Những góc nhìn Văn hoá

Bùa mê của Platon* (Kỳ 3)

KARL R. POPPER
Chủ nhật 28/08/2011

CHƯƠNG 3: LÍ THUYẾT VỀ CÁC HÌNH THỨC HAY CÁC Ý NIỆM CỦA PLATO

Plato đã sống trong một thời kì chiến tranh và xung đột chính trị, thời kì, trong chừng mực mà chúng ta biết, còn bị đảo lộn hơn thời kì làm Heraclitus khổ sở. Trong khi ông lớn lên, sự tan vỡ của đời sống bộ lạc của người Hi Lạp đã dẫn đến ở Athens, thành phố quê ông, một thời kì chuyên chế, và muộn hơn đến sự thiết lập một nền dân chủ đã cố tự bảo vệ mình một cách ghen tị chống lại bất kể mưu toan nào để tái lập một chế độ hoặc chuyên chế hoặc đầu sỏ, tức là sự cai trị của các gia đình quí tộc dẫn đầu.¹

Trong thời thanh niên của ông, Athens dân chủ đã dính líu đến một cuộc chiến chí tử chống lại Sparta, thành phố-quốc gia dẫn đầu của Peloponnese, đã duy trì nhiều luật lệ và tập quán của chế độ quí tộc bộ lạc cổ xưa. Chiến tranh Peloponnese kéo dài, với một gián đoạn, hai mươi tám năm. (Trong chương 10, nơi bối cảnh lịch sử được xem xét lại chi tiết hơn, cho thấy rằng chiến tranh đã không kết thúc với sự thất thủ của Athens năm 404 trước công nguyên, như đôi khi được khẳng định².) Plato sinh ra trong chiến tranh, và ông khoảng hai mươi tư tuổi khi nó kết thúc. Nó dẫn đến các bệnh dịch kinh hoàng, và, trong năm cuối của nó, đến nạn đói, thất thủ thành phố Athens, nội chiến, và sự cai trị khủng bố, thường được gọi là sự cai trị của Ba mươi Bạo chúa; những người này được hai cậu của Plato lãnh đạo, cả hai người đã thiệt mạng trong một nỗ lực không thành công để duy trì chế độ của họ chống lại những người dân chủ. Sự tái thiết lập nền dân chủ và hoà bình không có nghĩa là một sự nghỉ ngơi cho Plato. Socrates người thầy yêu quí của ông, người mà sau này ông biến thành người phát ngôn chính của hầu hết các đối thoại của ông, bị kết án và xử tử. Bản thân Plato dường như bị nguy hiểm; cùng với những bầu bạn khác của Socrates ông rời Athens.

Muộn hơn, trong dịp viếng thăm đầu tiên của ông tới Sicily, ông dính líu vào các mưu đồ chính trị ở triều đình của Dionysius già, bạo chúa xứ Syracuse, và thậm chí sau khi ông quay về Athens và sau việc thành lập Viện Hàn Lâm, Plato tiếp tục, cùng các học trò của mình, tham gia một cách tích cực và rốt cuộc tai hoạ vào các âm mưu và cách mạng³ tạo nên hoạt động chính trị ở Syracuse.

Phác hoạ ngắn gọn này về các sự kiện chính trị có thể giúp giải thích vì sao chúng ta thấy trong tác phẩm của Plato, như trong tác phẩm của Heraclitus, các dấu hiệu rằng ông đã chịu đựng kinh khủng dưới sự bất ổn chính trị và sự bất an toàn của thời ông. Giống Heraclitus, Plato thuộc dòng dõi hoàng tộc; chí ít truyền thống cho rằng gia đình bố ông thuộc dòng dõi Codrus, vị vua cuối cùng của các vua bộ lạc Attica⁴. Plato đã rất tự hào về gia đình mẹ ông mà, như ông giải thích trong các đối thoại của mình (trong Charmides và Timaeus), có họ hàng với gia đình Solon, nhà lập pháp của Athens. Các cậu của ông, Critias và Charmides, những người lãnh đạo của Ba mươi Bạo chúa, cũng thuộc về gia đình mẹ ông. Với truyền thống gia đình như vậy, có thể kì vọng Plato quan tâm sâu sắc đến công việc chung; và thật vậy, hầu hết công trình của ông đáp ứng kì vọng này. Bản thân ông thuật lại (nếu Seventh Letter [Lá Thư thứ Bảy] là xác thực) rằng ông đã⁵ ‘rất khao khát hoạt động chính trị từ đầu’, nhưng ông đã bị những kinh nghiệm náo động của thời trẻ của mình làm nhụt chí. ‘Nhìn thấy mọi thứ lắc lư và chuyển hướng vu vơ, tôi cảm thấy choáng váng và tuyệt vọng’. Từ cảm giác rằng xã hội, và thực ra ‘mọi thứ’, thay đổi liên tục, tôi tin, đã phát sinh sự thúc đẩy căn bản của triết lí của ông cũng như của Heraclitus; và Plato tổng kết kinh nghiệm xã hội của mình, chính xác như các bậc tiền bối lịch sử chủ nghĩa của ông đã làm, bằng cách đề xuất một qui luật về phát triển lịch sử. Theo qui luật này, sẽ được thảo luận kĩ hơn ở chương tiếp, thì mọi biến đổi xã hội đều là thối nát hay suy tàn hay thoái hoá.

Qui luật lịch sử cơ bản này, trong quan niệm của Plato, tạo thành một phần của qui luật vũ trụ - của một qui luật có hiệu lực cho mọi thứ được tạo ra hay sinh ra. Mọi thứ trong dòng chảy, mọi thứ được tạo ra, đều đi đến suy tàn. Plato, giống Heraclitus, cảm thấy rằng các lực hoạt động trong lịch sử là các lực vũ trụ.

Tuy vậy, gần như chắc chắn là Plato tin rằng qui luật thoái hoá này không phải là toàn bộ câu chuyện. Chúng ta thấy, ở Heraclitus, một xu hướng để mường tượng các qui luật phát triển như các qui luật tuần hoàn; chúng được tưởng tượng theo qui luật xác định sự kế tiếp nhau theo chu kì của các mùa. Tương tự chúng ta có thể thấy, trong một vài công trình của Plato, sự gợi ý về một Năm Lớn (độ dài của nó hình như là 36.000 năm bình thường), với một thời kì cải thiện hay sinh ra, có lẽ tương ứng với Mùa Xuân và Mùa Hè, và một thời kì thoái hoá hay suy tàn, tương ứng với Mùa Thu và Mùa Đông. Theo một đối thoại của Plato (Statesman [Chính khách]), một Thời đại Hoàng Kim, thời đại của Cronos - một thời kì trong đó bản thân Cronos cai trị thế giới, và trong đó con người sinh ra từ đất- tiếp theo là thời đại của chúng ta, thời đại của Zeus, một thời kì trong đó thế giới bị các thần bỏ rơi và để mặc cho nó tự xoay xở, và bởi vậy là một thời đại ngày càng thối nát. Và trong câu chuyện của Statesman cũng có một gợi ý rằng, sau khi đã đạt điểm hoàn toàn thối nát, thần sẽ lại cầm lái con tàu vũ trụ, và sự vật sẽ bắt đầu cải thiện.

Không chắc chắn là Plato tin vào câu chuyện của Statesman đến đâu. Ông đã làm khá rõ rằng ông không tin là tất cả đều đúng theo nghĩa đen. Một mặt, có thể không mấy nghi ngờ rằng ông đã hình dung lịch sử loài người trong một khung cảnh vũ trụ; rằng ông tin thời đại của ông là một thời đại đồi bại sâu thẳm – có lẽ sâu nhất – và toàn bộ thời kì lịch sử trước bị chi phối bởi một xu hướng cố hữu hướng tới suy tàn, một xu hướng được cả phát triển lịch sử và phát triển vũ trụ chia sẻ.⁶ Liệu ông cũng tin rằng xu hướng này nhất thiết phải đi đến kết thúc một khi đã đạt điểm đồi bại cùng cực hay không, đối với tôi dường như không chắc chắn. Nhưng ông chắc chắn tin rằng là có thể đối với chúng ta, để phá vỡ xu hướng lịch sử tai hoạ, và chấm dứt quá trình suy tàn bằng một nỗ lực của con người, hay đúng hơn bằng một nỗ lực siêu phàm.

Tuy giữa Plato và Heraclitus có các điểm rất giống nhau, chúng ta chú ý tới một sự khác biệt quan trọng. Plato tin rằng qui luật định mệnh lịch sử, qui luật suy tàn, có thể bị phá vỡ bởi ý chí đạo đức con người, được ủng hộ bởi năng lực của lí trí con người.

Không hoàn toàn rõ là Plato điều hoà ra sao quan điểm này với lòng tin của ông vào qui luật vận mệnh. Nhưng có một vài dấu hiệu có thể giải thích vấn đề.

Plato tin là qui luật tha hoá kéo theo sự suy đồi đạo đức. Theo quan điểm của ông, tha hoá chính trị dù sao đi nữa phụ thuộc chủ yếu vào sự suy đồi đạo đức (và thiếu tri thức); và suy đồi đạo đức, đến lượt nó, lại chủ yếu do suy đồi chủng tộc. Đây là cách mà qui luật vũ trụ chung về suy tàn tự thể hiện trong lĩnh vực công việc con người.

Cho nên có thể hiểu được rằng bước ngoặt lớn của vũ trụ có thể trùng với bước ngoặt trong lĩnh vực công việc con người –lĩnh vực đạo đức và trí óc – và rằng nó có thể, vì thế, tỏ ra với chúng ta như do nỗ lực đạo đức và trí tuệ con người gây ra. Plato rất có thể đã tin rằng, hệt như qui luật chung về suy tàn tự thể hiện trong suy tàn đạo đức dẫn đến suy tàn chính trị, cũng thế sự xuất hiện của bước ngoặt vũ trụ tự thể hiện ở triển vọng có một nhà lập pháp lớn mà quyền lực lí trí và đạo đức của người đó sẽ có khả năng chấm dứt thời kì suy tàn chính trị này. Hình như chắc là lời tiên tri, trong Statesman, về sự quay lại của Thời đại Hoàng Kim, của một thời đại hoàng kim mới, là sự biểu hiện của một lòng tin như vậy ở dạng huyền thoại. Dẫu điều này có thế nào đi nữa, ông chắc chắn tin vào cả hai- vào một xu hướng lịch sử chung tới thối nát, và vào khả năng rằng chúng ta có thể ngăn chặn sự thối nát thêm nữa trong lĩnh vực chính trị bằng làm ngưng mọi thay đổi chính trị. Đây, vì vậy, là mục tiêu mà ông phấn đấu.⁷ Ông cố thực hiện nó bằng thiết lập một nhà nước thoát khỏi tai hoạ của thay đổi và thối nát, nhà nước tốt nhất, nhà nước hoàn hảo. Đó là nhà nước của Thời đại Hoàng kim không biết đến sự thay đổi. Đó là nhà nước bị ngưng lại.

III

Về tin vào một nhà nước lí tưởng như vậy, nhà nước không thay đổi, Plato xa rời triệt để khỏi các giáo lí của chủ nghĩa lịch sử mà chúng ta thấy ở Hericlitus. Nhưng dù sự khác biệt này là quan trọng, nó gây ra các điểm tương tự nữa giữa Plato và Heraclitus.

Heraclitus, bất chấp tính rõ rệt của lập luận của ông, dường như đã lùi lại trước ý tưởng thay vũ trụ bằng hỗn độn. Chúng ta nói, ông dường như tự an ủi mình đối với sự mất mát của một thế giới ổn định bằng cách bám vào quan điểm là sự thay đổi bị chế ngự bởi một qui luật không thay đổi. Xu hướng lùi lại trước các hậu quả cuối cùng của chủ nghĩa lịch sử là đặc trưng cho nhiều nhà lịch sử chủ nghĩa.

Ở Plato, xu hướng này trở thành tột bực. (Ở đây ông chịu ảnh hưởng triết học của Parmenides, nhà phê bình lớn của Heraclitus). Heraclitus đã khái quát hoá kinh nghiệm của ông về dòng chảy xã hội bằng mở rộng nó ra cho thế giới của ‘mọi thứ’, và Plato, tôi đã ám chỉ, cũng làm thế. Song Plato cũng mở rộng niềm tin của ông vào một nhà nước hoàn hảo, không thay đổi sang cho địa hạt của ‘mọi thứ’. Ông tin rằng với mỗi loại sự vật bình thường hay suy tàn cũng tương ứng với một sự vật hoàn hảo, không suy tàn. Niềm tin này vào các sự vật hoàn hảo và không thay đổi, thường được gọi là Lí thuyết về các Hình thức hay Ý niệm [Theory of Forms and Ideas]⁸, trở thành thuyết trung tâm của triết học của ông.

