CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 4
1 So Republic, 608e. Xem cả ct. 2 ở chương này.
2 Trong Laws, linh hồn – ‘cái cổ và siêu phàm nhất của mọi thứ trong chuyển động’ (966e) - được mô tả như ‘khởi điểm của mọi chuyển động’ (895b).
(1) Với lí thuyết Platonic, Aristotle tương phản lí thuyết của mình, theo đó cái ‘tốt’ không là khởi điểm, mà đúng hơn là kết thúc hay mục đích của sự thay đổi, vì ‘tốt’ có nghĩa là một thứ được mong mỏi – mục đích của sự thay đổi. Như thế ông nói về các Platonist, ‘những người tin vào các Hình thức’, là họ thống nhất với Empedocles (họ nói ‘cùng cách’ như Empedocles) chừng nào họ ‘không nói cứ như mọi thứ xảy ra vì các thứ này’ (tức là các thứ ‘tốt’) ‘mà cứ như mọi chuyển động bắt đầu từ chúng’. Và ông chỉ ra là ‘tốt’ vì thế với các Platonist có nghĩa không phải là ‘một mục đích với tư cách là tốt’, tức là một mục tiêu, mà rằng ‘nó chỉ tiện thể là một cái tốt’. So Metaphysics, 988a35 và b8 ff., và 1075a, 34/35. Phê phán này nghe cứ như đôi khi Aristotle có các quan điểm giống của Speusippus, thực ra là ý kiến của Zeller; xem ct. 11 ở chương 11.
(2) Về chuyển động tới thoái hoá, được nói trong văn bản của đoạn văn này, và tầm quan trọng chung của nó trong triết học Platonic, ta phải nhớ sự đối lập chung giữa thế giới của các thứ không thay đổi hay các Ý niệm, và thế giới của các thứ có thể cảm nhận được luôn thay đổi. Plato thường xuyên biểu lộ sự đối lập này như sự đối lập giữa thế giới của các thứ không thay đổi và thế giới của các thứ có thể thoái hoá, hay giữa các thứ không được sinh ra, và các thứ được sinh ra và phải bị thoái hoá, v.v.; xem, thí dụ, Republic, 485a/b, được trích ở ct. 26 (1) ở chương 3 và ở văn bản cho ct. 33 ở chương 8; Republic, 508d-e; 527a/b; và Republic, 546a, trích ở văn bản cho ct. 37 ở chương 5: ‘Mọi thứ được sinh ra phải thoái hoá’ (hay suy tàn). Rằng vấn đề này về sự sinh ra và thoái hoá của thế giới của các thứ luôn thay đổi là phần quan trọng của Trường phái Platonic truyền thống được biểu lộ bởi sự thực rằng Aristotle đã dành một chuyên luận tách biệt cho vấn đề này. Một dấu hiệu lí thú khác là cách mà Aristotle nói về các vấn đề này ở dẫn nhập vào Politics của ông, chứa trong các câu kết luận của Nicomachean Ethics (1181b/15): ‘Chúng ta sẽ thử .. tìm cái gì là cái duy trì hay làm mục nát các thành phố ..’ Đoạn này là quan trọng không chỉ như một trình bày tổng quát về cái Aristotle coi là vấn đề chính của Politics của ông, mà cũng vì sự giống nhau đáng ngạc nhiên của nó với một đoạn quan trọng trong Laws, đó là 676a, và 676b/c được trích dưới đây ở văn bản cho các ct. 6 và 25 của chương này. (Xem cả các ct. 1, 3, và 24/25 ở chương này; xem ct. 32 ở chương 8, và đoạn từ Laws được trích ở ct. 59 cho chương 8).
3 Trích dẫn này là từ Statesman, 269d. (Xem cả ct. 23 ở chương này). Về thứ bậc các chuyển động, xem Laws, 893c-895b. Về lí thuyết rằng các thứ hoàn hảo (‘các bản chất’ siêu phàm; so chương tiếp) có thể chỉ trở nên ít hoàn hảo hơn khi chúng thay đổi, xem đặc biệt Republic, 380e-381c – về nhiều mặt (lưu ý các thí dụ ở 380e) là một đoạn tương tự với Laws, 797d. Trích dẫn Aristotle là từ Metaphysics, 988b3, và từ De Gen. et Corr., 335b14. Bốn trích dẫn cuối ở đoạn văn này là từ Laws, 904c f., và 797d. Xem cả ct. 24 ở chương này, và văn bản. (Có thể diễn giải nhận xét về các đối tượng xấu như một ám chỉ khác đến một sự phát triển tuần hoàn, như được thảo luận ở ct. 6 ở chương 2, tức là như một ám chỉ đến lòng tin rằng xu hướng phát triển phải đảo ngược, và rằng các thứ phải bắt đầu cải thiện, một khi thế giới đã đạt độ sâu thấp nhất của cái xấu.
*Vì sự hiểu lí thuyết Platonic về thay đổi và các đoạn trích từ Laws của tôi bị thách, tôi muốn đưa thêm vài bình luận, đặc biệt về hai đoạn (1) Laws, 904c, f, và (2) 797d.
(1) Đoạn Laws, 904c, ‘ít quan trọng là sự bắt đầu sa sút trong mức xếp hạng của chúng’ có thể được dịch theo nghĩa đen hơn là ‘ít quan trọng là sự bắt đầu chuyển động xuống trong mức xếp hạng’. Tỏ ra chắc chắn đối với tôi, từ ngữ cảnh, là ‘xuống mức xếp hạng’ có nghĩa hơn là ‘về phần mức xếp hạng’, cái rõ ràng cũng có thể là một cách dịch khả dĩ. (Lí do của tôi không chỉ là toàn bộ ngữ cảnh kịch tính, xuống từ 904a, mà cũng đặc biệt hơn là dãy ‘kata …kata …katō’ cái, trong một đoạn lấy đà, phải biến sắc ý nghĩa của chí ít ‘kata’ thứ hai. - Về từ mà tôi dịch là ‘mức’, từ này có thể, thừa nhận, có nghĩa không chỉ là ‘trình độ’ mà cả là ‘bề mặt’ nữa; và từ mà tôi dịch là ‘hạng’ có thể có nghĩa là ‘không gian’; thế nhưng bản dịch của Bury: ‘sự thay đổi về tính chất càng nhỏ, chuyển động trên bề mặt trong không gian càng ít’ đối với tôi dường như không mang lại mấy ý nghĩa trong ngữ cảnh này).
(2) Tiếp tục của đoạn này (Laws, 798) là đặc trưng nhất. Nó đòi rằng ‘nhà lập pháp phải nghĩ ra, bằng bất cứ phương tiện tuỳ ý nào của mình (‘bằng đủ mọi cách’, như Bury dịch rất khéo), một phương pháp đảm bảo cho nhà nước của ông rằng toàn bộ linh hồn của mỗi công dân của nó sẽ, do lòng sùng kính và sợ hãi, kháng lại bất kể thay đổi của bất cứ thứ nào đã được thiết lập là cũ’. (Plato tính cả, một cách tường minh, các thứ mà các nhà lập pháp khác coi ‘chỉ là chuyện trò chơi’ – như, thí dụ, những thay đổi trong các trò chơi của trẻ con).
(3) Nói chung, bằng cớ chính cho diễn giải của tôi về lí thuyết thay đổi của Plato – ngoài rất nhiều đoạn thứ yếu được dẫn chiếu tới ở các chú thích khác nhau ở chương này và chương trước -tất nhiên có thể thấy ở các đoạn mang tính lịch sử hay tiến hoá của tất cả các đối thoại có chứa các đoạn như vậy, đặc biệt là Republic (sa sút và sụp đổ của nhà nước từ thời kì gần-hoàn hảo hay Thời kì Hoàng kim của nó ở Quyển VIII và IX, là Statesman (lí thuyết về Thời kì Hoàng kim và sự sa sút của nó), là Laws (chuyện về chế độ gia trưởng nguyên thuỷ và về cuộc chinh phục Dorian, và chuyện về sa sút và sụp đổ của Đế chế Ba tư), là Timaeus (chuyện về tiến hoá do thoái hoá, việc xảy ra hai lần, và chuyện về Thời kì Hoàng kim của Athens, được tiếp tục trong Critias).
Thêm vào chứng cớ này phải đưa các dẫn chiếu thường xuyên của Plato đến Hesiod, và sự thực chắc chắn là đầu óc tổng hợp của Plato sắc sảo không kém của Empedocles (thời kì xung đột của ông là thời kì cai trị hiện nay; so Aristotle, De Gen. et Corr., 334a, b) về hình dung công việc con người trong khung cảnh vũ trụ (Statesman,Timaeus).
(4) Cuối cùng, có lẽ tôi có thể kể đến các cân nhắc tâm lí học chung. Một mặt sự sợ hãi đổi mới (được nhiều đoạn ở Laws, thí dụ 758c/d, minh hoạ) và, mặt khác, lí tưởng hoá quá khứ (như thấy ở Hesiod hay ở chuyện về thiên đường đã mất) là các hiện tượng thường xuyên và nổi bật. Có lẽ không quá cường điệu để kết nối cái sau, hoặc thậm chí cả hai, với sự lí tưởng hoá thời thơ ấu, quê hương, cha mẹ của mình, và với mong muốn hoài cổ để trở về với các thời kì ban đầu này của cuộc sống, của gốc của mình. Có rất nhiều đoạn ở Plato trong đó ông coi là nghiễm nhiên rằng tình thế gốc, hay bản chất gốc, là trạng thái hạnh phúc. Tôi chỉ kể đến bài nói của Aristophanes trong Symposium; ở đây được coi là nhiễm nhiên rằng sự ham muốn mạnh mẽ và sự đau khổ của tình yêu say đắm được giải thích đủ nếu chứng tỏ được là nó bắt nguồn từ sự hoài cổ này, và tương tự, rằng cảm giác thoả mãn tình dục có thể được giải thích bằng cảm giác về sự hoài cổ được thoả mãn. Như thế Plato nói về Eros (Symposium, 193d): ‘Ông sẽ phục hồi chúng ta tới bản chất gốc của chúng ta (xem cả 191d) và chữa trị chúng ta và làm cho chúng ta hạnh phúc và sung sướng’. Cùng ý nghĩ nhấn mạnh nhiều nhận xét như sau đây từ Philebus (16c): ‘Những người xưa .. tốt hơn chúng ta bây giờ, và .. sống gần các thần hơn ..’ Tất cả điều này biểu lộ quan điểm rằng trạng thái bất hạnh và sự bất hạnh của chúng ta là hệ quả của sự phát triển làm cho chúng ta khác với bản chất gốc của mình – Ý niệm của chúng ta; và nó biểu lộ thêm rằng sự phát triển là từ một trạng thái tốt và hạnh phúc sang một trạng thái nơi tính tốt và phước lành bị mất; song điều này có nghĩa là sự phát triển là gia tăng mục nát. Lí thuyết hồi tưởng của Plato –lí thuyết cho rằng tất cả tri thức là tái-nhận thức hay tái-sưu tầm tri thức mà ta đã có trong quá khứ trước khi đẻ, là phần của cùng quan điểm: trong quá khứ đã có không chỉ cái tốt, cái cao quý, và cái đẹp, mà cả mọi sự sáng suốt. Ngay cả sự thay đổi hay chuyển động cổ cũng tốt hơn chuyển động thứ cấp; vì ở Laws linh hồn được nói là (895b) ‘khởi điểm của mọi chuyển động đầu tiên xuất hiện trong các thứ đứng yên .. chuyển động cổ nhất và có uy lực lớn nhất’, và (966e) ‘cổ và siêu phàm nhất của tất cả mọi thứ’. (So ct. 15 (8) ở ch. 3).
