Công thức duy tâm là: Ngưng mọi thay đổi chính trị! Thay đổi là xấu xa, đứng yên là tuyệt diệu.1 Có thể ngưng mọi thay đổi nếu nhà nước là một bản sao chính xác của bản gốc của nó, tức là của Hình thức hay Ý niệm của thành phố. Nếu được hỏi điều này khả thi ra sao, chúng ta có thể trả lời với công thức tự nhiên chủ nghĩa: Quay lại với Tự nhiên! Quay lại với nhà nước nguyên gốc của ông cha ta, nhà nước nguyên thuỷ được lập ra phù hợp với bản chất con người, và vì thế ổn định; quay lại với chế độ gia trưởng bộ lạc của thời trước Suy Đồi, với sự cai trị giai cấp tự nhiên của số ít người thông thái trên số đông ngu dốt.
Tôi tin là hầu như mọi yếu tố của chương trình chính trị của Plato có thể được dẫn ra từ các đòi hỏi này. Lần lượt chúng lại dựa vào chủ nghĩa lịch sử của ông; và chúng phải được kết hợp với các thuyết xã hội học của ông liên quan đến các điều kiện cho sự ổn định của sự cai trị giai cấp. Tôi nghĩ đến các yếu tố chủ yếu sau:
(A) Sự phân chia nghiêm ngặt các giai cấp: tức là giai cấp cai trị bao gồm những người chăn gia súc và chó canh phải được tách biệt nghiêm ngặt khỏi gia súc người.
(B) Sự đồng nhất số phận của nhà nước với số phận của giai cấp thống trị; sự quan tâm riêng biệt đến giai cấp này, và đến sự thống nhất của nó; và phụ thuộc vào sự thống nhất này, các qui tắc cứng nhắc về gây giống và giáo dục giai cấp này, và sự giám sát chặt chẽ và tập thể hoá các lợi ích của các thành viên của nó.
Từ các yếu tố chủ yếu này, có thể dẫn ra các yếu tố khác, thí dụ như các yếu tố sau:
(C) Giai cấp thống trị độc quyền các thứ như các đức hạnh quân sự và đào tạo, và quyền mang vũ khí và nhận được giáo dục mọi loại; nhưng nó bị loại khỏi mọi việc tham gia vào các hoạt động kinh tế; và đặc biệt vào việc kiếm tiền.
(D) Phải có sự kiểm duyệt tất cả các hoạt động trí óc của giai cấp thống trị, và một sự tuyên truyền liên tục hướng tới nhào nặn và thống nhất tâm trí của họ. Mọi đổi mới trong giáo dục, lập pháp, và tôn giáo phải bị ngăn chặn hay cấm.
(E) Nhà nước phải tự túc. Nó phải hướng tới tự cấp tự túc về kinh tế; vì khác đi thì những người cai trị sẽ hoặc phụ thuộc vào các nhà buôn hay bản thân họ trở thành các nhà buôn. Khả năng đầu trong các lựa chọn này sẽ làm xói mòn quyền lực của họ, và lựa chọn thứ hai làm xói mòn sự thống nhất của họ và sự ổn định của nhà nước.
Chương trình này, tôi nghĩ, có thể coi một cách chính đáng là toàn trị. Và nó chắc chắn dựa trên một xã hội học lịch sử chủ nghĩa.
Nhưng chỉ thế thôi ư? Có các đặc tính khác của chương trình của Plato, các yếu tố không mang tính toàn trị cũng chẳng dựa trên chủ nghĩa lịch sử, hay không? Còn khát khao nồng cháy của Plato về Lòng Tốt và Cái Đẹp, hay lòng yêu sự Uyên Thâm và Chân Lí của ông thì sao? Đòi hỏi của ông rằng người khôn ngoan, các triết gia, phải cai trị thì sao? Còn hi vọng của ông để làm cho các công dân của nhà nước của ông có đức cũng như hạnh phúc thì sao? Và đòi hỏi của ông rằng nhà nước phải dựa trên Công Lí thì sao? Ngay cả các tác giả phê phán Plato cũng tin rằng học thuyết chính trị của ông, bất chấp những sự giống nhau nhất định, được phân biệt rõ ràng khỏi chủ nghĩa toàn trị hiện đại bởi những mục tiêu này của ông, sự hạnh phúc của công dân, và sự cai trị của công lí. Thí dụ, Crossman, mà thái độ phê phán của ông có thể được đánh giá từ nhận xét của ông rằng ‘triết học của Plato là sự tấn công man rợ nhất và thâm thuý nhất đối với các tư tưởng tự do mà lịch sử có thể chứng tỏ’2, vẫn dường như tin rằng kế hoạch của Plato là ‘xây dựng một nhà nước hoàn hảo trong đó các công dân thực sự hạnh phúc’. Thí dụ khác là Joad người thảo luận những sự giống nhau giữa các chương trình của Plato và của chủ nghĩa phát xít với một số chi tiết, nhưng khẳng định rằng có những khác biệt cơ bản, vì trong nhà nước tốt nhất của Plato ‘người dân thường…đạt hạnh phúc phù hợp với bản chất của anh ta’, và vì nhà nước này được xây dựng trên các tư tưởng về ‘một cái tốt tuyệt đối và một công lí tuyệt đối’.
Bất chấp các lí lẽ như vậy tôi tin rằng chương trình chính trị của Plato, còn xa mới ưu việt về đạo đức hơn chủ nghĩa toàn trị, về cơ bản là đồng nhất với nó. Tôi tin là những phản đối chống lại quan điểm này dựa trên một định kiến cổ, thâm căn cố đế có lợi cho Plato lí tưởng hoá. Việc Crossman đã làm nhiều để chỉ ra và phá huỷ sự thiên vị này có thể thấy từ tuyên bố: ‘Trước Chiến tranh Vĩ đại .. Plato .. đã hiếm khi bị lên án thẳng thừng là phản động, kiên quyết chống mọi nguyên lí của tín điều tự do. Thay vào đó ông được nâng lên địa vị cao hơn, …xa cuộc sống thực tiễn, mơ ước về một Thành Phố siêu việt của Thượng đế.’3 Tuy vậy, bản thân Crossman không thoát được xu hướng mà ông bóc trần rõ đến vậy. Lí thú là xu hướng này có thể duy trì dài đến như thế bất chấp sự thực rằng Grote và Gomperz đã chỉ ra tính chất phản động của một số học thuyết của Republic và của Laws. Song ngay cả họ cũng không thấy tất cả hệ quả của các học thuyết này; họ không bao giờ nghi ngờ rằng Plato, về cơ bản, là một người theo chủ nghĩa nhân đạo. Và phê phán đối nghịch của họ bị lờ đi, hay được diễn giải như sự thất bại để hiểu và đánh giá cao Plato người được những người Cơ đốc coi là một ‘người Cơ đốc trước chúa Christ’, và được những người cách mạng coi là một nhà cách mạng. Sự tin tưởng hoàn toàn này vào Plato không nghi ngờ gì vẫn còn trội, và thí dụ, Field thấy cần cảnh báo độc giả của mình rằng ‘chúng ta sẽ hiểu sai hoàn toàn Plato nếu nghĩ về ông như một nhà tư tưởng cách mạng’. Điều này, tất nhiên, rất đúng; và rõ ràng vô nghĩa nếu xu hướng coi Plato là một nhà tư tưởng cách mạng, hay chí ít là một người theo thuyết tiến bộ, lại không khá phổ biến. Song bản thân Field cũng có cùng loại niềm tin vào Plato; vì khi ông tiếp tục cho rằng Plato đã ‘rất phản đối các xu hướng mới và có tính lật đổ’ thời đó, rồi chắc chắn ông chấp nhận quá dễ dàng bằng chứng của Plato cho tính chất lật đổ của các xu hướng mới này. Những kẻ thù của tự do luôn lên án những người người bảo vệ nó là lật đổ. Và gần như họ luôn thành công thuyết phục người không được hướng dẫn và có thiện chí.
Sự lí tưởng hoá của nhà duy tâm vĩ đại thấm không chỉ vào những diễn giải các tác phẩm của Plato, mà cả các bản dịch. Các nhận xét quyết liệt của Plato không khớp với quan điểm của người dịch về cái một người theo chủ nghĩa nhân đạo nên nói thường hoặc được làm cho đỡ gay gắt hơn hoặc bị hiểu sai. Xu hướng này bắt đầu với việc dịch chính tiêu đề của tác phẩm được gọi là ‘Republic: cộng hoà’ của Plato. Cái đến với tâm trí chúng ta khi nghe tiêu đề này là tác giả hẳn là một người theo chủ nghĩa tự do, nếu không phải là một nhà cách mạng. Nhưng tiêu đề ‘Republic’, rất đơn giản, là từ dịch tiếng Anh của từ dịch tiếng Latin của một từ Hy Lạp không có liên tưởng nào thuộc loại này, và từ dịch đúng tiếng Anh lẽ ra là ‘Hiến pháp’ hay ‘Thị Quốc’ hay ‘Quốc gia’. Cách dịch truyền thống là ‘The Republic: Nền Cộng hoà’ rõ ràng đã đóng góp vào niềm tin chung rằng Plato không thể là một kẻ phản động.
Vì lí do của tất cả những cái mà Plato nói về Lòng Tốt và Công lí và các Tư tưởng khác được nhắc tới, luận đề của tôi rằng các yêu sách chính trị của ông là thuần tuý toàn trị và phản nhân đạo cần phải được biện hộ. Nhằm thực hiện sự biện hộ này ở bốn chương tiếp tôi sẽ ngừng phân tích chủ nghĩa lịch sử, và tập trung vào khảo sát phê phán các Tư tưởng đạo đức đã được nhắc tới, và vai trò của chúng trong các yêu sách chính trị của Plato. Trong chương này, tôi sẽ khảo sát Tư tưởng về Công lí; ở ba chương tiếp theo, khảo sát thuyết về người sáng suốt nhất và tốt nhất phải cai trị, và các Tư tưởng về Chân Lí, Sáng suốt, Lòng tốt, và Cái Đẹp.
I
Khi nói về ‘Công lí’ chúng ta thực sự hiểu là gì? Tôi không nghĩ rằng các vấn đề theo nghĩa ngôn từ thuộc loại này là đặc biệt quan trọng, hoặc rằng có thể đưa ra một câu trả lời dứt khoát cho chúng, vì các thuật ngữ như vậy luôn được dùng theo các nghĩa khác nhau. Tuy nhiên, tôi nghĩ hầu hết chúng ta, đặc biệt những người có quan điểm chung là nhân đạo, hiểu nó là cái gì đó giống thế này: (a) một sự phân chia đều gánh nặng công dân, tức là những hạn chế về tự do cần thiết trong đời sống xã hội4; (b) sự đối xử ngang nhau của các công dân trước pháp luật, tất nhiên với điều kiện, là (c) các luật không ưu ái cũng không ghét bỏ các công dân hay các nhóm hay các giai cấp riêng biệt. (d) tính vô tư của các toà án; và (e) một sự phân chia đều về lợi ích (và không chỉ về gánh nặng) mà tư cách công dân của một quốc gia có thể ban cho các công dân. Nếu giả như Plato đã hiểu ‘công lí’ là bất kể thứ gì thuộc loại này, thì đòi hỏi của tôi rằng chương trình của ông là thuần tuý toàn trị sẽ chắc chắn sai và tất cả những ai tin rằng chính trị học của Plato dựa trên một cơ sở nhân đạo có thể chấp nhận được sẽ đúng. Nhưng sự thực là ông đã hiểu ‘công lí’ là cái gì đó hoàn toàn khác.
Plato đã hiểu ‘công lí’ là gì? Tôi khẳng định rằng trong Republic ông đã dùng từ ‘công bằng’ như một từ đồng nghĩa cho ‘cái là lợi ích của nhà nước tốt nhất’. Và cái gì là lợi ích của nhà nước tốt nhất này? Là để ngưng mọi sự thay đổi, bằng cách duy trì sự phân chia giai cấp cứng nhắc và sự cai trị giai cấp. Nếu tôi đúng trong diễn giải này, thì chúng ta phải nói rằng đòi hỏi của Plato về công lí để chương trình chính trị của ông ở mức của chủ nghĩa toàn trị; và chúng ta phải kết luận rằng chúng ta phải đề phòng chống lại nguy cơ bị cảm kích chỉ bởi lời nói.
Công lí là chủ đề trung tâm của Republic; thực ra, ‘Về Công lí’ là tiêu đề phụ truyền thống của nó. Trong điều tra của ông về bản chất của công lí, Plato dùng phương pháp được nhắc tới5 trong chương trước; đầu tiên ông cố tìm kiếm Tư tưởng này trong nhà nước, và sau đó cố gắng áp dụng kết quả cho cá nhân. Không thể nói rằng câu hỏi ‘Công lí là gì?’ của Plato tìm thấy nhanh một câu trả lời, vì nó chỉ được đưa ra ở Quyển Bốn. Những cân nhắc dẫn tới nó muộn hơn sẽ được phân tích đầy đủ hơn ở chương này. Ngắn gọn, chúng là thế này.
Thành phố được xây dựng dựa trên bản chất con người, các nhu cầu của nó, và các hạn chế của nó6. ‘Chúng ta đã tuyên bố, và bạn sẽ nhớ, đã lặp đi lặp lại rằng mỗi người trong thành phố chúng ta nên làm một công việc duy nhất; cụ thể là, việc phù hợp nhất với bản tính của anh ta’. Từ điều này Plato kết luận rằng mỗi người nên để ý đến công việc riêng của mình, rằng thợ mộc nên giới hạn mình ở nghề mộc, thợ giày ở nghề làm giày. Tuy vậy, không mấy tai hại nếu hai người lao động thay đổi chỗ tự nhiên của họ. ‘Nhưng bất kể ai mà theo bản chất là người lao động (hay một thành viên của giai cấp kiếm tiền)…lại xoay xở để vào giai cấp chiến binh; hay một chiến binh vào giai cấp những người bảo vệ, mà không xứng đáng; … thì loại thay đổi và mưu toan lén lút này sẽ có nghĩa là sự suy sụp của thành phố’. Từ lí lẽ này, lí lẽ quan hệ mật thiết với nguyên lí rằng mang vũ khí phải là một đặc quyền giai cấp, Plato rút ra kết luận cuối cùng rằng bất cứ sự thay đổi hay sự trộn lẫn nào bên trong ba giai cấp này phải là bất công, và điều ngược lại, vì vậy, là công bằng: ‘Khi mỗi giai cấp trong thành phố để ý đến công việc riêng của mình, giai cấp kiếm tiền cũng như các phụ tá và những người bảo vệ, thì đây sẽ là công bằng’. Kết luận này được tái khẳng định và tổng kết lại một chút muộn hơn: ‘Thành phố là công bằng… nếu mỗi trong ba giai cấp của nó chăm lo cho công việc riêng của mình’. Nhưng tuyên bố này có nghĩa là Plato đồng nhất công bằng với nguyên lí về sự thống trị giai cấp và đặc quyền giai cấp. Vì nguyên lí mỗi giai cấp phải chăm lo công việc riêng của mình, có nghĩa ngắn gọn và thẳng thừng, là nhà nước là công bằng nếu nhà cai trị cai trị, nếu người lao động làm việc, và7 nếu nô lệ làm nô lệ.
Sẽ thấy rằng khái niệm công bằng của Plato về cơ bản là khác với quan điểm bình thường của chúng ta như được phân tích ở trên. Plato gọi đặc quyền giai cấp là ‘công bằng’, trong khi chúng ta thường hiểu công bằng đúng hơn là sự không có đặc quyền như vậy. Song sự khác biệt còn xa hơn nữa. Ta hiểu công bằng là một loại bình đẳng nào đó về đối xử của các cá nhân, còn Plato coi công bằng không như mối quan hệ giữa các cá nhân, mà như một tài sản của toàn xã hội, dựa trên quan hệ giữa các giai cấp. Nhà nước là công bằng nếu nó khoẻ, mạnh, thống nhất - ổn định.
II
Nhưng có lẽ Plato đã đúng? Có lẽ ‘công bằng’ có nghĩa là cái ông nói? Tôi không có ý định thảo luận một vấn đề như vậy. Nếu bất cứ ai cho rằng ‘công bằng’ có nghĩa là sự thống trị không bị thách thức của một giai cấp, thì tôi đơn giản trả lời rằng tôi hoàn toàn ủng hộ bất công. Nói cách khác, tôi tin rằng không gì phụ thuộc vào lời nói, và mọi thứ phụ thuộc vào các đòi hỏi thực tiễn của chúng ta hay vào những kiến nghị để định khung chính sách mà chúng ta quyết định chấp nhận. Đứng đằng sau định nghĩa công bằng của Plato về cơ bản là đòi hỏi của ông cho sự thống trị giai cấp toàn trị, và quyết định của ông để tạo ra nó.
Nhưng không phải ông đúng theo một nghĩa khác? Có phải ý tưởng của ông về công bằng có lẽ tương ứng với cách người Hy Lạp dùng từ này? Có phải có lẽ những người Hy Lạp hiểu ‘công bằng’ là cái gì đó chỉnh thể, giống như ‘sức khoẻ của nhà nước’, và không phải hoàn toàn bất công và phi lịch sử đi kì vọng từ Plato một sự thấy trước ý tưởng hiện đại của chúng ta về công bằng như sự bình đẳng của các công dân trước pháp luật? Câu hỏi này, quả thực, đã được trả lời một cách khẳng định, và đã có đòi hỏi rằng ý tưởng chỉnh thể của Plato về ‘công bằng xã hội’ là đặc trưng của cách nhìn Hy Lạp truyền thống, của ‘thiên tài Hy Lạp’ ‘đã không giống như Roman, đặc biệt về pháp lí’, mà đúng hơn là ‘đặc biệt siêu hình học’8. Nhưng đòi hỏi này không thể đứng vững được. Thực ra, cách dùng từ ‘công bằng’ của người Hy Lạp quả thực giống một cách ngạc nhiên với việc sử dụng mang tính cá nhân chủ nghĩa và bình đẳng chủ nghĩa của chúng ta.