Niềm tin của Plato rằng chúng ta có thể phá vỡ qui luật sắt về vận mệnh, và có thể tránh suy tàn bằng ngưng mọi thay đổi, chứng tỏ rằng các xu hướng lịch sử chủ nghĩa của ông có những hạn chế xác định. Một chủ nghĩa lịch sử không thoả hiệp và được phát triển đầy đủ sẽ do dự để thừa nhận rằng con người, bằng bất kể nỗ lực nào, có thể thay đổi các qui luật về vận mệnh lịch sử, ngay cả sau khi anh ta đã khám phá ra chúng. Nó cho rằng anh ta không thể hoạt động chống lại chúng, vì mọi kế hoạch và hành động của anh ta là các công cụ mà theo đó các qui luật phát triển không thể lay chuyển thực hiện vận mệnh lịch sử của anh ta; hệt như Oedipus chịu đựng số mệnh của mình bởi vì lời tiên tri, và các biện pháp do cha anh sử dụng để tránh nó, chứ không phải bất chấp chúng. Để có một hiểu biết tốt hơn về thái độ lịch sử chủ nghĩa triệt để này, và phân tích xu hướng ngược cố hữu trong niềm tin của Plato rằng ông có thể tác động đến số phận, tôi sẽ tương phản chủ nghĩa lịch sử, như chúng ta thấy ở Plato, với một cách tiếp cận hoàn toàn trái ngược, cũng thấy ở Plato, cách tiếp cận có thể được gọi là thái độ cải biến (hay kĩ thuật) xã hội [attitude of social engineering]⁹.

Kĩ sư xã hội không hỏi bất kể câu hỏi nào về các xu hướng lịch sử hay số phận của con người. Anh ta tin rằng con người là chủ vận mệnh riêng của mình và rằng, phù hợp với các mục tiêu của chúng ta, chúng ta có thể chi phối hay thay đổi lịch sử con người hệt như chúng ta đã làm thay đổi bề mặt trái đất. Anh ta không tin rằng các mục đích này được áp đặt lên chúng ta bởi bối cảnh lịch sử của chúng ta hay bởi các xu hướng lịch sử, mà đúng hơn chúng được chính chúng ta lựa chọn, hay thậm chí tạo ra, hệt như chúng ta tạo ra những tư duy mới hay các tác phẩm nghệ thuật mới hay các căn nhà mới hay máy móc mới. Ngược với nhà lịch sử chủ nghĩa, người tin rằng hành động chính trị thông minh là có thể, chỉ nếu diễn tiến của lịch sử được xác định đầu tiên, kĩ sư xã hội tin rằng cơ sở của hoạt động chính trị là chuyện rất khác; nó bao gồm thông tin thực sự cần thiết cho xây dựng hay thay đổi các định chế xã hội, phù hợp với ý muốn hay mục tiêu của chúng ta. Một khoa học như vậy phải nói cho chúng ta nên tiến hành các bước nào nếu chúng ta muốn, thí dụ, để tránh suy thoái, hay khác đi để tạo ra suy thoái; hay nếu chúng ta muốn làm cho phân phối của cải đồng đều hơn, hay ít đồng đều hơn. Nói cách khác, kĩ sư xã hội hình dung cơ sở khoa học của chính trị học như cái gì đó giống một công nghệ xã hội [social technology] (Plato, như sẽ thấy, so sánh nó với nền tảng khoa học của y khoa), ngược với nhà lịch sử chủ nghĩa, người hiểu nó như khoa học về các xu hướng lịch sử không thể thay đổi được.

Từ cái tôi đã nói về thái độ của kĩ sư xã hội, không được suy ra là không có các khác biệt quan trọng trong phe các kĩ sư xã hội. Ngược lại, sự khác biệt giữa cái tôi gọi là ‘cải biến xã hội từng phần –piecemeal social engineering’ và ‘cải biến xã hội Không tưởng-Utopian social engineering’ là một trong những chủ đề chính của cuốn sách này. (So sánh đặc biệt với chương 9, nơi tôi đưa ra các lí do của mình để chủ trương cái trước và bác bỏ cái sau). Nhưng hiện tại, tôi chỉ quan tâm đến sự đối lập giữa chủ nghĩa lịch sử và kĩ thuật [cải biến] xã hội. Sự đối lập này có lẽ có thể được làm rõ thêm nếu chúng ta xem xét thái độ của nhà lịch sử chủ nghĩa và của kĩ sư xã hội đối với các định chế xã hội, tức là những thứ như một công ti bảo hiểm, hay lực lượng cảnh sát, hay một chính phủ, hay có lẽ một cửa hàng tạp phẩm.

Nhà lịch sử chủ nghĩa có thiên hướng nhìn các định chế xã hội chủ yếu từ quan điểm lịch sử của chúng, tức là nguồn gốc, sự phát triển, và tầm quan trọng hiện tại và tương lai của chúng. Anh ta có lẽ có thể khăng khăng rằng nguồn gốc của chúng là do một kế hoạch hay một thiết kế xác định và để theo đuổi các mục tiêu xác định, hoặc của con người hay của thần thánh; hoặc anh ta có thể khẳng định là chúng không được nghĩ ra để phục vụ cho bất kể mục đích được hình dung rõ ràng nào, mà đúng hơn là sự biểu lộ trực tiếp của các bản năng hay niềm say mê nào đó; hay anh ta có thể khẳng định là trước kia chúng đã được dùng như các công cụ cho các mục đích cụ thể, nhưng chúng đã mất tính chất này. Mặt khác, kĩ sư và nhà công nghệ xã hội sẽ hầu như không mấy quan tâm đến nguồn gốc của các định chế, hay đến những ý định ban đầu của những người sáng lập ra chúng (mặc dù chẳng có lí do vì sao anh ta lại không nhận ra sự thực rằng ‘chỉ có một thiểu số các định chế được thiết kế một cách có ý thức, trong khi tuyệt đại đa số đã chỉ “mọc lên”, như kết quả không được dự kiến của hoạt động con người’¹⁰). Đúng hơn, anh ta sẽ đặt vấn đề như thế này. Nếu các mục tiêu của chúng ta là như thế và như thế, thì định chế này có được được trù tính và tổ chức khéo để phục vụ chúng không? Như một thí dụ có thể xem xét định chế bảo hiểm. Kĩ sư hay nhà công nghệ xã hội sẽ không mấy lo lắng về vấn đề liệu bảo hiểm có nguồn gốc như một hoạt động kinh doanh vì lợi nhuận hay không; hay liệu sứ mạng lịch sử của nó là phục vụ hạnh phúc chung hay không. Nhưng anh ta có thể đưa ra một phê phán các định chế bảo hiểm nào đó, chỉ ra, có lẽ, làm thế nào để tăng lợi nhuận, hay, một việc hoàn toàn khác là, làm thế nào để tăng lợi ích mà chúng mang lại cho công chúng; và anh ta sẽ gợi ý những cách theo đó có thể làm cho chúng có hiệu quả hơn cho mục đích này hay mục đích khác. Một thí dụ khác về định chế xã hội, chúng ta có thể xét lực lượng công an. Một số nhà lịch sử chủ nghĩa có thể mô tả nó như một công cụ bảo vệ tự do và an ninh, những người khác coi như công cụ thống trị và áp bức giai cấp. Kĩ sư hay nhà công nghệ xã hội, tuy vậy, có lẽ gợi ý các biện pháp làm cho nó là một công cụ phù hợp cho bảo vệ tự do và an ninh, và anh ta cũng có thể nghĩ ra các biện pháp biến nó thành một vũ khí hùng hậu của thống trị giai cấp. (Trong chức năng của mình như một công dân theo đuổi các mục đích nào đó mà anh ta tin tưởng, anh ta có thể đòi hỏi rằng các mục đích này, và các biện pháp thích hợp, phải được chấp nhận. Nhưng như một nhà công nghệ, anh ta phân biệt cẩn thận giữa vấn đề mục đích và lựa chọn của chúng và vấn đề liên quan đến sự thực, tức là các tác động xã hội của bất kể biện pháp có thể được tiến hành nào¹¹).

Nói chung hơn, có thể nói rằng kĩ sư hay nhà công nhệ tiếp cận các định chế một cách duy lí như các công cụ phục vụ cho các mục đích nào đó, và rằng như một nhà công nghệ anh ta đánh giá chúng hoàn toàn theo tính thích đáng, tính hiệu quả, tính đơn giản, v.v. của chúng. Mặt khác, nhà lịch sử chủ nghĩa lại cố tìm ra nguồn gốc và vận mệnh của các định chế này để đánh giá ‘vai trò thật’ của chúng trong sự phát triển lịch sử- đánh giá chúng, thí dụ, như ‘ý chí của Thượng đế’, hay ‘ý chí của Số phận’, hay ‘phục vụ các xu hướng lịch sử quan trọng’, v.v. Tất cả điều này không có nghĩa là kĩ sư hay nhà công nghệ xã hội tận tâm với khẳng định rằng các định chế chỉ là các công cụ cho các mục đích, hay các phương tiện; anh ta có thể hoàn toàn ý thức được sự thực rằng, trong nhiều khía cạnh quan trọng, chúng rất khác các công cụ cơ khí hay máy móc. Anh ta sẽ không quên, thí dụ, rằng chúng ‘mọc lên’ theo cách giống (mặc dù hoàn toàn không ngang như) sự phát triển của các cơ thể, và rằng sự thực này rất quan trọng cho kĩ thuật cải biến xã hội. Anh ta không tận tâm với một triết lí ‘theo thuyết công cụ’ về các định chế xã hội. (Chẳng ai sẽ nói rằng một quả cam là một công cụ, hay một phương tiện cho một mục đích, thí dụ, nếu chúng ta muốn ăn nó, hay, có lẽ, để kiếm sống bằng cách bán chúng).

Hai thái độ, chủ nghĩa lịch sử và cải biến xã hội, đôi khi xuất hiện trong những kết hợp điển hình. Thí dụ sớm nhất và có lẽ có ảnh hưởng nhất về những kết hợp này là triết lí chính trị và xã hội của Plato. Nó kết hợp, có thể nói, một số yếu tố công nghệ khá hiển nhiên ở tiền cảnh với một hậu cảnh bị lấn át bởi sự phô bày các đặc tính lịch sử chủ nghĩa điển hình. Sự kết hợp là tiêu biểu cho khá nhiều triết gia chính trị và xã hội, những người tạo ra cái được mô tả muộn hơn như các hệ thống Không tưởng. Tất cả các hệ thống này kiến nghị một loại kĩ thuật cải biến xã hội nào đó, vì chúng đòi hỏi sự chấp nhận các phương tiện định chế nào đó, dù cho không luôn thực tiễn lắm, nhằm đạt các mục đích của họ. Nhưng khi xem xét các mục đích này, thì chúng ta thường xuyên thấy rằng chúng được chủ nghĩa lịch sử quyết định. Đặc biệt, các mục đích chính trị của Plato phụ thuộc ở mức độ đáng kể vào các thuyết lịch sử chủ nghĩa của ông. Thứ nhất, chính mục tiêu để thoát khỏi dòng chảy kiểu Heraclitus, được thể hiện ở cách mạng xã hội và suy tàn lịch sử. Thứ hai, ông tin rằng điều này có thể được thực hiện bằng thiết lập một nhà nước hoàn hảo đến mức nó không tham gia vào xu hướng chung của sự phát triển lịch sử. Thứ ba, ông tin rằng mô hình hay nguyên bản của nhà nước hoàn hảo của ông có thể thấy trong quá khứ xa xôi, ở Thời kì Hoàng kim tồn tại trong buổi ban đầu của lịch sử; vì nếu thế giới suy tàn theo thời gian, thì chúng ta phải tìm thấy sự hoàn hảo ngày càng tăng thêm khi lùi lại quá khứ. Nhà nước hoàn hảo là cái gì đó giống ông tổ đầu tiên, thuỷ tổ, của các nhà nước muộn hơn, các nhà nước, có thể nói, là con cháu bị thoái hoá của nhà nước hoàn hảo, tốt nhất, hay ‘lí tưởng’ này;¹² một nhà nước lí tưởng không phải là một ảo ảnh đơn thuần, cũng chẳng phải là một ước mơ, chẳng phải là một ‘Ý niệm ở trong đầu’, mà, vì tính ổn định của nó, là thực tế hơn tất cả mọi xã hội suy tàn luôn biến đổi, và có thể mất đi vào bất cứ lúc nào.

Như vậy ngay cả mục đích chính trị của Plato, nhà nước tốt nhất, lại phụ thuộc chủ yếu vào chủ nghĩa lịch sử của ông; và cái là đúng trong triết lí của ông về nhà nước có thể được mở rộng ra, như đã được biểu thị, cho triết lí chung của ông về ‘mọi thứ’, cho Lí thuyết về các Hình thức hay các Ý niệm của ông.