Như được chỉ ra ở trước (so đặc biệt ct. 6 ở chương 3), học thuyết về một xu hướng lịch sử và vũ trụ tới suy tàn dường như được kết hợp, ở Plato, với một thuyết về chu kì lịch sử và vũ trụ. (Giai đoạn suy tàn, có lẽ, là một phần của chu kì này).*
4 So Timaeus, 91d-92b/c. Xem cả ct. 6 (7) ở chương 3 và ct. 11 ở chương 11.
5 Xem đầu chương 2 ở trên, và ct. 6 (1) ở chương 3. Không chỉ là ngẫu nhiên rằng Plato nói tới chuyện của Hesiod về ‘các kim loại’ khi thảo luận lí thuyết riêng của ông về suy tàn lịch sử (Rep., 546e/547a, đặc biệt các ct. 39 và 40 ở chương 5); ông rõ ràng muốn cho biết thuyết của ông khớp với, và giải thích, khéo thế nào lí thuyết của Hesiod.
6 Phần lịch sử của Laws là ở Quyển III và IV (xem ct. 6 (5) và (8) ở chương 3). Hai trích dẫn ở văn bản là từ đoạn đầu của phần này, tức là Laws, 676a. Về các đoạn tương tự được nhắc đến, xem Republic, 369b, f. (Sự sinh của một thành phố ..’) và 545d (‘Thành phố của chúng ta sẽ thay đổi thế nào ..’).
Thường nói là Laws (và Statesman) ít thù địch với dân chủ hơn Republic, và phải thừa nhận là giọng chung của Plato thực ra ít thù địch hơn (điều này có lẽ do sức mạnh nội tại của nền dân chủ tăng lên; xem chương 10 và đầu chương 11). Song sự nhượng bộ thực tế duy nhất đối với nền dân chủ ở Laws là các viên chức chính trị được các thành viên của giai cấp thống trị (tức là quân sự), lựa chọn; và vì mọi sự thay đổi quan trọng về luật của nhà nước đằng nào cũng bị cấm (so, thí dụ, các trích dẫn ở ct. 3 ở chương này), điều này không có ý nghĩa nhiều lắm. Xu hướng cơ bản vẫn là ủng hộ-Sparta, và xu hướng này, như có thể thấy từ Politics của Aristotle, 11, 6, 17 (1265b), là tương hợp với cái gọi là hiến pháp ‘hỗn hợp’. Thực ra, Plato ở Laws, nếu có thể nói như vậy, là thù địch đối với tinh thần dân chủ, tức là đối với ý tưởng về quyền tự do cá nhân, hơn là ở Republic; so đặc biệt văn bản cho các ct. 32 và 33 ở chương 6 (tức là Laws, 739c, ff., và 942a, f.) và cho các ct. 19-22 ở chương 8 (tức là Laws, 903c – 909a). – Xem cả ct. tiếp.
7 Có vẻ phù hợp là khó khăn chính về giải thích sự thay đổi đầu tiên này là cái dẫn Plato đến biến đổi lí thuyết của mình về các Ý niệm thành các nguyên nhân và năng lực tích cực, có khả năng hoà trộn với một vài Ý niệm khác (so Sophist, 252e, ff.), và loại bỏ các Ý niệm còn lại (Sophist, 223c), và như thế biến đổi chúng thành cái gì đó giống các thần, trái lại Republic (so 380d) hoá đá ngay cả các thần thành những cái bất động Parmenidean. Một điểm ngoặt quan trọng, có vẻ như, là Sophist, 248e-249c (lưu ý đặc biệt rằng ở đây Ý niệm về chuyển động là không đứng yên). Sự biến đổi có vẻ như để giải quyết đồng thời sự khó khăn của cái gọi là ‘người thứ ba’; vì nếu các Hình thức, như trong Timaeus, là cha, thì không cần đến ‘người thứ ba’ nào để giải thích sự giống nhau của chúng với các con của chúng.
Về quan hệ của Republic với Statesman và với Laws, tôi nghĩ rằng nỗ lực của Plato ở hai đối thoại sau để lần vết nguồn gốc của xã hội loài người lùi lại hơn nữa và hơn nữa cũng vậy có quan hệ với những khó khăn cố hữu trong vấn đề về sự thay đổi đầu tiên. Rằng là khó để hình dung về một sự thay đổi tràn ngập một thành phố hoàn hảo được phát biểu rõ ở Republic, 546a; nỗ lực của Plato trong Republic để giải quyết nó sẽ được thảo luận ở chương tiếp (so văn bản cho các ct. 37-40 ở chương 5). Trong Statesman, Plato chấp nhận lí thuyết về một thảm hoạ vũ trụ dẫn đến sự thay đổi từ nửa-vòng tình yêu (Empedoclean) sang chu kì hiện tại, nửa-vòng xung đột. Ý tưởng này dường như được bỏ đi trong Timaeus, để được thay bằng một lí thuyết (được giữ lại trong Laws) về các thảm hoạ hạn chế hơn, như các nạn lụt, có thể huỷ hoại các nền văn minh, song hiển nhiên không ảnh hưởng đến tiến trình của vũ trụ. (Có thể là giải pháp này của vấn đề được gợi ý cho Plato bởi sự thực rằng vào năm 373-372 trước công nguyên, thành phố cổ Helice bị động đất và nạn lụt phá huỷ). Hình thức sớm nhất của xã hội, khác trong Republic chỉ bởi một bước duy nhất từ nhà nước Spartan vẫn còn tồn tại, là sự đẩy lùi vào một quá khứ ngày càng xa. Mặc dù Plato tiếp tục tin rằng sự định cư đầu tiên phải là thành phố tốt nhất, bây giờ ông thảo luận các xã hội trước sự định cư đầu tiên, tức là các xã hội du cư, ‘những người chăn cừu trên đồi’. (So đặc biệt ct. 32 ở chương này).
8 Trích dẫn là từ Marx-Engels, Tuyên ngôn Cộng sản; so A Handbook of Marxism (edited by E. Burns, 1935), 22.
9 Trích dẫn là từ bình luận của Adam về Quyển VIII của Republic; xem lần xuất bản của ông, vol. II, 198, chú thích cho 544a3.
10 So Republic, 544c.
11 (1) Trái với luận điểm của tôi rằng Plato, giống nhiều nhà xã hội học hiện đại kể từ Comte, thử phác hoạ các giai đoạn điển hình của sự phát triển xã hội, hầu hết phê phán coi câu chuyện của Plato chỉ như một trình bày hơi kịch tính của một sự phân loại thuần tuý logic của các hiến pháp. Song điều này không chỉ mâu thuẫn với cái Plato nói (so ct. của Adam cho Rep., 544c19, op. cit., vol. II, 199), mà nó cũng chống lại toàn bộ tinh thần logic của Plato, theo đó bản chất [essence] của một sự vật phải được hiểu bằng bản chất [nature] gốc của nó, tức là bằng gốc lịch sử của nó. Và chúng ta không được quên là ông dùng cùng từ, ‘genus: giống’, để có ý nói một lớp theo nghĩa logic và một loài theo nghĩa sinh học. ‘Genus’ logic vẫn đồng nhất với ‘loài’, theo nghĩa về ‘con của cùng cha mẹ’. (Với điều này, so các ct. 15-20 ở chương 3, và văn bản, cũng như các ct. 23-24 ở chương 5, và văn bản, nơi phương trình bản chất = nguồn gốc = loài được thảo luận). Do đó, có mọi lí do để coi cái Plato nói theo giá trị danh nghĩa của nó; vì cho dù Adam đã đúng khi ông nói (loc. cit.) là Plato định cho một ‘trật tự logic’, trật tự này đối với ông đồng thời là trật tự của sự phát triển lịch sử điển hình. Nhận xét của Adam (loc. cit.) rằng ‘trật tự được xác định chủ yếu bởi các cân nhắc tâm lí chứ không phải lịch sử’, tôi tin, quay ra chống ông ta. Vì bản thân ông chỉ ra (thí dụ, op. cit., vol. II, 195, ct. cho 543a, ff.) rằng Plato ‘giữ lại từ đầu đến cuối .. sự tương tự giữa Linh hồn và Thành phố’. Theo lí thuyết chính trị về linh hồn của Plato (sẽ được thảo luận ở chương tiếp), lịch sử tâm lí phải chạy song song với lịch sử xã hội, và sự đối lập được cho là giữa các cân nhắc tâm lí và lịch sử biến mất, đổi thành một lí lẽ ủng hộ diễn giải của chúng ta.
(2) Có thể đưa ra cùng trả lời chính xác như thế nếu ai đó lí lẽ rằng trật tự hiến pháp của Plato, về cơ bản, không phải là một trật tự logic mà mang tính đạo đức; vì trật tự đạo đức (và cả trật tự thẩm mĩ nữa), trong triết học của Plato, là không thể phân biệt được khỏi trật tự lịch sử. Trong mối quan hệ này có thể nhận xét rằng quan điểm lịch sử chủ nghĩa này tạo cho Plato một hậu trường cho chủ nghĩa hạnh phúc của Socrates, tức là cho lí thuyết rằng cái tốt và hạnh phúc là y hệt nhau. Lí thuyết này được phát triển, trong Republic (so đặc biệt 580b), ở dạng học thuyết cho rằng tính tốt và hạnh phúc, hay tính xấu và bất hạnh, là cân xứng; và chúng phải thế, nếu độ tốt cũng như độ hạnh phúc của một người được đo bằng mức độ trong đó anh ta giống bản chất được ban phước ban đầu của chúng ta - Ý niệm hoàn hảo về con người. (Sự thực rằng lí thuyết của Plato, ở điểm này, dẫn đến một sự biện minh lí thuyết cho một học thuyết Socratic hiển nhiên nghịch lí có thể đã giúp Plato để thuyết phục bản thân ông rằng ông đã chỉ trình bày chi tiết tín điều Socratic thật; xem văn bản cho các ct. 56/57 ở chương 10).