Để chứng tỏ điều này, đầu tiên tôi có thể viện dẫn đến bản thân Plato, người trong đối thoại Gorgias (tác phẩm sớm hơn Republic), nói về quan điểm rằng ‘công bằng là bình đẳng’ như quan điểm được đại đa số người dân cho là đúng, và như quan điểm thống nhất không chỉ với ‘qui ước’, mà với ‘bản thân tự nhiên’. Tôi có thể trích dẫn thêm Aristotle, một đối thủ khác của chủ nghĩa bình đẳng, người, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa tự nhiên của Plato, dựng lên giữa các thứ khác lí thuyết cho rằng một số người do bản chất sinh ra là nô lệ9. Không ai có thể ít quan tâm hơn tới sự truyền bá diễn giải mang tính bình đẳng chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa của thuật ngữ ‘công bằng’. Nhưng khi nói về quan toà người được ông mô tả như ‘cá nhân hoá của cái là công bằng’, Aristotle nói rằng nhiệm vụ của quan toà để ‘lập lại bình đẳng’, một sự bình đẳng, cụ thể là, ‘thuộc về các cá nhân’. Ông thậm chí nghĩ (nhưng ở đây ông sai) rằng từ Hy Lạp cho ‘công bằng’ được dẫn ra từ một gốc có nghĩa là ‘sự phân chia đều’. (Quan điểm rằng ‘công bằng’ có nghĩa là một loại ‘bình đẳng trong phân chia chiến lợi phẩm và vinh dự cho các công dân’ thống nhất với quan điểm của Plato trong Laws, nơi hai loại bình đẳng về phân chia chiến lợi phẩm và vinh dự được phân biệt –là bình đẳng ‘bằng số’ hay ‘số học’ và bình đẳng ‘cân xứng’; loại thứ hai tính đến mức độ trong đó các cá nhân liên quan có đức hạnh, gây giống, và sức khoẻ- và nơi bình đẳng ‘cân xứng’ này được nói là tạo thành ‘công bằng chính trị’). Và khi Aristotle thảo luận các nguyên lí dân chủ, ông nói rằng ‘công bằng dân chủ là sự áp dụng nguyên lí bình đẳng số học (khác với bình đẳng cân xứng)’. Tất cả điều này chắc chắn không đơn thuần là cảm tưởng cá nhân của ông về ý nghĩa của công bằng, có lẽ cũng không chỉ là một sự mô tả cách theo đó từ được dùng, sau Plato, dưới ảnh hưởng của Gorgias và của Laws; đúng hơn, nó là sự diễn đạt của sự sử dụng phổ biến và cổ cũng như thông dụng của từ ‘công bằng’.10
Vì bằng chứng này, chúng ta phải nói, tôi nghĩ, rằng diễn giải chỉnh thể và phản bình đẳng về công bằng trong Republic là một sự đổi mới, và Plato đã cố giới thiệu sự cai trị giai cấp toàn trị của ông như ‘công bằng’ còn người dân nói chung hiểu ‘công bằng’ chính xác là sự đối ngược.
Kết quả này gây sửng sốt, và mở ra một số câu hỏi. Vì sao, trong Republic, Plato cho rằng công bằng có nghĩa là bất bình đẳng nếu trong cách dùng chung, nó có nghĩa là bình đẳng? Đối với tôi câu trả lời thích hợp duy nhất có vẻ là ông đã muốn tuyên truyền cho nhà nước toàn trị của ông bằng cách thuyết phục nhân dân rằng nó là nhà nước ‘công bằng’. Nhưng một nỗ lực như vậy có bõ công ông không, xét rằng không phải lời nói mà là chúng có nghĩa gì mới quan trọng? Tất nhiên là bõ công; điều này có thể thấy từ sự thực rằng ông đã hoàn toàn thành công trong thuyết phục các độc giả của mình, cho đến tận ngày nay, rằng ông đã thật thà chủ trương công bằng, tức là sự công bằng mà họ hằng cố đạt. Và một sự thực rằng bằng cách ấy ông truyền bá sự nghi ngờ và sự lẫn lộn giữa những người theo chủ nghĩa bình đẳng và chủ nghĩa cá nhân những người, dưới ảnh hưởng của thẩm quyền của ông, bắt đầu tự hỏi mình liệu ý tưởng của ông về công bằng không đúng hơn và tốt hơn của họ hay không. Vì từ ‘công bằng’ tượng trưng một mục tiêu quan trọng đến vậy đối với chúng ta, và vì rất nhiều người sẵn sàng cam chịu mọi thứ vì nó, và làm mọi thứ theo năng lực của họ để thực hiện nó, sự tranh thủ các lực lượng nhân đạo chủ nghĩa này, hay chí ít, sự làm đẫn đờ của chủ nghĩa bình đẳng, đã chắc chắn là một mục tiêu đáng theo đuổi bởi một người tin vào chủ nghĩa toàn trị. Song Plato có biết rằng công bằng có ý nghĩa nhiều đến vậy với con người không? Ông biết; vì ông viết trong Republic: ‘Khi một người phạm một sự bất công,… không đúng rằng sự can đảm của anh ta không bị khích động?…Song khi anh ta tin rằng mình chịu bất công, chẳng phải sự mãnh liệt và phẫn nộ của anh ta bùng lên tức thì? Và không đúng ngang thế là, khi chiến đấu ở phía anh ta tin là công bằng, anh ta có thể chịu đói và rét, và bất cứ loại gian khổ nào? Và anh ta không bám chặt cho đến khi chinh phục, kiên ngan trong tình trạng cao hứng của mình cho đến khi hoặc đạt được mục tiêu, hoặc bị chết?’11
Đọc điều này, ta không thể nghi ngờ là Plato biết sức mạnh của niềm tin, và trên hết, của niềm tin vào sự công bằng. Ta cũng không nghi ngờ là Republic phải nhắm tới xuyên tạc niềm tin này, và để thay nó bằng một niềm tin hoàn toàn ngược lại. Và dưới ánh sáng của bằng chứng sẵn có, dường như đối với tôi có khả năng nhất là Plato biết rất kĩ cái ông làm. Chủ nghĩa bình đẳng là kẻ thù không đội trời chung của ông, và ông quyết tâm phá huỷ nó; không nghi ngờ gì về lòng tin thành thật rằng nó là một tai hoạ lớn và một mối nguy hiểm lớn. Nhưng sự tấn công chủ nghĩa bình đẳng của ông không phải là một sự tấn công trung thực. Plato đã không dám đối mặt với kẻ thù một cách công khai.
Tôi tiếp tục trình bày bằng chứng ủng hộ luận điểm này.
III
Republic có lẽ là chuyên khảo tỉ mỉ nhất về công bằng đã từng được viết. Nó khảo sát các quan điểm đa dạng về công bằng, và nó làm việc này theo cách dẫn chúng ta đến tin là Plato không bỏ sót lí thuyết quan trọng hơn nào mà ông biết. Thực ra, Plato ngụ ý12 rõ ràng là do các nỗ lực vô vọng của ông để theo dõi và nắm bắt nó giữa các quan điểm hiện thời, nên cần có sự tìm kiếm mới về công bằng. Thế mà trong tổng quan và thảo luận của ông về các lí thuyết hiện thời, quan điểm cho rằng công bằng là bình đẳng trước pháp luật (‘isonomy’) chẳng bao giờ được nhắc đến. Sự bỏ sót này chỉ có thể được giải thích theo hai cách. Hoặc là ông không chú ý tới lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa13, hay ông cố ý bỏ qua nó. Khả năng thứ nhất có vẻ rất không chắc xảy ra nếu ta xét việc Republic được soạn cẩn trọng đến thế nào, và điều bắt buộc đối với Plato để phân tích các lí thuyết của các đối thủ nếu ông muốn trình bày sinh động lí thuyết của riêng mình. Nhưng khả năng này thậm chí tỏ ra là không chắc có thể xảy ra hơn nữa nếu ta xét tính phổ biến rộng rãi của lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa. Tuy vậy, không cần dựa vào các lí lẽ chỉ mang tính có khả năng vì có thể chứng tỏ dễ dàng rằng Plato không những quen biết lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa mà còn biết kĩ tầm quan trọng của nó khi ông viết Republic. Như đã nhắc tới rồi ở chương này (mục II), và như sẽ thấy chi tiết muộn hơn (ở mục VIII), chủ nghĩa bình đẳng đóng một vai trò đáng kể trong tác phẩm sớm hơn Gorgias nơi thậm chí nó được bảo vệ; và bất chấp sự thực rằng các giá trị hay khuyết điểm của chủ nghĩa bình đẳng không được thảo luận nghiêm túc ở bất cứ đâu trong Republic, Plato đã không đổi ý liên quan đến ảnh hưởng của nó, vì bản thân Republic chứng thực cho sự nổi tiếng của nó. Ở đó nó được ám chỉ như một lòng tin dân chủ rất phổ biến; nhưng nó được đề cập chỉ với sự khinh bỉ, và tất cả cái chúng ta nghe về nó gồm vài lời nhạo báng và châm chọc14, khớp khéo với sự tấn công lăng mạ nền dân chủ Athens, và đưa ra ở chỗ công bằng không phải là chủ đề thảo luận. Vì thế khả năng, rằng Plato không chú ý tới lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa, bị loại bỏ, cũng vậy với khả năng là ông không thấy cần thảo luận một lí thuyết có ảnh hưởng và đối ngược hoàn toàn với lí thuyết của riêng ông. Sự thực rằng sự im lặng của ông trong Republicbị phá vỡ chỉ bởi vài nhận xét hài hước (hình như ông nghĩ chúng quá tốt để bị ỉm đi15) chỉ có thể được giải thích như một sự cố ý từ chối thảo luận nó. Vì tất cả lí do đó, tôi không thấy làm sao mà phương pháp của Plato để khắc sâu vào độc giả niềm tin rằng tất cả các lí thuyết quan trọng đã được khảo sát lại có thể dung hoà với các tiêu chuẩn về sự trung thực trí tuệ; cho dù chúng ta phải nói thêm rằng sự quên rõ ràng là do sự hiến dâng hoàn toàn của ông cho sự nghiệp mà ông tin vững chắc vào tính tốt của nó.
Để đánh giá đầy đủ các ẩn ý của sự im lặng hầu như liên tục của Plato về vấn đề này, đầu tiên chúng ta phải thấy rõ phong trào bình đẳng chủ nghĩa như Plato thấy là nó đại diện cho tất cả cái ông căm ghét, và rằng lí thuyết của riêng ông, trong Republic và ở các công trình muộn hơn, chủ yếu là câu trả lời cho thách thức mạnh mẽ của chủ nghĩa bình đẳng và chủ nghĩa nhân đạo mới. Để chứng tỏ điều này, tôi sẽ thảo luận các nguyên lí chính của phong trào nhân đạo chủ nghĩa, và tương phản chúng với các nguyên lí tương ứng của chủ nghĩa toàn trị của Plato.
Lí thuyết nhân đạo chủ nghĩa về công bằng đưa ra ba đòi hỏi hay đề xuất chính, cụ thể là (a) nguyên lí bình đẳng chủ nghĩa đúng đắn, tức là kiến nghị loại bỏ các đặc quyền ‘tự nhiên’, (b) nguyên lí chung của chủ nghĩa cá nhân, và (c) nguyên lí rằng phải là nhiệm vụ và mục đích của nhà nước đi bảo vệ quyền tự do của công dân. Đối với mỗi đòi hỏi hay đề xuất chính trị ở đó tương ứng trực tiếp với một nguyên lí đối nghịch của chủ nghĩa Plato, cụ thể là, (a1) nguyên lí về đặc quyền tự nhiên, (b1) nguyên lí chung của chỉnh thể luận hay chủ nghĩa tập thể, và (c1) nguyên lí cho rằng nhiệm vụ và mục đích của cá nhân để duy trì, và tăng cường, sự ổn định của nhà nước. – Tôi sẽ thảo luận ba điểm này theo thứ tự, dành cho mỗi điểm một mục trong các mục IV, V, và VI của chương này.
IV
Chủ nghĩa bình đẳng đúng là đòi hỏi rằng các công dân của quốc gia phải được đối xử không thiên vị. Nó đòi hỏi rằng dòng dõi, quan hệ gia đình, hay của cải không được ảnh hưởng lên những người cai quản luật đối với công dân. Nói cách khác, nó không công nhận bất kể đặc quyền ‘tự nhiên’ nào, mặc dù các đặc quyền nào đó có thể được các công dân ban cho những người họ tin.
Nguyên lí bình đẳng chủ nghĩa này được Pericles phát biểu một cách đáng khâm phục vài năm trước khi Plato sinh, trong một bài diễn thuyết được Thucydides16 giữ gìn. Nó được trích dẫn đầy đủ hơn ở chương 10, nhưng hai câu có thể đưa ra ở đây: ‘Luật của chúng ta’, Pericles nói, ‘ban công bằng ngang nhau cho tất cả đều nhau trong các tranh chấp riêng của họ, nhưng chúng ta không bác bỏ các yêu sách về sự xuất sắc. Khi một công dân tự nổi bật, thì anh ta được đề bạt vào công vụ, không phải như vấn đề về đặc quyền, mà như một phần thưởng cho công lao; và sự nghèo nàn không phải là một cản trở…’ Các câu này trình bày vài mục tiêu cơ bản của phong trào bình đẳng chủ nghĩa mà, như ta thấy, đã thậm chí không bị chùn lại từ tấn công cảnh nô lệ. Trong thế hệ Pericles, phong trào này được Euripides, Antiphon, và Hippias đại diện, tất cả được trích dẫn ở chương trước, và cả bởi Herodotus17. Trong thế hệ Plato, nó được đại diện bởi Alcidamas và Lycophron, cả hai được trích dẫn ở trên; người ủng hộ khác là Antisthenes, một trong các bạn thân nhất của Socrates.
Nguyên lí về công bằng của Plato, tất nhiên, là đối lập hoàn toàn với tất cả điều này. Ông đòi các đặc quyền tự nhiên cho các lãnh tụ tự nhiên. Nhưng ông đã phản bác nguyên lí bình đẳng chủ nghĩa thế nào? Và ông xác lập các đòi hỏi riêng của ông ra sao?
Nên nhớ lại từ chương trước rằng một số trình bày quen biết nhất của các đòi hỏi bình đẳng chủ nghĩa được diễn đạt bằng ngôn ngữ rất ấn tượng nhưng đáng ngờ về ‘các quyền tự nhiên’, và rằng vài đại diện lí lẽ ủng hộ các đòi hỏi này bằng cách chỉ ra sự bình đẳng ‘tự nhiên’, tức là sinh học, của con người. Chúng ta đã thấy lí lẽ này là không thích đáng; rằng con người là ngang nhau ở một số khía cạnh, và không ngang nhau ở các khía cạnh khác; và rằng các đòi hỏi chuẩn tắc không thể được dẫn ra từ sự thực này, hay từ sự thực khác. Vì thế lí thú để lưu ý rằng lí lẽ tự nhiên chủ nghĩa không được tất cả những người theo chủ nghĩa bình đẳng sử dụng, và rằng riêng Pericles, thậm chí không hề ám chỉ đến nó.18
Plato nhanh chóng thấy rằng chủ nghĩa tự nhiên là một điểm yếu bên trong thuyết bình đẳng chủ nghĩa, và ông đã lợi dụng đầy đủ nhất điểm yếu này. Nói với con người rằng họ bình đẳng có sự hấp dẫn nào đó. Song điều này là nhỏ so với sự hấp dẫn do tuyên truyền đưa ra, nói với họ rằng họ ưu việt hơn những người khác, và những người khác thấp kém hơn họ. Anh vốn ngang bằng với các người hầu, các nô lệ của mình, với người lao động chân tay không hơn con vật? Câu hỏi là nực cười! Plato dường như là người đầu tiên đánh giá cao khả năng của phản ứng này, và để đối lập sự coi khinh, khinh bỉ, và nhạo báng với đòi hỏi bình đẳng tự nhiên. Điều này giải thích vì sao ông nóng lòng quy lí lẽ tự nhiên chủ nghĩa cho ngay cả các đối thủ không sử dụng nó; trong Menexenus, bài nhại diễn thuyết của Pericles, ông vì thế khăng khăng liên kết các đòi hỏi luật công bằng với đòi hỏi bình đẳng tự nhiên với nhau: ‘Cơ sở hiến pháp của chúng ta là sự bình đẳng về dòng dõi’, ông nói mỉa mai. ‘Chúng ta là anh em, và đều là con của một mẹ;…và sự bình đẳng về dòng dõi khiến ta phấn đấu cho bình đẳng trước pháp luật’.19
Muộn hơn, trong Laws, Plato tóm tắt trả lời của ông cho chủ nghĩa bình đẳng trong công thức: ‘Đối xử bình đẳng của những người không bình đẳng phải gây ra bất bình đẳng’20; và điều này được Aristotle phát triển thành công thức ‘Bình đẳng cho những người bình đẳng, bất bình đẳng cho những người không bình đẳng’. Công thức này biểu thị cái có thể được gọi là sự phản đối tiêu chuẩn đối với chủ nghĩa bình đẳng; sự phản đối rằng sự bình đẳng sẽ là tuyệt vời chỉ nếu con người là ngang nhau, nhưng nó rõ ràng là không thể vì họ không ngang nhau, và từ đó không thể biến họ thành ngang nhau. Sự phản đối có vẻ rất thực tế này, thực ra, là phi thực tế nhất, vì các đặc quyền chính trị chẳng bao giờ dựa trên những khác biệt tự nhiên về cá tính. Và, quả thực, Plato dường như không tin mấy vào sự phản đối này khi viết Republic, vì nó được dùng ở đây chỉ ở một trong những chế nhạo của ông đối với dân chủ khi ông nói rằng nó ‘phân chia sự bình đẳng cho những người bình đẳng và không bình đẳng như nhau’.21 Ngoài nhận xét này, ông thích hơn là không đề cập gì đến nó cả, mà quên nó đi.