Những sự vật luôn biến đổi, các sự vật thoái hoá và suy tàn, là con cái (giống nhà nước), có thể nói, là con của các sự vật hoàn hảo. Và giống các con, chúng là các bản sao của tổ tiên ban đầu của chúng. Cha hay bản gốc của một sự vật luôn thay đổi được Plato gọi là ‘Hình thức’ hay ‘Hình mẫu’ hay ‘Ý niệm’ của nó. Như ở trước, phải nhấn mạnh rằng Hình thức hay Ý niệm, bất chấp tên của nó, không phải là ‘Ý niệm trong đầu chúng ta’; không phải là một ảo ảnh, cũng chẳng phải là một ước mơ, mà là một sự vật thực. Quả vậy, nó thực hơn tất cả các thứ bình thường luôn thay đổi, các thứ bất chấp sự vững chắc bề ngoài của chúng, buộc phải suy tàn; vì Hình thức hay Ý niệm là một thứ hoàn hảo, và không tàn lụi.

Không được nghĩ là các Hình thức hay Ý niệm ở trong không gian và thời gian, giống các thứ có thể tàn lụi. Chúng ở ngoài không gian, và cũng ở ngoài thời gian (vì chúng vĩnh cửu). Song chúng có tiếp xúc với không gian, tại khởi đầu của thời gian. Vì chúng không cùng với chúng ta trong không gian và thời gian, các giác quan của chúng ta không cảm nhận được chúng, như các thứ thay đổi bình thường giao tiếp với cảm quan của chúng ta và vì thế được gọi là ‘các thứ có thể cảm nhận được’. Các thứ có thể cảm nhận được đó, chúng là các bản sao hay con của cùng mô hình hay bản gốc, giống không chỉ bản gốc, Hình thức hay Ý niệm của chúng, mà cũng giống nhau, như các con của cùng gia đình; và như các con chúng được gọi theo họ [tên] của bố chúng, các thứ có thể cảm nhận được cũng vậy, chúng mang tên của các Hình thức hay Ý niệm của chúng; ‘Tất cả chúng được gọi theo cách đó’, như Aristotle nói¹³.

Như một đứa con có thể nhìn lên bố mình, coi ông là một mẫu lí tưởng, một mô hình duy nhất, một sự nhân cách hoá giống thần của khát vọng riêng của nó; hiện thân của sự hoàn hảo, sự thông thái, sự ổn định, vinh quang và đức hạnh; năng lực, cái đã tạo ra nó trước thế giới, bắt đầu; là cái hiện nay bảo tồn và duy trì nó; và trong đức hạnh của cái ấy nó tồn tại; Plato nhìn các Hình thức hay Ý niệm như vậy. Ý niệm kiểu Plato là bản gốc và nguồn gốc của sự vật; nó là nhân tố hợp lí của sự vật, là lí do tồn tại của nó – là nguyên lí ổn định, bền vững mà trong đức hạnh của nguyên lí đó nó tồn tại. Đó là đức hạnh của sự vật, là lí tưởng của nó, sự hoàn hảo của nó.

Sự so sánh giữa Hình thức hay Ý niệm của một lớp các sự vật có thể cảm nhận được và cha của một gia đình gồm các con được Plato phát triển trong Timaeus, một trong những đối thoại muộn nhất của ông. Nó phù hợp¹⁴ với phần lớn tác phẩm sớm hơn của ông, mà nó làm rõ đáng kể. Nhưng trong Timaeus, Plato đi một bước quá giáo huấn trước kia của ông, khi ông miêu tả sự giao tiếp của Hình thức hay Ý niệm với thế giới không-thời gian bằng mở rộng sự ví von của ông. Ông mô tả ‘không gian’ trừu tượng, trong đó các thứ có thể cảm nhận được di chuyển (khởi đầu là không gian hay khoảng trống giữa trời và đất), như một chỗ chứa, và so sánh nó với mẹ của các sự vật, trong đó, ở khởi đầu của thời gian, các thứ có thể cảm nhận được được tạo ra bởi các Hình thức, những cái in hay khắc bản thân lên không gian tinh khiết, và bằng cách ấy cho các con hình thù của chúng. ‘Chúng ta phải hình dung’, Plato viết, ‘ba loại sự vật: thứ nhất, những thứ trải qua sự sinh ra; thứ hai, những thứ trong đó sự sinh ra xuất hiện; và thứ ba, mô hình cái đẻ ra các thứ được sinh ra với sự giống nhau của nó. Và chúng ta có thể so sánh nguyên lí chứa đựng với một người mẹ, và mô hình với người cha, và sản phẩm của chúng với đứa trẻ’. Và ông tiếp tục mô tả chi tiết hơn đầu tiên các mô hình, những người cha, các Hình thức hay Ý niệm không thay đổi: ‘Đầu tiên có Hình thức không thay đổi, cái không được tạo ra và không thể huỷ hoại,… vô hình và không thể cảm nhận bởi bất kể giác quan nào, và có thể được suy ngẫm chỉ bởi tư duy thuần khiết’. Với mỗi bản duy nhất bất kì của các Hình thức hay Ý niệm này có con của nó, hay loài của các thứ có thể cảm nhận được, ‘một loại khác, mang tên của Hình thức và giống nó, song cảm nhận được đối với giác quan, được tạo ra, luôn biến đổi, sinh ra ở một nơi và biến mất từ nơi đó, và được hiểu rõ bởi ý kiến dựa trên cảm nhận’. Và không gian trừu tượng, giống như mẹ, được mô tả như: ‘Có một loại thứ ba, không gian, vĩnh cửu, không thể bị huỷ hoại, và tạo tổ ấm cho tất cả các thứ được sinh ra…’.¹⁵

Có thể góp cho sự hiểu biết lí thuyết của Plato về các Hình thức hay Ý niệm nếu so sánh nó với các niềm tin tôn giáo Hi Lạp nhất định. Như trong nhiều tôn giáo thô sơ, ít nhất một số thần Hi Lạp chẳng là gì khác mà là tổ tiên và anh hùng bộ lạc được lí tưởng hoá – nhân cách hoá của ‘đức hạnh’ hay ‘sự hoàn hảo’ của bộ lạc. Do đó, các bộ lạc và gia tộc nào đó truy tổ tông của họ đến thần này hay thần kia. (Gia tộc riêng của Plato được kể là có dòng dõi từ thần Poseidon¹⁶). Chúng ta chỉ cần coi các thần này là bất tử hay vĩnh cửu, và hoàn hảo- hay rất gần thế- trong khi những người thường dính líu đến sự thay đổi liên tục của mọi thứ, và bị suy tàn (cái thực sự là vận mệnh cuối cùng của mỗi cá nhân), để thấy rằng các thần này có quan hệ với người thường đúng như cách các Hình thức hay Ý niệm có quan hệ với các thứ có thể cảm nhận được, các bản sao của chúng¹⁷ (hay nhà nước hoàn hảo của ông với các nhà nước khác nhau tồn tại hiện nay). Tuy vậy, có một sự khác biệt quan trọng giữa thần thoại Hi Lạp và Lí thuyết của Plato về các Hình thức hay Ý niệm. Trong khi những người Hi Lạp sùng kính nhiều thần như tổ tiên của các bộ lạc hay gia tộc khác nhau, Lí thuyết về các Ý niệm đòi hỏi rằng phải chỉ có một Hình thức hay Ý niệm của con người¹⁸; vì một trong những thuyết trung tâm của Lí thuyết về Hình thức là chỉ có một Hình thức của mỗi ‘loài’ hay ‘loại’ các sự vật. Tính duy nhất của Hình thức tương ứng với tính duy nhất của tổ tiên là một yếu tố cần thiết của lí thuyết, nếu nó muốn thực hiện một trong các chức năng quan trọng nhất của nó, cụ thể là, để giải thích sự giống nhau của các thứ có thể cảm nhận được, bằng đề xuất rằng các thứ giống nhau là các bản sao hay dấu ấn của một Hình thức. Như thế nếu giả như có hai Hình thức ngang hay giống nhau, sự giống nhau của chúng buộc chúng ta giả thiết rằng cả hai là bản sao của một bản gốc thứ ba, cái vì thế hoá ra là Hình thức thật và đơn lẻ duy nhất. Hay, như Plato diễn đạt trong Timaeus: ‘Sự giống nhau như thế có thể được giải thích, chính xác hơn, không như một trong hai thứ này, mà dẫn chiếu đến sự vật cấp trên, nguyên mẫu của chúng’.¹⁹ Trong Republic, tác phẩm sớm hơn Timaeus, Plato đã giải thích vấn đề thậm chí rõ hơn, dùng ‘giường bản chất’ như thí dụ, tức là Hình thức hay Ý niệm về một cái giường: ‘Thượng đế…đã làm một cái giường bản chất, và chỉ một cái; Ngài đã không tạo ra hai hay nhiều cái, và sẽ chẳng bao giờ…Vì…ngay cả giả như Ngài đã làm ra hai cái, và không hơn, thì có thể khám phá ra một cái khác, cụ thể là Hình thức của hai cái đó; cái này và không phải hai cái đó, sẽ là cái giường bản chất’.²⁰

Lí lẽ này chứng tỏ rằng các Hình thức hay Ý niệm cho Plato không chỉ nguồn gốc hay điểm xuất phát đối với mọi diễn tiến trong không gian và thời gian (và đặc biệt đối với lịch sử loài người) mà cho cả một giải thích về những sự giống nhau giữa các thứ có thể cảm nhận được, thuộc cùng loại. Nếu các sự vật là giống nhau vì đức hạnh hay tính chất nào đó mà chúng chia sẻ, thí dụ, tính trắng hay tính rắn, hay tính tốt, thì đức tính hay tính chất này phải là một và như nhau trong tất cả chúng; khác đi thì chúng không còn giống nhau nữa. Theo Plato, tất cả chúng đều mang một Hình thức hay Ý niệm trắng, nếu chúng là trắng; rắn, cứng nếu chúng là cứng. Chúng mang theo nghĩa trong đó những đứa con mang hay có phần của cải và năng khiếu của cha chúng; hệt như nhiều bản sao cá biệt của một bản khắc, chúng đều là ấn bản từ cùng một khuôn in, và vì thế giống nhau, có thể mang sắc đẹp của bản gốc.

Sự thực rằng lí thuyết này được nghĩ ra để giải thích sự giống nhau trong các vật có thể cảm nhận được, thoạt đầu dường như chẳng hề có liên quan gì đến chủ nghĩa lịch sử. Nhưng có; và như Aristotle nói cho chúng ta, chính mối liên hệ này là cái đã dẫn Plato đến phát triển Lí thuyết các Ý niệm. Tôi sẽ cố gắng phác hoạ sự phát triển này, sử dụng tường thuật của Aristotle cùng với một số dấu hiệu trong các tác phẩm riêng của Plato.

Nếu mọi thứ thay đổi liên tục, thì không thể nói được bất cứ gì rõ ràng về chúng. Chúng ta không thể có tri thức thật sự về chúng, mà, nhiều nhất, chỉ có ‘các ý kiến’ mập mờ và hão huyền. Điểm này, như chúng ta biết từ Plato và Aristotle²¹, gây lo lắng cho nhiều môn đồ của Heraclitus. Parmenides, một trong các bậc tiền bối của Plato, người có ảnh hưởng lớn đến ông, đã dạy rằng tri thức thuần khiết của lí trí, ngược với ý kiến hão huyền của kinh nghiệm, có thể có đối tượng của nó chỉ là một thế giới không thay đổi, và tri thức thuần khiết đó của lí trí quả thực tiết lộ một thế giới như vậy. Nhưng thực tại không thay đổi và không chia sẻ mà Parmenides nghĩ ông đã khám phá ra đằng sau thế giới của các sự vật có thể tàn lụi²² hoàn toàn không liên quan đến thế giới trong đó chúng ta sống và chết. Vì vậy đã không có khả năng giải thích nó.

Plato đã không thể thoả mãn với điều này. Cũng như ông không thích và khinh miệt thế giới kinh nghiệm luôn thay đổi này, về bản chất ông lại quan tâm đến nó một cách sâu sắc nhất. Ông muốn vén bức màn bí mật về sự suy tàn của nó, về những thay đổi dữ dội của nó, và về sự bất hạnh của nó. Ông hi vọng khám phá ra các phương tiện cứu rỗi của nó. Ông bị ấn tượng sâu sắc bởi học thuyết của Parmenides về một thế giới không thay đổi, thật sự, vững chắc, và hoàn hảo đằng sau thế giới ma quỉ trong đó ông đau khổ; nhưng quan niệm này không giải quyết các vấn đề của ông chừng nào nó không liên quan đến thế giới của các sự vật có thể cảm nhận được. Cái mà ông tìm kiếm là tri thức, không phải ý kiến; tri thức duy lí thuần khiết của một thế giới không thay đổi; nhưng đồng thời, là tri thức có thể được dùng để khảo sát thế giới thay đổi này, và đặc biệt xã hội thay đổi này; sự thay đổi chính trị, với các qui luật lạ kì của nó. Plato nhắm tới việc khám phá ra bí mật của tri thức vương giả về chính trị, về nghệ thuật cai trị con người.

