểm cụ thể, và tìm kiếm ý nghĩa nơi các sự vật bằng sự giao thiệp thực sự của chúng ta với chúng ở vào thời điểm và địa điểm đó.

Một trong những học trò giỏi nhất của Husserl là Martin Heidegger (1889-1976). Trong tác phẩm của ông, Hữu thể và Thời gian (Heidegger 1962), Heidegger cho rằng điều mà ngay từ lúc đầu ông đã nhìn thấy là nó có tính vấn đề ở nơi hiện tượng học là nó được xem như là chẳng phải lôgic học cũng chẳng phải tâm lý học. Nghĩa là, nó không nghiên cứu các quy luật tiên nghiệm của logic học, những quy luật vẫn có đó dẫu cho bất kỳ ai đó có nghĩ đến chúng hay không, và nó cũng không nghiên cứu về các sự kiện thường nghiệm của cái đang diễn ra ở trong một con người cụ thể khi họ suy nghĩ. Hiện tượng học được coi là một ngành nghiên cứu về cái kết hợp những yếu tố từ cả logic học lẫn tâm lý học: nó bàn về ý thức, chứ không phải về bất kỳ một con người cụ thể nào đó cả, mà chỉ về ý thức như là ý thức. Sau khi gặp Husserl vào năm 1916, Heidegger nói, sự bối rối của ông đã thuyên giảm, tuy chỉ chậm rãi. Ông đi đến việc nghĩ rằng hiện tượng học tốt hết không được xem như là một lý thuyết siêu hình học, như chủ nghĩa duy tâm, bàn về những gì tồn tại hay không tồn tại, mà là một cách thức tư duy nhất định. Trong Hữu thể và Thời gian, ông mô tả hiện tượng học về cơ bản như là “quan niệm có tính phương pháp luận” (Heidegger 1962: 50), một cách để tìm hiểu về các đối tượng, chứ không phải là cái gì đó được xác định theo loại hình của các đối tượng được nghiên cứu.

Heidegger cũng có định nghĩa riêng của mình về “hiện tượng học”, dựa trên những gì mà ông đã tuyên bố là ý nghĩa của những từ Hy Lạp cổ đại với những từ ngữ được phái xuất (phainomenon và logos). Định nghĩa này được diễn đạt khá phức tạp như là “để cho cái tự nó thể hiện ra được nhìn từ chính nó theo chính cái cách mà ở đó tự nó thể hiện ra từ chính nó” (Heidegger 1962: 58). Nói một cách đơn giản hơn, đó là một sự trở lại, theo khẩu hiệu của Husserl, “trở lại với chính những sự vật”, nỗ lực nghĩ về thế giới của kinh nghiệm chúng ta mà không có những tiên kiến ​​– hãy để cho thế giới, hay hữu thể, tự nói lên chính mình. (Các dịch giả Heidegger luôn sử dụng một chữ “B” viết hoa (Being) khi đề cập đến “hữu thể” theo nghĩa này). “Hữu  thể học” là thuật ngữ triết học truyền thống để nghiên cứu về hữu thể như là hữu thể, về những gì mà nó có ý nghĩa dành cho bất cứ điều gì đó. Về cơ bản, Heidegger liên hệ triết học của ông với hữu thể học theo nghĩa này, nhưng trong Hữu thể và Thời gian, ông nói rằng “câu hỏi về ý nghĩa của hữu thể” phải được xem xét về mặt hiện tượng học (Heidegger 1962: 50).