Tóm lại, có thể nói rằng Plato không bao giờ đánh giá thấp tầm quan trọng của lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa, được ủng hộ bởi một người như Pericles, mà rằng, trong Republic, ông không hề đề cập đến nó; ông tấn công nó, nhưng không thẳng thắn và công khai.
Nhưng ông đã cố thiết lập chủ nghĩa phản bình đẳng riêng của mình, nguyên lí đặc quyền tự nhiên của ông thế nào? Trong Republic, ông đề nghị ba lí lẽ, tuy hai trong số đó hầu như không xứng đáng với tên gọi. Lí lẽ thứ nhất22 là nhận xét đáng ngạc nhiên rằng, vì cả ba đức hạnh khác của nhà nước đã được khảo sát, đức hạnh còn lại thứ tư, về ‘chú ý đến công việc riêng của mình’, phải là ‘công bằng’. Tôi miễn cưỡng để tin rằng đây có nghĩa như một lí lẽ; nhưng nó phải là, vì người phát ngôn chính của Plato, ‘Socrates’, đưa nó ra bằng cách hỏi: ‘Bạn có biết tôi đã tới kết luận này ra sao không?’ Lí lẽ thứ hai lí thú hơn, vì nó là một nỗ lực để chứng tỏ rằng chủ nghĩa phản bình đẳng của ông có thể được dẫn ra từ quan điểm bình thường (tức là bình đẳng chủ nghĩa) rằng công bằng là không thiên vị. Tôi trích đầy đủ đoạn này. Chú ý rằng những người cai trị thành phố sẽ cũng là các quan toà của nó, ‘Socrates’ nói23: ‘Và không phải mục tiêu của quyền tài phán của họ là không người nào sẽ lấy cái thuộc về người khác, và bị tước đoạt cái là của riêng mình ư?’ –‘Phải’, là trả lời của ‘Glaucon’, người đối thoại, ‘đó là ý định của họ’ – ‘Bởi vì đó là công bằng?’ –‘Phải’.- ‘Do đó, giữ và thực hành cái thuộc về chúng ta và là của riêng chúng ta’ là nguyên lí của quyền tài phán công bằng, phù hợp với các ý tưởng bình thường của chúng ta về công bằng. Lí lẽ thứ hai kết thúc ở đây, nhường đường cho lí lẽ thứ ba (được phân tích dưới đây) cái dẫn tới kết luận rằng là công bằng để giữ địa vị riêng của mình (hay làm công việc riêng của mình), là địa vị (hay công việc) của giai cấp hay đẳng cấp riêng của mình.
Mục đích duy nhất của lí lẽ thứ hai này là để khắc sâu vào bạn đọc rằng ‘công bằng’, theo nghĩa thông thường của từ, đòi hỏi chúng ta giữ địa vị của riêng mình, vì chúng ta phải luôn giữ cái thuộc về chúng ta. Tức là, Plato muốn những người đọc của ông suy ra kết luận: ‘Là công bằng để giữ và thực hành cái là của riêng mình. Chỗ của tôi (hay công việc của tôi) là của riêng tôi. Như thế công bằng với tôi để giữ chỗ của tôi (hay thực hành công việc của tôi)’. Đây cũng sắp đúng như lí lẽ: ‘Công bằng để giữ và thực hành cái là của riêng mình. Kế hoạch này về lấy cắp tiền của bạn là của riêng tôi. Như vậy công bằng đối với tôi để tuân theo kế hoạch của tôi, và đưa nó vào thực tiễn, tức là lấy trộm tiền của bạn’. Rõ ràng là suy diễn mà Plato muốn chúng ta rút ra chẳng là gì ngoài sự tung hứng [lường gạt] thô thiển với ý nghĩa của từ ‘của riêng mình’. (Vì vấn đề liệu công bằng đòi hỏi rằng mọi thứ theo nghĩa nào đó là ‘của riêng ta’, thí dụ giai cấp ‘của chúng ta’, vì thế phải được coi, không chỉ như sở hữu của chúng ta, mà như sở hữu không thể chuyển nhượng của chúng ta. Nhưng bản thân Plato không tin vào một nguyên lí như vậy; vì nó rõ ràng làm cho quá độ sang chủ nghĩa cộng sản là không thể. Và về giữ con cái của chúng ta thì sao?) Trò tung hứng thô thiển này là cách của Plato để xác lập cái mà Adam gọi là ‘một giao điểm giữa quan điểm riêng của ông về Công bằng và ý nghĩa …phổ biến của từ’. Đây là cách mà triết gia vĩ đại nhất của mọi thời đại cố thuyết phục chúng ta rằng ông đã khám phá ra bản chất thật sự của công bằng.
Lí lẽ thứ ba và cuối cùng mà Plato kiến nghị là nghiêm túc hơn nhiều. Nó là một sự lôi cuốn đến nguyên lí của chỉnh thể luận hay chủ nghĩa tập thể, và có quan hệ với nguyên lí rằng chính là mục đích của cá nhân để duy trì sự ổn định của nhà nước. Vì thế nó sẽ được thảo luận ở phân tích này, ở các mục V và VI dưới đây.
Nhưng trước khi tiếp tục các điểm này, tôi muốn lưu ý đến ‘lời tựa’ được Plato đặt trước mô tả của ông về ‘khám phá’ mà chúng ta đang khảo sát ở đây. Nó phải được xem xét dưới ánh sáng của những quan sát mà ta đã tiến hành đến đây. Xét dưới ánh sáng này, ‘lời tựa dài dòng’- đây là cách bản thân Plato mô tả nó- tỏ ra là một mưu toan khôn khéo để chuẩn bị bạn đọc cho ‘sự khám phá công lí’ bằng cách khiến người đọc tin rằng có một lí lẽ diễn ra khi trong thực tế anh ta chỉ đối mặt với với một sự phô bày các mưu chước kịch tính, được nghĩ ra để làm cùn năng lực phê phán của anh ta.
Sau khi khám phá ra sự sáng suốt như đức hạnh đích thực cho những người bảo vệ và lòng dũng cảm là cái đích thực cho các phụ tá, ‘Socrates’ công bố ý định của ông về nỗ lực cuối cùng để khám phá sự công bằng. ‘Còn lại hai thứ’24, ông nói, ‘mà chúng ta sẽ phải khám phá ở thành phố: sự chừng mực, và cuối cùng là cái khác, đối tượng chính của mọi khảo sát của chúng ta, cụ thể là sự công bằng’. – ‘Đúng vậy’, Glaucon nói. Socrates bây giờ gợi ý rằng sự chừng mực sẽ bị bỏ đi. Nhưng Glaucon phản đối và Socrates nhượng bộ, nói rằng ‘sẽ là sai’ (hay ‘không thẳng thắn’) để từ chối. Sự tranh chấp nhỏ này chuẩn bị bạn đọc cho sự tái giới thiệu sự công bằng, gợi ý bạn đọc rằng Socrates có phương tiện cho ‘sự khám phá’, và làm yên lòng anh ta rằng Glaucon theo dõi cẩn trọng tính trung thực trí tuệ của Plato trong dẫn dắt lí lẽ mà anh ta, bạn đọc, vì thế không hề cần phải theo dõi.25
Tếp theo Socrates tiến hành thảo luận sự chừng mực, mà ông phát hiện ra là đức hạnh đích thực duy nhất cho những người lao động. (Tiện thể, câu hỏi được tranh cãi nhiều liệu ‘sự công bằng’ của Plato có thể được phân biệt với ‘sự chừng mực’ của ông hay không có thể được trả lời dễ dàng. Công bằng có nghĩa là giữ chỗ của mình; chừng mực có nghĩa là biết chỗ của mình- tức là, chính xác hơn, thoả mãn với nó. Đức hạnh khác nào có thể là đích thực cho những người lao động những người nhét đầy bụng họ như các con thú?) Khi sự chừng mực được khám phá, Socrates hỏi: ‘Thế còn nguyên lí cuối cùng thì sao? Hiển nhiên sẽ là sự công bằng’. – ‘Hiển nhiên’, Glaucon trả lời.
‘Bây giờ Glaucon thân mến’, Socrates nói, ‘chúng ta phải, giống những người đi săn, bao vây chỗ núp của nó và theo dõi cẩn thận, và không cho phép nó trốn thoát, và đi khỏi; vì chắc chắn, sự công bằng phải ở đâu đó gần chỗ này. Tốt hơn anh phải tìm và lục soát chỗ ấy. Và nếu anh thấy nó đầu tiên, thì hãy la lên cho tôi!’ Glaucon, giống như bạn đọc, tất nhiên không có khả năng làm bất cứ gì thuộc loại này, và cầu khẩn Socrates hướng dẫn. ‘Thì hãy cầu nguyện với tôi’, Socrates nói, ‘và theo tôi’. Nhưng ngay cả Socrates thấy mặt đất là ‘khó để đi ngang qua, vì nó bị bụi cây bao phủ; lại tối, và khó dò…Nhưng’, ông nói, ‘chúng ta phải tiếp tục’. Và thay vì phản đối ‘Tiếp tục với cái gì? Với sự khám phá của chúng ta, tức là với lí lẽ của chúng ta? Nhưng chúng ta chưa thậm chí bắt đầu. Không có một ý thức mơ hồ trong cái anh nói đến đây’, Glaucon, và bạn đọc ngờ nghệch với ông ta ngoan ngoãn trả lời: ‘Vâng, chúng ta phải tiếp tục’. Bây giờ Socrates thuật lại rằng ông ‘đã nhìn thoáng qua’ (chúng ta thì không), và ‘bị kích động’. ‘Này! Này!’ ông kêu lên, ‘Glaucon! Hình như có một vết! Tôi nghĩ rằng con mồi sẽ không thoát khỏi!’- ‘Đó là tin tốt lành’, Glaucon trả lời. ‘Lấy danh dự mà thề’, Socrates nói, ‘chúng ta xử sự hoàn toàn như những thằng ngốc. Cái chúng ta tìm kiếm ở xa, lại nằm ngay luôn ở dưới chân chúng ta! Và chúng ta đã chẳng thấy nó!’ Với sự thốt lên và sự khẳng định lặp đi lặp lại thuộc loại này, Socrates tiếp tục một lúc lâu, bị Glaucon ngắt lời, biểu lộ cho cảm nghĩ của bạn đọc và hỏi Socrates ông tìm thấy cái gì. Nhưng khi Socrates chỉ nói ‘Chúng ta đã luôn nói về nó, mà không nhận ra rằng thực sự mô tả nó’, Glaucon biểu lộ sự nóng lòng của độc giả và nói: ‘Lời tựa này hơi dài dòng; hãy nhớ rằng tôi muốn nghe nó là cái quái gì’. Và chỉ khi đó Plato mới tiến hành đề xuất hai ‘lí lẽ’ mà tôi đã phác hoạ.
Nhận xét cuối cùng của Glaucon có thể được coi như một dấu hiệu rằng Plato đã biết rõ về cái ông đang làm trong ‘lời tựa dài dòng’ này. Tôi không thể diễn giải nó như bất cứ thứ gì ngoài mưu toan -tỏ ra rất thành công- để ru ngủ khả năng phê phán của người đọc, và, bằng cách phô bày đầy kịch tính pháo hoa lời, để làm lệch sự chú ý khỏi sự nghèo nàn trí tuệ của mẩu đối thoại bậc thầy này. Ta bị cám dỗ để nghĩ rằng Plato biết điểm yếu của nó và biết che dấu nó thế nào.
V
Vấn đề về chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể liên quan mật thiết với vấn đề về bình đẳng và bất bình đẳng. Trước khi tiếp tục thảo luận nó, dường như cần có vài nhận xét về thuật ngữ.
Thuật ngữ ‘chủ nghĩa cá nhân’ có thể được dùng (theo Từ điển Oxford Dictionary) theo hai cách khác nhau: (a) đối lập với chủ nghĩa tập thể, và (b) đối lập với chủ nghĩa vị tha. Không có từ nào khác để diễn đạt nghĩa trước, nhưng có nhiều từ đồng nghĩa cho cái sau, thí dụ ‘chủ nghĩa vị kỉ’ hay ‘tính ích kỉ’. Vì thế trong phần tiếp tôi sẽ dùng thuật ngữ ‘chủ nghĩa cá nhân’ chỉ riêng cho nghĩa (a), và dùng các thuật ngữ như ‘chủ nghĩa vị kỉ’ hay ‘tính ích kỉ’ nếu muốn nói tới ý nghĩa (b). Một bảng nhỏ có thể hữu ích:
(a) Chủ nghĩa cá nhân đối lập với (a’) Chủ nghĩa tập thể
(b) Chủ nghĩa vị kỉ đối lập với (b’) Chủ nghĩa vị tha
Bây giờ bốn thuật ngữ này diễn tả những thái độ, hay đòi hỏi, hay quyết định, hay đề xuất nhất định cho quy tắc của các luật chuẩn tắc. Dẫu cho tất yếu mơ hồ, tôi tin, chúng có thể được minh hoạ dễ dàng bằng các thí dụ và như vậy được dùng với một độ chính xác cần thiết cho mục đích hiện tại của chúng ta. Hãy bắt đầu với chủ nghĩa tập thể26, vì thái độ này đã quen thuộc với chúng ta rồi từ thảo luận chỉnh thể luận của Plato. Ông đòi hỏi cá nhân phải phục vụ lợi ích của cái toàn thể, bất luận là vũ trụ, thành phố, bộ lạc, dòng giống hay bất kể thực thể tập thể khác nào, được vài đoạn ở chương trước minh hoạ. Để lại trích một trong các đoạn này, nhưng đầy đủ hơn27: ‘Cái thành phần tồn tại vì lợi ích của cái toàn thể, nhưng cái toàn thể không tồn tại vì lợi ích của cái thành phần... Mi được tạo ra vì lợi ích của cái toàn thể, và không phải cái toàn thể vì lợi ích của mi’. Đoạn trích này không chỉ minh hoạ chỉnh thể luận và chủ nghĩa tập thể, mà cũng truyền đạt sức quyến rũ tình cảm mạnh mẽ mà Plato đã ý thức được (như có thể thấy từ lời mở đầu cho đoạn văn). Sức quyến rũ tới các tình cảm khác nhau, thí dụ sự khát khao để thuộc về một nhóm hay một bộ lạc; và một nhân tố trong đó là sự quyến rũ đạo đức cho chủ nghĩa vị tha và chống thói ích kỉ, hay chủ nghĩa vị kỉ. Plato gợi ý rằng nếu ngươi không thể hi sinh lợi ích của mình vì lợi ích của toàn thể, thì ngươi là kẻ ích kỉ.
Bây giờ nhìn thoáng qua bảng nhỏ cho thấy rằng không phải vậy. Chủ nghĩa tập thể không đối lập với chủ nghĩa vị kỉ, nó cũng không đồng nhất với chủ nghĩa vị tha hay tính không ích kỉ. Chủ nghĩa vị kỉ tập thể hay nhóm, thí dụ tính ích kỉ giai cấp, là một thứ rất phổ biến (Plato biết28 điều này rất kĩ), và điều này chứng tỏ đủ rõ rằng chủ nghĩa tập thể, như nó là, không đối lập với tính ích kỉ. Mặt khác, một người chống chủ nghĩa tập thể, tức là một người cá nhân chủ nghĩa, có thể, đồng thời, là một người theo chủ nghĩa vị tha; anh ta có thể sẵn sàng hi sinh để giúp đỡ các cá nhân khác. Một trong những thí dụ hay nhất về thái độ này có lẽ là Dickens. Khó có thể nói cái nào mạnh hơn, sự căm ghét sâu sắc của ông với tính ích kỉ hay sự quan tâm nhiệt huyết của ông tới các cá nhân với mọi tính mềm yếu con người của họ; và thái độ này được kết hợp với một sự không ưa, không chỉ cái bây giờ ta gọi là các tập thể hay các hội tập thể29, mà thậm chí cả chủ nghĩa vị tha tận tâm thật sự, nếu hướng tới các nhóm vô danh thay vì hướng tới các cá nhân cụ thể. (Tôi lưu ý bạn đọc đến Bà Jellyby trong Bleak House, ‘một quý bà hiến dâng cho công việc chung’). Các thí dụ này, tôi nghĩ, giải thích đủ rõ ý nghĩa của bốn thuật ngữ của chúng ta; và chúng chứng tỏ rằng bất kể thuật ngữ nào trong bảng đều có thể kết hợp với cả hai thuật ngữ nằm ở dòng khác (tạo ra tất cả bốn kết hợp khả dĩ).
Lí thú là với Plato, và hầu hết các nhà Platonist, một chủ nghĩa cá nhân vị tha (như thí dụ của Dickens) không thể tồn tại. Theo Plato, sự lựa chọn khả dĩ duy nhất đối với chủ nghĩa tập thể là chủ nghĩa vị kỉ; ông đơn giản đồng nhất mọi chủ nghĩa vị tha với chủ nghĩa tập thể, và mọi chủ nghĩa cá nhân với chủ nghĩa vị kỉ. Đây không phải là chuyện thuật ngữ, chỉ đơn thuần về từ ngữ, mà thay cho bốn khả năng, Plato công nhận chỉ có hai. Điều này đã gây ra lẫn lộn đáng kể về các vấn đề đạo đức, ngay cả đến tận ngày nay.
Sự đồng nhất chủ nghĩa cá nhân với chủ nghĩa vị kỉ của Plato cho ông một vũ khí hùng hậu để bảo vệ chủ nghĩa tập thể cũng như để tấn công chủ nghĩa cá nhân. Trong bảo vệ chủ nghĩa tập thể, ông có thể kêu gọi tình cảm nhân đạo của chúng ta về tính không ích kỉ; trong tấn công, ông có thể quy tất cả những người cá nhân chủ nghĩa là ích kỉ, là không có khả năng hiến dâng cho bất kể thứ gì ngoài bản thân họ. Sự tấn công này, cho dù được Plato hướng tới chống chủ nghĩa cá nhân theo nghĩa của chúng ta, tức là quyền của các cá nhân con người, tất nhiên đạt chỉ một mục tiêu thực sự khác, chủ nghĩa vị kỉ. Nhưng sự khác biệt này bị Plato và hầu hết các nhà Platonist liên tục bỏ qua.