(3) Rousseau tiếp quản phân loại các thể chế của Plato (Social Contract, Quyển II, ch. VII, Q.III, ch. III ff., so cả ch. X). Tuy vậy, dường như ông không bị Plato ảnh hưởng trực tiếp khi ông hồi sinh Ý niệm Platonic về một xã hội nguyên thuỷ (so, tuy vậy, các ct. 1 ở chương 6 và 14 ở chương 9); mà một kết quả trực tiếp của sự Phục hưng Platonic ở Italy đã là Arcadia có ảnh hưởng nhất của Sanazzaro, với sự phục hồi ý tưởng của Plato về xã hội nguyên thuỷ có phước lành của những người chăn cừu Hy Lạp (Dorian) trên đồi. (Về ý tưởng này của Plato, so văn bản cho ct. 32 ở chương này). Như thế Chủ nghĩa Lãng mạn (so cả chương 9) quả thực về mặt lịch sử là con của chủ nghĩa Plato.
(4) Chủ nghĩa lịch sử hiện đại của Comte và Mill, và của Hegel và Marx, bị ảnh hưởng đến đâu bởi chủ nghĩa lịch sử hữu thần của New Science của Giambattista Vico (1725) là rất khó nói: bản thân Vico rõ ràng bị ảnh hưởng bởi Plato, cũng như bởi De Civitate Dei của St. Augustine và Discourses on Livy của Machiavelli. Giống Plato (so ch. 5), Vico đồng nhất ‘bản chất’ của một sự vật với ‘nguồn gốc’ của nó (so Opere, xuất bản lần 2 của Ferrari, 1852-54, vol. V, p. 99); và ông tin là mọi quốc gia phải trải qua cùng tiến trình phát triển, theo một qui luật phổ quát. ‘Các quốc gia’ của ông (như của Hegel) như thế có thể nói là một trong các liên kết giữa ‘Các thành phố’ của Plato và ‘Các nền văn minh’ của Toynbee.
12 Republic, 549c/d; các trích dẫn tiếp op. cit., 550d-e, và muộn hơn, op. cit., 551a/b.
13 So op. cit., 556e. (Đoạn này phải được so với Thucydides, III, 82-4, được trích ở chương 10, văn bản cho ct. 12). Trích dẫn tiếp là op. cit., 557a.
14 Về chương trình dân chủ của Pericles, xem văn bản cho ct. 31, chương 10, ct. 17 ở chương 6, và ct. 34 ở chương 10.
15 Adam, ở lần xuất bản The Republic of Plato của ông, vol. II, 240, ct. cho 559d22. (Chữ nghiêng ở trích dẫn thứ hai là của tôi). Adam thú nhận là ‘bức tranh rõ ràng hơi phóng đại’; song ông để lại ít nghi ngờ rằng ông nghĩ, cơ bản, nó ‘luôn luôn’ đúng.
16 Adam, loc. cit.
17 Trích dẫn này từ Republic, 560d (về trích dẫn này và cái tiếp, so bản dịch của Lindsay); hai trích dẫn tiếp là từ Rep., 563 a-b, và d. (Xem cả ct. của Adam cho 563 d25). Quan trọng là Plato kêu gọi ở đây định chế tài sản tư nhân, bị tấn công gay gắt ở các phần khác của Rep., cứ như nó là một nguyên lí không bị bác bỏ về công lí. Có vẻ là khi tài sản mua là một nô lệ, một sự cầu khẩn đến quyền hợp pháp của người mua là đủ.
Một tấn công khác lên nền dân chủ là ‘nó giẫm đạp dưới chân’ nguyên tắc giáo dục rằng ‘không ai có thể lớn lên thành một người tốt trừ phi các năm sớm nhất của nó được trao cho các trò chơi cao quý’. (Rep., 558b; xem bản dịch của Lindsay; so ct. 68 ở chương 10). Xem cả các tấn công lên chủ nghĩa bình đẳng được trích ở ct. 14 ở ch. 6.
* Về thái độ của Socrates đối với bầu bạn trẻ của ông xem hầu hết các đối thoại sớm hơn, nhưng cả Phaedo, nơi ‘dáng bộ dễ thương, tử tế, và tôn trọng trong đó ông lắng nghe phê phán của người trẻ’ của Socrates được mô tả. Về thái độ tương phản của Plato, xem văn bản cho các ct. 19-21 ở ch. 7; xem cả các bài giảng tuyệt vời bởi H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy (1945), đặc biệt p. 70 và 79 (về Parmenides 135c-d), và so các ct. 18-21 ở chương 7, và văn bản.*
18 Sự nô lệ (xem ct. trước) và phong trào Athenian chống lại nó sẽ được thảo luận thêm ở các chương 5 (ct. 13 và văn bản), 10, và 11; xem cả ct. 29 ở chương này. Giống Plato, Aristotle (thí dụ ở Pol. 1313b11, 1319b20; và Constitution of Athens của ông, 59, 5) chứng nhận tính rộng lượng của Athens đối với các nô lệ; và Pseudo-[Giả]Xenophon cũng thế (so Const. of Athens, I, 10 f., của ông).
19 So Republic, 577a, f.; xem ct. của Adam cho 577a và b12 (op. cit., vol. II, 332 f.). Xem bây giờ cả Phụ lục III (Trả lời một nhà phê bình), dưới đây, đặc biệt pp. 330 f.
20 Republic, 566e; so ct. 63 ở chương 10.
21 So Statesman (Politicus), 301c/d. Mặc dù Plato phân biệt sáu loại nhà nước mất phẩm chất, ông không đưa ra thuật ngữ mới nào; ‘nền quân chủ’ (hay ‘vương triều’) và ‘chế độ quý tộc’ được dùng ở Republic (445d) cho bản thân nhà nước tốt nhất, và không cho các dạng tương đối tốt nhất của các nhà nước giảm phẩm chất, như ở Statesman.
22 So Republic, 544d.
23 So Statesman, 297c/d: ‘Nếu chính thể tôi nhắc tới là bản gốc thật duy nhất, thì các chính thể khác (‘chỉ là các bản sao của cái này’; so 297b/c) ‘phải dùng các luật của nó, và ghi chúng lại; và đây là cách duy nhất theo đó chúng có thể được duy trì’. (So ct. 3 ở ch. này, và ct. 18 ở ch. 7). ‘Và bất cứ sự vi phạm nào về các luật phải bị trừng phạt với tội chết, và với các trừng phạt nghiêm khắc nhất; và điều này là rất tốt và công bằng, tuy, tất nhiên, chỉ là thứ tốt thứ nhì’. (Về nguồn gốc của luật, so ct. 32 (1, a) ở ch. này, và ct. 17 (2) ở ch. 3). Và ở 300e/301a, f., chúng ta đọc thấy: ‘Sự gần đúng sát nhất các hình thức thấp hơn này của chính thể đến chính thể thật .. là tuân theo các luật thành văn này và các tập quán … Khi những người giàu cai trị và bắt chước Hình thức thật, thì chính thể được gọi là chế độ quý tộc; và khi chúng không lưu ý đến các luật (cổ) là chế độ đầu sỏ’, v.v. Quan trọng để lưu ý là không phải sự hợp pháp hay sự phi pháp một cách trừu tượng, mà là sự duy trì các thể chế cổ của nhà nước gốc hay hoàn hảo, là tiêu chuẩn của sự phân loại. (Điều này trái ngược với Politics của Aristotle, 1292a, nơi sự phân biệt chính là liệu ‘luật là tối cao’, hay, thí dụ, thường dân).
24 Đoạn, Laws, 709e-714a, chứa vài ám chỉ đến Statesman; thí dụ, 710d-e, đưa ra, theo Herodotus III, 80-82, số các nhà cai trị như nguyên tắc phân loại; đánh số các hình thức chính thể ở 712c và d; và 713b, ff., tức là huyền thoại về nhà nước hoàn hảo thời Cronos, ‘mà các nhà nước tốt nhất hiện nay của chúng ta là các sự bắt chước’. Vì các ám chỉ này, tôi ít nghi ngờ là Plato muốn lí thuyết của ông về sự thích hợp của nền chuyên chế cho các thí nghiệm Không tưởng phải được hiểu như một loại của sự tiếp tục câu chuyện của Statesman (và như thế cả của Republic). – Các trích dẫn ở đoạn văn này là từ Laws, 709e, và 710c/d; ‘nhận xét từ Laws được trích ở trên’ là 797d, được trích ở văn bản cho ct. 3, ở ch. này. (Tôi đồng ý với chú thích của E. B. England cho đoạn này, trong lần xuất bản The Laws of Plato của ông, 1921, vol. II, 258, rằng ‘thay đổi là có hại cho năng lực .. của bất cứ cái gì’, và vì thế cho cả năng lực của cái xấu; song tôi không đồng ý với ông ‘rằng thay đổi từ xấu’, tức là thành tốt, là quá hiển nhiên để được nhắc đến như một ngoại lệ; nó không hiển nhiên nhìn từ quan điểm của học thuyết của Plato về bản chất xấu của thay đổi. Xem cả văn bản cho chú thích).
25 So Laws, 676b/c (so 676a được trích ở văn bản cho ct. 6). Bất chấp học thuyết của Plato rằng ‘thay đổi là có hại’ (so cuối ct. trước), E. B. England diễn giải các đoạn này về thay đổi và cách mạng bằng cho chúng một ý nghĩa lạc quan hay tiến bộ. Ông gợi ý đối tượng nghiên cứu của Plato là cái ‘ta có thể gọi’ “là bí mật của sức sống chính trị”.’ (So op. cit., vol. I, 344). Và ông diễn giải đoạn này về tìm nguyên nhân thật của thay đổi (có hại) như đối xử với một sự tìm kiếm ‘nguyên nhân và bản chất của sự phát triển thật của một nhà nước, tức là của sự tiến bộ của nó tới sự hoàn thiện’. (Ông nhấn mạnh; so vol. I, 345). Diễn giải này không thể là đúng, vì đoạn này là một dẫn nhập tới chuyện về suy đồi chính trị; song nó chứng tỏ xu hướng lí tưởng hoá Plato và giới thiệu ông như người theo thuyết tiến bộ làm mù quáng nhiều đến thế nào ngay cả nhà phê bình xuất sắc như vậy đối với sự khám phá riêng của ông, cụ thể là, Plato tin thay đổi là có hại.