Để xem xét ý nghĩa của hữu thể về mặt hiện tượng học là bắt đầu từ kinh nghiệm của chúng ta về hữu thể: nhưng điều đó không có nghĩa là nhìn vào bên trong tâm trí chúng ta ở trong những kinh nghiệm bên trong của chúng ta, cũng không phải tách rời (như Husserl có khuynh hướng làm như thế ở vào quan niệm sơ kỳ của ông) ý thức của chúng ta với các đối tượng của nó. Hữu thể của chúng ta, Heidegger nhận định (và theo cách này, Merleau-Ponty nối gót ông), là hữu-thể-ở-trong-thế-giới. (Thuật ngữ tiếng Đức là một từ đơn nhất, Inderweltsein: điều này thể hiện sự thống nhất của khái niệm, chúng ta phải diễn đạt ở trong Anh bằng các dấu gạch nối). Chúng ta không tồn tại ở bên ngoài thế giới mà chúng ta kinh nghiệm, mà chúng ta là một phần của nó. Hơn nữa, chúng ta là một phần đặc biệt của thế giới đó, bởi thực tế rằng chúng ta ý thức về nó. Mẫu thức duy nhân này của hữu thể được Heidegger gọi là Dasein (từ tiếng Đức chỉ “sự hiện hữu”, theo nghĩa đen nghĩa là “có ở đó”). Chúng ta kinh nghiệm thế giới, nói cách khác, chúng ta không phải là những chủ thể tách biệt hay những lý tính thuần túy, mà là những con người thực tế tồn tại ở một thời điểm và địa điểm cụ thể và tồn tại cùng với những người khác cùng tương tác với thế giới xung quanh từ vị trí đó ở trong không gian và thời gian. Do đó, hiện tượng học không phải là phép phân tích về một ý thức thuần túy tách biệt, mà là “phân tích về Dasein”, như Heidegger đã gọi nó: phân tích về cách làm thế nào các sự vật xuất hiện ra cho chúng ta trong quá trình tương tác giữa con người thường nhật của chúng ta với thế giới.

Trong các tác phẩm mà ông đã viết vào những năm cuối đời, Husserl dường như đã nhận ra được sức mạnh của những phê phán của Heidegger về hiện tượng học siêu nghiệm thời kỳ đầu của ông, và Husserl đã triển khai một phiên bản hiện tượng học khác, trong khi vẫn giữ lại càng nhiều càng tốt quan niệm thời kỳ đầu của ông một khi đã tính đến những phê phán này từ phía Heidegger. Trọng tâm của phiên bản hiện tượng học hậu kỳ này là ý tưởng của Lebenswelt, hay “thế giới-đời sống”: điểm xuất phát của hiện tượng học không còn là hoạt động “lùi bước” từ sự liên hệ thường nhật của chúng ta với thế giới. Thay vào đó, chúng ta phải chấp nhận rằng, trước mọi sự lý thuyết hóa, chúng ta đã tham gia vào một thế giới, và việc kiểm tra tất cả các quan điểm lý thuyết của chúng ta được tìm thấy ở trong sự liên đới với thế giới. Husserl truy vấn, “sau cùng, phải chăng con người của chúng ta và đời sống của ý thức không thuộc về nó hay không… đó là nơi mà tất cả các vấn đề của cái hiện diện bên trong và sự bộc lộ ra bên ngoài sẽ được quyết định?” (Husserl 1970: 114). Khoa học và triết học là những hoạt động của con người nảy sinh ở trong thế giới đời sống này, và do đó là thứ yếu đối với nó. Nếu chúng ta quay trở lại vấn đề cơ bản, thì những tiền giả định mà chúng ta phải gạt sang một bên là những giả thuyết bắt nguồn từ việc lý thuyết hóa khoa học và triết học. Cuộc khủng hoảng mà Husserl đã nhận thấy như đang ảnh hưởng lên nền văn minh phương Tây một cách toàn diện đã nảy sinh, theo quan điểm của ông, ngay khi người Hy Lạp cổ nhìn nhận một cách sai lầm ý niệm “chân lý khách quan”, như được tìm thấy ở trong các khoa học, như tất yếu phải có ở trong tất cả các tri ​​thức xứng đáng với tên gọi của chúng. Thay vào đó, Husserl đã nghĩ, chúng ta nên xem khoa học và các giá trị của nó như được bắt nguồn từ cái mà chúng là một phần tử ở trong một sự liên đới rộng lớn hơn của con người với thế giới. Nhiệm vụ của hiện tượng học, đến đây, là trở lại với nền tảng cơ bản của kinh nghiệm thường nhật của con người, đó là nguồn mạch của khoa học và của tất cả các hoạt động lý thuyết khác. Husserl vẫn nói về một sự ngưng hãm (epoché), nhưng bây giờ nó là một sự kìm hãm khỏi tất cả các tiên kiến ​​lý thuyết, điều này sẽ có thể tạo ra “một sự chuyển đổi cá nhân hoàn hảo, có thể so sánh được ngay từ lúc bắt đầu với một sự chuyển đổi tôn giáo” (Husserl 1970: 137).