Vì sao Plato cố tấn công chủ nghĩa cá nhân? Tôi nghĩ ông biết rất kĩ ông làm gì khi chĩa súng của mình vào vị trí này, vì chủ nghĩa cá nhân, có lẽ còn nhiều hơn chủ nghĩa bình đẳng, là một thành trì bảo vệ tín điều nhân đạo chủ nghĩa mới. Giải phóng cá nhân quả thực là một cuộc cách mạng tinh thần vĩ đại đã dẫn đến sự sụp đổ của chủ nghĩa bộ lạc và sự nổi lên của dân chủ. Trực giác xã hội học phi thường của Plato tự bộc lộ theo cách trong đó ông lúc nào cũng thấy rõ kẻ thù bất cứ khi nào ông gặp nó.
Chủ nghĩa cá nhân là bộ phận của ý tưởng trực giác cổ xưa về công bằng. Rằng công bằng không phải, như Plato muốn, là sự lành mạnh và hài hoà của nhà nước, mà đúng hơn là cách nhất định để đối xử với các cá nhân, được Aristotle nhấn mạnh, sẽ được ghi nhớ, khi ông nói ‘công bằng là cái gì đó thuộc về cá nhân’30. Yếu tố cá nhân chủ nghĩa này đã được thế hệ Pericles nhấn mạnh. Bản thân Pericles đã làm rõ là luật phải đảm bảo công lí bình đẳng ‘cho tất cả mọi người đều nhau trong các tranh chấp riêng của họ’; ông còn đi xa hơn nữa. ‘Chúng ta không cảm thấy bị yêu cầu’, ông nói, ‘để cằn nhằn hàng xóm nếu ông ta chọn đi theo cách riêng của mình’. (So điều này với nhận xét của Plato31 là nhà nước không tạo ra con người ‘cho mục đích để họ sổng sểnh, mỗi người đi theo đường riêng của mình…’). Pericles nhấn mạnh là chủ nghĩa cá nhân này phải được gắn với chủ nghĩa vị tha: ‘Chúng ta được dạy… không bao giờ quên là chúng ta phải bảo vệ những người bị (tổn) thương’; và bài nói của ông lên đỉnh điểm khi mô tả thanh niên Athens người lớn lên ‘cho sự tháo vát tốt lành, và cho sự tự lực’.
Chủ nghĩa cá nhân này, liên kết với chủ nghĩa vị tha, đã trở thành cơ sở của nền văn minh Phương Tây của chúng ta. Nó là học thuyết trung tâm của đạo Cơ Đốc (‘Hãy yêu hàng xóm của mi’, Kinh Thánh nói, không phải ‘hãy yêu bộ lạc của mi’); và đó là cốt lõi của mọi học thuyết đạo đức đã phát triển từ nền văn minh của chúng ta và kích thích nó. Đó, thí dụ, cũng là học thuyết thực tiễn trung tâm của Kant (‘luôn nhận ra rằng các cá nhân con người là mục đích, và đừng dùng họ chỉ như công cụ cho các mục đích của mi’). Không có tư tưởng nào khác lại hùng mạnh đến như vậy trong sự phát triển đạo đức của loài người.
Plato đã đúng khi ông thấy trong học thuyết này kẻ thù của nhà nước đẳng cấp của ông; và ông đã căm ghét nó hơn bất cứ học thuyết ‘mang tính lật đổ’ khác nào của thời ông. Để chứng tỏ điều này rõ ràng hơn, tôi sẽ trích hai đoạn từ Laws32 mà sự thù địch đáng kinh ngạc thật sự của nó với cá nhân, tôi nghĩ, được đánh giá quá ít. Đoạn thứ nhất nổi tiếng như một dẫn chiếu đến Republic, thảo luận ‘cộng đồng đàn bà và trẻ con’. Plato mô tả ở đây hiến pháp của Republic như ‘hình thức cao nhất của nhà nước’. Trong nhà nước cao nhất này, ông bảo chúng ta, ‘có sở hữu chung về vợ, con, và tất cả động sản. Và mọi thứ khả dĩ đã được làm để tiệt trừ khỏi cuộc sống của chúng ta ở mọi nơi và bằng mọi cách tất cả các thứ riêng và cá nhân. Đến mức có thể làm được, ngay cả các thứ mà bản chất của nó là riêng và cá nhân đã bằng cách nào đó trở thành sở hữu chung của tất cả. Con mắt và tai và tay của chúng ta dường như nhìn, nghe, và hành động, cứ như chúng không thuộc về các cá nhân mà thuộc về cộng đồng. Tất cả đàn ông được nhào nặn trở thành nhất trí ở mức độ tối đa để tán dương và khiển trách, và họ thậm chí hoan hỉ và đau buồn về cùng thứ, và cùng lúc. Và mọi luật được hoàn thiện để thống nhất thành phố đến cực điểm’. Plato tiếp tục nói rằng ‘không ai có thể tìm thấy một tiêu chuẩn tốt hơn về sự xuất sắc của một nhà nước so với các nguyên lí vừa được trình bày’; và ông mô tả nhà nước như vậy là ‘thiêng liêng’, và là ‘tấm gương’ hay ‘hình mẫu’ hay ‘nguyên gốc’ của nhà nước, tức là Hình thức hay Ý tưởng của nó. Đây là quan điểm riêng của Plato trong Republic, được trình bày ở thời điểm khi ông đã từ bỏ hi vọng thực hiện lí tưởng chính trị của mình trong thời kì vinh quang của nó.
Đoạn thứ hai, cũng từ Laws, nếu có thể, thậm chí thẳng thừng hơn. Phải nhấn mạnh là đoạn này đề cập chủ yếu đến các cuộc viễn chinh quân sự và đến kỉ luật quân sự, song Plato không để cho sự nghi ngờ nào rằng cũng các nguyên lí quân sự này phải được tôn trọng triệt để không chỉ trong chiến tranh, mà cả ‘trong hoà bình, và kể từ tuổi ấu thơ sớm nhất có thể’. Giống các nhà quân sự toàn trị khác và những người ngưỡng mộ Sparta, Plato thúc giục rằng các đòi hỏi hết sức quan trọng của kỉ luật quân sự phải là tối cao, ngay cả trong hoà bình, và chúng phải quyết định toàn bộ đời sống của mọi công dân; vì không chỉ các công dân đầy đủ (tất cả đều là lính) và trẻ con, mà cả chính thú vật phải dùng toàn bộ đời sống của họ trong một trạng thái huy động thường xuyên và hoàn toàn33. ‘Nguyên lí vĩ đại nhất trong tất cả’, ông viết, ‘là không một ai, bất luận đàn ông hay đàn bà, bao giờ được tồn tại mà không có người lãnh đạo. Tâm trí của bất cứ ai cũng không được tập để cho hắn làm bất cứ thứ gì cả dựa trên sáng kiến riêng của mình, không vì nhiệt nhuyết, cũng không ngay cả do vui vẻ. Song trong chiến tranh và giữa hoà bình – hắn sẽ hướng mắt lên người lãnh đạo của mình, và theo ông ta một cách trung thành. Và ngay cả về các việc nhỏ nhặt nhất hắn phải dưới sự lãnh đạo. Thí dụ, phải dậy, di chuyển, hay rửa ráy, hay ăn cơm34 … chỉ khi hắn được bảo làm vậy… Tóm lại, hắn phải dạy tâm hồn mình, bằng tập luyện dài, không bao giờ được mơ ước hành động độc lập, và trở nên hoàn toàn không có khả năng ấy. Bằng cách này cuộc sống của tất cả sẽ được dùng trong toàn bộ cộng đồng. Không có luật nào, cũng không bao giờ có một luật, ưu việt hơn luật này, hay tốt hơn và hiệu quả hơn nhằm đảm bảo sự cứu rỗi và chiến thắng trong chiến tranh. Và trong thời bình, và kể từ tuổi ấu thơ sớm nhất nó phải được nuôi dưỡng- tập quán cai trị những người khác và bị trị bởi những người khác này. Và mọi dấu vết của tình trạng hỗn loạn sẽ phải được tiệt trừ hoàn toàn khỏi mọi cuộc sống của tất cả mọi người, và thậm chí của các dã thú lệ thuộc vào con người’.
Đây là những lời lẽ mạnh. Đã chẳng có người nào sốt sắng hơn về sự thù địch của mình với cá nhân. Và sự căn ghét này bắt rễ sâu xa vào chủ nghĩa nhị nguyên cơ bản của triết học Plato; ông căm ghét cá nhân và quyền tự do của anh ta hệt như ông căm ghét các kinh nghiệm thay đổi cá biệt, tính đa dạng của thế giới thay đổi của các thứ cảm nhận được. Trong lĩnh vực chính trị, cá nhân đối với Plato chính là bản thân Cái Ác.
Thái độ phản nhân đạo và, có thể nói, phản Cơ Đốc này đã được lí tưởng hoá một cách kiên định. Nó được diễn giải như nhân đạo, không ích kỉ, vị tha, và như Cơ Đốc. Thí dụ, E. B. England gọi35 đoạn thứ nhất của hai trích đoạn này từ Laws là ‘một sự lên án mạnh mẽ tính ích kỉ’. Barker dùng các lời lẽ tương tự khi thảo luận lí thuyết công lí của Plato. Ông nói rằng mục đích của Plato là ‘để thay tính ích kỉ và sự bất hoà dân sự bằng sự hài hoà’, và rằng ‘sự hài hoà cổ xưa của các lợi ích Nhà nước và cá nhân… như vậy được lập lại trong giáo huấn của Plato; song được khôi phục ở mức mới và cao hơn, vì nó được nâng lên theo một ý nghĩa có ý thức về hài hoà’. Các tuyên bố như vậy và vô số tuyên bố tương tự có thể được giải thích dễ dàng nếu ta nhớ đến sự đồng nhất chủ nghĩa cá nhân với chủ nghĩa vị kỉ của Plato; vì tất cả các nhà Platonist này đều tin rằng chống chủ nghĩa cá nhân là hệt như không ích kỉ. Điều này minh hoạ cho luận điểm của tôi rằng sự đồng nhất này đã có ảnh hưởng của một món tuyên truyền chống chủ nghĩa nhân đạo, và rằng nó đã làm lẫn lộn suy tư về các vấn đề đạo đức cho đến tận ngày nay. Song chúng ta cũng phải nhận ra rằng những người, bị sự đồng nhất này và các lời khoa trương lừa dối, tâng bốc uy tín của Plato như một người thầy đạo đức và tuyên bố với thế giới rằng đạo đức học của ông là cách tiếp cận gần nhất tới đạo Cơ Đốc trước chúa Christ, đang dọn đường cho chủ nghĩa toàn trị và đặc biệt cho sự diễn giải toàn trị, phản Cơ Đốc về Đạo Cơ Đốc. Và đây là việc nguy hiểm, vì đã có thời khi các tư tưởng toàn trị đã áp đảo Đạo Cơ Đốc. Đã có Toà Dị Giáo; và, ở dạng khác, nó có thể trở lại.
Bởi vậy có thể bõ để nhắc thêm một số lí do vì sao người dân chân thật đã tự thuyết phục mình về nhân tính của các ý định của Plato. Một là, khi chuẩn bị cơ sở cho học thuyết tập thể chủ nghĩa của mình, Plato thường bắt đầu bằng trích dẫn một châm ngôn hay tục ngữ (dường như có nguồn gốc Pythagorean): ‘Bạn bè có chung tất cả mọi thứ họ có’.36 Đây, rõ ràng, là một biểu hiện tình cảm không ích kỉ, cao thượng và tuyệt vời. Ai có thể nghi rằng một lập luận xuất phát từ một sự thừa nhận đáng ca ngợi như vậy lại có thể dẫn đến một kết luận hoàn toàn chống chủ nghĩa nhân đạo? Một điểm khác và quan trọng là, có nhiều biểu hiện tình cảm nhân đạo chủ nghĩa chân thật được phát biểu trong các đối thoại của Plato, đặc biệt trong các tác phẩm viết trước Republic khi ông vẫn còn dưới ảnh hưởng của Socrates. Tôi đặc biệt lưu ý đến học thuyết của Socrates, trong Gorgias, cho rằng gây ra bất công là tồi hơn chịu bất công. Rõ ràng, học thuyết này không chỉ là vị tha, mà còn là cá nhân chủ nghĩa; vì trong một lí thuyết tập thể chủ nghĩa về công bằng như của Republic, sự bất công là một hành động chống nhà nước, không chống một người cá biệt, và cho dù một người có thể phạm một hành động bất công, chỉ tập thể có thể chịu. Nhưng trong Gorgias chúng ta không thấy cái gì thuộc loại này. Lí thuyết về công bằng là một lí thuyết bình thường hoàn toàn, và các thí dụ về bất công do ‘Socrates’ đưa ra (người ở đây có lẽ rất giống Socrates thực) là như bạt tai một người, làm bị thương, hay giết anh ta. Giáo huấn của Socrates rằng chịu các hành động như vậy là tốt hơn gây ra chúng quả thực là rất giống lời dạy Cơ Đốc giáo, và học thuyết công bằng của ông hợp tuyệt vời với tinh thần của Pericles. (Một nỗ lực để diễn giải điều này sẽ được đưa ra ở chương 10).
Còn Republic phát triển một học thuyết công bằng mới không chỉ không tương thích với một chủ nghĩa cá nhân như vậy, mà hoàn toàn thù địch với nó. Nhưng người đọc có thể dễ dàng tin rằng Plato vẫn giữ vững học thuyết trong Gorgias. Vì trong Republic, Plato thường xuyên ám chỉ đến học thuyết rằng chịu là tốt hơn gây ra bất công, bất chấp sự thực rằng điều này đơn giản là vô nghĩa nhìn từ quan điểm của lí thuyết tập thể chủ nghĩa về công bằng được đề xuất trong tác phẩm này. Hơn nữa, chúng ta nghe ở Republic các đối thủ của ‘Socrates’ lên tiếng cho lí thuyết đối ngược, cho rằng gây ra bất công là tốt và dễ thương, và chịu bất công là xấu. Tất nhiên, tính vô liêm sỉ như vậy làm mọi người theo chủ nghĩa nhân đạo khó chịu, và khi Plato trình bày các mục đích của ông qua lời của Socrates: ‘Tôi sợ phạm một tội lỗi nếu tôi cho phép lời nói xấu xa như vậy về Công bằng trước sự hiện diện của tôi, mà không làm hết sức mình để bảo vệ nó’37, thì người đọc tin cậy được thuyết phục về ý định tốt của Plato, và sẵn sàng đi theo ông bất kể nơi nào.
Tác động của sự trơ tráo này của Plato được tăng cường rất nhiều bởi sự thực là nó theo, và được tương phản với, các bài nói vô sỉ và ích kỉ38 của Thrasymachus, người được mô tả như một kẻ liều mạng chính trị loại tồi tệ nhất. Đồng thời, người đọc được dẫn dắt để đồng nhất chủ nghĩa cá nhân với quan điểm của Thrasymachus, và để nghĩ rằng Plato, trong cuộc đấu tranh của ông chống lại nó, đang chiến đấu chống lại mọi xu hướng lật đổ và hư vô của thời ông. Nhưng chúng ta không được cho phép mình bị hoảng sợ bởi một yêu quái cá nhân chủ nghĩa như Thrasymachus (có nét rất giống nhau giữa chân dung của hắn và yêu quái tập thể chủ nghĩa hiện đại của ‘chủ nghĩa bolshevik’) đến nỗi phải chấp nhận một dạng khác hiện thực hơn và nguy hiểm hơn nhưng ít hiển nhiên hơn của chủ nghĩa dã man. Vì Plato thay học thuyết cho rằng sức mạnh cá nhân là đúng của Thrasymachus bằng một học thuyết cũng dã man ngang thế cho rằng đúng là cái đẩy mạnh sự ổn định và sức mạnh của nhà nước.
Tóm tắt. Vì chủ nghĩa tập thể cực đoan của ông, Plato thậm chí không quan tâm đến các vấn đề mà con người thường gọi là các vấn đề công bằng, tức là, đến sự cân nhắc vô tư những đòi hỏi tranh cãi của các cá nhân. Ông cũng không quan tâm đến điều chỉnh các đòi hỏi cá nhân theo các đòi hỏi của nhà nước. Vì cá nhân là hoàn toàn thấp kém. ‘Tôi làm luật với một quan điểm cái gì là tốt nhất cho toàn bộ nhà nước’, Plato nói, ‘… vì tôi đặt một cách công bằng các lợi ích của cá nhân trên một mức giá trị thấp kém’.39 Ông quan tâm duy nhất đến cái tập thể được hiểu theo nghĩa hẹp của từ, và công bằng, đối với ông không là gì ngoài sự lành mạnh, thống nhất, và ổn định của tập thể.
VI
Cho đến đây, ta thấy đạo đức học nhân đạo chủ nghĩa đòi hỏi một sự diễn giải bình đẳng chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa về công bằng; nhưng ta chưa phác hoạ quan điểm nhân đạo chủ nghĩa về nhà nước theo đúng nghĩa của từ. Mặt khác, ta đã thấy lí thuyết về nhà nước của Plato là toàn trị; nhưng ta chưa giải thích sự áp dụng lí thuyết này cho đạo đức học của cá nhân. Cả hai nhiệm vụ này sẽ được thực hiện bây giờ, đầu tiên là nhiệm vụ thứ hai; và tôi sẽ bắt đầu bằng phân tích lí lẽ thứ ba của Plato trong ‘khám phá’ của ông về công bằng, một lí lẽ cho đến đây mới chỉ được phác hoạ rất đại khái. Đây là lí lẽ thứ ba của Plato40:
‘Hãy xem liệu anh có đồng ý với tôi’, Socrates nói. ‘Anh nghĩ sẽ có nhiều tác hại đối với thành phố nếu một thợ mộc bắt đầu làm giày và một người thợ giày làm nghề mộc?’ – ‘Không mấy cả’. – ‘Nhưng nếu một người mà bản chất là người lao động, hay một thành viên của giai cấp làm tiền… xoay xở để vào giai cấp chiến binh; hay nếu một chiến binh vào giai cấp bảo vệ mà không xứng đáng; thì loại thay đổi mưu toan lén lút này sẽ có nghĩa là sự sụp đổ của thành phố?’ – ‘Rất dứt khoát là thế’. – ‘Chúng ta có ba giai cấp trong thành phố, và tôi cho là bất kể mưu toan hay thay đổi nào như vậy từ một giai cấp sang giai cấp khác là một tội lỗi lớn chống lại thành phố, và đúng có thể bị lên án là vô cùng đồi bại?’ – ‘Chắc chắn’. – ‘Nhưng anh sẽ tuyên bố chắc chắn là sự đồi bại vô cùng đối với thành phố của mình là sự bất công?’ – ‘Hẳn thế’. – ‘Thế thì đây là sự bất công. Và ngược lại, chúng ta sẽ nói rằng khi mỗi giai cấp trong thành phố chăm lo công việc của riêng mình, giai cấp kiếm tiền cũng như các phụ tá và những người bảo vệ, thì đấy sẽ là công bằng’.