Nhưng một khoa học chính xác về chính trị học dường như là không thể như bất kể khoa học chính xác nào về một thế giới luôn thay đổi; không có các đối tượng cố định trong lĩnh vực chính trị. Làm sao có thể thảo luận bất kể vấn đề chính trị nào khi ý nghĩa của các từ như ‘chính phủ’ hay ‘nhà nước’ hay ‘thành phố’ thay đổi với mỗi pha trong diễn tiến lịch sử? Lí thuyết chính trị đối với Plato trong giai đoạn theo Heraclitus của ông phải có vẻ khó hiểu, thất thường, và khó thể dò được hệt như thực tiễn chính trị.

Trong tình huống này, như Aristotle nói với chúng ta, Plato đã nhận được một ám chỉ quan trọng nhất từ Socrates. Socrates đã quan tâm đến các vấn đề đạo đức; ông là một nhà cải cách đạo đức, một nhà đạo đức học người làm phiền mọi loại người, buộc họ phải suy nghĩ, lí giải, và giải thích cho các nguyên lí hành động của họ. Ông thường chất vấn họ và không dễ thoả mãn với các câu trả lời của họ. Lời đáp điển hình mà ông thường nhận được – là chúng ta hành động theo cách nào đó vì ‘khôn ngoan’ hay có lẽ ‘hiệu quả’, hay ‘công bằng’, hay ‘sùng đạo’, v.v., để hành động theo cách này- chỉ khiến ông tiếp tục các câu hỏi của mình bằng cách hỏi sự khôn ngoan; hay tính hiệu quả; hay sự công bằng; hay lòng mộ đạo là gì. Nói cách khác, nó dẫn ông đến điều tra ‘đức hạnh’ của sự vật. Cho nên ông thảo luận, thí dụ, sự khôn ngoan biểu hiện trong các nghề và nghiệp khác nhau, nhằm tìm ra cái gì là chung cho tất cả những cách ứng xử ‘khôn ngoan’ khác nhau và thay đổi này, và như thế để tìm ra khôn ngoan thực sự là cái gì, hay ‘khôn ngoan’ thật sự có nghĩa gì, hay (dùng cách diễn đạt của Aristotle) bản chất của nó là gì. Aristotle nói, ‘thật tự nhiên là Socrates phải tìm bản chất’²³, tức là tìm đức hạnh hay lí do căn bản của sự vật và tìm các ý nghĩa thật, không thay đổi hay căn bản của các thuật ngữ. ‘Liên quan đến điều này ông là người đầu tiên đặt vấn đề về các định nghĩa phổ quát’.

Các nỗ lực này của Socrates để thảo luận các khái niệm đạo đức như ‘công bằng’ hay ‘khiêm tốn’ hay ‘mộ đạo’ được so sánh đúng đắn với những thảo luận hiện đại về Tự do (thí dụ, bởi Mill²⁴), hay về Uy quyền, hay về Cá nhân và Xã hội (thí dụ, bởi Catin). Không cần phải giả thiết rằng Socrates, trong tìm kiếm ý nghĩa không thay đổi hay căn bản của các khái niệm như vậy, đã nhân cách hoá chúng, hay rằng ông đã coi chúng như các sự vật. Tường thuật của Aristotle, ít nhất gợi ý rằng ông đã không, và rằng chính Plato là người đã phát triển phương pháp của Socrates về tìm kiếm ý nghĩa hay bản chất thành một phương pháp xác định bản chất thực, Hình thức hay Ý niệm của một sự vật. Plato giữ lại ‘các học thuyết của Heraclitus rằng tất cả các thứ có thể cảm nhận được luôn luôn trong trạng thái luôn thay đổi, và rằng không có tri thức nào về chúng’, nhưng ông đã tìm thấy một lối ra của các khó khăn này trong phương pháp của Socrates. Mặc dù ‘không thể có định nghĩa của bất kể sự vật có thể cảm nhận được nào, vì chúng liên tục thay đổi’, có thể có các định nghĩa và tri thức thật của các thứ thuộc một loại khác - của đức hạnh của các thứ có thể cảm nhận được. ‘Nếu tri thức hay tư duy phải có một đối tượng, thì sẽ phải có các thực thể không thay đổi nào đó, ngoài những thứ có thể cảm nhận được’, Aristotle²⁵ nói, và ông tường thuật về Plato rằng ‘các thứ thuộc loại khác này, sau đó, ông gọi là các Hình thức hay Ý niệm, và ông nói các thứ có thể cảm nhận được là khác biệt với chúng, và tất cả được gọi theo chúng. Và tồn tại nhiều thứ có cùng tên như Hình thức hay Ý niệm nào đó bằng cách tham gia vào nó.

Tường thuật này của Aristotle gần hợp với các lí lẽ riêng của Plato được đưa ra trong Timaeus²⁶, và nó chứng tỏ rằng vấn đề cơ bản của Plato là tìm ra phương pháp khoa học để xử lí các thứ có thể cảm nhận. Ông muốn nhận được tri thức duy lí thuần khiết, chứ không phải ý kiến đơn thuần; và vì không thể nhận được tri thức thuần khiết về các thứ có thể cảm nhận được, ông khăng khăng, như đã nhắc tới ở trước, về nhận được chí ít tri thức thuần khiết như vậy theo cách nào đó liên quan, và có thể áp dụng được cho các thứ có thể cảm nhận được. Tri thức về các Hình thức hay Ý niệm thoả mãn đòi hỏi này, vì Hình thức liên quan đến các thứ có thể cảm nhận được của nó giống một người cha đối với các con mình những đứa chưa đến tuổi trưởng thành. Hình thức là đại diện có trách nhiệm của các thứ có thể cảm nhận được, và vì vậy có thể được tham vấn trong các câu hỏi quan trọng liên quan đến thế giới luôn thay đổi.

Theo phân tích của chúng ta, lí thuyết về các Hình thức hay Ý niệm ít nhất có ba chức năng trong triết học của Plato. (1) Nó là một công cụ phương pháp luận quan trọng nhất, vì nó làm cho tri thức khoa học thuần khiết là có thể, và ngay cả tri thức có thể áp dụng cho thế giới của các thứ thay đổi mà chúng ta không thể nhận trực tiếp bất kể tri thức nào, mà chỉ là ý kiến. Như thế trở thành có thể để điều tra các vấn đề của một xã hội thay đổi, và để xây dựng một khoa học chính trị. (2) Nó cung cấp manh mối cho lí thuyết bức thiết về thay đổi, và về sự suy tàn, cho một lí thuyết về sinh và thoái hoá, và đặc biệt manh mối cho lịch sử. (3) Trong lĩnh vực xã hội, nó mở đường cho loại cải biến xã hội nào đó; và nó làm cho có thể để rèn các công cụ nhằm ngăn lại sự thay đổi xã hội, vì nó gợi ý thiết kế một ‘nhà nước tốt nhất’ gần giống Hình thức hay Ý niệm của một nhà nước không suy tàn.

Vấn đề (2), lí thuyết về sự thay đổi và về lịch sử, sẽ được đề cập trong hai chương 4 và 5 tiếp theo, nơi xã hội học mô tả của Plato được đề cập, tức là mô tả và giải thích của ông về thế giới xã hội thay đổi trong đó ông đã sống. Vấn đề (3), ngăn thay đổi xã hội lại, sẽ được đề cập trong các chương 6 đến 9, đề cập đến chương trình chính trị của Plato. Vấn đề (1), về phương pháp luận của Plato, với sự giúp đỡ của tường thuật của Aristotle về lịch sử của lí thuyết của Plato được phác hoạ ngắn gọn ở chương này. Đối với thảo luận này, tôi muốn đưa thêm ở đây vài nhận xét nữa.

Tôi dùng thuật ngữ bản chất luận phương pháp để đặc trưng quan điểm, do Plato và nhiều môn đồ của ông nắm giữ, rằng nhiệm vụ của tri thức thuần khiết hay của ‘khoa học’ là đi khám phá và mô tả bản chất thật của các sự vật, tức là thực tại hay bản chất bị che giấu của chúng. Chính niềm tin lạ kì của Plato rằng bản chất của các thứ có thể cảm nhận được có thể thấy trong các thứ khác và thực tế hơn- trong các tổ tiên hay Hình thức của chúng. Nhiều nhà bản chất luận muộn hơn, thí dụ Aristotle, đã không hoàn toàn theo ông về điểm này; nhưng tất cả họ đều thống nhất với ông về xác định nhiệm vụ của tri thức thuần khiết như sự khám phá ra bản tính hay Hình thức hay bản chất bị che giấu của các sự vật. Tất cả các nhà bản chất luận phương pháp này cũng thống nhất với Plato trong cho rằng các bản chất này có thể được khám phá và nhận thức với sự giúp đỡ của trực giác trí óc; rằng mỗi bản chất có một tên phù hợp với nó, tên gọi của các thứ có thể cảm nhận được; và rằng nó có thể được mô tả bằng lời nói. Và một mô tả bản chất của một sự vật đều được họ gọi là một ‘định nghĩa’. Theo bản chất luận phương pháp, có ba cách để hiểu một sự vật: ‘Tôi muốn nói là chúng ta có thể biết thực tại hay bản chất không thay đổi của nó; và rằng chúng ta có thể biết định nghĩa của bản chất; và rằng chúng ta có thể biết tên của nó. Do đó, có thể nêu hai câu hỏi về bất kể sự vật thực tế nào…: Một người có thể cho tên và hỏi định nghĩa; hay anh ta có thể cho định nghĩa và hỏi tên’. Như một thí dụ về phương pháp này, Plato dùng bản chất của ‘chẵn’ (đối lập với ‘lẻ’): ‘Con số… có thể là một thứ có thể chia thành các phần bằng nhau. Nếu nó chia được như vậy, con số có tên là “chẵn”; và định nghĩa của tên “chẵn” là “một số có thể chia thành các phần bằng nhau”…Và khi cho chúng ta tên và hỏi về định nghĩa, hay khi cho chúng ta định nghĩa và hỏi về tên, chúng ta nói, trong cả hai trường hợp, về cùng một bản chất, bất luận bây giờ ta gọi nó là “chẵn” hay là “một số chia được thành các phần bằng nhau”.’ Sau thí dụ này, Plato tiếp tục sử dụng phương pháp này cho một ‘chứng minh’ liên quan đến bản chất thật của linh hồn, mà chúng ta sẽ nghe nhiều hơn ở sau.²⁷

Bản chất luận phương pháp, tức là lí thuyết cho rằng mục đích của khoa học là đi khám phá bản chất và mô tả chúng bằng các định nghĩa, có thể được hiểu tốt hơn khi đối sánh nó với thuyết đối lập của nó, với thuyết duy danh phương pháp. Thay cho nhằm tìm ra một sự vật thực sự là gì, và nhằm xác định bản chất thật của nó, thuyết duy danh phương pháp nhằm mô tả một sự vật ứng xử ra sao trong các hoàn cảnh khác nhau, và đặc biệt, liệu có bất kể sự đều đặn nào trong ứng xử của nó hay không. Nói cách khác, thuyết duy danh phương pháp coi mục đích của khoa học là mô tả các sự vật và các sự kiện của kinh nghiệm của chúng ta, và là ‘giải thích’ các sự kiện này, tức là mô tả chúng với sự giúp đỡ của các qui luật phổ quát²⁸. Và nó thấy trong ngôn ngữ của chúng ta, và đặc biệt trong các qui tắc của nó- các qui tắc phân biệt các câu và các suy diễn được xây dựng một cách đúng đắn khỏi một đống từ đơn thuần- là công cụ mô tả khoa học²⁹ tuyệt vời; nó coi các từ đúng hơn như các công cụ phụ trợ cho nhiệm vụ này, chứ không như các tên của các bản chất. Nhà duy danh luận phương pháp chẳng bao giờ nghĩ câu hỏi như ‘Năng lượng là gì?’ hay ‘Chuyển động là gì?’ hay ‘Nguyên tử là gì?’ là một câu hỏi quan trọng cho vật lí học; nhưng anh ta gắn tầm quan trọng cho câu hỏi như: ‘Làm sao có thể biến năng lượng mặt trời thành hữu ích?’ hay ‘Một hành tinh chuyển động thế nào?’ hay ‘Dưới điều kiện nào một nguyên tử phát ra ánh sáng?’ Và với các triết gia những người bảo anh ta rằng trước khi trả lời cho câu hỏi ‘là cái gì’ thì họ không thể hi vọng cho các câu trả lời chính xác cho các câu hỏi ‘thế nào’, anh ta sẽ trả lời, nếu nói chung có trả lời, bằng cách chỉ ra rằng anh ta thích hơn nhiều mức độ chính xác khiêm tốn mà anh ta có thể đạt với phương pháp của mình so với sự lẫn lộn kiêu căng mà họ đạt được với phương pháp của họ.