26 So Republic, 545d (xem cả đoạn tương tự 465b). Trích dẫn là từ Laws, 683e. (Adam ở lần xuất bản Republic của ông, vol. II, 203, ct. cho 545d21, dẫn chiếu đến đoạn này ở Laws). England, ở lần xuất bản Laws của ông, vol. I, 360 f., ct. cho 683e5, nhắc tới Republic, 609a, nhưng cả 545d lẫn 465b thì không, và cho rằng dẫn chiếu là ‘tới một thảo luận trước, hay thảo luận được ghi trong một đối thoại đã mất’. Tôi không thấy vì sao Plato không ám chỉ đến Republic, bằng dùng hư cấu rằng vài trong các chủ đề của nó được thảo luận bởi các người đối thoại có mặt. Như Cornford nói, trong nhóm cuối của các đối thoại của Plato ‘không có động cơ nào để duy trì ảo tưởng là các đối thoại thực sự xảy ra’; và ông cũng đúng khi nói là Plato ‘không là nô lệ của các hư cấu của ông’. (So Cornford, Plato’s Cosmology, p. 5 và 4). Qui luật cách mạng của Plato được V. Pareto tái phát hiện mà không có chỉ dẫn đến Plato; so Treaties on General Sociology của ông, §§ 2054, 2057, 2058. (Ở cuối § 2055, cũng có một lí thuyết về làm ngưng lịch sử). Rousseau cũng tái phát hiện qui luật. (Social Contract, Q. III, ch. X).
27 (1) Đáng lưu ý là các nét tiêu biểu phi-lịch sử cố ý của nhà nước tốt nhất, đặc biệt sự cai trị của các triết gia, không được Plato nhắc đến trong tóm tắt ở đầu Timaeus, và rằng ở Quyển VIII của Republic ông cho là các nhà cai trị của nhà nước tốt nhất không sành về thuyết thần bí số Pythagorean; so Republic, 564c/d, nơi các nhà cai trị được nói là dốt nát về các vấn đề này. (So cả nhận xét, Rep., 543d/544a, theo đó nhà nước tốt nhất của Quyển VIII vẫn có thể bị vượt, cụ thể, như Adam nói, bởi thành phố của Quyển V-VII – thành phố lí tưởng trên thiên đường).
Trong cuốn Plato’s Cosmology của mình, pp. 6 ff., Cornford dựng lại các điểm chính và nội dung của tác phẩm ba bộ chưa hoàn tất của Plato, Timaeus-Critias-Hermocrates,và cho thấy chúng liên quan thế nào đến các phần lịch sử của Laws (Quyển III). Việc dựng lại này, tôi nghĩ, là sự chứng thực có giá trị cho lí thuyết của tôi rằng cái nhìn của Plato về thế giới cơ bản mang tính lịch sử, và rằng mối quan tâm của ông về ‘nó được sinh ra thế nào’ (và nó suy tàn ra sao) nối kết với lí thuyết của ông về các Ý niệm, và quả thực dựa vào nó. Song nếu đúng thế, thì không có lí do vì sao ta phải cho rằng các cuốn sau của Republic ‘lại bắt đầu từ câu hỏi nó’ (tức là thành phố) ‘có thể được thực hiện ra sao trong tương lai và phác hoạ sự sa sút khả dĩ của nó qua các dạng thấp hơn của chính trị’ (Cornford, op. cit., 6; tôi nhấn mạnh); thay vào đó chúng ta phải coi các Quyển VIII và IX của Republic, vì sự tương đương sát của chúng với Quyển III của Laws, như phác hoạ lịch sử giản lược về sự sa sút thực sự của thành phố lí tưởng của quá khứ, và như một giải thích về nguồn gốc của các nhà nước hiện tồn, tương tự như nhiệm vụ lớn hơn do bản thân Plato đề ra ở Timaeus, ở bộ ba thống nhất, và ở Laws.
(2) Liên quan đến nhận xét của tôi, muộn hơn ở đoạn văn, rằng Plato ‘chắc biết là ông không có tư liệu cần thiết’, xem thí dụ Laws, 683d, và ct. của England cho 683d2.
(3) Với nhận xét của tôi, dưới nữa trong đoạn văn, rằng Plato công nhận các xã hội Ctretan và Spartan như các hình thức được hoá đá hay ngưng (và với nhận xét ở đoạn văn tiếp rằng nhà nước tốt nhất của Plato không chỉ là một nhà nước giai cấp mà là nhà nước đẳng cấp) có thể đưa thêm như sau. (So cả ct. 2 ở ch. này và ct. 24 ở ch. 10).
Trong Laws, 797d (ở đoạn mở đầu cho ‘lời tuyên bố quan trọng’ như England gọi nó, được trích ở văn bản cho ct. 3 ở ch. này), Plato làm rõ hoàn toàn rằng những người đối thoại Ctretan và Spartan của ông biết về tính chất ‘ngưng lại’ của các thể chế xã hội của họ; Clenias, người đối thoại Cretan, nhấn mạnh rằng ông khát khao nghe bất cứ sự biện hộ nào về tính chất cổ xưa của một nhà nước. Muộn hơn một chút (799a), và trong cùng ngữ cảnh, đưa ra một sự dẫn chiếu trực tiếp đến phương pháp Ai cập để làm ngưng sự phát triển của các thể chế; rõ ràng là một dấu hiệu rằng Plato nhận ra một xu hướng ở Crete và Sparta tương tự như của Ai Cập, cụ thể là, để làm ngưng mọi thay đổi xã hội.
Trong ngữ cảnh này, một đoạn từ Timaeus (xem đặc biệt 24a-b) có vẻ quan trọng. Ở đoạn này, Plato thử chứng tỏ (a) là một sự phân chia giai cấp rất giống cái của Republic đã được thiết lập tại Athens ở giai đoạn rất xưa của phát triển tiền sử, và (b) rằng các thể chế này rất thân thuộc với hệ thống đẳng cấp của Ai cập (mà các thể chế đẳng cấp bị ngưng của nó ông cho là bắt nguồn từ nhà nước Athenian cổ xưa của ông). Như vậy bản thân Plato bằng ẩn ý thừa nhận là nhà nước cổ và hoàn hảo lí tưởng của Republic là một nhà nước đẳng cấp. Lí thú là Crantor, nhà bình luận đầu tiên của Timaeus, kể lại, chỉ hai thế hệ sau Plato, rằng Plato đã bị lên án vì rời bỏ truyền thống Athenian, và vì trở thành môn đồ của những người Ai cập. (So Gomperz, Greek Thinkers, Germ. ed., II, 476). Crantor ám chỉ có lẽ đến Busiris của Isocrates, 8, được trích ở ct. 3 ở ch. 13.
Về vấn đề của các đẳng cấp trong Republic, xem thêm các ct. 31 và 32 (1, d) ở ch. này, ct. 40 ở ch. 6, và các ct. 11-14 ở ch. 8. A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, pp. 269 f., kịch liệt phản đối quan điểm rằng Plato ủng hộ một nhà nước đẳng cấp.
28 So Republic, 416a. Vấn đề được xem xét đầy đủ hơn ở chương này, văn bản cho ct. 35. (Về vấn đề đẳng cấp, nói tới ở đoạn văn tiếp, xem các ct. 27 (3) và 31 ở ch. này).
29 Về lời khuyên của Plato chống việc lập pháp cho người dân thường với ‘sự tranh chấp thị trường thô tục’ của họ, v.v., xem Republic, 425b-427a/b; đặc biệt 425d-e và 427a. Các đoạn này, tất nhiên, tấn công nền dân chủ Athens, và mọi sự lập pháp ‘từng phần’ theo nghĩa của chương 9. *Rằng điều này cũng được Cornford, The Republic of Plato (1941) thấy; vì ông viết, trong một chú thích cho đoạn trong đó Plato kiến nghị kĩ thuật Không tưởng (là Republic 500d, f., kiến nghị ‘làm sạch bức vải vẽ’ và chủ nghĩa cấp tiến lãng mạn; so ct. 12 ở chương 9 và văn bản): ‘Tương phản sự chắp vá từng phần ở cải cách bị chế nhạo ở 425e ..’. Cornford có vẻ không thích các cải cách từng phần, và ông có vẻ thích các phương pháp của Plato hơn; nhưng diễn giải của ông và của tôi về các ý định của Plato dường như trùng nhau.*
Bốn trích dẫn thêm ở dưới trong đoạn văn này là từ Republic, 371d/e; 463a-b (‘những người cổ vũ’ và ‘các ông chủ’); 549a; và 471b/c. Các bình luận của Adam (op. cit., vol. I, 97, chú thích cho 371e32): ‘Plato không cho phép lao động nô lệ trong thành phố của ông, có lẽ trừ phi là bản thân những người man rợ’. Tôi đồng ý rằng ở Republic, (469b-470c)Plato phản đối sự nô dịch hoá các tù nhân chiến tranh Hy Lạp; song ông tiếp tục (ở 471b-c) khuyến khích những người Hy Lạp, và đặc biệt các công dân của thành phố tốt nhất của ông, nô dịch hoá những người man rợ. (Đây có vẻ cũng là ý kiến của Tarn; so ct. 13 (2) ở chương 15). Và Plato tấn công dữ dội phong trào Athenian chống nô lệ, và cố đòi quyền tài sản khi tài sản là một nô lệ (so văn bản cho các ct. 17 và 18 ở chương này). Như điều này cũng được chứng tỏ bởi trích dẫn thứ ba (từ Rep., 548e/ 549a) ở đoạn văn mà chú thích được gắn vào, ông đã không xoá bỏ cảnh nô lệ trong thành phố tốt nhất của mình. (Xem cả Rep., 590c/d, nơi ông bảo vệ đòi hỏi rằng thường dân thô lỗ phải là nô lệ cho người tốt nhất). A. E. Taylor vì thế sai khi hai lần khẳng định (trong Plato, 1908 và 1914 của ông, pp. 197 và 198) là Plato ngụ ý ‘rằng không có giai cấp nô lệ trong cộng đồng’. Về các quan điểm tương tự trong Plato: The Man and His Work (1926) của Taylor, so cuối của ct. 27 ở chương này.