Bây giờ nếu ta để ý đến lí lẽ này, ta thấy (a) giả thiết xã hội học rằng bất cứ sự nới lỏng hệ thống đẳng cấp cứng nhắc hẳn dẫn tới sự sụp đổ của thành phố; (b) sự lặp đi lặp lại liên tục một lí lẽ rằng cái làm hại cho thành phố là bất công; và (c) suy ra là cái đối lập là công bằng. Bây giờ chúng ta có thể thừa nhận ở đây giả thiết xã hội học (a) vì lí tưởng của Plato là để làm ngưng sự thay đổi xã hội, và vì ông đánh giá ‘có hại’ là bất kể thứ gì có thể dẫn tới thay đổi; và có lẽ khá đúng là sự thay đổi xã hội có thể được ngưng lại chỉ bởi một hệ thống đẳng cấp cứng nhắc. Và chúng ta có thể thừa nhận sự suy diễn (c) rằng cái đối lập với sự bất công là công bằng. Tuy vậy, (b) rất lí thú; ngó tới lí lẽ của Plato sẽ cho thấy rằng toàn bộ xu hướng tư tưởng bị chi phối bởi câu hỏi: việc này có làm hại đến thành phố? Nó làm hại nhiều hay ít? Ông liên tục lặp đi lặp lại rằng cái đe doạ làm hại thành phố là đồi bại và bất công về mặt đạo đức.
Ta thấy ở đây là Plato chỉ công nhận một tiêu chuẩn tối hậu, lợi ích của nhà nước. Bất kể thứ gì tăng cường nó là tốt, có đức hạnh và công bằng; bất kể thứ gì đe doạ nó là xấu và đồi bại và bất công. Các hành động phục vụ nó là có đạo đức; còn gây nguy hiểm cho nó, là trái đạo đức. Nói cách khác, quy tắc đạo đức của Plato là hoàn toàn vị lợi; nó là quy tắc của chủ nghĩa vị lợi tập thể chủ nghĩa hay chính trị. Tiêu chuẩn đạo đức là lợi ích của nhà nước. Đạo đức không là gì mà là vệ sinh chính trị.
Đây là lí thuyết tập thể chủ nghĩa, bộ lạc, toàn trị về đạo đức: ‘Cái tốt là cái vì lợi ích nhóm của tôi; hay bộ lạc của tôi; hay quốc gia của tôi’. Dễ thấy đạo đức này ngụ ý cái gì cho các quan hệ quốc tế: bản thân nhà nước không bao giờ có thể sai trong bất kể hành động nào của nó, chừng nào nó mạnh; rằng nhà nước có quyền, không chỉ làm trái với công dân của nó, nếu điều đó dẫn đến tăng sức mạnh của nó, mà còn tấn công các nước khác, miễn là làm vậy mà không làm yếu bản thân nó. (Suy diễn này, sự thừa nhận rõ ràng tính phi đạo đức của nhà nước, và vì vậy sự bảo vệ chủ nghĩa hư vô đạo đức trong quan hệ quốc tế, được Hegel rút ra).
Nhìn từ quan điểm của đạo đức học toàn trị, từ quan điểm của thuyết vị lợi tập thể, lí thuyết của Plato về công bằng là hoàn toàn đúng. Giữ địa vị của mình là một đức hạnh. Đó chính là đức hạnh dân sự tương ứng chính xác với đức hạnh quân sự về kỉ luật. Và đức hạnh này đóng chính xác vai trò mà ‘công bằng’ đóng trong hệ thống các đức hạnh của Plato. Vì các (bánh) răng trong một bộ máy đồng hồ vĩ đại của nhà nước có thể chứng tỏ ‘đức hạnh’ theo hai cách. Thứ nhất, chúng phải hợp với nhiệm vụ của chúng, bởi đức hạnh của kích thước, hình thù, sức bền, v.v. của chúng; và thứ hai, chúng phải khớp với nhau vào đúng chỗ của chúng và phải ở nguyên vị trí ấy. Loại đầu tiên của các đức hạnh, sự phù hợp với một nhiệm vụ cụ thể, sẽ dẫn tới sự phân biệt, phù hợp với nhiệm vụ cụ thể của cái răng. Những cái răng nào đó sẽ có đức hạnh, tức là phù hợp, chỉ nếu chúng (‘do bản chất của chúng’) là lớn; các cái khác nếu chúng bền; và những cái khác nếu chúng nhẵn. Nhưng đức hạnh thứ hai, giữ vị trí của mình, sẽ là chung cho tất cả; và đồng thời nó sẽ là đức hạnh của cái toàn thể: đức hạnh phù hợp đích thực với nhau – hài hoà với nhau. Plato cho đức hạnh phổ quát này cái tên ‘công bằng’. Thủ tục này là hoàn toàn nhất quán và hoàn toàn được biện minh nhìn từ quan điểm của đạo đức toàn trị. Nếu cá nhân không là gì cả mà là một cái răng, thì đạo đức học chẳng là gì ngoài nghiên cứu làm sao khớp nó vào cái toàn thể.
Tôi muốn làm rõ là tôi tin vào tính chân thật của chủ nghĩa toàn trị của Plato. Đòi hỏi của ông về sự thống trị không bị thách thức của một giai cấp trên phần còn lại là không thoả hiệp, nhưng lí tưởng của ông không phải là sự bóc lột cực đại các giai cấp lao động bởi giai cấp trên; nó là sự ổn định của cái toàn bộ. Tuy vậy, lí do mà ông đưa ra cho sự cần thiết giữ sự bóc lột trong các giới hạn, lại thuần tuý mang tính vị lợi. Nó là lợi ích của sự ổn định sự thống trị giai cấp. Giả như những người bảo vệ cố kiếm quá nhiều, ông lập luận, thì cuối cùng họ sẽ không có gì cả. ‘Nếu họ không thoả mãn với một cuộc sống ổn định và an ninh, … và có mưu toan, bằng quyền lực của họ, để chiếm hữu cho bản thân mình mọi của cải của thành phố, thì chắc chắn nhất thiết khám phá ra Hesiod đã sáng suốt đến đâu khi ông nói, “một nửa là nhiều hơn cái toàn bộ”.’41 Nhưng chúng ta phải hiểu rõ là thậm chí xu hướng này để hạn chế sự bóc lột của của các đặc quyền giai cấp là thành phần khá phổ biến của chủ nghĩa toàn trị. Chủ nghĩa toàn trị không đơn thuần là phi đạo đức. Nó là đạo đức của xã hội đóng - của nhóm, hay của bộ lạc; nó không phải là sự ích kỉ cá nhân, mà là sự ích kỉ tập thể.
Xét rằng lí lẽ thứ ba của Plato là thẳng thắn và nhất quán, có thể hỏi câu hỏi là vì sao ông cần ‘lời tựa dài dòng’ cũng như hai lí lẽ trước? Vì sao có tất cả sự không thoải mái này? (Các nhà Platonist tất nhiên sẽ trả lời rằng sự không thoải mái này chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của tôi. Có thể như thế. Nhưng tính chất phi lí của các đoạn khó có thể được thanh minh). Câu trả lời cho câu hỏi này, tôi tin, là bộ máy đồng hồ tập thể của Plato khó có thể lôi cuốn các bạn đọc của ông nếu giả như nó được trình bày cho họ trong toàn bộ sự khô khan và vô nghĩa của nó. Plato đã không thoải mái bởi vì ông biết và sợ sức mạnh và sự quyến rũ đạo đức của các lực lượng mà ông cố bẻ gãy. Ông không dám thách thức chúng, mà cố gắng lôi kéo chúng cho các mục đích riêng của mình. Liệu chúng ta có chứng kiến một âm mưu vô liêm sỉ và cố ý để sử dụng các biểu hiện tình cảm đạo đức của chủ nghĩa nhân đạo mới cho các mục đích riêng của ông, hay chúng ta chứng kiến đúng hơn một nỗ lực bi thảm để thuyết phục lương tâm tốt hơn của riêng ông về sự xấu xa của chủ nghĩa cá nhân, chúng ta sẽ chẳng bao giờ biết cả. Cảm tưởng cá nhân của tôi là trường hợp sau là đúng, và sự xung đột bên trong này là bí mật chính của sự mê hoặc của Plato. Tôi nghĩ rằng các tư tưởng mới, và đặc biệt nhà cá nhân chủ nghĩa vĩ đại Socrates và cái chết tử vì đạo của ông đã làm Plato cảm động sâu thẳm tận tâm hồn. Và tôi nghĩ rằng ông đã chiến đấu chống lại ảnh hưởng này lên bản thân ông cũng như lên những người khác với tất cả sức mạnh của trí thông minh vô song của ông, cho dù không luôn luôn công khai. Điều này cũng giải thích vì sao đôi khi, giữa toàn bộ chủ nghĩa toàn trị của ông, chúng ta thấy một số tư tưởng nhân đạo chủ nghĩa. Và nó giải thích vì sao đã có thể cho các triết gia đi giới thiệu ông như một người theo chủ nghĩa nhân đạo.
Một lí lẽ mạnh ủng hộ diễn giải này là cách mà Plato đề cập, hay đúng hơn, đề cập sai, lí thuyết nhân đạo chủ nghĩa và duy lí về nhà nước, một lí thuyết được phát triển lần đầu tiên trong thế hệ ông.
Trong một trình bày sáng sủa của lí thuyết này, ngôn ngữ của các yêu sách chính trị hay của các đề xuất chính trị (so với chương 5, III) phải được dùng; tức là, chúng ta không nên thử trả lời câu hỏi bản chất luận: Nhà nước là cái gì, bản chất thật của nó là gì, ý nghĩa thật của nó là gì? Đúng hơn ta nên đặt câu hỏi của mình theo cách này: Chúng ta đòi hỏi gì từ nhà nước? Chúng ta kiến nghị cái gì để xem như mục đích hợp pháp của hoạt động nhà nước? Và nhằm tìm ra các yêu sách chính trị cơ bản của chúng ta là gì, chúng ta có thể hỏi: Vì sao chúng ta thích sống trong một nhà nước ngăn nắp hơn là sống không có nhà nước, tức là trong tình trạng vô chính phủ? Cách đặt câu hỏi này của chúng ta là cách hợp lí. Đó là câu hỏi mà nhà công nghệ phải thử trả lời trước khi anh ta có thể tiếp tục xây dựng hay xây dựng lại bất kể thể chế chính trị nào. Vì chỉ nếu anh ta biết anh ta muốn cái gì thì anh ta mới có thể quyết định liệu một thể chế nào đó có thích ứng hay không thích ứng tốt cho chức năng của nó.
Mà nếu chúng ta đặt câu hỏi của mình theo cách này, trả lời của người theo chủ nghĩa nhân đạo sẽ là: Cái tôi đòi hỏi từ nhà nước là sự bảo vệ; không chỉ cho bản thân tôi, mà cho cả những người khác nữa. Tôi đòi hỏi sự bảo vệ cho quyền tự do riêng của tôi và cho những người khác. Tôi không muốn sống bị phó mặc cho bất cứ ai người có nắm tay to hơn hay có súng lớn hơn. Nói cách khác, tôi muốn được bảo vệ chống lại sự công kích từ những người khác. Tôi muốn sự phân biệt giữa xâm lược và phòng thủ phải được công nhận, và sự bảo vệ được quyền lực có tổ chức của nhà nước ủng hộ. (Sự bảo vệ là sự bảo vệ hiện trạng [status quo], và nguyên lí được đề xuất có nghĩa là –không được thay đổi status quo bằng các công cụ hung bạo, mà chỉ theo luật, bằng thoả hiệp hay phân xử trọng tài, trừ nơi không có thủ tục pháp lí để xem xét lại nó). Tôi hoàn toàn sẵn sàng để thấy quyền tự do riêng của tôi về hành động bị nhà nước cắt bớt đi một chút, miễn là tôi có thể nhận được sự bảo vệ quyền tự do còn lại, vì tôi biết rằng những hạn chế nào đó về quyền tự do của tôi là cần thiết; thí dụ, tôi phải từ bỏ ‘quyền tự do’ của tôi để tấn công, nếu tôi muốn nhà nước hỗ trợ bảo vệ chống lại bất kể cuộc tấn công nào. Nhưng tôi đòi hỏi rằng mục đích cơ bản của nhà nước không được mù quáng; tôi muốn nói, sự bảo vệ quyền tự do không làm hại đến những công dân khác. Như vậy tôi đòi rằng nhà nước phải giới hạn quyền tự do của công dân một cách bình đẳng ở mức có thể, và không quá mức cần thiết để đạt được một sự hạn chế bình đẳng về quyền tự do.
Đòi hỏi của người theo chủ nghĩa nhân đạo, chủ nghĩa bình đẳng, chủ nghĩa cá nhân là cái gì đó giống như thế. Đó là một đòi hỏi cho phép nhà kĩ thuật xã hội tiếp cận các vấn đề chính trị một cách hợp lí, tức là từ quan điểm về một mục tiêu khá rõ ràng và xác định.
Chống lại đòi hỏi rằng một mục tiêu giống thế này có thể được trình bày đủ rõ và xác định, nảy sinh nhiều sự phản đối. Người ta nói rằng một khi thừa nhận rằng quyền tự do phải bị hạn chế, thì toàn bộ nguyên lí về quyền tự do sụp đổ, và vấn đề những hạn chế nào là cần thiết và cái nào là cố tình không thể được quyết định một cách duy lí, mà chỉ bởi quyền lực. Nhưng sự phản đối này là do mụ mẫm. Nó nhầm lẫn vấn đề cơ bản về cái chúng ta muốn từ nhà nước với những khó khăn kĩ thuật quan trọng nào đó trên con đường thực hiện các mục đích của chúng ta. Chắc chắn là khó để xác định chính xác mức độ quyền tự do để lại cho công dân mà không gây nguy hiểm đến quyền tự do mà sự bảo vệ nó là nhiệm vụ của nhà nước. Nhưng cái gì đó giống một sự xác định gần đúng của mức độ đó là có thể làm được, được chứng minh bởi kinh nghiệm, tức là bởi sự tồn tại của các nhà nước dân chủ. Thực ra, quá trình xác định gần đúng này là một trong những nhiệm vụ chính của lập pháp trong các nền dân chủ. Nó là một quá trình khó khăn, nhưng những khó khăn của nó chắc chắn không đến mức buộc chúng ta thay đổi những đòi hỏi cơ bản của mình. Các điều này, phát biểu ngắn gọn, là nhà nước phải được coi như một xã hội để ngăn chặn tội phạm, tức là, sự gây hấn. Và toàn bộ sự phản đối, rằng khó để biết tự do chấm dứt ở đâu và tội phạm bắt đầu ở đâu, được trả lời, về nguyên lí, bởi một câu chuyện nổi tiếng về một kẻ du côn phản đối rằng, là một công dân tự do, hắn có thể văng nắm đấm của mình ra bất kể hướng nào hắn ta muốn; và quan toà trả lời một cách thông minh: ‘Quyền tự do di chuyển nắm đấm của anh bị giới hạn bởi vị trí của mũi người bên cạnh anh’.
Cách nhìn về nhà nước mà tôi vừa phác hoạ ở đây có thể được gọi là ‘chủ nghĩa bảo hộ’. Thuật ngữ ‘chủ nghĩa bảo hộ’ thường được dùng để mô tả các xu hướng đối lập với quyền tự do. Như thế một nhà kinh tế hiểu chủ nghĩa bảo hộ là chính sách bảo hộ các lợi ích công nghiệp nào đó chống lại cạnh tranh; và nhà đạo đức học hiểu nó là đòi hỏi rằng các quan chức nhà nước sẽ thiết lập một sự giám hộ đạo đức đối với dân cư. Mặc dù lí thuyết chính trị mà tôi gọi là chủ nghĩa bảo hộ không có quan hệ với bất cứ xu hướng nào trong các xu hướng này, và mặc dù nó cơ bản là một lí thuyết tự do, tôi nghĩ rằng cái tên này có thể được dùng để biểu thị rằng, dù cho tự do, nó chẳng liên quan gì đến chính sách không can thiệp nghiêm ngặt (thường được gọi, nhưng không hoàn toàn đúng, là chính sách ‘laissez faire’). Chủ nghĩa tự do và sự can thiệp của nhà nước không đối lập với nhau. Ngược lại, bất kể loại tự do nào rõ ràng là không thể có được trừ phi nó được nhà nước đảm bảo.42 Một mức độ nhất định của sự kiểm soát của nhà nước trong giáo dục, thí dụ, là cần thiết, nếu muốn thanh niên được bảo vệ khỏi sự sao lãng có thể làm cho họ không có khả năng bảo vệ quyền tự do của mình, và nhà nước phải đảm bảo rằng tất cả các phương tiện giáo dục là sẵn có cho tất cả mọi người. Nhưng kiểm soát nhà nước quá nhiều về các vấn đề giáo dục là một mối nguy hiểm chết người đối với quyền tự do, vì nó hẳn dẫn tới sự nhồi sọ. Như đã trình bày sơ qua rồi, vấn đề quan trọng và khó về các giới hạn của quyền tự do không thể được giải quyết bằng một công thức tầm thường. Và sự thực rằng sẽ luôn có các trường hợp ranh giới phải được hoan nghênh, vì không có kích thích của các vấn đề chính trị và các cuộc đấu tranh chính trị loại này, thì sự sẵn sàng của công dân để đấu tranh cho quyền tự do của họ sẽ mau chóng tan biến, và với nó, quyền tự do của họ cũng tan biến. (Xét theo ánh sáng này, sự xung đột được cho là giữa quyền tự do và an ninh, tức là, sự an toàn do nhà nước đảm bảo, hoá ra là một con ngáo ộp. Vì không có quyền tự do nếu không được nhà nước đảm bảo; và ngược lại, chỉ một nhà nước được kiểm soát bởi các công dân tự do mới có thể cho họ bất kể an ninh phải chăng nào).