Như thí dụ của chúng ta ám chỉ, thuyết duy danh phương pháp ngày nay được chấp nhận khá phổ biến trong các khoa học tự nhiên. Vấn đề của các khoa học xã hội, mặt khác, vẫn được đề cập chủ yếu bởi các phương pháp bản chất luận. Theo tôi, đây là một trong các lí do chính cho sự lạc hậu của chúng. Nhưng nhiều người, những người đã nhận thấy tình hình này³⁰, đánh giá nó khác đi. Họ tin rằng sự khác biệt về phương pháp là cần thiết, và rằng nó phản ánh một sự khác biệt ‘bản chất’ giữa ‘bản tính’ của hai lĩnh vực nghiên cứu này.

Các lí lẽ thường được đưa ra để ủng hộ quan điểm này nhấn mạnh tầm quan trọng của sự thay đổi trong xã hội, và bày tỏ các khía cạnh khác của chủ nghĩa lịch sử. Nhà vật lí, cũng vương vấn một lí lẽ điển hình, đề cập đến các đối tượng như năng lượng hay các nguyên tử, cho dù chúng thay đổi, vẫn giữ một mức độ bất biến nào đó. Anh ta có thể mô tả những thay đổi bắt gặp bởi các thực thể tương đối không thay đổi này, và không phải xây dựng hay phát hiện ra các bản chất hay Hình thức hay các thực thể không thay đổi tương tự để nhận được cái gì đó lâu bền trên đó anh ta có thể đưa ra các công bố rõ ràng. Nhà khoa học xã hội, tuy vậy, ở một vị thế rất khác. Toàn bộ lĩnh vực quan tâm của anh ta thay đổi. Không có các thực thể lâu bền trong lĩnh vực xã hội, nơi mọi thứ đều dưới sự thống trị của dòng chảy lịch sử. Thí dụ, làm sao chúng ta có thể nghiên cứu chính phủ? Làm sao chúng ta có thể nhận dạng nó trong sự đa dạng của các định chế chính phủ, thấy ở các nhà nước khác nhau ở các giai đoạn lịch sử khác nhau, mà không giả thiết rằng chúng có cái gì đó chung về căn bản? Chúng ta gọi một định chế là chính phủ nếu chúng ta nghĩ rằng nó về cơ bản là một chính phủ, tức là nếu nó tuân theo trực giác của chúng ta về một chính phủ là cái gì, một trực giác mà chúng ta có thể trình bày trong một định nghĩa. Cũng đúng thế với các thực thể xã hội học khác, như ‘nền văn minh’. Chúng ta phải lĩnh hội bản chất của chúng, lí lẽ lịch sử chủ nghĩa kết luận như vậy, và đặt nó ở dạng của một định nghĩa.

Các lí lẽ hiện đại này, tôi nghĩ, là rất giống các lí lẽ được tường thuật ở trên mà, theo Aristotle, đã dẫn Plato đến học thuyết về các Hình thức hay Ý niệm của ông. Sự khác biệt duy nhất là Plato (người đã không chấp nhận lí thuyết nguyên tử và chẳng biết gì về năng lượng) đã áp dụng học thuyết của ông cho cả lĩnh vực vật lí học nữa, và như thế cho toàn bộ thế giới. Chúng ta có một dấu hiệu về sự thực rằng, trong các khoa học xã hội, thảo luận của Plato về các phương pháp có thể có tính thời sự ngay cả ngày nay.

Trước khi tiếp tục với xã hội học Plato và cách sử dụng mà ông dùng bản chất luận phương pháp của ông trong lĩnh vực đó, tôi muốn làm thật rõ rằng tôi giới hạn đề cập của mình về Plato ở chủ nghĩa lịch sử của ông, và ở ‘nhà nước tốt nhất’ của ông. Vì vậy tôi phải cảnh báo độc giả đừng kì vọng một trình bày về toàn bộ triết học của Plato, hay cái có thể gọi là một đề cập ‘công bằng và đúng đắn’ về chủ nghĩa Plato. Thái độ của tôi với chủ nghĩa lịch sử là một thái độ thù nghịch bộc trực, dựa trên niềm tin chắc chắn rằng chủ nghĩa lịch sử là vô ích, và tồi hơn thế. Khảo sát của tôi về các đặc điểm lịch sử chủ nghĩa của chủ nghĩa Plato vì vậy mang tính phê phán mạnh mẽ. Mặc dù tôi rất khâm phục triết học của Plato vượt xa các phần mà tôi tin là thuộc về Socrates, tôi không coi như nhiệm vụ của mình để đưa thêm vào những lời kính trọng vô tận đối với thiên tài của ông. Đúng hơn, tôi thiên về phá huỷ cái, theo ý tôi, là có hại trong triết học này. Đó là xu hướng toàn trị của triết lí chính trị của Plato mà tôi sẽ cố gắng phân tích, và phê phán.³¹