Đề cập về nô lệ trong Statesman của Plato, tôi nghĩ, rọi nhiều ánh sáng lên thái độ của ông trong Republic. Vì ở đây cũng vậy, ông không nói nhiều về nô lệ, mặc dù ông giả sử rõ ràng là có các nô lệ ở nhà nước của ông (Xem nhận xét đặc trưng của ông, 289b/c, rằng ‘mọi tài sản về các thú vật đã thuần hoá, trừ các nô lệ’ đã được thảo luận rồi; và một nhận xét đặc trưng tương tự, 309a, rằng vương nghiệp thật sự ‘biến những người đắm mình trong ngu muội và địa vị thấp hèn thành nô lệ’. Lí do vì sao Plato không nói rất nhiều về nô lệ là khá rõ từ 289c, ff., đặc biệt từ 289d/e. Ông không thấy một sự phân biệt lớn giữa ‘các nô lệ và những người đầy tớ khác’, như những người lao động, người giao hàng, các nhà buôn (tức là tất cả những kẻ ‘máy móc’ chuyên kiếm tiền; so ct. 4 ở chương 11); các nô lệ được phân biệt với những kẻ khác chỉ như ‘các đầy tớ kiếm được bằng cách mua’. Nói cách khác, ông là rất cao trên những người xuất thân tầm thường đến mức hầu như không bõ để ông áy náy về những sự khác biệt tế nhị. Tất cả điều này là rất giống Republic, chỉ rõ ràng hơn một chút. (Xem cả ct. 57 (2) ở chương 8).
Về đối xử với cảnh nô lệ trong Laws, xem đặc biệt G. R. Morrow, ‘Plato and Greek Slavery’ (Mind, N. S., vol. 48, 186-201; xem cả p. 402), một bài báo cho một tổng quan xuất sắc và phê phán về đề tài, và đến một kết luận rất công bằng, mặc dù tác giả, theo tôi, vẫn thiên vị một chút có lợi cho Plato. (Bài báo không nhấn mạnh đủ sự thực rằng thời Plato đã có một phong trào chống nô lệ khá tiến triển; so ct. 13 ở chương 5).
30 Trích dẫn là từ tóm tắt Republic của Plato trong Timaeus (18c/d). Với nhận xét về thiếu cái mới của cộng đồng gợi ý của đàn bà và trẻ con, so lần xuất bản của Adam The Republic of Plato, vol. I, p. 292 (ct. cho 457b, ff.) và p. 308 (ct. cho 463c17), cũng như pp. 345-55, đặc biệt 354; với yếu tố Pythagorean trong chủ nghĩa cộng sản của Plato, so op. cit., p. 199, ct. cho 416d22. (Về các kim loại quý, xem ct. 24 ở chương 10. Về các kim loại thường, xem ct. 34 ở chương 6; và về các nguyên lí cộng sản chủ nghĩa ở Plato và những người kế tục ông, xem ct. 29 (2) ở chương 5, và các đoạn được nhắc tới ở đó).
31 Đoạn trích là từ Republic, 434b/c. Về đòi hỏi một nhà nước đẳng cấp, Plato đắn đo một thời gian dài. Điều này là khá tách bạch khỏi ‘lời nói đầu dài dòng’ cho đoạn được bàn đến (sẽ được thảo luận ở chương 6; so các ct. 24 và 40 ở chương đó); vì khi lần đầu nói về các vấn đề này, ở 415a, ff., ông nói cứ như sự nổi từ một giai cấp thấp lên một giai cấp cao được cho phép, với điều kiện là ở các giai cấp thấp ‘trẻ con được sinh ra với một hỗn hợp của vàng và bạc’ (415c), tức là của máu và đức hạnh của giai cấp trên. Nhưng ở 434b-d, và, thậm chí rõ hơn, ở 547a, sự cho phép này, thực ra, bị rút lại; và ở 547a bất cứ hỗn hợp nào của các kim loại bị tuyên bố là ô uế, phải là tai hoạ đối với nhà nước. Xem cả văn bản cho các ct. 11-14 ở chương 8 (và ct. 27 (3) ở chương này).
32 So Statesman, 271e. Các đoạn trong Laws về những người chăn cừu du cư nguyên thuỷ và các tộc trưởng của họ là 677e-680e. Đoạn được trích là Laws, 680e. Đoạn trích tiếp là từ Huyền thoại về Người sinh ra từ Đất, Republic, 415d/e. Trích dẫn kết thúc của đoạn văn là từ Republic, 440d. – Có thể cần đưa thêm vài bình luận về các nhận xét nhất định trong đoạn văn mà chú thích này được gắn vào.
(1) Được nói rõ trong văn bản là không được giải thích rất rõ ‘việc định cư’ xảy ra thế nào. Cả ở Laws và ở Republic đầu tiên chúng ta nghe (xem (a) và (b) dưới đây) về một loại thoả ước hay khế ước xã hội (về khế ước xã hội, so ct. 29 ở ch. 5 và các ct. 43-54 ở ch. 6, và văn bản), và muộn hơn (xem (b) và (c) dưới đây) về sự chinh phục mạnh mẽ.
(a) Trong Laws, các bộ lạc chăn cừu khác nhau định cư trên các bình nguyên sau khi đã hợp lại với nhau để tạo ra các toán thù địch lớn hơn mà luật của nó đạt tới bởi một thoả ước hay khế ước, do các quan toà được ban vương quyền làm ra (681b và c/d; về nguồn gốc của luật được mô tả ở 681b, so ct. 17 (2) ở chương 3). Song bây giờ Plato trở nên lảng tránh. Thay cho mô tả các toán này định cư ra sao ở Hy Lạp, và các thành phố Hy Lạp được thành lập thế nào, Plato chuyển sang câu chuyện của Homer về thành lập Troy, và chiến tranh Trojan. Từ đó, Plato nói, những người Achaean quay trở lại lấy tên của những người Dorian, và ‘phần còn lại của câu chuyện là .. phần của lịch sử Lacedaemonian’ (682e/683a). Cho đến đây ta không nghe gì về cách định cư này, và tiếp theo ngay là một sự lạc đề nữa (bản thân Plato nói về ‘mạch quanh co của lí lẽ’) cho đến khi ta nhận được ‘ám chỉ’ cuối cùng (ở 683c/d) được nhắc ở văn bản; xem (b).
(b) Phát biểu ở văn bản là ta nhận một ám chỉ rằng ‘định cư’ Dorian ở Peloponnese thực ra là một cuộc xâm chiếm dữ dội, dẫn chiếu đến Laws (683c/d), nơi Plato giới thiệu cái thực ra là các nhận xét lịch sử đầu tiên của ông về Sparta. Ông nói rằng ông bắt đầu ở thời điểm khi toàn bộ Peloponnese bị những người Dorian ‘chinh phục’. Trong Menexenus, mà tính xác thực của nó khó có thể bị nghi ngờ; so ct. 35 ở chương 10) ở 245c có một ám chỉ đến sự thực rằng những người Peloponnesian là ‘những người nhập cư từ nước ngoài’ (như Grote diễn tả: so Plato của ông, III, p. 5).
(c) Trong Republic (369b) thành phố được những người lao động thành lập với tầm nhìn về các lợi thế của phân công lao động và hợp tác, phù hợp với lí thuyết khế ước.
(d) Nhưng muộn hơn (ở Rep., 415d/e; xem trích dẫn trong văn bản, ở đoạn văn này) ta nhận được một mô tả về xâm lấn chiến thắng của giai cấp chiến binh có nguồn gốc hơi bí ẩn – ‘người sinh ra từ đất’. Đoạn quyết định của diễn tả này nói rằng người sinh ra từ đất phải nhìn quanh để tìm chỗ phù hợp nhất cho nơi hạ trại của họ (nguyên văn) ‘để giữ lại những người ở bên trong’, tức là để kìm những người đã sống trong thành phố lại, tức là giữ lại dân cư.
(e) Trong Statesman (271a, f.) những ‘người sinh ra từ đất’ này được đồng nhất với những người chăn cừu du mục rất sớm của thời kì trước-định cư. So cả ám chỉ đến châu chấu bản địa trong Symposium, 191b; so ct. 6 (4) ở ch. 3, và 11 (2) ở ch. 8.
(f) Tóm lại, dường như Plato đã có ý tưởng khá rõ ràng về sự xâm chiếm Dorian, mà ông thích, vì các lí do hiển nhiên, che dấu trong bí ẩn. Cũng dường như là có một truyền thống rằng các đám thù địch xâm lấn có dòng dõi du cư.
(2) Với nhận xét muộn hơn trong văn bản ở đoạn văn này về ‘nhấn mạnh liên tục’ của Plato đến sự thực rằng cai trị là chăn dắt, so, thí dụ, đoạn tiếp theo: Republic, 343b, nơi ý tưởng được giới thiệu; 345c, f., nơi ở dạng ví von về người chăn cừu giỏi, nó trở thành một trong các chủ đề trung tâm của nghiên cứu; 375a-376b, 404a, 440d, 451b-e, 459a-460c, và 466c-d (được trích ở ct. 30 ở ch. 5), nơi các phụ tá được ví như các chó chăn cừu và nơi sự phối giống và giáo dục của chúng được thảo luận một cách phù hợp; 416a, ff., nơi vấn đề về chó sói không có nhà nước và ở trong nhà nước được giới thiệu; so thêm Statesman, nơi ý tưởng được tiếp tục qua nhiều trang, đặc biệt 261d-276d. Liên quan đến Laws, tôi có thể dẫn chiếu đến đoạn (694e), nơi Plato nói về Cyrus mà ông đã kiếm được cho các con mình ‘gia súc và cừu và nhiều bầy người và các thú vật khác’. (So cả Laws, 735, và Theaet., 174d).
(3) Với tất cả điều này, so cả A. J. Toynbee, A Study of History, đặc biệt Vol. III, p. 32 (ct. 1), nơi A. H. Lybyer, The Government of the Ottoman Empire, v.v., được trích dẫn, 33 (ct. 2), 5-100; xem đặc biệt nhận xét của ông về dân du cư xâm chiếm (p. 22) những người ‘có quan hệ với .. đàn ông’, và về ‘các con chó người giữ nhà’ của Plato (p. 94, ct. 2). Tôi được các ý tưởng lỗi lạc của Toynbee gây nhiều hào hứng và được nhiều nhận xét của ông khích lệ nhiều, mà tôi coi như làm vững thêm các diễn giải của tôi, và tôi càng có thể đánh giá cao khi các giả thiết cơ bản của Toynbee và của tôi càng không thống nhất với nhau. Tôi cũng hàm ơn Toynbee một số thuật ngữ được dùng trong văn bản của tôi, đặc biệt ‘gia súc người’, ‘đàn người’, và ‘chó người giữ nhà’.