Phát biểu theo cách này, lí thuyết bảo hộ chủ nghĩa về nhà nước không bị ảnh hưởng của bất cứ yếu tố nào của chủ nghĩa lịch sử hay bản chất luận. Nó không nói rằng nhà nước có xuất xứ như một hiệp hội của các cá nhân với một mục đích bảo hộ chủ nghĩa, hay bất cứ nhà nước thực sự nào trong lịch sử đã từng được cai trị một cách có ý thức phù hợp với mục đích này. Và nó chẳng nói gì về bản tính căn bản của nhà nước, hay về quyền tự nhiên đối với tự do. Nó cũng chẳng nói bất kể thứ gì về cách theo đó nhà nước thực tế hoạt động. Nó trình bày một yêu sách chính trị, hay chính xác hơn, một kiến nghị cho việc chấp nhận một chính sách nào đó. Tôi nghi, tuy vậy, rằng nhiều người theo quy ước những người mô tả nhà nước như bắt nguồn từ một hiệp hội để bảo vệ các thành viên của mình, đã có ý định phát biểu chính đòi hỏi này, cho dù họ phát biểu nó với một ngôn ngữ vụng về và làm lạc lối – ngôn ngữ của chủ nghĩa lịch sử. Một cách trình bày đòi hỏi này một cách gây nhầm lẫn tương tự là khẳng định rằng về bản chất là chức năng của nhà nước để bảo vệ các thành viên của nó; hay để khẳng định rằng nhà nước được định nghĩa như một hiệp hội cho sự bảo vệ lẫn nhau. Tất cả các lí thuyết này phải được phiên dịch, có thể nói như vậy, sang ngôn ngữ của các đòi hỏi hay các kiến nghị cho hành động chính trị trước khi chúng có thể được thảo luận nghiêm túc. Khác đi, thì những thảo luận vô tận về đặc tính từ ngữ đơn thuần là không thể tránh khỏi.
Có thể đưa ra một thí dụ về sự phiên dịch như vậy. Một phê phán của cái tôi gọi là chủ nghĩa bảo hộ đã được Aristotle43 đề nghị, và được Burke và nhiều nhà Platonist hiện đại lặp lại. Phê phán này quả quyết rằng chủ nghĩa bảo hộ coi là quá thấp kém cách nhìn về nhiệm vụ của nhà nước (dùng lời của Burke) ‘được xem xét với sự tôn trọng khác, bởi vì nó không là một sự hợp tác về các thứ giúp ích chỉ cho sự tồn tại xác thịt thô thiển mang bản tính tạm thời và dễ tàn lụi’. Nói cách khác, nhà nước được cho là cái gì đó cao hơn hay cao quý hơn một hiệp hội với các mục đích duy lí; nó là một đối tượng để tôn sùng. Nó có các nhiệm vụ cao hơn sự bảo vệ con người và các quyền của họ. Nó có các nhiệm vụ đạo đức. “Để chăm lo đến công việc của một nhà nước mà nó thật sự xứng đáng với cái tên này’, Aristotle nói. Nếu chúng ta thử phiên dịch phê phán này sang ngôn ngữ của các yêu sách chính trị, thì chúng ta thấy rằng những phê phán này của chủ nghĩa bảo hộ muốn hai thứ. Thứ nhất, chúng muốn biến nhà nước thành một đối tượng thờ phụng. Từ quan điểm của chúng ta, chẳng có gì để nói chống lại mong muốn này. Đó là vấn đề tôn giáo; và những người tôn thờ nhà nước phải giải quyết cho chính họ làm sao để dung hoà tín ngưỡng của họ với các niềm tin tôn giáo khác của họ, thí dụ, với Điều Răn Thứ nhất. Đòi hỏi thứ hai mang tính chính trị. Trên thực tiễn, đòi hỏi này đơn giản có nghĩa là các quan chức nhà nước phải quan tâm đến đạo đức của công dân, và rằng họ phải dùng quyền lực của họ không quá nhiều cho bảo vệ quyền tự do của công dân như cho kiểm soát đời sống đạo đức của họ. Nói cách khác, đó là đòi hỏi rằng lĩnh vực pháp lí, tức là về các chuẩn mực do nhà nước thực thi, phải tăng lên làm tổn hại đến lĩnh vực đạo đức đích thực, tức là của các chuẩn mực không do nhà nước thực thi mà do các quyết định đạo đức riêng của chúng ta – do lương tâm của chúng ta. Một đòi hỏi hay đề xuất như vậy có thể được thảo luận một cách duy lí; và có thể nói chống lại nó rằng những người nêu ra các đòi hỏi như vậy hình như không thấy rằng điều này sẽ là kết liễu trách nhiệm đạo đức của cá nhân, và rằng nó không cải thiện mà huỷ hoại đạo đức. Nó sẽ thay trách nhiệm cá nhân bằng các cấm kị bộ lạc và bằng sự vô trách nhiệm toàn trị của cá nhân. Chống lại toàn bộ thái độ này, người theo chủ nghĩa cá nhân phải kiên định rằng đạo đức của nhà nước (nếu có bất kể thứ gì như vậy) có khuynh hướng thấp hơn đáng kể đạo đức của công dân trung bình, cho nên đáng mong mỏi hơn nhiều là đạo đức của nhà nước phải được các công dân kiểm soát hơn là ngược lại. Cái chúng ta cần và muốn là đạo đức hoá hoạt động chính trị, chứ không phải chính trị hoá đạo đức.
Nên lưu ý rằng, theo quan điểm bảo hộ chủ nghĩa, các nhà nước dân chủ, cho dù còn xa mới hoàn hảo, đại diện cho thành tựu rất đáng kể về kĩ thuật (cải biến) xã hội thuộc loại đúng. Rất nhiều dạng tội phạm, sự tấn công quyền của các cá nhân bởi các cá nhân khác, đã bị cấm trên thực tiễn hay được giảm bớt rất đáng kể, và các toà án thực hiện công lí khá thành công trong các xung đột lợi ích khó khăn. Có nhiều người nghĩ rằng mở rộng các phương pháp này44 sang tội phạm quốc tế và xung đột quốc tế chỉ là một mơ ước Không tưởng; nhưng chưa lâu lắm từ khi thể chế về hành pháp hữu hiệu cho duy trì hoà hảo dân sự tỏ ra là Không tưởng đối với những người chịu sự đe doạ của tội phạm, trong các nước nơi hiện tại hoà hảo dân sự được duy trì khá thành công. Và tôi nghĩ rằng các vấn đề kĩ thuật về kiểm soát tội phạm quốc tế thực sự không khó khăn đến vậy, một khi đối mặt với chúng một cách trực tiếp và hợp lí. Nếu vấn đề được trình bày rõ ràng, sẽ không khó để khiến người dân thống nhất rằng các định chế phòng ngừa là cần thiết, cả ở phạm vi khu vực và phạm vi toàn cầu. Hãy để cho những người thờ phụng nhà nước tiếp tục thờ phụng, nhưng đòi rằng các nhà công nghệ thể chế được phép không chỉ cải thiện bộ máy nội tại của nó, mà cũng để xây dựng lên một tổ chức để ngăn chặn tội phạm quốc tế.
VII
Bây giờ quay lại lịch sử của các phong trào này, dường như lí thuyết bảo hộ chủ nghĩa về nhà nước đầu tiên được kiến nghị bởi Sophist Lycophron, một học trò của Gorgias. Đã được nhắc tới rằng ông (giống Alcidamas, cũng là học trò của Gorgias) là một trong những người đầu tiên tấn công lí thuyết về đặc quyền tự nhiên. Việc ông theo lí thuyết mà tôi gọi là chủ nghĩa bảo hộ được Aristotle ghi lại, người nói về ông theo cách làm cho rất có khả năng là ông tạo ra nó. Từ cùng nguồn ta biết rằng ông đã trình bày nó với sự sáng sủa khó có thể đạt được bởi bất kể người nối nghiệp nào của ông.
Aristotle nói với chúng ta rằng Lycophron coi luật của nhà nước như một ‘hiệp ước theo đó con người đảm bảo công bằng cho nhau’ (và rằng nó không có năng lực để làm cho công dân là tốt hay công bằng). Ông nói với chúng ta thêm45 rằng Lycophron coi nhà nước như một công cụ để bảo vệ các công dân của nó chống lại các hành động bất công (và để cho phép họ giao thiệp, đặc biệt trao đổi, yên bình), đòi hỏi rằng nhà nước phải là một ‘hiệp hội hợp tác để ngăn chặn tội phạm’. Lí thú là không có biểu lộ nào trong tường thuật của Aristotle rằng Lycophron trình bày lí thuyết của mình ở dạng lịch sử chủ nghĩa, tức là như một lí thuyết liên quan tới nguồn gốc lịch sử của nhà nước trong một khế ước xã hội. Ngược lại, nổi lên rõ ràng từ văn cảnh của Aristotle là lí thuyết của Lycophron quan tâm duy nhất đến mục đích của nhà nước; vì Aristotle lí lẽ rằng Lycophron không cho mục đích căn bản của nhà nước là để làm cho công dân của nó có đức hạnh. Điều này biểu lộ rằng Lycophron diễn giải mục đích này một cách duy lí, từ một quan điểm kĩ thuật, chấp nhận các đòi hỏi của chủ nghĩa bình đẳng, chủ nghĩa cá nhân, và chủ nghĩa bảo hộ.
Ở dạng này, lí thuyết của Lycophron là hoàn toàn vững chắc khỏi những phản đối mà lí thuyết lịch sử chủ nghĩa truyền thống về khế ước xã hội bị. Người ta, thí dụ Baker46, thường nói rằng lí thuyết khế ước ‘đáp ứng các nhà tư tưởng hiện đại từng điểm một’. Có thể như vậy; song khảo sát các điểm của Baker sẽ cho thấy rằng chúng chắc chắn không thoả mãn lí thuyết của Lycophron, người mà Baker coi (và ở điểm này tôi thiên về đồng ý với ông) có thể là người sáng lập ra dạng sớm nhất của một lí thuyết mà muộn hơn được gọi là lí thuyết khế ước. Các điểm của Baker có thể ghi lại như sau: (a) Đã chẳng bao giờ, về mặt lịch sử, có một khế ước; (b) nhà nước, về mặt lịch sử, chẳng bao giờ được thành lập; (c) luật không là quy ước, mà nảy sinh từ truyền thống, quyền lực bề trên, có lẽ bản năng, v.v.; chúng là các tập quán trước khi chúng trở thành luật; (d) sức mạnh của luật không nằm ở sự trừng phạt, ở quyền lực bảo hộ của nhà nước cái thực thi chúng, mà ở sự sẵn sàng của cá nhân để tuân thủ chúng, tức là ở ý chí đạo đức của cá nhân.
Sẽ thấy ngay rằng các phản đối (a), (b), và (c), mà bản thân chúng, phải thừa nhận, là khá đúng (dù cho đã có một số khế ước) liên quan đến lí thuyết chỉ ở dạng lịch sử chủ nghĩa của nó và không liên quan đến phiên bản của Lycophron. Vì vậy chúng ta không cần xem xét nó gì cả. Sự phản đối (d), tuy vậy, đáng xem xét kĩ hơn. Nó có thể có nghĩa là gì? Lí thuyết bị tấn công nhấn mạnh đến ‘ý chí’, hay tốt hơn đến quyết định của cá nhân, hơn bất kể lí thuyết nào khác; thực ra, từ ‘khế ước’ (hay hợp đồng) gợi ý một thoả thuận bởi ‘ý chí tự do’; nó gợi ý có lẽ nhiều hơn bất cứ lí thuyết nào khác, rằng sức mạnh của luật nằm ở sự sẵn sàng của cá nhân để chấp nhận và tuân theo chúng. Thế thì làm sao (d) có thể là một sự phản đối chống lại lí thuyết khế ước? Giải thích duy nhất dường như là Barker không nghĩ khế ước xuất phát từ ‘ý chí đạo đức’ của cá nhân, mà đúng hơn từ lòng ích kỉ; và diễn giải này có khả năng hơn vì nó phù hợp với phê phán của Plato. Nhưng không cần là ích kỉ để là một người bảo hộ chủ nghĩa. Bảo vệ không cần thiết có nghĩa là tự bảo vệ; nhiều người bảo hiểm cuộc sống của họ với mục đích bảo vệ người khác chứ không phải bảo vệ bản thân họ, và theo cùng cách họ có thể đòi nhà nước chủ yếu bảo vệ những người khác, và ở mức độ ít hơn (hay không hề) cho bản thân họ. Tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa bảo hộ là: bảo vệ người yếu khỏi bị kẻ mạnh ức hiếp. Đòi hỏi này không chỉ được những người yếu, mà thường xuyên cả những kẻ mạnh nữa, đưa ra. Nói giảm nhẹ đi, là việc gây lầm lẫn để gợi ý rằng nó là một đòi hỏi ích kỉ hay trái đạo đức.
Chủ nghĩa bảo hộ của Lycophron, tôi nghĩ, không bị tất cả các phản đối này. Nó là biểu hiện phù hợp nhất của phong trào nhân đạo chủ nghĩa và bình đẳng chủ nghĩa của thời đại Pericles. Thế nhưng, chúng ta đã bị cướp mất nó. Nó được chuyển cho các thế hệ sau chỉ ở dạng bị bóp méo; như lí thuyết lịch sử chủ nghĩa về nguồn gốc của nhà nước trong một khế ước xã hội; hay như một lí thuyết bản chất luận đòi hỏi rằng bản chất thật của nhà nước là bản chất của một quy ước; và như một lí thuyết về tính ích kỉ, dựa trên giả thiết về bản chất đồi bại cơ bản của con người. Tất cả điều này là do ảnh hưởng quá mạnh của uy quyền của Plato.
VIII
Có thể không mấy nghi ngờ là Plato đã biết kĩ lí thuyết của Lycophron, vì ông (rất có khả năng) là người đương thời trẻ hơn Lycophron. Và, quả thực, có thể dễ dàng đồng nhất lí thuyết này với cái đầu tiên được nhắc tới ở Gorgias và muộn hơn ở Republic. (Ở cả hai nơi Plato không nhắc tới tác giả của nó; một thủ tục thường được ông dùng khi đối thủ của ông còn sống). Trong Gorgias, lí thuyết được Callicles, người theo thuyết hư vô đạo đức giống Thrasymachus của Republic, trình bày chi tiết. Trong Republic, nó được Glaucon trình bày chi tiết. Trong cả hai trường hợp người nói không đồng nhất mình với lí thuyết anh ta trình bày.
Hai đoạn trong nhiều khía cạnh là tương tự. Cả hai trình bày lí thuyết ở một dạng lịch sử chủ nghĩa, tức là, như lí thuyết về nguồn gốc ‘công lí’. Cả hai trình bày nó cứ giả như là các tiền đề logic của nó là nhất thiết ích kỉ và thậm chí hư vô chủ nghĩa; tức là cứ như thể quan điểm bảo hộ chủ nghĩa về nhà nước chỉ được những kẻ muốn gây ra bất công ủng hộ, song là quá yếu để làm vậy, và vì thế đòi rằng kẻ mạnh cũng đừng làm thế; một trình bày chắc chắn không ngay thẳng, vì tiền đề cần thiết duy nhất của lí thuyết là đòi hỏi rằng tội phạm, hay sự bất công, phải bị ngăn chặn.
Cho đến đây, hai đoạn văn trong Gorgias và trong Republic chạy song song, một sự tương đương thường được bình luận. Nhưng có một sự khác biệt kinh khủng giữa chúng, một sự khác biệt, trong chừng mực tôi biết, bị các nhà bình luận bỏ qua. Nó là thế này. Trong Gorgias, lí thuyết được Callicles trình bày như lí thuyết mà ông phản đối; và vì ông cũng chống Socrates, suy ra là, lí thuyết bảo hộ chủ nghĩa không bị Plato tấn công mà đúng hơn được bảo vệ. Và, quả thực, xem xét kĩ hơn chứng tỏ là Socrates tán thành nhiều đặc điểm của nó chống lại Callicles hư vô chủ nghĩa. Song trong Republic, cũng lí thuyết đó được Glaucon trình bày như sự trau chuốt và phát triển các quan điểm của Thrasymachus, tức là của một nhà hư vô chủ nghĩa người thế chỗ của Callicles ở đây; nói cách khác, lí thuyết được trình bày mang tính hư vô chủ nghĩa, và Socrates như người anh hùng tiêu diệt thắng lợi học thuyết hiểm độc này về tính ích kỉ.
Như thế các đoạn trong đó hầu hết các nhà bình luận thấy một sự tương tự giữa các xu hướng của Gorgias và Republic lại tiết lộ, thực ra, một sự thay đổi hoàn toàn của mặt trước. Bất chấp trình bày thù địch của Callicles, xu hướng của Gorgias là có thiện chí với chủ nghĩa bảo hộ; nhưng Republic thì chống đối nó mãnh liệt.