^{CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 3

¹ Với giải thích này về thuật ngữ đầu sỏ, so cả cuối của các ct. 44 và 57 của chương 8.
² So đặc biệt chú thích 48 của chương 10.
³ So cuối chương 7, đặc biệt ct. 25, và chương 10, đặc biệt ct. 69.
⁴ So Diogenes Laert., III, 1. - Về các mối quan hệ gia đình của Plato, và đặc biệt dòng dõi được cho là của gia đình bố ông từ vua Codrus, ‘và thậm chí từ Thần Poseidon’, xem G. Grote, Plato and other Companions of Socrates (ed. 1875), vol. I, 114. (Tuy vậy, xem nhận xét tương tự về gia đình Cristias, tức gia đình mẹ Plato, trong E. Meyer, Geschichte des Altertums, vol. V, 1922, p. 66). Plato nói về Codrus trong Symposium (208d): ‘Anh có cho rằng Alcestis, … hay Achilles, … hay Codrus của riêng anh có thể tìm đến cái chết - nhằm cứu vương triều cho các con của ông - giả như họ không kì vọng có được sự tưởng nhớ bất tử về đức hạnh của họ mà trong đó thực ra chúng ta nhớ tới họ?’ Plato ca ngợi gia đình Critias (tức gia đình mẹ ông) sớm trong Charmides (157e ff.) và muộn hơn trong Timaeus (20e), nơi gia đình truy nguyên về nhà cai trị (archōn) Athens là Dropides, bạn của Solon.
⁵ Hai trích dẫn có tính tự truyện tiếp theo là từ Seventh Letter [Lá Thư thứ Bảy] (325). Quyền tác giả của Plato với các Lá thư bịmột số học giả lỗi lạc nghi ngờ (có lẽ không có đủ căn cứ; tôi nghĩ cách giải quyết vấn đề này của Field rất thuyết phục; so ct. 57 của chương 10; mặt khác, ngay cả Seventh Letter có vẻ đối với tôi hơi đáng ngờ - nó lặp lại quá nhiều cái chúng ta biết từ Apology, và nói quá nhiều cái mà cơ hội đòi hỏi). Vì vậy tôi thận trọng đặt cơ sở cho diễn giải của tôi về chủ nghĩa Plato chủ yếu trên một số đối thoại nổi tiếng nhất; tuy nhiên, nhìn chung thống nhất với Letters. Để thuận tiện cho bạn đọc, một danh mục các đối thoại Platonic thường xuyên được nhắc đến trong văn bản có thể được liệt kê ở đây, theo thứ tự lịch sử có lẽ của chúng; so ct. 56 (8) của chương 10. Crito – Apology - Eutyphro; Protagoras – Meno - Gorgias; Cratylus - Menexenus - Phaedo; Republic; Parmenides - Theaetetus; Sophist - Statesman (hay Politicus) – Philebus; Timaeus – Critias; Laws.
⁶ (1) Rằng các diễn tiến lịch sử có thể có đặc tính chu kì không ở đâu được Plato phát biểu rất rõ ràng. Nó, tuy vậy, được ám chỉ ít nhất trong bốn đối thoại, cụ thể là trong Phaedo, trong Republic, trong Statesman (hay Politicus), và trong Laws. Ở tất cả các chỗ này, lí thuyết của Plato có lẽ có thể ám chỉ đến Năm Lớn của Heraclitus (so ct. 6 của chương 2). Có thể, tuy vậy, là sự ám chỉ không trực tiếp đến Heraclitus, mà đúng hơn đến Empedocles, mà lí thuyết của ông (so cả Aristotle, Met., 1000a25 f.) được Plato coi chỉ là một phiên bản ‘ôn hoà hơn’ của lí thuyết Heraclitean về sự thống nhất của mọi dòng chảy. Ông bày tỏ điều này ở một đoạn nổi tiếng của Sophist (242e f.). Theo đoạn này, và theo Aristotle (De Gen. Corr., B, 6., 334a6), có một chu kì lịch sử bao gồm một giai đoạn ở đó tình yêu ngự trị, và một giai đoạn trong đó xung đột của Heraclitus ngự trị; và Aristotle nói với chúng ta rằng, theo Empedocles, giai đoạn hiện thời ‘bây giờ là giai đoạn chế ngự của Xung đột, như trước đó là sự chế ngự của Tình yêu’. Sự khẳng định này rằng dòng chảy của thời kì vũ trụ riêng của chúng ta là một loại xung đột, và vì thế là xấu, là phù hợp sát cả với các lí thuyết của Plato lẫn với các kinh nghiệm của ông.
Độ dài của Năm Lớn, có lẽ, là chu kì thời gian sau đó tất cả các thiên thể trở lại cùng vị trí tương đối với nhau như chúng đã chiếm ở thời điểm mà từ đó chu kì được tính. (Điều này làm cho nó là bội số chung nhỏ nhất của các chu kì của ‘bảy hành tinh’).
(2) Đoạn trong Phaedo được nhắc tới ở (1) ám chỉ đầu tiên đến lí thuyết Heraclitean về thay đổi dẫn từ một trạng thái đến trạng thái đối lập của nó, hay từ một đối lập sang đối lập khác: ‘rằng cái trở thành nhỏ hơn một thời phải là lớn hơn ..’ (70e/71a). Rồi nó tiếp tục biểu lộ một qui luật tuần hoàn về phát triển: ‘Không phải có hai quá trình luôn diễn ra, từ một thái cực sang cái đối lập của nó, và lại quay lại ..?’ (loc. cit.). Và muộn hơn một chút (72a/b) lí lẽ được trình bày thế này: ‘Nếu giả như sự phát triển chỉ theo đường thẳng, và không có sự bù hay tuần hoàn trong tự nhiên, .. thì, cuối cùng, mọi sự vật sẽ có cùng tính chất .. và sẽ không có phát triển thêm nào’. Hình như xu hướng chung của Phaedo là lạc quan (và chứng tỏ sự tin tưởng hơn vào con người và lí trí con người) hơn xu hướng chung của các đối thoại muộn hơn, nhưng không có dẫn chiếu trực tiếp nào đến sự phát triển lịch sử.
(3) Các dẫn chiếu như vậy, tuy nhiên, được đưa ra trong Republic nơi, ở Quyển VIII và IX, ta thấy một mô tả chi tiết về sự suy đồi lịch sử được xem xét ở đây trong chương 4. Mô tả này được giới thiệu bởi Câu Chuyện của Plato về Sự Suy đồi của Con Người và của Số, sẽ được thảo luận đầy đủ hơn ở đây trong các chương 5 và 8. Trong lần xuất bản The Republic of Plato của mình (1902, 1921), J. Adam đã gọi đúng câu chuyện này là ‘khung cảnh trong đó “Triết học về Lịch sử” của Plato được trình bày’ (vol. II, 210). Câu chuyện này không chứa bất cứ khẳng định rõ ràng nào về tính chất tuần hoàn của lịch sử, nhưng nó có vài lời ám chỉ khá bí ẩn mà, theo diễn giải lí thú nhưng không chắc chắn của Aristotle (và của Adam), có lẽ là các ám chỉ đến Năm Lớn Heraclitean, tức là đến sự phát triển có chu kì. (So ct. 6 của chương 2, và Adam, op. cit., vol. II, 303; nhận xét về Empedocles đưa ra ở đây, 303 f., cần sửa chữa; xem (1) ở ct. này, ở trên).
(4) Hơn nữa, có thần thoại trong Statesman (268e-274e). Theo thần thoại này, bản thân Chúa Trời lái thế giới trong một nửa chu kì của chu kì thế giới lớn. Khi ông buông ra, thì thế giới, cho đến lúc này vẫn tiến lên, bắt đầu lăn trở lại. Như thế chúng ta có hai nửa chu kì trong một chu kì đầy đủ, một chuyển động lên phía trước do Chúa Trời lái tạo thành giai đoạn tốt không có chiến tranh hay xung đột, và một chuyển động lùi khi Chúa Trời bỏ thế giới, đó là thời kì hỗn độn và xung đột tăng lên. Nó, tất nhiên, là thời kì mà chúng ta sống. Cuối cùng, sự vật trở nên tồi tệ đến mức Chúa Trời sẽ lại cầm lấy tay lái, và đảo ngược chuyển động, nhằm cứu thế giới khỏi sự phá huỷ hoàn toàn.
Thần thoại này rất giống với thần thoại của Empedocles được nhắc đến ở (1) trên đây, và có lẽ cả với Năm Lớn của Heraclitus. – Adam (op. cit., vol. II, 296 f.) cũng chỉ ra sự giống nhau với chuyện của Hesiod. *Một trong các điểm ám chỉ đến Hesiod là sự dẫn chiếu đến một Thời đại Hoàng kim của Cronos; và quan trọng để lưu ý rằng con người của thời đại này là những người sinh ra từ đất. Điều này xác lập một điểm giao tiếp với Thần thoại về Người Sinh ra từ Đất, và về các kim loại trong con người, cái đóng một vai trò trong Republic (414b ff. và 546e f.); vai trò này được thảo luận ở dưới trong chương 8. Thần thoại về Người Sinh ra từ Đất cũng được ám chỉ tới trong Symposium (191b); có lẽ là sự ám chỉ đến việc cho rằng những người Athens là ‘giống những con châu chấu’ – bản địa (so các ct. 32 (1)e của chương 4 và 11 (2) của chương 8).*
Tuy vậy, muộn hơn trong Statesman (302b ff.) khi sáu dạng chính thể bất hoàn hảo được xếp thứ tự theo mức độ không hoàn hảo của chúng, không còn thấy có dấu hiệu nào về lí thuyết tuần hoàn của lịch sử. Đúng hơn, sáu dạng, tất cả đều là các bản sao tha hoá của nhà nước hoàn hảo và tốt nhất (Statesman; 293d/e; 297c; 303b), hiện ra hết thảy như các bước trong quá trình tha hoá; tức là cả ở đây và trong Republic, khi đến các vấn đề lịch sử cụ thể hơn, Plato giới hạn mình vào phần của chu kì dẫn tới suy đồi.
* (5) Các nhận xét tương tự có giá trị cho Laws. Cái gì đó giống một lí thuyết tuần hoàn được phác hoạ ở Quyển III, 676b/c-677b, nơi Plato quay sang một phân tích chi tiết hơn về sự khởi đầu của một trong các chu kì; và ở 678e và 679c, sự khởi đầu này hoá ra là một Thời kì Hoàng kim, cho nên câu chuyện tiếp lại trở thành chuyện về sa đoạ. – Có thể nhắc đến là thuyết của Plato rằng các hành tinh là các thần, cùng với thuyết rằng các thần ảnh hưởng đến cuộc sống con người (và với lòng tin của ông rằng các lực vũ trụ hoạt động trong lịch sử), đóng một phần quan trọng trong suy xét chiêm tinh học của các nhà tân-Platonist. Cả ba thuyết đều có thể thấy trong Laws (xem, thí dụ, 821b-d và 899b; 899d-905d; 677a ff.). Chiêm tinh học, phải hiểu rõ, chia sẻ với chủ nghĩa lịch sử lòng tin vào một số phận xác định có thể tiên đoán được; và nó chia sẻ với vài phiên bản quan trọng của chủ nghĩa lịch sử (đặc biệt với chủ nghĩa Plato và chủ nghĩa Marx) lòng tin rằng, bất kể khả năng tiên đoán tương lai, chúng ta có ảnh hưởng nào đó lên nó, đặc biệt nếu chúng ta thật sự biết cái gì đang đến.*
(6) Ngoài các ám chỉ ít ỏi này ra, hầu như không có bất cứ gì để biểu lộ rằng Plato coi chu kì lên hay tiến tới là nghiêm túc. Song có nhiều nhận xét, ngoài mô tả chi tiết trong Republic và cái được trích ở (5), chứng tỏ rằng ông tin rất nghiêm túc vào chuyển động đi xuống, vào sự suy đồi của lịch sử. Chúng ta phải xét, đặc biệt, đến Timaeus, và Laws.
(7) Trong Timaeus (42b f., 90e ff., và đặc biệt 91d f.; so cả Phaedrus, 248d f.), Plato mô tả cái có thể được gọi là nguồn gốc của các loài do tha hoá (so văn bản cho ct. 4 của chương 4, và ct. 11 của chương 11): Đàn ông tha hoá thành đàn bà, và muộn hơn thành các động vật thấp hơn.
(8) Trong Laws Quyển III (so cả Quyển IV, 713a ff.; xem tuy vậy ám chỉ ngắn đến chu kì được nhắc ở trên) ta có một lí thuyết khá tỉ mỉ về sự suy đồi lịch sử, phần lớn giống lí thuyết ở Republic. Xem cả chương tiếp, đặc biệt các ct. 3, 6, 7, 27, 31, và 44.
⁷ Một ý kiến tương tự về các mục đích chính trị của Plato được G. C. Field bày tỏ trong Plato and His Contemporaries (1930), p. 91: ‘Các mục đích chính của triết học của Plato có thể coi như nỗ lực để tái thiết lập các tiêu chuẩn của tư duy và tư cách cho một nền văn minh dường như trên bờ tan rã’. Xem cả ct. 3 của chương 6, và văn bản.
⁸ Tôi theo đa số những người cổ hơn và số đông những người đương thời có uy tín (như, G. C. Field, F. M. Cornford, A. K. Rogers) có lòng tin ngược với John Burnet và A. E. Taylor, rằng lí thuyết về các Hình thức hay Ý niệm là gần như hoàn toàn của Plato, chứ không phải của Socrates, bất chấp sự thực là Plato đặt nó vào miệng Socrates như người phát ngôn chính của ông. Mặc dù các đối thoại của Plato là nguồn loại một duy nhất của chúng ta về giáo huấn của Socrates, tôi tin, có thể phân biệt trong chúng giữa các đặc tính ‘Socratic’, tức là đúng về lịch sử, và các đặc tính ‘Platonic’ của người phát ngôn của Plato là ‘Socrates’. Cái gọi là Vấn đề Socratic được thảo luận ở các chương 6, 7, 8, và 10; so đặc biệt ct. 56 của chương 10.
⁹ Thuật ngữ ‘kĩ thuật xã hội’ được Roscoe Pound dùng đầu tiên, trong Introduction to the Philosophy of Law (1922, p. 99; *Bryan Magee nói với tôi bây giờ là ông bà Webb đã dùng nó chắc chắn trước 1922.*). Ông dùng nó với ý nghĩa ‘từng phần’. Nó được M. Eastman dùng theo nghĩa khác ở Marxism: is it Science? (1940). Tôi đọc sách của Eastman sau khi văn bản của cuốn sách này đã được viết; thuật ngữ ‘kĩ thuật xã hội’ của tôi, do đó, được dùng mà không có bất cứ ý ám chỉ nào đến thuật ngữ của Eastman. Ở chừng mực tôi có thể thấy, ông chủ trương cách tiếp cận mà tôi phê phán ở chương 9 dưới cái tên ‘kĩ thuật xã hội Không tưởng’; so ct. 1 ở chương đó. – Xem cả ct. 18 (3) ở chương 5. Có thể coi nhà quy hoạch thành phố Hippodamus xứ Miletus như kĩ sư xã hội đầu tiên . (So Politics của Aristotle 1276b22, và R. Eisler, Jesus Basileus, II, p. 754).
Từ ‘kĩ thuật xã hội’ được C. G. F. Simkin gợi ý cho tôi. – Tôi muốn làm rõ là trong thảo luận các vấn đề về phương pháp, nhấn mạnh chủ yếu của tôi là về thu được kinh nghiệm chế định thực tiễn. So chương 9, đặc biệt văn bản cho ct. 8 ở chương đó. Về phân tích chi tiết hơn về các vấn đề phương pháp liên quan đến kĩ thuật xã hội và công nghệ xã hội, xem Sự khốn cùng của Chủ nghĩa lịch sử (2^nd ed., 1960) của tôi, phần III.