4. Merleau-Ponty quan niệm “hiện tượng học” là gì

Merleau-Ponty, như đã nói ở trên, quan tâm cụ thể đến hình thức hiện tượng học giai đoạn sau, tức theo hướng Heidegger hơn. Giống như Heidegger, ông đã xem hiện tượng học như là một “phương cách hay phong cách tư duy” (Merleau-Ponty 2002: viii) chứ không phải là một hệ thống triết học. Hơn nữa, phương cách hay phong cách tư duy này đã được thực hiện, ông nghĩ, trước khi Husserl làm cho nó rõ ràng như là một phương pháp thực hành triết học: nó có thể được tìm thấy, ông nói, nơi những nhà tư tưởng như Hegel, Kierkegaard, Marx, Nietzsche và Freud. Tất cả các triết gia này đã nghi ngờ truyền thống triết học phương Tây, bắt nguồn từ Hy Lạp cổ đại, đặc biệt là Plato. Theo truyền thống này, bản tính có tính con người cao nhất là lý tính thuần túy, không có tính cá nhân. Chúng ta có bản tính người nhất khi chúng ta bỏ qua một bên những quan điểm đơn thuần có tính cá nhân và hạn hẹp của chúng ta về thế giới, bị tiêm nhiễm theo những nhu cầu cảm tính và thực tế của chúng ta, và tiến tới một quan điểm khác biệt hơn hay có tính “khách quan” về các sự vật. Nghĩa là, chúng ta cần đưa ra một lối giải thích về mọi thứ không phải như chúng xuất hiện ra cho chúng ta từ nơi mà chúng ta hiện hữu, mà như chúng thực sự là bản thân chúng: kiểu giải thích này sẽ được mang lại bởi một con người không có bất kỳ vị trí cụ thể nào ở trong không gian hoặc thời gian (vì thế đây là điều mà triết gia người Mỹ hiện đại Thomas Nagel gọi là “cái nhìn từ không nơi nào cả”).

Quan điểm theo hướng khách quan luận này tập trung xung quanh hầu hết triết học phương Tây truyền thống, và cuối cùng đã được chấp nhận ở trong nền văn hoá phương Tây hiện đại về các khoa học tự nhiên có tính toán học như việc chúng cung cấp một lối giải thích đáng tin cậy nhất về cái mà thực tại về cơ bản là như thế. Vì nó đã được công nhận khởi đi từ Plato rằng các định đề toán học là ví dụ rõ ràng nhất cho chân lý của lý tính: các mệnh đề là đúng một cách phi thời gian và không dính dáng đến sự tác động của con người. Lấy ví dụ đơn giản nhất, “2 + 2 = 4”, ta có thể hình dung được về một mệnh đề toán học, không chỉ đúng đối với tôi hoặc với bạn, không chỉ đúng vào năm 2005 hoặc ở thời Hy Lạp cổ đại, mà còn đơn thuần là đúng, bất kể ai đó phát biểu nó và bất cứ khi nào nó được nói lên. Theo một khía cạnh nào đó, các khoa học thực nghiệm như vật lý học và hóa học (và sinh học, được coi như là một dẫn xuất của vật lý và hóa học) có thể diễn đạt những khám phá của chúng bằng ngôn ngữ của toán học - như các phương trình, tỷ lệ, tỷ số v.v. - chúng cũng có được tính phi liên đới đến cá nhân con người và tính phi thời gian của toán học. Ví dụ, định luật hấp dẫn của Newton thể hiện lực hút giữa hai vật thể theo các mối quan hệ toán học của khối lượng và khoảng cách giữa chúng, nếu đúng, là vô thời hạn và vì thế không có tính cá nhân. Do đó, Galileo đã nêu lên bản chất của cuộc cách mạng khoa học vào thế kỷ XVI và XVII khi ông nói rằng cuốn sách của thiên nhiên được viết bằng ngôn ngữ của hình học và chỉ có thể hiểu được bởi những người đã làm chủ được ngôn ngữ đó.