Đây là một đoạn trích từ bài nói của Callicles trong Gorgias47: ‘Luật được số đông quần chúng nhân dân, bao gồm chủ yếu những người yếu, làm ra. Và họ làm ra luật… nhằm để bảo vệ bản thân và các lợi ích của họ. Như thế họ ngăn cản những người mạnh… và tất cả những người khác những người có thể thắng họ, khỏi làm vậy;… và họ muốn nói bằng từ ‘bất công’ là nỗ lực của một người để thắng hàng xóm của mình; và biết sự thấp kém của mình, tôi phải nói, họ chỉ quá vui nếu họ nhận được sự bình đẳng’. Nếu ta nhìn vào tường thuật này và loại bỏ cái là do sự khinh bỉ và thù địch công khai của Callicles, thì chúng ta thấy tất cả các yếu tố của lí thuyết Lycophron: chủ nghĩa bình đẳng, chủ nghĩa cá nhân, và bảo vệ chống bất công. Ngay cả sự dẫn chiếu đến những kẻ ‘mạnh’ và những người ‘yếu’ biết về sự thấp kém của mình, quả thực rất khớp với quan điểm bảo hộ chủ nghĩa, với điều kiện tính đến yếu tố biếm hoạ. Không hề không chắc là học thuyết của Lycophron nêu một cách dứt khoát đòi hỏi rằng nhà nước phải bảo vệ những người yếu, một đòi hỏi, tất nhiên, hoàn toàn không hèn mạt. (Hi vọng rằng đòi hỏi này một ngày nào đó sẽ được thoả mãn được giáo huấn Cơ Đốc giáo bày tỏ: ‘Những người nhu mì sẽ thừa hưởng trái đất’).
Bản thân Callicles không thích chủ nghĩa bảo hộ; ông ủng hộ các quyền ‘tự nhiên’ của kẻ mạnh. Rất quan trọng là Socrates, trong lập luận của mình chống lại Callicles, đến cứu chủ nghĩa bảo hộ; vì ông liên kết nó với luận đề trung tâm của riêng ông – tức là chịu bất công là tốt hơn gây ra bất công. Ông nói, thí dụ48: ‘Chẳngphải có nhiều ý kiến, như anh nói muộn hơn, rằng công bằng là bình đẳng? Và cả rằng là ô nhục hơn đi gây bất công hơn là chịu bất công?’ Và muộn hơn: ‘… bản thân tự nhiên, và không chỉ quy ước, xác nhận rằng gây ra bất công là ô nhục hơn chịu bất công, và rằng công bằng là bình đẳng’. (Bất chấp các xu hướng cá nhân chủ nghĩa và bình đẳng chủ nghĩa và bảo hộ chủ nghĩa của nó, Gorgias cũng biểu hiện một số thiên hướng phản dân chủ mạnh mẽ. Sự giải thích có thể là Plato khi viết Gorgias vẫn chưa phát triển các lí thuyết toàn trị của mình; dù cho sự đồng tình của ông đã mang tính phản dân chủ rồi, ông vẫn dưới ảnh hưởng của Socrates. Làm sao mà bất cứ ai có thể nghĩ là Gorgias và Republic cả hai lại có thể đồng thời là miêu tả thật về ý kiến của Socrates được, tôi không hiểu được).
Bây giờ hãy quay về Republic, nơi Glaucon trình bày chủ nghĩa bảo hộ như một phiên bản chặt chẽ hơn về logic song không thay đổi về đạo đức của chủ nghĩa hư vô của Thrasymachus. ‘Chủ đề của tôi’, Glaucon nói49, ‘là nguồn gốc của công lí, và thực sự nó là loại thứ gì. Theo một số người về bản chất là một chuyện tuyệt vời đi gây bất công lên những người khác, và là xấu để chịu bất công. Song họ cho rằng sự xấu về chịu bất công vượt hơn nhiều lòng mong muốn gây ra bất công. Một lúc, rồi thì, con người sẽ gây ra bất công lên lẫn nhau, và tất nhiên chịu đựng nó, và họ sẽ nếm đủ mùi cả hai. Nhưng cuối cùng, những người không đủ mạnh để đẩy lùi nó, hay thích thú gây ra nó, quyết định rằng có lợi hơn đối với họ để gia nhập vào một khế ước, đảm bảo lẫn nhau rằng không ai được gây ra bất công hay chịu bất công. Đây là cách theo đó luật được thiết lập… Và đây là bản chất và nguồn gốc của công lí, theo lí thuyết đó’.
Trong chừng mực nội dung duy lí của nó, đây rõ ràng là cùng một lí thuyết; và cách theo đó nó được trình bày cũng giống về chi tiết50 bài nói của Callicles trong Gorgias. Thế mà, Plato đã làm thay đổi hoàn toàn mặt trước. Lí thuyết bảo hộ chủ nghĩa bây giờ không còn được bảo vệ chống lại luận điệu rằng nó dựa trên chủ nghĩa vị kỉ vô liêm sỉ; trái lại. Tình cảm nhân đạo chủ nghĩa của chúng ta, sự phẫn nộ đạo đức của chúng ta, do chủ nghĩa hư vô của Thrasymachus khuấy động, được sử dụng để biến chúng ta thành kẻ thù của chủ nghĩa bảo hộ. Lí thuyết này, mà đặc tính nhân đạo chủ nghĩa của nó được biểu lộ trong Gorgias, bây giờ được Plato làm cho hoá ra chống nhân đạo chủ nghĩa, và quả thực, như kết quả của học thuyết kinh tởm và hoàn toàn không thuyết phục cho rằng bất công là một việc rất tốt – cho những người có thể tránh khỏi nó. Và ông không ngần ngại để nhấn đi nhấn lại điểm này. Trong phần tiếp theo bao quát của đoạn được trích dẫn, Glaucon thảo luận rất tỉ mỉ các giả thiết hay tiền đề được cho là cần thiết của chủ nghĩa bảo hộ. Trong số này ông nhắc tới, thí dụ, quan điểm rằng gây ra bất công là ‘cái tốt nhất trong mọi thứ’51; rằng công lí được thiết lập chỉ bởi vì nhiều người là quá yếu để phạm tội; và rằng đối với cá nhân công dân, cách sống phạm tội là sinh lợi nhất. Và ‘Socrates’, tức là Plato, xác nhận dứt khoát52 cho tính xác thực của diễn giải của Glaucon về lí thuyết được trình bày. Bằng phương pháp này, Plato dường như đã thành công thuyết phục hầu hết bạn đọc của mình, và dù sao đi nữa toàn bộ các nhà Platonist, rằng lí thuyết bảo hộ chủ nghĩa được phát triển ở đây là đồng nhất với sự ích kỉ tàn nhẫn và vô liêm sỉ của Thrasymachus53; và, cái còn quan trọng hơn, là tất cả các hình thức của chủ nghĩa cá nhân rốt cuộc là cùng như nhau, cụ thể là, sự ích kỉ. Nhưng ông đã thuyết phục không chỉ những người hâm mộ ông, mà thậm chí ông đã thành công thuyết phục các đối thủ của mình, và đặc biệt là những người ủng hộ lí thuyết khế ước. Từ Carneades54 đến Hobbes, họ không những chấp nhận cách trình bày lịch sử chủ nghĩa tai hoạ của ông, mà cả sự quả quyết của Plato rằng cơ sở của lí thuyết của họ là một chủ nghĩa hư vô đạo đức.
Bây giờ phải nhận ra rằng sự thảo tỉ mỉ cơ sở được cho là ích kỉ của nó là toàn bộ lí lẽ của Plato chống lại chủ nghĩa bảo hộ; và xét chỗ mà việc thảo tỉ mỉ này chiếm, ta có thể an toàn cho rằng không phải sự kín đáo của ông là cái làm cho ông không kiến nghị lí lẽ nào tốt hơn, mà là sự thực rằng ông không có lí lẽ nào. Như vậy chủ nghĩa bảo hộ bị bác bởi một sự kêu gọi đến tình cảm đạo đức của chúng ta- như một sự lăng mạ chống ý tưởng công bằng, và chống cảm xúc của ta về sự đứng đắn.
Đây là phương pháp của Plato để đối phó với một lí thuyết không chỉ là một đối thủ nguy hiểm của học thuyết riêng của ông, mà cũng đại diện cho tín điều nhân đạo chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa mới, tức là kẻ thù không đội trời chung của mọi thứ yêu quý đối với Plato. Phương pháp là thông minh; thành công đáng kinh ngạc của nó chứng minh điều đó. Nhưng tôi không ngay thẳng nếu tôi không thừa nhận thẳng thắn rằng phương pháp của Plato tỏ ra đối với tôi là không trung thực. Vì lí thuyết bị tấn công không cần bất kể giả thiết nào trái đạo đức hơn là bất công là xấu xa, tức là phải ngăn ngừa nó, và phải kiểm soát nó. Và Plato biết khá kĩ rằng lí thuyết không dựa trên tính ích kỉ, vì trong Gorgias ông đã trình bày nó không như đồng nhất với lí thuyết hư vô chủ nghĩa mà từ đó nó được ‘dẫn ra’ trong Republic, mà như đối lập với nó.
Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng lí thuyết của Plato về công lí, như được trình bày trong Republic và các tác phẩm muộn hơn, là một mưu toan có ý thức để thắng các xu hướng nhân đạo chủ nghĩa, cá nhân chủ nghĩa, và bảo hộ chủ nghĩa của thời ông, và để tái thiết lập các đòi hỏi của chủ nghĩa bộ lạc bằng cách phát triển một lí thuyết đạo đức toàn trị. Đồng thời, ông bị ấn tượng mạnh bởi đạo đức nhân đạo chủ nghĩa mới; song thay cho chiến đấu với chủ nghĩa bình đẳng bằng lí lẽ, ông thậm chí bỏ qua việc thảo luận nó. Và ông đã thành công tranh thủ được tình cảm nhân đạo chủ nghĩa, mà sức mạnh của nó ông biết rất kĩ, vì sự thống trị giai cấp toàn trị của một chủng tộc chủ nhân ưu việt một cách tự nhiên.
Các đặc quyền giai cấp này, ông cho là, cần thiết để duy trì sự ổn định của nhà nước. Chúng vì vậy tạo thành bản chất của công lí. Cuối cùng, đòi hỏi này dựa trên lí lẽ rằng công lí là hữu ích cho sức mạnh, sự lành mạnh, và sự ổn định của nhà nước; một lí lẽ là quá giống với định nghĩa toàn trị hiện đại: cái đúng là bất kể gì hữu ích cho sức mạnh của dân tộc tôi, hay giai cấp tôi, hay đảng tôi.
Nhưng đây vẫn chưa phải là toàn bộ câu chuyện. Bằng nhấn mạnh đến đặc quyền giai cấp, lí thuyết của Plato về công lí đặt ra vấn đề ‘Ai phải cai trị?’ ở trung tâm của lí thuyết chính trị. Trả lời của ông cho câu hỏi là người sáng suốt nhất, tốt nhất, phải cai trị. Có phải câu trả lời tuyệt vời này làm thay đổi đặc tính của lí thuyết của ông?
Người dịch: Nguyễn Quang A
(*): Tập I sách Xã hội mở và kẻ thù của nó
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 6
1 So ct. 3 ở ch. 4 và văn bản, đặc biệt cuối đoạn văn đó. Hơn nữa, ct. 2 (2) ở ch. đó. Về công thức Quay lại với Tự nhiên, tôi muốn lưu ý đến sự thực là Rousseau rất bị Plato ảnh hưởng. Thực vậy, thoáng nhìn vào Social Contract sẽ tiết lộ nhiều sự tương tự đặc biệt với các đoạn Platonic về chủ nghĩa tự nhiên đã được bình luận ở chương trước. So đặc biệt ct. 14 ở ch. 9. Cũng có sự giống nhau lí thú giữa Republic, 591a, ff. (và Gorgias, 472e, ff., nơi một ý tưởng tương tự xuất hiện trong một ngữ cảnh cá nhân chủ nghĩa), và lí thuyết nổi tiếng về trừng phạt của Rousseau (và của Hegel). (Barker, Greek Political Theory, I, 388 ff., nhấn mạnh đúng đến ảnh hưởng của Plato lên Rousseau. Song ông không thấy yếu tố mạnh của chủ nghĩa lãng mạn ở Plato; và nói chung không được hiểu rõ là chủ nghĩa lãng mạn thôn quê đã ảnh hưởng lên cả nước Pháp và nước Anh của Shakespeare qua trung gian Arcadia của Sanazzaro có nguồn gốc của nó ở các người chăn cừu Dorian của Plato; so các ct. 11 (3), 26, và 32 ở ch. 4, và ct. 14 ở ch. 9).
2 So R. H. S. Crossman, Plato To-Day (1937), 132; trích dẫn tiếp là từ p. 111. Cuốn sách lí thú này (giống các tác phẩm của Grote và T. Gomperz) đã cổ vũ tôi rất nhiều để phát triển các quan điểm khá không chính thống của tôi về Plato, và theo miết họ đến các kết luận khá khó chịu của họ. Về các trích dẫn từ C. E. M. Joad, so Guide to the Philosophy of Morals and Politics (1938) của ông, 661, và 660. Tôi cũng có thể nhắc đến các nhận xét rất lí thú của C. L. Stevenson về quan điểm của Plato về công lí, trong bài báo ‘Persuasive Definitions’ (Mind, N. S., vol. 47, 1938, pp. 331 ff.) của ông.
3 So Crossman, op. cit., 132f. Hai trích dẫn tiếp là: Field, Plato, .., 91; so các nhận xét tương tự ở Barker, Greek Political Theory, .. (xem ct. 13 ở ch. 5).
Lí tưởng hoá Plato đã đóng một phần đáng kể trong các tranh luận về tính chân thật của các tác phẩm khác nhau được truyền dưới tên ông. Nhiều trong số đó đã bị vài nhà phê bình loại bỏ đơn giản vì chúng chứa các đoạn không khớp với cách nhìn lí tưởng hoá của họ về Plato. Một diễn đạt khá ngây thơ và điển hình về thái độ này có thể thấy ở ‘Introductory Notice’ của Davies và Vaughan (so lần xuất bản Golden Treasury [Kho Báu] của Republic, p. vi): ‘Ông Grote, hăng hái hạ Plato khỏi bệ siêu nhân của ông, có thể hơi cố ý để qui cho ông các tác phẩm được đánh giá là không xứng với một triết gia siêu phàm đến vậy’. Có vẻ các tác giả này không thấy rằng đánh giá của họ về Plato phải phụ thuộc vào cái ông đã viết, chứ không phải ngược lại; và rằng, nếu các tác phẩm này là thật và không xứng đáng, thì Plato là một triết gia không mấy siêu phàm. (Về tính siêu phàm của Plato, xem cả Simplicius trong Arist. de coelo, 32b44, 319a15, v.v).
4 Cách phát biểu (a) tranh đua với cách của Kant, người mô tả một hiến pháp đúng như ‘một hiến pháp đạt được quyền tự do lớn nhất có thể của các cá nhân bằng định khung các luật theo cách sao cho quyền tự do của mỗi người có thể cùng tồn tại với quyền tự do của tất cả những người khác’. (Critique of Pure Reason2, 373); xem cả Theory of Right của ông, nơi ông nói: ‘Đúng (hay công bằng) là tổng của các điều kiện cần thiết cho sự lựa chọn tự do của mỗi người cùng tồn tại với lựa chọn của mọi người khác, phù hợp với luật chung về tự do’. Kant tin rằng đây là mục tiêu được Plato theo đuổi trong Republic; từ đó có thể thấy Kant là một trong nhiều triết gia hoặc bị Plato đánh lừa, hoặc lí tưởng hoá Plato bằng qui các tư tưởng nhân đạo của riêng họ cho Plato. Trong quan hệ này, tôi có thể nhận xét rằng chủ nghĩa tự do nồng nhiệt của Kant được đánh giá quá ít trong các tác phẩm Anh và Mĩ về triết học chính trị (bất chấp Kant’s Principles of Politics của Hastie). Người ta quá thường xuyên cho rằng ông là một tiền bối của Hegel; song căn cứ vào sự thực rằng ông nhận ra ở chủ nghĩa lãng mạn của cả Herder và Fichte một học thuyết hoàn toàn ngược với của riêng ông, yêu sách này là hết sức bất công đối với Kant, và không thể nghi ngờ là ông hết sức phẫn nộ về nó. Chính ảnh hưởng to lớn của chủ nghĩa Hegel, tôi tin, là cái dẫn đến sự chấp nhận rộng rãi yêu sách hoàn toàn không thể đứng vững này.
5 So văn bản cho các ct. 32/33 ở ch. 5.
6 So văn bản cho các ct. 25-29, ch. 5. Các trích dẫn ở đoạn văn này là: (1) Republic, 433a; (2) Republic, 434a/b; (3) Republic, 441d. Với tuyên bố của Plato, trong trích dẫn đầu, ‘chúng ta đã lặp đi lặp lại’, so cả đặc biệt Republic, 397e, nơi lí thuyết về công lí được chuẩn bị cẩn thận, và, tất nhiên, Republic, 369b-c, được trích ở văn bản cho ct. 29, ch. 5. Xem cả các ct. 23 và 40 ở ch. này.
7 Như được chỉ ra ở ch. 4 (ct. 18 và văn bản, và ct. 29), Plato không nói nhiều về các nô lệ trong Republic, mặc dù cái ông nói là khá quan trọng; song ông xua tan mọi nghi ngờ về thái độ của ông trong Laws (so đặc biệt bài báo của G. R. Morrow trong Mind, được nhắc tới ở ct. 29, ch.4).