¹⁰ Đoạn trích là từ Sự khốn cùng của Chủ nghĩa lịch sử của tôi, p. 65. ‘Các kết quả không dự kiến của hoạt động con người’ được thảo luận đầy đủ hơn dưới đây, ở chương 14, xem đặc biệt ct. 11 và văn bản.
¹¹ Tôi tin vào một thuyết nhị nguyên của các sự thực và các quyết định hay đòi hỏi (hay của ‘là’ và ‘nên’); nói cách khác, tôi tin vào tính không thể quy các quyết định hay đòi hỏi về các sự thực, dẫu cho chúng có thể, tất nhiên, được coi như các sự thực. Nhiều hơn về điểm này sẽ được nói ở các chương 5 (văn bản cho ct. 4-5), 22, và 24.
¹² Bằng chứng ủng hộ diễn giải này về lí thuyết của Plato về nhà nước tốt nhất sẽ được đưa ra trong ba chương tiếp; giữa chừng, tôi có thể dẫn chiếu đến Statesman, 293d/e; 297c; Laws, 713b/c; 739d/e; Timaeus, 22d ff., đặc biệt 25e và 26d.
¹³ So tường thuật nổi tiếng của Aristotle, được trích một phần ở chương này (xem đặc biệt ct. 25 của chương này và văn bản).
¹⁴ Điều này được chứng tỏ trong Plato của Grote, vol. III, chú thích u ở p. 267 f.
¹⁵ Các trích dẫn là từ Timaeus, 50c/d và 51e-52b. Sự ví von mô tả các Hình thức hay Ý niệm như bố, và Không gian như mẹ, của các thứ cảm nhận được, là quan trọng và có các mối liên hệ sâu xa. So cả các ct. 17 và 19 ở chương này, và ct. 10 ở chương 10.
(1) Nó giống thần thoại về hỗn độn của Hesiod, lỗ toác (không gian; chỗ chứa) tương ứng với mẹ, và Thần Eros tương ứng với cha hay Ý niệm. Hỗn độn (chaos) là căn nguyên, và vấn đề giải thích nhân quả (chaos = nguyên nhân) một thời gian dài vẫn là nguyên nhân của khởi đầu (archē) hay sinh đẻ hay phát sinh ra.
(2) Mẹ hay không gian tương ứng với vô hạn hay bao la của Anaximander và các Pythagorean. Ý niệm, là giống đực, vì thế phải tương ứng với xác định (hay có giới hạn) của các Pythagorean. Vì có giới hạn, trái với vô hạn, đàn ông, trái với đàn bà, sáng, trái với tối, tốt, trái với xấu, tất cả đều thuộc về cùng bên của bảng Pythagorean về các đối lập. (So Metaphysics của Aristotle. 986a22 f.). Vì thế chúng ta cũng có thể kì vọng để thấy các Ý niệm liên kết với ánh sáng và điều thiện (So cuối ct. 32 ở chương 8)
(3) Các Ý niệm là các ranh giới hay giới hạn, chúng là xác định, trái với Không gian vô hạn, và đóng hay in (so ct. 17 (2) ở chương này) bản thân chúng, giống như các con dấu cao su, hoặc hay hơn, giống các khuôn, lên Không gian (cái không chỉ là không gian mà đồng thời là vật liệu chưa có hình thù của Anaximander - chất liệu chưa có đặc tính), như thế tạo ra các thứ cảm nhận được. *J. D. Mabbott đã vui lòng lưu ý tôi về sự thực là các Hình thức hay Ý niệm, theo Plato, không đóng hay in bản thân chúng lên Không gian mà, đúng hơn, được Demiurge đóng hay in lên nó. Các dấu vết của lí thuyết rằng các Hình thức là ‘căn nguyên cả của sự tồn tại và của sự sinh ra (hay của sự đến)’ đã có thể thấy rồi trong Phaedo (100d), như Aristotle chỉ ra (ở Metaphysics 1080a2).*
(4) Do hệ quả của hành động sinh, Không gian, tức chỗ chứa, bắt đầu đau đẻ, để đưa mọi thứ vào chuyển động, trong một dòng chảy Heraclitean hay Empedoclean cái thực sự là phổ quát tới chừng mức mà chuyển động hay dòng chảy mở rộng ra thậm chí cho cả khung khổ, tức là bản thân không gian (vô hạn) nữa. (Về ý tưởng Heraclitean muộn về chỗ chứa, so Cratylus, 412d.).
(5) Mô tả này cũng gợi lại ‘Con đường Ý kiến Hão huyền’ của Parmenides, trong đó thế giới kinh nghiệm và thay đổi do sự pha trộn của hai đối lập tạo ra, sáng (hay nóng hay lửa) và tối (hay lạnh hay đất). Rõ là các Hình thức hay Ý niệm của Plato sẽ tương ứng với cái trước, và không gian hay cái vô hạn với cái sau; đặc biệt nếu chúng ta lưu ý đến không gian thuần tuý của Plato khá thân thuộc với vật chất bất định.
(6) Sự đối lập giữa xác định và bất định có vẻ cũng tương ứng, đặc biệt sau khám phá ra tính vô tỉ của căn bậc hai của 2, với sự đối lập của có lí [hữu tỉ] và phi lí [vô tỉ]. Song vì Parmenides đồng nhất có lí với sự tồn tại, điều này có thể dẫn tới một diễn giải không gian hay phi lí như không-tồn tại. Nói cách khác, bảng các đối lập Pythagorean phải được mở rộng để bao trùm tính có lí, trái với tính phi lí, và tồn tại, trái với không tồn tại. (Điều này thống nhất với Metaphysics, 1004b27, nơi Aristotle nói là ‘mọi trái ngược có thể quy về tồn tại hay không tồn tại’; 1072a31, nơi một bên của bảng –bên tồn tại- được mô tả như đối tượng của tư duy (hợp lí); và 1093b13, nơi luỹ thừa của các số nào đó – có lẽ đối lập với căn của chúng - được đưa vào bên này. Điều này giải thích thêm nhận xét của Aristotle ở Metaphysics, 986b27; và nó có lẽ không cần có, như F. M. Cornford đã làm trong bài báo xuất sắc “Parmenides’ Two Ways” Class. Quart., XVII, 1933, p. 108 của ông, rằng Parmenides, đoạn 8, 53/54, ‘đã bị Aristotle và Theophrastus diễn giải lầm’; vì nếu mở rộng bảng các đối lập theo cách này, thì diễn giải rất thuyết phục của Cornford về đoạn mấu chốt của đoạn 8 trở nên tương hợp với nhận xét của Aristotle).
(7) Cornford đã giải thích (op. cit., 100) là có ba con đường ở Parmenides, con đường Chân lí, con đường Không-tồn tại, và con đường Ra vẻ (hay, nếu tôi có thể gọi nó như vậy, ý kiến hão huyền). Ông cho thấy (101) là chúng tương ứng với ba lĩnh vực được thảo luận ở Republic, thế giới thực tế và duy lí hoàn hảo của các Ý niệm, thế giới hoàn toàn hư ảo, và thế giới ý kiến (dựa trên cảm nhận của các thứ thay đổi). Ông cũng chứng tỏ (102) rằng trong Sophist, Plato sửa đổi lập trường của mình. Đối với điều này có thể đưa thêm vài lời bình từ quan điểm của các đoạn trong Timaeus mà ct. này gắn vào.
(8) Sự khác biệt chính giữa các Hình thức hay Ý niệm của Republic và của Timaeus là ở cái trước, các Hình thức (và cả Thần; so Rep., 380d) được hoá đá, ấy là nói vậy, còn ở tác phẩm sau, chúng được phong thần. Ở tác phẩm trước, chúng giống với Cái Một Parmenidean (so chú thích của Adam cho Rep., 380d8, 31) hơn nhiều so với tác phẩm sau. Sự phát triển này dẫn đến Laws, nơi các Ý niệm phần lớn được thay bằng các linh hồn. Sự khác biệt quyết định là các Ý niệm ngày càng trở nên các khởi điểm của chuyển động và căn nguyên của sinh thành, hay như Timaeus diễn đạt, thành cha của các thứ chuyển động. Sự tương phản lớn nhất có lẽ là giữa Phaedo, 79e: ‘Linh hồn giống vô hạn với không thay đổi; ngay cả kẻ ngu nhất không phủ nhận điều đó’ (so cả Rep., 585c, 609b f.), và Laws, 895e/896a (so Phaedrus, 245 ff.): ‘Cái gì là định nghĩa của cái có tên là “linh hồn”? Ta có thể hình dung định nghĩa nào khác với .. “Sự chuyển động chuyển dịch bản thân nó”?’ Sự quá độ giữa hai lập trường này, có lẽ, được tạo ra bởi Sophist (đưa ra Hình thức hay Ý niệm về bản thân chuyển động) và bởi Timaeus, 35a, tác phẩm mô tả các Hình thức ‘siêu phàm và không thay đổi’ và các thể xác thay đổi và đồi bại. Điều này dường như giải thích vì sao, ở Laws (so 894d/e), chuyển động của linh hồn được nói là ‘thứ nhất về nguồn gốc và năng lực’ và vì sao linh hồn được mô tả (966e) như ‘cái cổ và siêu phàm nhất của các thứ mà chuyển động của chúng là một nguồn luôn tuôn chảy của sự tồn tại thực’. (Vì, theo Plato, tất cả các thứ sống đều có linh hồn, có thể cho rằng ông thừa nhận sự hiện diện của một nguyên lí chí ít một phần hình thức trong các thứ; một quan điểm rất gần với chủ nghĩa Aristotle, đặc biệt trong sự hiện diện của lòng tin thô sơ và rộng rãi rằng tất cả mọi thứ đều sống). (So cả ct. 7 ở chương 4).
(9) Trong sự phát triển này về tư duy của Plato, một sự phát triển mà động lực của nó là để giải thích thế giới thay đổi với sự giúp đỡ của các Ý niệm, tức là làm cho sự gián đoạn giữa thế giới lí trí và thế giới ý kiến chí ít có thể hiểu được, dù cho nó không được khắc phục, Sophist có vẻ đóng một vai trò quyết định. Ngoài việc tạo chỗ, như Cornford nói đến (op. cit., 102), cho đa số Ý niệm, nó trình bày chúng, theo một lí lẽ chống lại lập trường riêng trước kia của Plato (248a ff.): (a) như các nguyên nhân tích cực, có thể tương tác, thí dụ, với tâm trí; (b) như không thay đổi bất chấp rằng, mặc dù bây giờ là một Ý niệm về chuyển động trong đó tất cả các thứ chuyển động tham gia vào và không nghỉ; (c) như có khả năng hoà trộn với nhau. Nó đưa ra thêm ‘Không-tồn tại’, được đồng nhất trong Timaeus với Không gian (so Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, 1935, ct. cho 247), và như thế làm cho nó có khả năng đối với các Ý niệm để hoà trộn với nó (so cả Philolaus, đoạn 2, 3, 5, Diels⁵), và để tạo ra thế giới trong dòng chảy với lập trường trung gian đặc trưng của nó giữa sự tồn tại của các Ý niệm và sự không-tồn tại của Không gian hay vật chất.
(10) Cuối cùng, tôi muốn bảo vệ luận điểm của tôi trong văn bản rằng các Ý niệm không chỉ ở ngoài không gian, mà cũng ngoài thời gian, mặc dù chúng giao tiếp với thế giới ở khởi điểm của thời gian. Điều này, tôi tin, làm cho dễ hơn để hiểu làm sao chúng hành động mà không trong chuyển động; vì mọi chuyển động hay dòng chảy là trong không gian và thời gian. Tôi tin, Plato giả sử là thời gian có một khởi điểm. Tôi nghĩ đây là diễn giải trực tiếp nhất của Laws, 721c: ‘loài người là sinh đôi với mọi thời gian’, xét đến nhiều dấu hiệu là Plato tin con người được tạo ra như một trong các loài vật đầu tiên. (Về điểm này, tôi hơi bất đồng với Cornford, Plato’s Cosmology, p. 145 và 26 ff.)
(11) Tóm lại, các Ý niệm là có trước và tốt hơn các bản sao thay đổi và suy đồi của chúng, và bản thân chúng không thay đổi. (Xem cả ct. 3 ở chương 4).
¹⁶ So ct. 4 ở chương này.
¹⁷ (1) Vai trò của các thần trong Timaeus là giống với vai trò được mô tả trong văn bản. Hệt như các Ý niệm in ra các thứ, các thần cũng tạo ra các thể xác của con người. Chỉ có linh hồn người được bản thân Demiurge tạo ra, ông cũng tạo ra thế giới và các thần. (Về ám chỉ khác rằng các thần là các giáo trưởng, xem Laws, 713c/d). Con người, các con yếu đuối, thoái hoá của các thần, rồi sẽ nhất thiết thoái hoá nữa; so ct. 6 (7) ở chương này, và 37-41 ở chương 5.
(2) Trong một đoạn lí thú của Laws (681b; so cả ct. 32 (1,a) ở chương 4) chúng ta thấy một ám chỉ khác đến sự song song giữa quan hệ Ý niệm-các thứ và quan hệ cha mẹ-con cái. Trong đoạn này, nguồn gốc của luật được giải thích bằng ảnh hưởng của truyền thống, và đặc biệt hơn, bằng truyền một trật tự cứng nhắc từ cha mẹ sang con cái; và nhận xét sau được đưa ra: ‘Và họ (cha mẹ) có thể chắc chắn để in dấu kiểu suy nghĩ riêng của họ lên các con của họ, và lên các con của các con của họ.’
¹⁸ So ct. 49, đặc biệt (3), ở chương 8.
¹⁹ So Timaeus, 31a. Thuật ngữ mà tôi đã dịch một cách tự do là ‘sự vật cấp trên là nguyên mẫu của chúng’ là một thuật ngữ thường xuyên được Aristotle dùng với ý nghĩa ‘phổ quát’ hay ‘thuật ngữ chung’. Nó có nghĩa là ‘một thứ chung’ hay ‘trội hơn’ hay ‘bao trùm’; và tôi nghi rằng ban đầu nó có nghĩa là ‘bao hàm’ hay ‘bao trùm’ theo nghĩa trong đó một cái khuôn bao hàm hay bao trùm cái nó đúc ra.
²⁰ So Republic, 597c. Xem cả 596a (và ct. thứ hai của Adam với 596a5): ‘Vì chúng ta quen, anh sẽ nhớ, quy định một Hình thức hay Ý niệm - mỗi cái cho một nhóm gồm nhiều thứ mà chúng ta dùng cùng một cái tên’.
²¹ Có vô số đoạn trong Plato; tôi chỉ nhắc tới Phaedo (thí dụ, 79a), Republic, 544a, Theaetetus (152d/e, 179d/e), Timaeus (28b/c, 29c/d, 51d f.). Aristotle nhắc đến trong Metaphysics, 987a32; 999a25-999b10; 1010a6-15; 1078b15; xem cả các ct. 23 và 25 ở chương này.