Khi áp dụng vào những vấn đề như chuyển động của hành tinh, hoặc hoạt động của máy móc, hoặc ảnh hưởng của các hóa chất đối với hoạt động của cơ thể động vật, cách tiếp cận này đã được chứng minh là rất hiệu quả. Nhưng phải chăng vì thế mà đây được coi là cách dễ nhận thấy nhất để hiểu được mọi thứ chúng ta mà muốn hiểu hay không? Ví dụ, khi chúng ta muốn hiểu được hành vi của con người, chúng ta có phải thai nghén nên một thái độ không có sự hiện diện của con người tương tự như thế hay không? Chúng ta phải nhìn nhận hành động của con người giống như chuyển động của máy móc, như được giải thích, giống như chúng, theo các quy luật vật lý-hóa học hay không? Hoặc nghiên cứu về lịch sử hoặc xã hội của con người, hay kinh nghiệm của chúng ta về thơ ca, nghệ thuật, hay các mối quan hệ cá nhân, phải được xem xét như là một phân ngành của vật lý học trước khi nó có thể thực sự được coi là đáng kính hay không? Một số triết gia, và nhiều nhà khoa học, đã nghĩ như vậy. Ví dụ, các triết gia được gọi là những người theo khuynh hướng “duy vật loại trừ” (eliminative materialists) muốn thay thế hiểu biết thông thường của chúng ta về hành vi của con người dưới dạng cảm xúc, động cơ, lý do và mục đích mà họ chẳng hề để ý đến “tâm lý học dân gian”, bởi một “khoa thần kinh học hoàn chỉnh”. Giả sử, ví dụ, một người nào đó ghi danh vào một khóa học tiếng Ý giao tiếp. Theo cách nghĩ đời thường, phi khoa học, người ta có thể nghĩ về điều này theo những lý do của người đó để làm như vậy - có thể người ấy muốn ở lại lâu hơn cho kỳ nghỉ sắp tới của mình ở Ý. Tuy nhiên, theo người duy vật loại trừ, đó là một cách thức tạo lập ý nghĩa có tính nguyên thủy và không thỏa mãn về hành vi của người ấy – điều này khá giống với cách hiểu của thời kỳ trung cổ tại sao ngọn lửa lại di chuyển lên trên trong khi hòn đất thì lại rơi xuống đất: theo sự thúc đẩy tự nhiên của mỗi loại vật chất, tương ứng với lên hoặc xuống. Khoa học, đối với các nhà triết học này, cung cấp cho chúng ta một cách hiểu tốt hơn, cả trong trường hợp sự chuyển động của ngọn lửa và hành vi của con người. Trong trường hợp thứ hai, sự hiểu biết đầy đủ hơn về hoạt động của não bộ và hệ thống thần kinh sẽ cho phép chúng ta đưa ra lời giải thích hợp lý có cơ sở về việc ghi danh của người này vào lớp học tiếng Ý.

Theo quan niệm này, những giải thích khoa học luôn luôn được ưa thích hơn những quan niệm không có tính khoa học không chỉ ở các nhà triết học như các nhà duy vật luận loại trừ, mà còn phổ biến ở trong nền văn hoá của chúng ta, bởi vì uy tín to lớn mà đặc biệt là các khoa học tự nhiên có được ở trong thế giới hiện đại. Một mô tả về một tình huống theo lối nói “khách quan” hoặc “khoa học” được coi là đáng kính hơn, vì nó khắng khít hơn để trình hiện tình huống thực tế, hơn là việc sử dụng ngôn ngữ định tính thuần túy. Ví dụ, nói về bước sóng của ánh sáng được cho là tốt hơn so với nói về màu sắc, hoặc nói về quá trình não bộ tốt hơn so với nói về những suy nghĩ hay cảm xúc. Con người chỉ được xem như một loại đối tượng ở trong thế giới, không phải là những thành viên của một loài động vật hay một kiểu hệ thống sinh học cụ thể nào đó, các hoạt động của nó được giải thích theo các quá trình hóa lý.

Phương cách tư duy hiện tượng học, theo cách hiểu của Merleau-Ponty, có thể coi rằng điều này chỉ dẫn tới một sự nhầm lẫn, bởi vì nó rất nhiều những sai lầm. Bản thân các khoa học, ông cho rằng (như Husserl đã nhận định), là những thành tựu của con người, những hình thức hoạt động cụ thể được con người tham gia theo các mục đích riêng biệt của họ: không có lý do gì để nghĩ rằng cách hiểu lý thuyết có được thông qua các mục đích của khoa học là mục đích duy nhất, hoặc cách hiểu căn bản nhất về thế giới và về bản thân chúng ta. Khoa học cần được hiểu theo cơ sở của nó ở trong kinh nghiệm trực tiếp của con người, vì lẽ đó nó không thể thay thế cho kinh nghiệm trực tiếp ấy. Cách hiểu biết cơ bản nhất về bản thân chúng ta không thể là cách hiểu có tính khách quan của khoa học: như một loại đối tượng cụ thể ở trong thế giới được giải thích từ bên ngoài. Đó là bởi vì chính chúng ta mang lại ý nghĩa cho các khái niệm được sử dụng ở trong khoa học, bao gồm cả khái niệm về tính khách quan tự thân cũng như những sự trừu tượng hóa khỏi kinh nghiệm cụ thể của chúng ta về chính bản thân chúng ta và về những con người khác. Sử dụng ví dụ của ông, chúng ta có thể hiểu được địa lý học bởi vì chúng ta biết nó là cái để kinh nghiệm một cảnh quan. Theo nghĩa đó, chúng ta là cái mà Merleau-Ponty gọi là “nguồn mạch tuyệt đối” (absolute source) (2002: ix).