Study of History của Toynbee, từ quan điểm của tôi, là một hình mẫu của cái tôi gọi là chủ nghĩa lịch sử; tôi không cần nói nhiều hơn để biểu lộ sự bất đồng cơ bản của tôi với nó; và một số điểm bất đồng đặc biệt sẽ được thảo luận ở các chỗ khác nhau (so các ct. 43 và 45 (2) ở ch. này, ct. 7 và 8 ở ch. 10, và ch. 24; cả phê phán Toynbee của tôi ở ch. 24, và ở Sự khốn cùng của Chủ nghĩa lịch sử, p. 110 ff.). Nhưng nó chứa nhiều ý tưởng lí thú và gây hứng thú. Về Plato, Toynbee nhấn mạnh một số điểm mà tôi có thể theo ông, đặc biệt là nhà nước tốt nhất của Plato được gây cảm hứng bởi sự trải nghiệm của ông về các cuộc cách mạng xã hội và bởi ý muốn của ông để làm ngưng mọi thay đổi, và rằng nó là một loại của Sparta bị ngưng lại (bản thân nó cũng bị ngưng). Bất chấp các điểm thống nhất này, thậm chí có sự bất đồng cơ bản trong diễn giải về Plato giữa các quan điểm của Toynbee và của riêng tôi. Toynbee coi nhà nước tốt nhất của Plato như một Không tưởng (phản động) điển hình , trong khi tôi diễn giải phần lớn nó, trong mối quan hệ với cái tôi coi là lí thuyết tổng quát của Plato về thay đổi, như một nỗ lực để xây dựng lại một dạng nguyên thuỷ của xã hội. Tôi cũng không nghĩ rằng Toynbee sẽ đồng ý với diễn giải của tôi về câu chuyện của Plato về giai đoạn trước định cư, và về bản thân sự định cư, được phác hoạ ở chú thích này và trong văn bản; vì Toynbee nói (op. cit., vol. III, 80) là ‘xã hội Spartan không có nguồn gốc du cư’. Toynbee nhấn mạnh mạnh mẽ (op. cit., III, 50 ff.) tính chất lạ kì của xã hội Sparta, mà, ông nói, bị ngưng ở sự phát triển của nó do một nỗ lực siêu nhân để giữ ‘súc vật người’ của họ lại. Song tôi nghĩ là sự nhấn mạnh này về tình hình lạ kì của Sparta làm cho khó để hiểu các sự giống nhau giữa các thể chế của Sparta và Crete mà Plato thấy nổi bật đến vậy (Rep., 544c; Laws, 683a). Tôi tin, các điều này có thể được giải thích chỉ như các hình thức bị ngưng của các thể chế bộ lạc rất cổ xưa, phải già hơn đáng kể nỗ lực của những người Spartan trong chiến tranh Cứu thế lần hai (khoảng 650-620 trước công nguyên; so Toynbee, op. cit., III, 53). Vì các điều kiện tồn tại của các thể chế này ở hai địa điểm rất khác nhau đến mức, sự giống nhau của chúng là một lí lẽ mạnh mẽ ủng hộ việc chúng là nguyên thuỷ và chống lại giải thích bằng các yếu tố chỉ ảnh hưởng đến một trong hai nơi.
*Về các vấn đề của sự Định cư Dorian, xem cả R. Eisler trong Caucasia, vol. V, 1928, đặc biệt p. 113, ct. 84, nơi từ ‘Hellenes’ được dịch là ‘những người định cư’, và ‘Greeks’ là ‘những người nuôi gia súc’ -tức là những người gây giống gia súc hay du cư. Cũng tác giả đó đã chứng tỏ (Orphisch-Dionisische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, ct. 2) rằng ý tưởng về Thần-Chăn cừu có nguồn gốc Orphic. Ở cùng chỗ, các con chó chăn cừu của Thần (Domini Canes) được nhắc đến.*
33 Sự thực rằng giáo dục trong nhà nước của Plato là đặc quyền giai cấp đã bị một vài nhà giáo dục nhiệt tình, những người ghi công cho Plato với tư tưởng về làm cho giáo dục độc lập với các phương tiện tài chính, bỏ qua; họ không thấy rằng cái ác là đặc quyền giai cấp theo nghĩa của từ, và rằng tương đối không quan trọng liệu đặc quyền này dựa vào sự có tiền hay vào bất cứ tiêu chuẩn nào khác mà theo đó tư cách thành viên của giai cấp được quyết định. So các ct. 12 và 13 ở chương 7, và văn bản. Về mang vũ khí, xem cả Laws, 753b.
34 So Republic, 460c. (Xem cả ct. 31 ở ch. này). Về kiến nghị của Plato về tội giết trẻ con, xem Adam, op. cit., vol. I, p. 299, ct. cho 460c18, và p. 357 ff. Dù cho Adam nhấn mạnh đúng là Plato ủng hộ việc giết trẻ con, và mặc dù ông loại bỏ như ‘không thích đáng’ mọi nỗ lực ‘để tha trắng Plato về thừa nhận’ một thói quen kinh khiếp như vậy, ông cố bào chữa cho Plato bằng chỉ ra rằng ‘thói quen đó đã thịnh hành rộng rãi ở Hy Lạp cổ’. Nhưng đã không thế ở Athens. Plato chọn từ đầu đến cuối để chuộng chủ nghĩa dã man và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc Spartan hơn sự khai sáng của Athens của Pericles; và vì sự lựa chọn này ông phải chịu trách nhiệm. Về một giả thuyết giải thích tập quán Spartan, xem ct. 7 ở ch. 10 (và văn bản); xem cả các dẫn chiếu chéo ở đó.
Các trích dẫn muộn hơn trong đoạn văn này ủng hộ áp dụng các nguyên lí phối giống thú vật cho con người là từ Republic, 459b (so ct. 39 ở ch. 8, và văn bản); các trích dẫn về sự tương tự giữa chó và chiến binh, v.v., từ Republic, 404a; 375a; 376a/b; và 376b. Xem cả ct. 40 (2) ở ch. 5, và chú thích tiếp theo.
35 Hai trích dẫn ở trước số chú thích cả hai là từ Republic, 375b. Trích dẫn tiếp theo là từ 416a (so ct. 28 ở chương này); các ct. còn lại là từ 375e. Vấn đề pha trộn các ‘bản chất’ đối lập (hay thậm chí các Hình thức; so các ct. 18-20 và 40 (2) ở ch. 5, và văn bản và ct. 39 ở ch. 8) là một trong các chủ đề ưa thích của Plato. (Trong Statesman, 283e, f., và muộn hơn trong Aristotle, nó hợp nhất thành học thuyết về trung dung).
36 Các trích dẫn là từ Republic, 410c; 410d; 410e; 411e/412a và 412b.
37 Trong Laws (680b ff.) bản thân Plato đề cập đến Crete với một chút mỉa mai bởi vì sự dốt nát man rợ của nó về văn học. Sự ngu dốt này mở rộng thậm chí ra cả Homer, người mà người đối thoại Cretan không biết, và về ông ta ông nói: ‘những người Cretan rất ít đọc các nhà thơ ngoại quốc’. (‘Nhưng họ được đọc ở Sparta’, người đối thoại Cretan đáp lại). Về sự ưa chuộng các tập quán Spartan của Plato, xem cả ct. 34 ở ch. 6, và văn bản cho ct. 30 ở chương này.
38 Về quan điểm của Plato về sự đối xử của Sparta với gia súc người, xem ct. 29 ở ch. này, Republic, 548e/549a, nơi người theo chính thể hào hiệp (timocratic) được so sánh với Glaucon anh của Plato: ‘anh ta cứng cáp hơn’ (Glaucon) ‘và ít giỏi nhạc hơn’; tiếp tục của đoạn này được trích ở văn bản cho ct. 29. – Thucydides tường thuật (IV, 80) sự tàn sát xảo trá 2.000 nô lệ, các nô lệ giỏi nhất trong các nô lệ được chọn để giết bởi một lời hứa tự do. Hầu như chắc chắn là Plato biết kĩ Thucydides, và chúng ta có thể chắc chắn rằng ông đã có thêm nhiều nguồn thông tin trực tiếp hơn.
Về các quan điểm của Plato về sự đối xử buông lỏng với các nô lệ của Athens, xem ct. 18 ở chương này.
39 Cân nhắc xu hướng kiên quyết chống-Athens và vì thế chống tự do của Republic, không khó mấy để giải thích vì sao nhiều nhà giáo dục đến như vậy lại nhiệt tình đến thế với các lí thuyết giáo dục của Plato. Tôi chỉ có thể thấy ba giải thích khả dĩ. Hoặc họ không hiểu Republic, bất chấp sự thù địch thẳng thừng nhất của nó với sự giáo dục văn học khi đó ở Athens; hoặc họ đơn giản được tâng bốc bởi sự nhấn mạnh khoa trương về quyền năng chính trị của giáo dục, hệt như rất nhiều triết gia, và thậm chí một số nhạc sĩ, được tâng bốc (xem văn bản cho ct. 41); hoặc cả hai.
Cũng khó để thấy những người yêu nghệ thuật và văn học Hy Lạp có thể thấy niềm cổ vũ ở Plato, người, đặc biệt ở Quyển thứ Mười của Republic, đã phát động một cuộc tấn công dữ dội nhất chống mọi nhà thơ và các diễn viên bi kịch, và đặc biệt chống lại Homer (và thậm chí Hesiod). Xem Republic, 600a, nơi Homer bị đặt dưới mức của một kĩ thuật viên hay một thợ cơ khí giỏi (người bị Plato khinh miệt là máy móc và sa đoạ; so Rep., 495e và 590c, và ct. 4 ở ch. 11); Republic, 600c, nơi Homer bị đặt xuống dưới mức của các Sophist Protagoras và Prodicus (xem cả Gomperz, Greek Thinkers, Gernam ed., II, 401); và Republic, 605a/b, nơi các nhà thơ thẳng thừng bị cấm bước vào bất cứ thành phố được cai quản tốt nào.
Các biểu lộ rõ ràng này về thái độ của Plato, tuy vậy, thường bị các nhà bình chú lơ đi, những người, mặc khác, lại chăm chú vào các nhận xét giống như nhận xét mà Plato đưa ra khi chuẩn bị tấn công Homer (‘.. dù cho lòng yêu và sự ngưỡng mộ Homer hầu như không cho phép tôi nói cái tôi phải nói’; Rep., 595b). Adam bình luận về điều này (ct. cho 595b11) bằng cách nói là ‘Plato nói với cảm nhận thật’; song tôi nghĩ là nhận xét của Plato chỉ minh hoạ một phương pháp được chấp nhận khá phổ biến ở Republic, cụ thể là, đưa ra nhân nhượng nào đó cho tình cảm của người đọc (so ch. 10, đặc biệt văn bản cho ct. 65) trước khi khởi động cuộc tấn công chính vào các tư tưởng nhân đạo.