²² Parmenides dạy, như Burnet diễn đạt (Early Greek Philosophy ², 208), rằng ‘cái là … có hạn, hình cầu, bất động, hữu hình’, tức là thế giới là quả cầu hoàn toàn, một cái toàn thể không có bất cứ các phần nào, và rằng ‘không có cái gì cả ngoài nó’. Tôi trích dẫn Burnet vì (a) mô tả của ông là tuyệt vời và (b) nó phá huỷ diễn giải riêng của ông (E. G. P., 208-11) về cái Parmenides gọi là ‘Ý kiến của những Con Người’ (hay Con đường của Ý kiến Hão huyền). Vì Burnet gạt bỏ ở đây tất cả diễn giải của Aristotle, Theophrastus, Simplicius, Gomperz, và Meyer, như ‘sai niên đại’ hay ‘lỗi thời rành rành’, v.v. Bây giờ diễn giải bị Burnet gạt bỏ thực tế là cùng như diễn giải kiến nghị trong văn bản; cụ thể là, Parmenides tin vào một thế giới thực tại đằng sau thế giới bề ngoài. Một chủ nghĩa nhị nguyên như vậy, có thể cho phép mô tả của Parmenides về thế giới bề ngoài để đòi hỏi chí ít một loại thoả đáng nào đó, bị Burnet loại bỏ như lỗi thời một cách vô vọng. Tôi gợi ý, tuy vậy, rằng nếu giả như Parmenides chỉ tin duy nhất vào thế giới bất động của ông, và không hề vào thế giới thay đổi, thì ông thực sự phải điên (như Empedocles ám chỉ). Song thực ra đã có dấu hiệu về một chủ nghĩa nhị nguyên tương tự rồi ở Xenophanes, đoạn 23-6, nếu tương phản với đoạn 34 (đặc biệt với ‘Nhưng tất cả đều có thể có ý kiến lạ lùng của họ’), để khó có thể nói về một sự lỗi thời.- Như ngụ ý ở ct. 15 (6-7), tôi theo diễn giải của Cornford về Parmenides. (Xem cả ct. 41 ở chương 10).
²³ So Metaphysics của Aristotle, 1078b23; trích dẫn tiếp là từ: op. cit., 1078b19.
²⁴ So sánh có giá trị này là do G. C. Field, Plato and His Contemporaries, 211.
²⁵ Trích dẫn trước là từ Aristotle, Metaphysics, 1078b15; tiếp theo từ op. cit., 987b7.
²⁶ Trong phân tích của Aristotle (trong Metaphysics, 987a30-b18) về các lí dẽ dẫn đến lí thuyết về các Ý niệm (so cả ct. 56 (6) ở chương 10), ta có thể phân biệt các bước sau: (a) dòng chảy Heraclitus, (b) không thể có tri thức thật về các thứ luôn thay đổi, (c) ảnh hưởng của bản chất đạo đức Socrates, (d) các Ý niệm như các đối tượng của tri thức thật, (e) ảnh hưởng của các nhà Pythagorean, (f) cái ‘toán học’ như các đối tượng trung gian. -( tôi đã không nhắc tới (e) và (f) trong văn bản, nơi thay vào đó tôi đã nhắc tới (g) ảnh hưởng Parmenidian).
Có thể đáng để cho thấy các bước này có thể được nhận diện ra sao trong tác phẩm riêng của Plato, nơi ông trình bày lí thuyết của mình; đặc biệt trong Phaedo và trong Republic, trong Theaetetus và trong Sophist, và trong Timaeus.
(1) Trong Phaedo, chúng ta thấy các dấu hiệu của mọi điểm cho đến và bao gồm (e). Trong 65a-66a, các bước (d) và (c) là nổi bật, với một ám chỉ đến (b). Ở 70e bước (a), xuất hiện lí thuyết của Heraclitus, kết hợp với một yếu tố của chủ nghĩa Pythagoras (e). Điều này dẫn đến 74a ff., và đến một tuyên bố về bước (d). 99-100 là một cách tiếp cận đến (d) qua (c), v.v. Về (a) đến (d), so cả Cratylus, 439c ff.
Trong Republic, tất nhiên Quyển VI là tương ứng sát với tường thuật của Aristotle. (a) ở đầu Quyển VI, 485a/b (so 527a/b), dẫn chiếu đến dòng chảy Heraclitean (và tương phản với thế giới không thay đổi của các Hình thức). Plato nói ở đó về ‘một thực tại tồn tại mãi mãi và được miễn khỏi sinh thành và thoái hoá’. (So các ct. 2 (2) và 3 ở chương 4 và ct. 33 ở chương 8, và văn bản). Các bước (b), (d) và đặc biệt (f) đóng một vai trò khá hiển nhiên trong Sự Ví von nổi tiếng về Đường (Rep., 509c-511e; so các ct. của Adam, và phụ lục của ông cho Quyển VII); ảnh hưởng đạo đức của Socrates, tức là bước (c), tất nhiên được ám chỉ suốt Republic. Nó đóng một vai trò quan trọng bên trong Sự Ví Von về Đường và đặc biệt ngay trước, tức là ở 508b ff., nơi vai trò của cái tốt được nhấn mạnh; xem đặc biệt 508b/c: ‘Đây là cái tôi kiên định đối với con của cái tốt. Cái mà cái tốt sinh ra giống như chính nó là, trong thế giới có thể nhận thức được, liên quan đến lí trí (và các đối tượng của nó) theo cùng cách như, trong thế giới hữu hình’, con của mặt trời, ‘liên quan đến cảnh (và các đối tượng của nó)’. Bước (e) bao hàm trong (f), nhưng nó được trình bày đầy đủ hơn ở Quyển VII, trong Curriculum nổi tiếng (so đặc biệt 523a-527c), mà phần lớn dựa vào Sự Ví Von về Đường ở Quyển VI.
(2) Ở Theaetetus, (a) và (b) được đề cập bao quát; (c) được nhắc tới ở 174b và 175c. Ở Sophist, tất cả các bước, kể cả (g), được nói đến, chỉ có (e) và (f) bị bỏ quên; xem đặc biệt 247a (bước (c)); 249c (bước (b)); 253d/e (bước (d)). Ở Philebus, ta thấy dấu hiệu của mọi bước trừ có lẽ bước (f); các bước (a) đến (d) đặc biệt được nhấn mạnh ở 59a-c.
(3) Ở Timaeus, tất cả các bước Aristotle nói đến đều biểu lộ, với ngoại lệ có lẽ của (c), bước chỉ được ám chỉ gián tiếp trong dẫn nhập nhắc lại nội dung của Republic, và ở 29d. Bước (e), có thể nói, được ám chỉ ở mọi nơi, vì ‘Timaeus’ là một triết gia ‘phương tây’ và bị chủ nghĩa Pythagoras ảnh hưởng mạnh. Các bước khác xuất hiện hai lần ở dạng hầu như hoàn toàn tương tự như tường thuật của Aristotle; đầu tiên ngắn gọn ở 28a -29d, và muộn hơn chi tiết hơn, ở 48e-55c. Ngay sau (a), tức là diễn tả Heraclitean (49a ff.; so Cornford, Plato’s Cosmology, 178) về thế giới thay đổi, lí lẽ (b) (51c-e) được nêu ra rằng nếu ta đúng trong phân biệt giữa lí trí (hay tri thức thật) và ý kiến đơn thuần, ta phải thừa nhận sự tồn tại của các Hình thức không thể thay đổi được; tiếp theo các điều này được đưa ra (ở 51e f.) phù hợp với bước (d). Dòng chảy Heraclitean sau đó lại xuất hiện (như không gian đau đẻ), nhưng lần này được giải thích, như hệ quả của hành động sinh. Và như bước tiếp theo (f) xuất hiện, ở 53c. (Tôi cho là ‘các đường thẳng và mặt phẳng và khối’ do Aristotle nhắc tới trong Metaphysics, 992b13, dẫn chiếu đến 53c ff.).
(4) Có vẻ là sự tương tự này giữa Timaeus và tường thuật của Aristotle cho đến nay đã không đã không được nhấn mạnh đủ; chí ít, nó không được G. C. Field dùng trong phân tích xuất sắc và thuyết phục của ông về tường thuật của Aristotle (Plato and His Contemporaries, 202 ff.). Nhưng nó đã có thể củng cố lí lẽ của Field (các lí lẽ, tuy vậy, hầu như không cần phải củng cố, vì chúng thực tế là thuyết phục) chống lại các quan điểm của Burnet và Taylor cho rằng Lí thuyết về các Ý niệm là Socratic (so ct. 56 ở chương 10). Vì trong Timaeus, Plato không để Socrates nói ra lí thuyết này, một sự thực theo các nguyên tắc của Burnet và Taylor phải chứng minh rằng nó không phải là lí thuyết của Socrates. (Họ bỏ qua suy diễn này bằng cách cho rằng ‘Timaeus’ là một Pythagorean, và rằng ông trình bày không phải triết học của Plato mà của riêng ông. Nhưng Aristotle đích thân biết Plato suốt hai mươi năm và phải có khả năng phán xét các vấn đề này; và ông viết Metaphysics của mình ở thời điểm khi các thành viên của Viện Hàn Lâm đã có thể phủ nhận trình bày của ông về chủ nghĩa Plato).
(5) Burnet viết, trong Greek Philosophy, I, 155 (so cả p. xliv của Phaedo biên tập của ông, 1911): ‘lí thuyết về các hình thức theo nghĩa mà nó được duy trì trong Phaedo và Republic là hoàn toàn thiếu cái chúng ta có thể coi một cách công bằng là Platonic một cách rõ ràng nhất trong các đối thoại, cụ thể là các đối thoại nơi Socrates không còn là người phát ngôn chính. Theo nghĩa đó, nó thậm chí không bao giờ được nhắc tới trong bất kể đối thoại nào muộn hơn Parmenides .. với ngoại lệ duy nhất của Timaeus (51c), nơi người phát ngôn là một nhà Pythagorean’. Song nếu nó được duy trì ở Timaeus theo nghĩa mà nó được duy trì ở Republic, thì nó chắc chắn cũng được duy trì trong Sophist, 257d/e; và trong Statesman, 269c/d; 286a; 297b/c, và c/d; 301a và e; 302e; và 303b; và trong Philebus, 150a f., và 59a-d; và trong Laws, 713, 739d/e, 962c f., 963c ff., và quan trọng nhất, 965 c (so Philebus, 16d), 965d, và 966a; xem cả ct. tiếp. (Burnet tin vào tính xác thực của Letters [các bức thư], đặc biệt là Seventh [bức thứ bảy]; nhưng lí thuyết về các Ý niệm được duy trì tại đó ở 342a ff.; xem cả ct. 56 (5, d) ở chương 10).
²⁷ So Laws, 895d-e. Tôi không tán thành ct. của England (trong lần xuất bản Laws của ông, vol. II, 472) rằng ‘từ “bản chất” sẽ không giúp chúng ta’. Đúng, nếu chúng ta hiểu ‘essence’ như phần cảm nhận được quan trọng nào đó [tinh chất] của sự vật cảm nhận được (cái có thể được tinh chế và tạo ra bằng sự chưng cất nào đó), thì từ ‘essence’ có thể dẫn đến lầm lạc. Nhưng từ ‘essenctial: bản chất’ được dùng rộng rãi theo cách tương ứng quả thực rất tốt với cái ta muốn bày tỏ ở đây; cái gì đó đối lập với khía cạnh phụ hay không quan trọng hay kinh nghiệm thay đổi của sự vật, bất luận nó được hình dung như ở trong sự vật đó, hay trong một thế giới siêu hình của các Ý niệm.
Tôi dùng từ ‘bản chất luận’ đối lập với ‘thuyết duy danh’, để tránh, và thay, từ dễ gây lầm lẫn ‘thuyết duy thực’, ở nơi nó đối lập (không với ‘thuyết duy tâm’ mà) với ‘thuyết duy danh’. Xem cả ct. 26 ff. ở chương 11, và văn bản, và đặc biệt ct. 28).
Về việc Plato áp dụng phương pháp bản chất luận, thí dụ, như được nói tới trong văn bản, đối với lí thuyết về linh hồn, xem Laws, 895e f., được trích ở ct. 15 (8) ở chương này, và chương 5, đặc biệt ct. 23. Xem cả, thí dụ, Meno, 86d/e, và Symposium, 199c/d.
²⁸ Về lí thuyết giải thích nhân quả, so The Logic of Scientific Discovery của tôi, đặc biệt mục 12, các p. 59 ff. Xem cả ct. 6 ở chương 25 ở dưới.
²⁹ Lí thuyết ngôn ngữ nêu ở đây là lí thuyết về Ngữ nghĩa học, được A. Tarski và R. Carnap trình bày. So Carnap, Introduction to Semantics, 1942, và ct. 23 cho chương 8.
³⁰ Lí thuyết rằng trong khi các khoa học vật lí dựa vào thuyết duy danh phương pháp luận, các khoa học xã hội phải chấp nhận phương pháp bản chất luận (duy thực), được K. Polanyi làm rõ cho tôi (năm 1925); ông chỉ ra, khi đó, là một cuộc cải cách phương pháp luận của các khoa học xã hội có thể được hình dung đạt được bằng bỏ lí thuyết này đi. – Lí thuyết được hầu hết các nhà xã hội học cho là đúng, đặc biệt J. S. Mill (thí dụ, Logic, VI, Ch. VI, 2; xem cả các trình bày lịch sử chủ nghĩa của ông, thí dụ, ở VI, ch. X, 2, đoạn văn cuối: ‘Vấn đề căn bản .. của khoa học xã hội là tìm ra các qui luật theo đó bất cứ trạng thái nào của xã hội tạo ra trạng thái kế tiếp nó ..’, K. Marx (xem ở dưới); M. Weber (so thí dụ, định nghĩa của ông ở đầu Methodische Grundlagen der Soziologie, trong Wirtschaft und Gesellschaft, I, và trong Ges. Aufsaetze zur Wissenschaftslehre). G. Simmel, A. Vierkandt, R. M. MacIver, và nhiều người nữa. - Diễn đạt triết học của tất cả các xu hướng này là ‘Hiện tượng học’ của E. Husserl, một tái sinh có hệ thống của bản chất luận phương pháp luận của Plato và Aristotle. (Xem cả ch. 11, đặc biệt ct. 44).
Cái đối lập, thái độ duy danh trong xã hội học, có thể được trình bày, tôi nghĩ, chỉ như một lí thuyết kĩ thuật về các thể chế xã hội.
Ở văn cảnh này, tôi có thể nói tôi đã lần vết chủ nghĩa lịch sử đến Plato và Heraclitus ra sao. Khi phân tích chủ nghĩa lịch sử, tôi thấy tôi cần cái bây giờ được gọi là bản chất luận phương pháp; tức là tôi thấy các lí lẽ điển hình ủng hộ bản chất luận gắn bó với chủ nghĩa lịch sử (so Sự khốn cùng của chủ nghĩa lịch sử của tôi). Điều này dẫn tôi xem xét lịch sử bản chất luận. Tôi bị ấn tượng bởi sự tương tự giữa tường thuật của Aristotle và phân tích ban đầu tôi tiến hành mà không có bất cứ dẫn chiếu nào đến chủ nghĩa Plato. Bằng cách này, tôi nhớ đến vai trò của cả Heraclitus và Plato trong sự phát triển này.
³¹ Plato To-day (1937) của R. H. S. Crossman là cuốn sách đầu tiên (ngoài Plato của G. Grote) tôi thấy có chứa diễn giải chính trị của Plato mà một phần giống với của tôi. Xem cả các ct. 2-3 ở chương 6, và văn bản. *Kể từ đó tôi thấy các quan điểm tương tự của Plato đã được các tác giả khác nhau bày tỏ. C. M. Bowra (Ancient Greek Literature, 1933) có lẽ là đầu tiên; phê phán Plato ngắn song tỉ mỉ của ông (p. 186-90) cũng công bằng như sâu sắc. Những người khác là W. Fite (The Platonic Legend, 134); B. Farrington (Science and Politics in the Ancient World, 1939); A. D. Winspear ( The Genesis of Plato’s Thought, 1940); và H. Kelsen (Platonic Justice, 1933; bây giờ trong What is Justice?, 1957, và Platonic Love, trong The American Imago, vol. 3, 1942).**
(*): Tập 1 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó

Người dịch: Nguyễn Quang A}