Chẳng phải điều này có nghĩa rằng cách thức khoa học nhằm để mô tả thế giới bằng cách nào đó là không hợp lệ. Chúng ta không thể tránh được nếu chúng ta muốn, như con người làm vì nhiều mục đích khác nhau, nói về thế giới từ một quan điểm phổ quát hơn, theo những cách thức không phải chỉ chăm chăm vào sự diễn đạt về các cảm xúc cá nhân. Nhưng chúng ta có thể nói theo cách thức phổ quát hơn này chỉ bằng cách bắt đầu từ sự liên đới có tính cá nhân của chúng ta với thế giới. Khoa học là có tính kinh nghiệm, dựa trên kinh nghiệm của con người, và kinh nghiệm của con người luôn luôn là của một con người cụ thể gắn bó với thế giới trong quá trình sống trong nó, chứ không phải là lý thuyết hóa về nó. Chúng ta phải quay trở lại với kinh nghiệm sống trải đó, trở lại với chính những sự vật, nếu chúng ta thậm chí hiểu được vai trò mà khoa học tham gia vào trong đời sống của chúng ta. Hiện tượng học, từ quan điểm này, cốt ở việc trở lại nền tảng, trở lại kinh nghiệm trực tiếp của con người, gạt sang một bên bất kỳ những ý tưởng đã được tiếp nhận từ trước nào đó được rút ra từ các lý thuyết khoa học của chúng ta, hoặc từ các triết học dựa trên các lý thuyết khoa học như vậy và cố gắng mang lại cho chúng một vị thế siêu hình học.

Bước quay trở lại này từ những tiên kiến ​​lý thuyết rõ ràng là một hình thức của cái mà Husserl gọi là epoche hay sự quy giản hiện tượng học. Merleau-Ponty chấp nhận ý niệm quy giản, nhưng nhấn mạnh rằng chúng ta phải hiểu ý niệm này một cách chính xác. Ông nhận định, nó không phải là một ý niệm về một sự rút lui hoàn toàn khỏi tất cả sự gắn bó với thế giới để đi vào một chủ thể tính tuyệt đối, vì điều đó là không thể và không phù hợp theo bất kỳ cách nào đó với những điều khác mà Husserl nói. Husserl nhận ra, ví dụ, rằng có những chủ thể khác nhau, rằng tôi là một chủ thể khác nhau và có những kinh nghiệm khác nhau về thế giới so với bạn, hoặc với anh ấy hoặc cô ấy. Nhưng ngay cả để nhận ra điều này cũng ngụ ý rằng tôi không thể nhận thức được bản thân mình như một chủ thể mà không phải là cái có ý thức về các chủ thể khác – “Cái tôi này chỉ có ý nghĩa nếu như nó có thể tương phản với “bạn” và các đại từ nhân xưng khác. Để chấp nhận sự tồn tại của các chủ thể khác cũng như chấp nhận chính mình cũng là để chấp nhận rằng có một thế giới mà tất cả những chủ thể khác biệt này kinh nghiệm, mỗi người từ mỗi quan điểm của riêng họ, và đề ra “chân trời” phổ cập dành cho tất cả những kinh nghiệm của chúng ta. Do đó, tôi không thể rút lui hoàn toàn vào tính chủ thể của mình và cắt đứt mọi quan hệ với thế giới mà tôi đang nhận thức. Tôi không phải là một chủ thể, đứng bên ngoài thời gian và không gian: tôi nhất thiết phải “nhập thể” (incarnate) hoặc “được hiện thân” (embodied) ở trong một tình huống lịch sử nhất định (ý niệm này về tính chủ thể của con người như nhất thiết được hiện thân có tầm quan trọng đặc biệt trong triết học của Merleau-Ponty, như chúng ta sẽ thấy sau đây). Kinh nghiệm của tôi là kinh nghiệm về thế giới, và thế giới là những gì mang lại ý nghĩa cho những kinh nghiệm mà tôi có. Vì vậy, tôi không thể phân tách tự thân thế giới với thế giới như nó có ý nghĩa đối với tôi: con người, theo cách nói của Heidegger, là “hữu-thể-ở-trong-thế-giới”.