40 Về kiểm duyệt khắt khe nhắm tới kỉ luật giai cấp, xem Republic, 377e, ff., và đặc biệt 378c: ‘Những người bảo vệ thành phố chúng ta phải coi việc dễ cãi nhau như tội nguy hại nhất’. Lí thú là Plato không tuyên bố nguyên lí chính trị này ngay lập tức, khi giới thiệu lí thuyết của ông về kiểm duyệt ở 376e, ff., mà đầu tiên ông nói chỉ về sự thật, cái đẹp, v.v. Kiểm duyệt được siết chặt thêm ở 595a, ff., đặc biệt 605a/b (xem ct. trước, và các ct. 18-22 ở ch. 7, và văn bản). Về vai trò kiểm duyệt trong Laws, xem 801c/d. Xem cả chú thích tiếp.
Về việc Plato hay quên nguyên lí của mình (Rep., 410c-412b, xem ct. 36 ở ch. này) rằng nhạc phải tăng cường yếu tố hoà nhã ở con người đối lập với dữ tợn, xem đặc biệt 399a, f., nơi điệu nhạc cần phải không làm mền yếu con người, mà phải ‘hợp với những người chiến binh’. So cả ct. tiếp, (2). - Phải làm rõ là Plato đã không ‘quên’ một nguyên lí được công bố trước, mà chỉ quên nguyên lí mà thảo luận của ông sắp hướng đến.
41 (1) Về thái độ của Plato với âm nhạc, đặc biệt âm nhạc đích thực, xem, thí dụ, Republic, 397b, ff.; 398e, ff.; 400a, ff.; 410b, 424b, f., 546d. Laws, 657e, ff., 673a, 700b, ff., 798d, ff., 801d, ff., 802b, ff., 816c. Thái độ của ông, cơ bản, là phải ‘cẩn thận với sự thay đổi mốt nhạc; điều này gây nguy hiểm cho mọi thứ’ vì ‘bất cứ thay đổi nào về phong cách âm nhạc luôn dẫn đến một sự thay đổi trong các thể chế quan trọng nhất của toàn quốc gia. Damon nói vậy, và tôi tin ông’. (Rep., 424c). Plato, như thường lệ, theo tấm gương Spartan. Adam (op. cit., vol. I, p. 216, ct. cho 424c20; tôi nhấn mạnh; so cả các dẫn chiếu của ông) nói rằng ‘mối quan hệ giữa những thay đổi âm nhạc và chính trị .. được nhận ra ở khắp Hy Lạp, và đặc biệt ở Sparta, nơi .. cây đàn lyre của Timotheus đã bị tịch thu vì đã gắn thêm bốn dây đàn mới’. Rằng thủ tục của Sparta đã ảnh hưởng đến Plato là không thể nghi ngờ; sự thừa nhận phổ biến của nó ở khắp Hy Lạp, và đặc biệt ở Athens của Pericles, là hầu như không chắc. (So (2) của ct. này).
(2) Trong văn bản tôi đã gọi thái độ của Plato với âm nhạc (so đặc biệt Rep., 389e, ff.) là mê tín và lạc hậu nếu so sánh với ‘phê phán đương thời được khai sáng hơn’. Phê phán mà tôi nghĩ tới là của một tác giả ẩn danh, có lẽ một nhạc sĩ của thế kỉ thứ năm (hay đầu thế kỉ thứ tư), tác giả của một diễn văn (có lẽ một bài diễn văn Olympian) mà bây giờ được biết đến như bài thứ mười ba của Grenfell và Hunt, The Hibeh Payri, 1906, pp. 45 ff. Dường như có thể người viết là một trong ‘các nhạc sĩ khác nhau những người phê phán Socrates’ (tức là ‘Socrates’ của Republic của Plato), được Aristotle nhắc đến (ở một đoạn cũng mê tín ngang thế của Politics của ông, 1342b, nơi lặp lại hầu hết lí lẽ của Plato); nhưng phê phán của tác giả ẩn danh đi xa hơn biểu lộ của Aristotle nhiều . Plato (và Aristotle) tin là các điệu nhạc nào đó, thí dụ, các điệu Ionian và Lydian ‘mềm yếu’, làm cho con người mềm yếu và ẻo lả, trong khi các điệu khác, đặc biệt điệu Dorian, làm cho họ can đảm. Quan điểm này bị tác giả ẩn danh tấn công. ‘Họ nói’, ông viết, ‘là các điệu nào đó tạo ra người ôn hoà và các điệu khác người đúng đắn; các điệu khác lại (tạo ra) các anh hùng, và các điệu khác những kẻ nhút nhát’. Ông phơi bày tài tình sự ngớ ngẩn của cách nhìn này bằng cách chỉ ra là một vài trong số các bộ lạc Hy Lạp hiếu chiến nhất dùng các điệu nổi tiếng để tạo ra những kẻ nhút nhát, trong khi các ca sĩ chuyên nghiệp (opera) nào đó thường hát theo điệu ‘hùng tráng’ mà không hề có dấu hiệu trở thành anh hùng. Phê phán này có thể được nhắm chống nhạc sĩ Damon xứ Athens, thường xuyên được Plato trích dẫn như một người có thẩm quyền, một bạn của Pericles (người đủ rộng rãi để khoan dung thái độ ủng hộ Sparta trong lĩnh vực phê bình nghệ thuật). Nhưng nó có thể dễ dàng được nhắm chống bản thân Plato. Về Damon, xem Diels5; về một giả thuyết về tác giả ẩn danh, xem ibid., vol. II, p. 334, chú thích.
(3) Xét sự thực rằng tôi tấn công thái độ ‘phản động’ đối với âm nhạc, có lẽ tôi có thể lưu ý rằng sự tấn công của tôi không hề được gây cảm hứng bởi sự đồng cảm cá nhân với ‘sự tiến bộ’ về âm nhạc. Thực ra, tôi tình cờ thích nhạc cổ (càng cổ càng hay) và rất không thích nhạc hiện đại (đặc biệt hầu hết các tác phẩm được viết ra kể từ ngày Wagner bắt đầu viết nhạc). Tôi hoàn toàn chống ‘thuyết vị lai’, bất luận trong lĩnh vực nghệ thuật hay đạo đức (so ch. 22, và ct. 19 ở ch. 25). Nhưng tôi cũng chống áp đặt cái thích và không thích của một người lên người khác, và chống kiểm duyệt trong các vấn đề như vậy. Chúng ta có thể yêu và không thích, đặc biệt trong nghệ thuật, mà không ủng hộ các biện pháp pháp lí để cấm cái ta không thích, hay để phong thánh cái ta yêu.
42 So Republic, 537a; và 466e-467e. Sự mô tả đặc điểm của chủ nghĩa toàn trị hiện đại là do A. Kolnai, The War against the West (1938), p. 318.
43 Lí thuyết đáng chú ý của Plato rằng nhà nước, tức là quyền lực chính trị tập trung và được tổ chức, bắt nguồn thông qua sự xâm chiếm (dân du cư hay người đi săn chinh phục dân cư nông nghiệp tĩnh tại), trong chừng mực tôi biết, đã được Hume đầu tiên tái-khám phá (nếu ta trừ hao vài nhận xét bởi Machiavelli) trong phê phán của ông đối với phiên bản lịch sử của lí thuyết khế ước (so tác phẩm của ông Essays, Moral, Political, and Literacy, vol. II, 1752, Essay XII, Of the Original Contract): -‘Hầu như mọi chính thể’, Hume viết, ‘tồn tại hiện nay, hoặc còn bất cứ tư liệu tường thuật nào, khởi đầu đều được thành lập, hoặc trên sự chiếm quyền hay xâm chiếm, hay cả hai ..’ Và ông chỉ ra rằng đối với ‘một người tinh ranh và táo bạo .., thường dễ .., bằng đôi khi dùng bạo lực, đôi khi dùng cớ giả, để thiết lập sự thống trị của mình đối với dân chúng đông gấp trăm lần những người theo ông ta. .. Bằng các mưu kế như thế này, nhiều chính thể đã được thiết lập; và đây là toàn bộ khế ước gốc, mà họ lấy làm kiêu hãnh’. Lí thuyết được tái sinh tiếp bởi Renan, trong What is a Nation? (1882), và bởi Nietzsche trong Genealogy of Morals (1887) của ông; xem ấn bản tiếng Đức lần ba năm 1894, p. 98. Người sau viết về nguồn gốc của ‘nhà nước’ (mà không có dẫn chiếu đến Hume): ‘Một vài bầy súc vật tóc hoe, một chủng tộc chủ nhân chinh phục với một tổ chức thiện chiến .. đặt bàn chân gây khiếp sợ của họ đè nặng lên dân cư mà có lẽ cao hơn rất nhiều về số lượng. ..Đây là cách theo đó “nhà nước” bắt đầu trên trái đất; tôi nghĩ là tính đa cảm, cái khiến nó bắt đầu với một “khế ước”, đã chết’. Lí thuyết này hấp dẫn Nietzsche vì ông thích các con thú tóc hoe. Song nó cũng được đề nghị mới gần đây bởi F. Oppenheimer (The State, transl. Gitterman, 1914, p. 68); bởi một nhà Marxist, K. Kautsky (cuốn The Materialist Interpretation of History); và bởi W. C. Macleod (The Origin and History of Politics, 1931). Tôi nghĩ rất có thể là loại gì đó được Plato, Hume, và Nietzsche mô tả đã xảy ra trong nhiều, nếu không phải tất cả các, trường hợp. Tôi chỉ nói về ‘các quốc gia’ theo nghĩa quyền lực chính trị được tổ chức và thậm chí được tập trung.
Có thể nói Toynbee có một lí thuyết rất khác. Song trước khi thảo luận nó, đầu tiên tôi muốn làm rõ, từ quan điểm chống-lịch sử chủ nghĩa, vấn đề không có tầm quan trọng lớn. Có lẽ lí thú để xem ‘các quốc gia’ bắt nguồn ra sao, song nó không liên quan đến xã hội học về nhà nước, như tôi hiểu, tức là công nghệ chính trị (xem các ch. 3, 9, và 25).
Lí thuyết của Toynbee không tự giới hạn ở ‘các quốc gia’ theo nghĩa quyền lực chính trị được tổ chức và tập trung. Đúng hơn, ông thảo luận ‘nguồn gốc các nền văn minh’. Song khó khăn bắt đầu ở đây; vì một vài ‘nền văn minh’ của ông là các quốc gia (như được mô tả ở đây), một vài là các nhóm hay các chuỗi các quốc gia; và một số là các xã hội giống như của người Eskimo, không là các quốc gia; và nếu đáng ngờ liệu ‘nhà nước’ bắt nguồn theo một sơ đồ duy nhất, thì càng đáng ngờ hơn khi ta xem xét lớp các hiện tượng xã hội đa dạng như các quốc gia Ai cập và Mesopotamian (Lưỡng Hà) ban đầu và các thể chế và kĩ thuật của họ ở một bên, và cách sống Eskimo ở bên kia.