Theo quan điểm này, quy giản hiện tượng học rốt cuộc là gì? Merleau-Ponty (2002: xv) trích dẫn với sự tán thành công thức của vị trợ giảng của Husserl, Eugen Fink: sự quy giản cốt ở thái độ “kinh ngạc” (wonder) trước thế giới. Chúng ta không thể rút lui hoàn toàn khỏi thế giới - một sự quy giản hoàn toàn, Merleau-Ponty nói, là không thể (tlđd). Nhưng chúng ta có thể rút tỉa các mối quan hệ ràng buộc chúng ta với mọi sự vật ở trong mối quan hệ thực tế của chúng ta với chúng, theo đó sự khác lạ tuyệt đối của thế giới trở nên rõ ràng hơn. Bằng cách bỏ qua, ít nhất là tạm thời, các cấu trúc lý thuyết mà chúng ta đã xây dựng để khiến cho đời sống xã hội và thực tiễn của chúng ta có thể quản lý được, và trở lại với kinh nghiệm trực tiếp, kinh nghiệm tiền lý thuyết của chúng ta về thế giới, chúng ta có thể hiểu rõ hơn ý nghĩa của chính những cấu trúc lý thuyết đó. Merleau-Ponty (2002: xxiii) nhận định, “Triết học chân chính cốt ở việc học cách xem xét lại thế giới”. Như vậy, sự quy giản hiện tượng học, theo cách diễn giải của ông về nó, là một vấn đề của việc thay đổi cách nhìn nhận thế giới của chúng ta. Khi chúng ta thực hành sự quy giản, chúng ta không còn nhìn thế giới như là nơi chốn thoải mái mà chúng ta đã thực hiện điều đó bằng các khái niệm khoa học và các khái niệm khác mà chúng ta đã xây dựng, nói một cách chính xác là để làm cho nó được nắm bắt dễ dàng hơn về mặt tri thức và về mặt thực tiễn. Thay vào đó, chúng ta phải tự đào luyện mình để thấy thế giới là một sự tồn tại khác lạ và mơ hồ mà chúng ta gặp phải khi chúng ta không hề ấn định những khái niệm này nữa giữa bản thân chúng ta và các đối tượng. Đó là cách hiểu ngược lại với ý nghĩa khác của sự quy giản, như khi chúng ta nói về “chủ nghĩa giản lược” (reductionism), quan điểm này cho rằng một bộ khái niệm cụ thể (ví dụ như bộ khái niệm của khoa vật lý học) có thể nắm bắt toàn bộ thực tại của sự vật. Merleau-Ponty so sánh nó với nghệ thuật: giống như nghệ thuật, nó không chỉ đơn giản trình hiện cho một chân lý có trước, mà buộc chúng ta phải nhìn thế giới theo cách khác, và theo nghĩa đó tạo ra một chân lý mới.

Hiện tượng học, được nhìn nhận theo cách này, không phải là ngành nghiên cứu về những yếu tính trừu tượng thuần túy như Các mô thức (Forms) của Plato. Các “yếu tính” mà hiện tượng học nghiên cứu đúng ra là những công cụ trong nỗ lực thông hiểu của chúng ta về những sự sống của chúng ta ở trên thế giới (Merleau-Ponty 2002: xvi). Để hiểu các khái niệm mà chúng ta sử dụng là để nắm bắt được vai trò mà chúng tác động vào trong cuộc sống của chúng ta ở trên thế giới: ví dụ, như để nắm bắt được yếu tính của tri giác về mặt hiện tượng học là phải hiểu làm thế nào tri giác thực sự hoạt động ở trong mối quan hệ của chúng ta với thế giới xung quanh chúng ta và với những người khác. Theo nghĩa này, yếu tính không thể tách rời khỏi “sự hiện hữu”, sự hiểu biết về các khái niệm từ sự hiểu biết về thế giới mà các khái niệm quy chiếu đến.

Merleau-Ponty so sánh cách tiếp cận hiện tượng học về ý nghĩa với cách tiếp cận của nhóm Vienna về ý nghĩa, những người được gọi là đi theo chủ nghĩa thực chứng logic, đã phát triển mạnh vào những năm 1920 và 1930, những quan điểm của họ được truyền sang thế giới triết học nói tiếng Anh trên hết ở trong công trình Ngôn ngữ, Chân lý và Logic của Ayer (lần đầu tiên xuất bản vào năm 1936). Các nhà thực chứng luận logic đã xem nhiệm vụ của triết học như là phân tích logic về ngôn ngữ của khoa học: các câu hỏi về ý nghĩa (lĩnh vực của triết học) được phân biệt với các câu hỏi về thực tế (lĩnh vực khoa học). “Ý nghĩa” đối với họ là ý nghĩa của từ ngữ, và do đó ta có thể nghiên cứu nó bằng cách khảo sát ngôn ngữ trong sự tách biệt với các sự kiện mà các từ và các câu trong ngôn ngữ được cho là trình hiện. Câu hỏi về việc làm thế nào ngôn ngữ trình hiện sự thật không phải là một câu hỏi được giải quyết bằng cách phân tích ngôn ngữ, cũng không phải là một câu hỏi thực tế phải được giải quyết bởi khoa học: đó là một câu hỏi trống rỗng hoặc vô nghĩa. Tuy nhiên, điều này rất trái ngược, Merleau-Ponty cho rằng, với một cách tiếp cận hiện tượng học. Ngôn ngữ có ý nghĩa của nó từ kinh nghiệm và từ sự liên đới của chúng ta về/với thế giới: chúng ta cần phải liên lạc với thế giới theo phương cách tiền phản tư (pre-reflective) hoặc vô thức trước khi chúng ta có thể bắt đầu nói về nó một cách rõ ràng bằng ngôn ngữ. Vì vậy, để hiểu được ý nghĩa về cơ bản không phải để hiểu ý nghĩa của từ ngữ là gì, mà là hiểu những điều đó có nghĩa gì - để hiểu được gốc rễ của ngôn ngữ chúng ta theo cái mà Merleau-Ponty gọi là “đời sống tiền vị từ của ý thức” (ante-predicative life of consciousness) (2002: xvii).

Có một sự so sánh thú vị được thực hiện ở đây với cách mà tư tưởng của Wittgenstein đã triển khai và ảnh hưởng mà sự triển khai đó tác động đến truyền thống triết học phân tích. Wittgenstein bắt đầu từ một lập trường có nhiều điểm chung với chủ nghĩa thực chứng logic (mặc dù không giống nhau). Trong tác phẩm thời kỳ đầu của ông, ngôn ngữ được trình hiện như đề ra một “bức tranh” chính xác của các sự kiện mà nó trình hiện. Nhưng như Wittgenstein đã nhận xét về điều này, ông đã thấy rằng nó quá đơn giản: “việc phác thảo” hay “trình hiện” tự thân thực tại cần được hiểu theo những cách khác nhau ở trong những ngữ cảnh khác nhau. Những từ ngữ (khái niệm) của chúng ta trình hiện thực tại thông qua lối sử dụng của chúng ta về chúng theo những cách khác nhau, do đó ý nghĩa của chúng chỉ có thể được nắm bắt bằng rất nhiều cách khác nhau mà ở đó chúng ta sử dụng chúng trong đời sống của chúng ta. Giống như Merleau-Ponty, Wittgenstein sau đó đã bác bỏ ý tưởng “ngôn ngữ” như là một hệ thống trừu tượng liên quan đến một hệ thống trừu tượng khác gọi là “thế giới” và tập trung nhiều hơn vào các từ ngữ và khái niệm của chúng ta như những gì chúng ta sử dụng như là một phần của sự liên đới thông thường của chúng ta với môi trường của chúng ta.