Nhưng ta có thể tập trung vào mô tả của Toynbee (A Study of History, vol. I, pp. 305 ff.) về nguồn gốc của ‘các nền văn minh’ Ai Cập và Lưỡng Hà. Lí thuyết của ông rằng sự thách thức của một môi trường hỗn độn khó khăn khêu ra một phản ứng từ các nhà lãnh đạo mưu trí và mạnh dạn; họ dẫn những người theo họ đến các thung lũng mà họ bắt đầu trồng cấy, và lập ra các quốc gia. Lí thuyết (Hegelian và Bergsonian) này về thiên tài sáng tạo với tư cách là một lãnh tụ văn hoá và chính trị tỏ ra với tôi là lãng mạn nhất. Nếu xét Ai Cập, thì trước tiên ta phải để ý đến nguồn gốc của hệ thống đẳng cấp. Đây, tôi tin, có khả năng nhất là kết quả của các cuộc xâm chiếm, hệt như ở Ấn Độ nơi mỗi làn sóng của các kẻ xâm chiếm lại áp đặt một đẳng cấp mới lên các đẳng cấp cũ. Song có các lí lẽ khác. Bản thân Toynbee ưa thích một lí thuyết có lẽ đúng, cụ thể là, chăn nuôi thú và đặc biệt dạy thú là một giai đoạn phát triển muộn hơn, và tiên tiến hơn và khó hơn nông nghiệp thuần tuý, và rằng bước tiên tiến này được dân du cư của thảo nguyên tiến hành. Nhưng ở Ai Cập ta thấy cả nông nghiệp và chăn nuôi thú, và cũng đúng thế ở hầu hết các ‘quốc gia’ ban đầu (dù cho không đối với tất cả các quốc gia Mĩ, tôi hiểu). Điều này có vẻ là một dấu hiệu rằng các quốc gia này chứa một yếu tố du cư; và có vẻ thật tự nhiên để mạo muội đưa ra giả thuyết là yếu tố này là do những kẻ xâm chiếm du cư áp đặt sự cai trị của họ, một sự cai trị đẳng cấp, lên dân cư nông nghiệp ban đầu. Lí thuyết này bất đồng với luận điểm của Toynbee (op. cit., III, 23 f.) rằng các quốc gia do dân du cư xây dựng thường tàn lụi rất nhanh. Song sự thực là nhiều quốc gia đẳng cấp ban đầu tham gia chăn nuôi thú phải được giải thích bằng cách nào đó.
Ý tưởng về dân du cư hay những kẻ săn thú tạo nên giai cấp trên được chứng thực bởi truyền thống giai cấp trên lâu đời và vẫn tồn tại, theo đó chiến tranh, săn bắn, và ngựa là biểu tượng của giai cấp nhàn hạ; truyền thống tạo thành cơ sở của đạo đức và chính trị của Aristotle, và vẫn còn tồn tại, như Veblen (The Theory of the Leisure Class) và Toynbee chứng tỏ; và đặc biệt về tính ưu việt chủng tộc của giai cấp trên. Niềm tin sau rất dễ thấy ở các nhà nước đẳng cấp và ở Plato và ở Aristotle được Toynbee cho là ‘một trong .. các tội lỗi của .. thời hiện đại của chúng ta’ và ‘là cái gì đó xa lạ với thiên tài Hy Lạp’ (Op. cit., III, 93). Song dù cho nhiều người Hy Lạp có thể đã phát triển xa hơn chủ nghĩa chủng tộc, có vẻ chắc là các lí thuyết của Plato và Aristotle dựa trên các truyền thống cổ, đặc biệt xét đến việc các ý tưởng chủng tộc đóng vai trò như vậy ở Sparta.
44 So Laws, 694a-698a.
45 (1) Decline of the West của Spangler theo tôi không được coi là nghiêm túc. Song nó là một triệu chứng; là một lí thuyết về một người tin vào một giai cấp trên đối mặt sự thất bại. Giống Plato, Spengler cố chứng tỏ rằng phải khiển trách ‘thế giới’, vì qui luật chung của nó về suy tàn và diệt vong. Và giống Plato, ông đòi (ở cuốn tiếp theo của ông, Prussianism and Socialism) một trật tự mới, một cuộc thử nghiệm tuyệt vọng để ngăn các lực lượng lịch sử, sự tái sinh giai cấp cai trị Phổ bởi sự chấp nhận ‘chủ nghĩa xã hội’ hay chủ nghĩa cộng sản, và sự tiết chế kinh tế - Về Spangler, tôi phần lớn đồng ý với L. Nelson, công bố phê phán của mình dưới tiêu đề mỉa mai dài mà bắt đầu của nó có thể được dịch là: ‘Yêu thuật: Một sự Khai tâm vào các Bí mật về Ngệ thuật Bói Toán của Oswald Spengler, và một Chứng minh Rõ rệt Nhất của Chân lí Không thể bác được về Lời Bói toán của Ông’, v.v. Tôi nghĩ, đây là một mô tả đặc tính đúng về Spangler. Nelson, tôi có thể nói thêm, là một trong những người đầu tiên phản đối cái tôi coi là chủ nghĩa lịch sử (ông theo Kant ở đây trong phê phán Herder; so ch. 12, ct. 56).
(2) Nhận xét của tôi rằng nhận xét của Spengler không phải là Decline and Fall cuối cùng được hiểu đặc biệt như một ám chỉ đến Toynbee. Tác phẩm của Toynbee ưu việt hơn của Spangler đến mức tôi do dự để nhắc đến nó trong cùng ngữ cảnh; nhưng tính ưu việt chủ yếu là do sự phong phú về ý tưởng của Toynbee và kiến thức cao hơn của ông (cái tự biểu thị ở sự thực là ông không, như Spengler đồng thời xử lí mọi thứ trên đời). Nhưng mục tiêu và phương pháp khảo sát là tương tự. Nó có tính lịch sử chủ nghĩa dứt khoát nhất. (So phê phán Toynbee của tôi trong Sự khốn cùng của Chủ nghĩa lịch sử, pp. 110 ff.) Và nó, về cơ bản, là Hegelian (mặc dù tôi không thấy là Toynbee biết việc này). ‘Tiêu chuẩn tăng trưởng của các nền văn minh’ của ông, là ‘sự tiến bộ đến tự quyết’ chứng tỏ đủ điều này; vì qui luật của Hegel về sự tiến bộ đến ‘tự-ý thức’ và đến ‘tự do’ có thể nhận ra quá dễ dàng. (Chủ nghĩa Hegel của Toynbee có vẻ đến bằng cách nào đó qua Bradley, như có thể thấy, thí dụ, từ các nhận xét của ông về các mối quan hệ, op. cit., III, 223: ‘Chính khái niệm về “các mối quan hệ” giữa “các sự vật” hay “con người” kéo theo’ một ‘mâu thuẫn logic … Mâu thuẫn này có thể được vượt qua ra sao?’ (Ở đây tôi không thể đi thảo luận vấn đề các quan hệ. Song tôi có thể tuyên bố một cách võ đoán là tất cả các vấn đề về quan hệ có thể được quy, bằng các phương pháp đơn giản nào đó của logic hiện đại, về các vấn đề về tài sản hay giai cấp; nói cách khác, những khó khăn triết học đặc biệt về các quan hệ không tồn tại. Phương pháp được nói đến là do N. Wiener và K. Kuratowski; xem Quine, A System of Logistic, 1934, pp. 16 ff.) Bây giờ tôi không tin là để phân loại một tác phẩm thuộc một trường phái nào đó là để bỏ qua nó; song trong trường hợp chủ nghĩa lịch sử Hegelian tôi nghĩ rằng như thế, vì các lí do sẽ được thảo luận trong tập hai của cuốn sách này.
Về chủ nghĩa lịch sử của Toynbee, tôi đặc biệt muốn làm rõ là tôi quả thực nghi ngờ rất nhiều liệu các nền văn minh sinh ra, phát triển, sụp đổ, và chết hay không. Tôi buộc phải nhấn mạnh điểm này vì bản thân tôi dùng vài từ mà Toynbee dùng, ở chừng mực tôi nói về ‘sự sụp đổ’ và về ‘làm ngưng’ các xã hội. Song tôi muốn làm rõ là từ ‘sự sụp đổ’ của tôi dẫn chiếu không đến mọi loại nền văn minh mà đến một loại hiện tượng đặc biệt - đến cảm giác hoang mang liên quan đến sự tan rã của ‘xã hội đóng’ thần diệu và bộ lạc. Do đó, tôi không tin, như Toynbee tin, rằng xã hội Hy Lạp chịu ‘sự sụp đổ của nó’ trong thời kì chiến tranh Peloponnesian; và tôi thấy các triệu chứng sụp đổ mà Toynbee mô tả sớm hơn nhiều. (So với ct. này các ct. 6 và 8 ở ch. 10, và văn bản). Về các xã hội ‘bị ngưng’, tôi dùng từ này chỉ riêng, hoặc cho một xã hội bám vào các dạng ma thuật của nó qua sự tự đóng mình lại, bằng vũ lực, chống lại ảnh hưởng của một xã hội mở, hoặc cho một xã hội cố quay lại cái cũi bộ lạc.
Tôi cũng không nghĩ là nền văn minh Phương Tây của chúng ta chỉ là một thành viên của một loài. Tôi nghĩ có nhiều xã hội đóng có thể chịu đủ loại số phận; nhưng một ‘xã hội mở’ có thể, tôi cho rằng, chỉ có thể đi tiếp, hay bị ngưng và buộc quay lại vào cái cũi, tức là thành thú vật. (So cả ch. 10, đặc biệt ct. cuối cùng).
(3) Về các chuyện Suy tàn và Sụp đổ, có thể nói là gần như tất cả đều bị ảnh hưởng bởi nhận xét của Heraclitus: ‘Họ nhồi bụng họ như các con thú’, và bởi lí thuyết của Plato về bản năng thú vật cấp thấp. Ý tôi muốn nói, họ đều cố chứng tỏ sự suy tàn là do (giai cấp cai trị) chấp nhận các tiêu chuẩn thấp được coi là tự nhiên với giai cấp lao động. Nói cách khác, và nêu vấn đề một cách thô tục song thẳng thừng, lí thuyết là các nền văn minh, như đế chế Ba Tư và Roman, suy tàn do ăn quá mức. (So ct. 19 ở ch. 10).
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