Điều này mang lại ý niệm về “ý thức” và “ý hướng tính” của nó có một ý nghĩa khác nhau. Các “đối tượng ý hướng” của ý thức, nhữ đã nói, luôn được kinh nghiệm dưới một mô tả nhất định. “Sự mô tả” này được nhận dạng một cách tự nhiên với một hình thức từ ngữ nhất định: sử dụng ví dụ đã được đưa ra, tôi có thể xác định đối tượng của suy nghĩ hiện tại của tôi bằng những từ “Tony Blair” hoặc “Đương kim thủ tướng (2005) của Anh Quốc”. Trong một trường hợp tương tự như thế, thật khó nhìn thấy được làm thế nào để người ta có thể xác định được đối tượng ý hướng của ý nghĩ theo bất kỳ cách nào khác. Nhưng có lẽ đó là vì chúng ta đang nói về những suy nghĩ, về một loại hình tương đối tinh vi và có tính trí năng. Nhưng kinh nghiệm của chúng ta về thế giới theo cách thức trí năng này chỉ có thể xảy ra bởi vì chúng ta có ít hình thức liên lạc theo hướng trí năng hoặc phản tư hơn với thế giới, vốn dĩ có các loại đối tượng ý hướng của chúng, loại đối tượng mà chúng ta thường không thể xác định một cách rõ ràng bằng từ ngữ. Khi tôi đang lái xe, tôi thường không nói rõ ràng với bản thân mình rằng: “Bây giờ hãy lên ga,” “Bây giờ hãy sang số”. Tuy nhiên, tôi thực sự nhận ra sự cần thiết phải sang số trong những tình huống nhất định, và sự nhận thức này xác định việc tôi phải hành động như thế nào. Nói cách khác, ý thức của tôi hướng về “sự sang số”, mặc dù tôi không xác định một cách rõ ràng rằng bằng những từ ngữ như là đối tượng ý hướng của tôi. Ý thức phản tư, được đặc tả bằng từ ngữ, rõ ràng về thế giới bắt nguồn từ ý thức tiền phản tư, không được đặc tả bằng từ ngữ, tiềm ẩn và ý hướng tính áp dụng đến trường hợp trước nhiều hơn ở trong trường hợp sau. Vì vậy, một hiện tượng học về ý thức không chỉ đơn thuần là vấn đề “phân tích ngôn ngữ” theo nghĩa của chủ nghĩa thực chứng logic, mà còn là một nỗ lực để mang lại sự nhận thức phản tư về toàn bộ phương thức “hiện hữu ở trong thế giới” của chúng ta, được hàm chứa ở trong một hoàn cảnh thích hợp.

Hiện tượng học, như Merleau-Ponty nhận định về nó, do đó, kết hợp một hình thức chủ nghĩa chủ quan với một hình thức chủ nghĩa khách quan. Nó có tính chủ quan luận theo nghĩa nó công nhận rằng tất cả kinh nghiệm là kinh nghiệm của ai đó, rằng “cách mọi thứ xuất hiện ra” có nghĩa là “chúng xuất hiện ra cho một “chủ thể” cụ thể như thế nào”. Sự mô tả về các hiện tượng, tức là cách các sự vật xuất hiện ra, vì thế nhất thiết phải là một mô tả về kinh nghiệm chủ quan. Tuy nhiên, vì sự tồn tại của các chủ thể là tồn tại ở trong thế giới, nghĩa là, vì kinh nghiệm cốt ở việc liên đới với thế giới, sự mô tả về kinh nghiệm chủ quan không phải là sự mô tả về cái gì đó thuần túy nội tại, mà về sự hàm chứa của chúng ta với một thế giới hiện hữu độc lập với kinh nghiệm của chúng ta về nó. Thế giới, Merleau-Ponty nhận định, không phải là cái mà chúng ta chỉ nghĩ đến, mà là nơi chúng ta sống đời sống của chúng ta, thế giới mà chúng ta hành động, ở đó có những cảm xúc và hy vọng, cũng như thế giới mà chúng ta cố gắng để nhận biết nó. Hiện tượng học, theo nghĩa của ông, vì thế là một loại triết học chống triết học (anti-philosophical philosophy). Nó không tìm cách vượt lên trên sự liên đới có tính thực tế và có tính cảm xúc của chúng ta với thế giới để đưa ra một lời giải thích hoặc sự biện minh cho lý do tại sao thế giới là cách mà nó hiện hữu, ngoài ra còn để mô tả sự tồn tại của chúng ta ở trong thế giới, các phương thức tồn tại khác nhau ở trong thế giới của chúng ta, đến trước sự phản tư và lý thuyết hóa có ý thức.

(còn nữa)

Phạm Tấn Xuân Cao dịch

Dịch từ Merleau-Ponty: A Guide for the Perplexed, New York: Continuum, 2006.