8 Các trích dẫn là từ Barker, Greek Political Theory, I, p. 180. Barker nói rõ (pp. 176 f.) rằng ‘Công bằng Platonic’ là ‘công bằng xã hội’, và nhấn mạnh đúng bản chất chỉnh thể luận của nó. Ông nhắc đến (pp. 178 f.) phê phán khả dĩ rằng công thức này ‘không .. đụng đến bản chất của cái con người thường hiểu là công bằng’, tức là ‘một nguyên lí để giải quyết va chạm về ý chí’, tức là công bằng như thuộc về các cá nhân. Song ông nghĩ rằng ‘một sự phản đối như vậy là lạc đề’, và rằng ý tưởng của Plato ‘không là vấn đề về luật’ mà ‘là một quan niệm về tính đạo đức xã hội’ (179); và ông tiếp tục khẳng định rằng sự luận bàn này về công bằng tương ứng, theo một cách, với các tư tưởng Hy Lạp hiện thời về công bằng: ‘Trong thuyết phục công bằng theo nghĩa này, Plato cũng không quá xa các ý tưởng hiện thời ở Hy Lạp’. Ông thậm chí không nhắc đến là có bằng chứng nào đó cho điều ngược lại, như được thảo luận ở đây tại các ct. tiếp và văn bản.
9 So Gorgias, 488e, ff.; đoạn này được trích và thảo luận đầy đủ hơn ở mục VIII dưới đây (xem ct. 48 ở ch. này, và văn bản). Về lí thuyết của Aristotle về nô lệ, xem ct. 3 ở ch. 11 và văn bản. Các trích dẫn từ Aristotle ở đoạn văn này là: (1) và (2) Nicom. Ethics, V, 4, 7, và 8; (3) Politics, III, 12, 1 (1282b; xem cả các ct. 20 và 30 ở ch. này. Đoạn này chứa một dẫn chiếu đến Nicom. Eth.); (4) Nicom Ethics, V, 4, 9; (5) Politics,V (VI), 2, 1 (1317b). –Trong Nicom Ethics, V, 3, 7 (so cả Pol. III, 9, 1; 1280a), Aristotle cũng nhắc đến ý nghĩa của ‘công bằng’ thay đổi trong các nhà nước dân chủ, đầu sỏ, và quý tộc, phù hợp với các ý tưởng khác nhau về ‘công trạng’. *(Phần tiếp theo được thêm vào đầu tiên trong lần xuất bản ở Mĩ 1950).
Về quan điểm của Plato, ở Laws, về công bằng chính trị và bình đẳng, xem đặc biệt đoạn về hai loại bình đẳng (Laws, 757b-d) được trích ở (1) dưới đây. Về sự thực, nhắc tới trong văn bản, rằng không chỉ đức hạnh và gây giống mà cả của cải phải được tính trong phân chia vinh dự và chiến lợi phẩm (và thậm chí kích cỡ và nét đẹp), xem Laws, 744c, được trích ở ct. 20 (1) ở ch. này, nơi các đoạn liên quan khác cũng được thảo luận.
(1) Ở Laws, 757b-d, Plato thảo luận ‘hai loại bình đẳng’. ‘Một trong số này .. là bình đẳng về số đo, trọng lượng, hay số [tức là bình đẳng số hay số học]; nhưng sự bình đẳng thật nhất và tốt nhất .. phân chia nhiều hơn cho người lớn hơn và ít hơn cho người nhỏ hơn, cho mỗi người số đo xứng đáng, phù hợp với bản tính. .. Bằng ban nhiều vinh dự hơn cho người có đức hạnh hơn, và ít vinh dự hơn cho người thấp kém hơn về đức hạnh và gây giống, nó chia cho mỗi người cái là đúng, phù hợp với nguyên lí này về tỉ lệ [hợp lí]. Và đây chính xác là cái ta sẽ gọi là “công bằng chính trị”. Và ai có thể lập một nhà nước đều phải lấy điều này làm mục tiêu lập pháp duy nhất của mình ..: chỉ có sự công bằng này, như đã nói rõ, là bình đẳng tự nhiên, là cái được chia, như tình hình đòi hỏi, cho những người không ngang nhau’. Loại thứ hai này của hai sự bình đẳng tạo thành cái Plato gọi ở đây là ‘công bằng chính trị’ (và Aristotle gọi là ‘công bằng phân phối’) và được Plato (và Aristotle) mô tả như ‘bình đẳng tỉ lệ’ - thật nhất, tốt nhất, và tự nhiên nhất - muộn hơn được gọi là bình đẳng ‘hình học’ (Gorgias 508a; xem cả 465b/c, và Plutarch, Moralia 719b, f.), đối lập với bình đẳng ‘số học’ thấp kém hơn và dân chủ. Về sự phát hiện này, các nhận xét dưới (2) có thể soi sáng một chút.
(2) Theo truyền thuyết (xem Comm. in Arist. Graeca, pars XV, Berlin, 1897, p. 117, 29, và pars XVIII, Berlin, 1900, p. 118, 18) câu ghi trên cửa Viện Hàn Lâm của Plato: ‘Không ai chưa thạo hình học có thể vào nhà tôi!’ Tôi nghi ý nghĩa của câu này không chỉ là nhấn mạnh về tầm quan trọng của vấn đề nghiên cứu toán học, mà nó có nghĩa là: ‘Số học (chính xác hơn, lí thuyết số Pythagorean) là không đủ; ngươi phải biết hình học!’ Và tôi sẽ thử phác hoạ các lí do làm cho tôi tin rằng câu sau tóm tắt thoả đáng một trong các đóng góp quan trọng nhất của Plato cho khoa học. Xem cả Phụ Lục, p. 319.
Như bây giờ nói chung người ta tin, luận bàn Pythagorean ban đầu về hình học đã chấp nhận một phương pháp hơi giống cái ngày nay được gọi là ‘số học hoá’. Hình học được coi là một phần của lí thuyết về các số nguyên (hay số ‘tự nhiên’, tức là các số bao gồm các monad hay ‘các đơn vị không thể chia được’; so Republic, 525e) và các ‘logoi’ của chúng, tức là các tỉ lệ ‘hữu tỉ’ của chúng. Thí dụ các tam giác vuông Pythagorean là những cái với các cạnh theo các tỉ lệ như vậy. (Các thí dụ là 3: 4: 5; hay 5: 12: 13). Công thức tổng quát được gán cho Pythagoras là thế này: 2n+1: 2n(n+1): 2n(n+1)+1. Song công thức này được dẫn ra từ ‘gnomōn’, là không đủ tổng quát, như thí dụ 8: 15: 17 chứng tỏ. Một công thức tổng quát, từ đó nhà Pythagorean có thể thu được bằng đặt m = n+1, là thế này: m2 – n2: 2mn: m2 + n2 (nơi m > n). Vì công thức này là một hệ quả chặt chẽ của cái gọi là “Định lí Pythagoras’ (nếu hiểu cùng với loại Đại số mà có vẻ các nhà Pythagorean ban đầu đã biết), và vì công thức này, hình như, đã không chỉ không được Pythagoras mà ngay cả Plato (người đề xuất, theo Proclus, một công thức không tổng quát khác) biết đến, có vẻ là ‘Định lí Pythagoras’ ở dạng tổng quát đã không được hoặc Pythagoras hoặc cả Plato biết đến. (Về một cái nhìn ít cực đoan hơn về vấn đề này, xem T. Heath, A History of Greek Mathematics, 1921, vol. I, p. 80-2. Công thức được tôi mô tả là ‘tổng quát’ về cơ bản là công thức của Euclid; có thể nhận được nó từ công thức phức tạp không cần thiết của Heath ở p. 82 bằng cách đầu tiên lấy ba cạnh của tam giác và nhân chúng với 2/mn, và sau đó thay trong kết quả m và n và p và q).
Sự khám phá ra tính vô tỉ của căn bậc hai của 2 (được Plato ám chỉ đến trong Greater Hippias và trong Meno; so ct. 10 ở ch. 8; xem cả Aristotle, Anal. Priora, 41a26 f.) phá huỷ chương trình Pythagorean về ‘số học hoá’ hình học, và với nó, phá huỷ sức sống của bản thân Trật tự Pythagorean. Truyền thuyết là khám phá này đầu tiên đã bị giữ bí mật, được ủng hộ bởi sự thực là Plato vẫn gọi vô tỉ ban đầu là ‘arrhētos’, tức là bí mật, sự bí ẩn không nhắc đến; so Greater Hippias, 303b/c; Republic, 546c. (Một thuật ngữ muộn hơn là ‘không so được’; so Theaetetus, 147c, và Laws, 820c. Từ ‘alogos’ có vẻ xuất hiệnđầu tiên ở Democritus, người viết hai cuốn sách On Illogical Lines and Atoms (hay and Full Bodies) đã bị mất; Plato biết từ này, như được chứng minh bởi ám chỉ hơi bất kính của ông đến nhan đề [sách] của Democritus trong Republic, 534d, song bản thân ông không bao giờ dùng nó như từ đồng nghĩa cho ‘arrhētos’. Việc sử dụng đầu tiên, hẵn còn và không thể nghi ngờ, theo nghĩa này, là trong Anal. Post., của Aristotle, 76b9. Xem cả T. Heath, op. cit., vol. I, p. 84 f., 156 f. và Phụ lục I của tôi ở dưới).
Có vẻ sự tan vỡ của chương trình Pythagorean, tức là phương pháp số học của hình học, đã dẫn đến sự phát triển phương pháp tiên đề của Euclid, tức là, một phương pháp mới, một mặt có ý định để cứu cái còn có thể cứu khỏi sự tan rã (bao gồm phương pháp chứng minh duy lí), và mặt khác, để chấp nhận tính bất khả qui của hình học về số học. Giả sử tất cả điều này, có vẻ rất có thể là vai trò của Plato trong quá độ từ phương pháp Pythagorean xưa hơn sang phương pháp Euclid là một vai trò cực kì quan trọng - thực ra, Plato là một người đầu tiên phát triển một phương pháp hình học đặc biệt nhằm cứu cái còn có thể cứu, và cắt bớt thiệt hại của, sự đổ vỡ của chủ nghĩa Pythagoras. Phần lớn điều này phải được coi như một giả thuyết lịch sử rất bấp bênh, song có thể thấy sự xác nhận nào đó ở Anal. Post., của Aristotle, 76b9 (được nhắc đến ở trên), đặc biệt nếu đoạn này được so với Laws, 818c, 895e (chẵn và lẻ), và 819e/820a, 820c (không so được). Đoạn này là: ‘Số học giả thiết nghĩa của “lẻ” và “chẵn”, hình học [giả thiết nghĩa] của “vô tỉ” ..’ (Hay ‘không so được’; so Anal. Priora, 41a26 f., 50a37. Xem cả Metaphysics, 983a20, 1061b1-3, nơi vấn đề tính vô tỉ được đề cập cứ như là proprium* của hình học, và 1089a, nơi, như ở Anal. Post., 76b40, có ám chỉ đến phương pháp ‘square foot’* của Theaetetus, 147d). Mối quan tâm lớn của Plato đến tính vô tỉ được tỏ ra đặc biệt ở hai đoạn nói ở trên, Theaetetus, 147-148a, và Laws, 819d-822d, nơi Plato tuyên bố là ông xấu hổ vì người Hy Lạp không hiểu rõ vấn đề lớn lao của các đại lượng không so được.
Bây giờ tôi gợi ý rằng ‘Lí thuyết về các Vật Thể Nguyên thuỷ’ (ở Timaeus, 53c đến 62c, và có lẽ xuống cả đến 64a; xem cả Republic, 528b-d) là phần của trả lời của Plato cho thách thức. Một mặt, nó duy trì đặc tính nguyên tử luận của chủ nghĩa Pythagoras – các đơn vị không thể chia được (monad), cái cũng đóng một vai trò trong trường phái của các nhà Nguyên tử luận – và, mặt khác, nó đưa vào tính vô tỉ (căn bậc hai của 2 và 3) mà sự nhận chúng vào thế giới đã trở nên không thể tránh được. Nó làm vậy bằng cách lấy hai tam giác vuông khó chịu - một cái là nửa của một hình vuông và kết hợp căn bậc hai của 2, và cái kia là nửa của một tam giác cân và và kết hợp căn bậc hai của 3 – như các đơn vị mà từ đó mọi thứ được tạo thành. Quả vậy, thuyết cho là hai tam giác vô tỉ này là các giới hạn (peras; so Meno, 75d-76a) hay các Hình thức của tất cả các vật thể vật lí cơ bản có thể nói là một trong các thuyết vật lí trung tâm của Timaeus.
Tất cả điều này gợi ý rằng lời cảnh báo chống những người chưa thông thạo hình học (một ám chỉ có lẽ có thể thấy ở Timaeus, 54a) có thể đã có tầm quan trọng nổi bật hơn được nhắc tới ở trên, và rằng nó có thể có liên quan đến lòng tin rằng hình học là cái gì đó có tầm quan trọng hơn số học. (So Timaeus, 31c). Và điều này, lần lượt, giải thích vì sao ‘bình đẳng tỉ lệ’ của Plato, muộn hơn được đồng nhất với ‘bình đẳng hình học’, được ông nói là cái gì đó quý tộc hơn bình đẳng dân chủ số học hay số, được Plato nhắc tới ở Gorgias, 508a (so ct. 48 ở ch. này), và vì sao (thí dụ bởi Plutarch, loc. cit.) số học và hình học lại liên kết tương ứng với dân chủ và chế độ quý tộc Sparta - bất chấp sự thực, sau đó hình như bị bỏ quên) rằng các nhà Pythagorean đều có đầu óc quý tộc như bản thân Plato; rằng chương trình của họ mang nặng tính số học; và rằng tỉ lệ ‘hình học’, trong ngôn ngữ của họ, là tên của một loại tỉ lệ số (tức, số học) nào đó.
(3) Trong Timaeus, để xây dựng các Vật Thể Nguyên thuỷ Plato cần một Hình vuông Cơ bản và một Tam giác Cân Cơ bản. Hai hình này, lần lượt, bao gồm hai loại khác nhau của các tam giác dưới-cơ bản - nửa tam giác vuông kết hợp , và nửa tam giác cân kết hợp tương ứng. Câu hỏi vì sao ông chọn hai tam giác dưới-cơ bản này, thay cho bản thân Hình vuông và Tam giác Cân, đã được thảo luận nhiều; và tương tự câu hỏi thứ hai –xem dưới đây ở (4) – vì sao ông xây dựng các Hình vuông cơ bản của mình từ bốn nửa tam giác vuông dưới-cơ bản, thay cho hai, và Tam giác Cân Cơ bản từ sáu nửa tam giác cân thay cho hai. (Xem hai hình đầu trong ba hình dưới đây).
Về câu hỏi đầu trong hai câu hỏi này, có vẻ người ta thường không chú ý là Plato, với sự quan tâm cháy bỏng của mình đến vấn đề vô tỉ, lại không đưa ra hai số vô tỉ và (mà ông nhắc đến dứt khoát ở 54b) giả như ông đã không áy náy để đưa chính xác các số vô tỉ này như các nguyên tố bất khả qui vào thế giới của ông. (Cornford, Plato’s Cosmology, pp. 214 và 231 ff., đưa ra một thảo luận dài về cả hai câu hỏi, song lời giải chung mà ông kiến nghị cho cả hai –‘giả thuyết’ của ông như ông gọi ở p. 234 - tỏ ra là không thể chấp nhận được với tôi; giả như Plato muốn đạt được ‘sự phân loại’ nào đó như cái được Cornford bàn luận –lưu ý là không có ám chỉ nào ở Plato rằng tồn tại bất cứ thứ gì nhỏ hơn cái Cornford gọi là ‘Loại B’ – thì sẽ là đủ để chia đôi các cạnh của các Hình vuông Cơ bản và các Tam giác Cân của cái Cornford gọi là ‘Loại B’, dựng mỗi cái trong số chúng từ bốn hình cơ bản mà không chứa bất cứ số vô tỉ nào). Song nếu Plato áy náy để đưa các số vô tỉ này vào thế giới, như các cạnh của các tam giác dưới-cơ bản mà từ đó mọi thứ được tạo thành, thì ông hẳn đã tin là, bằng cách này, ông có thể giải quyết một vấn đề; và vấn đề này, tôi nghĩ, là vấn đề về ‘bản chất của cái (có thể so được và) không thể so được’ (Laws, 820c). Vấn đề này, rõ ràng, là đặc biệt khó giải trên cơ sở một vũ trụ học sử dụng bất cứ thứ gì giống các ý tưởng nguyên tử luận, vì các số vô tỉ không là bội số của bất cứ đơn vị nào có khả năng đo các số hữu tỉ; song nếu các đơn vị tự đo mình chứa các cạnh theo ‘các tỉ lệ vô tỉ’, thì nghịch lí lớn có thể được giải quyết; vì khi đó chúng có thể đo cả hai, và sự tồn tại của các số vô tỉ không còn khó hiểu hoặc ‘phi lí’ nữa.
Song Plato biết có nhiều số vô tỉ hơn và , vì trong Theaetetus ông nói đến sự khám phá ra một dãy vô tận các căn bậc hai vô tỉ (ông cũng nói, 148b, về ‘những xem xét tương tự về các khối’, song điều này không cần thiết ám chỉ đến căn bậc ba mà có thể ám chỉ đến đường chéo của khối lập phương, tức là đến ); và ở Greater Hippias (303b-c, so Heath, op. cit., 304)ông cũng nói đến sự thực rằng, bằng cách cộng (hay bằng phép khác của) các số vô tỉ, có thể nhận được các số vô tỉ khác, thí dụ, 2- là vô tỉ; về số này, cộng với , tất nhiên cho một số hữu tỉ). Căn cứ vào các tình huống này có vẻ là, nếu Plato muốn giải vấn đề tính vô tỉ bằng cách đưa các tam giác cơ bản của ông vào, hẳn ông đã nghĩ rằng tất cả các số vô tỉ (hay ít nhất bội số của chúng) có thể được cấu thành bằng cộng (a) đơn vị; (b) ; (c); và bội số của các số này. Điều này, tất nhiên, là một sai lầm, song ta có mọi lí do để tin rằng lúc đó không tồn tại phản chứng minh nào; và định đề rằng chỉ có hai loại số vô tỉ nguyên tử - các đường chéo của hình vuông và của khối lập phương – và rằng tất cả các số vô tỉ khác là có thể so được một cách tương đối với (a) đơn vị; (b) ; và (c), có một mức độ hiển nhiên nào đó nếu xem xét đặc tính tương đối của các số vô tỉ. (Tôi muốn nói là ta có thể nói với lí lẽ biện hộ ngang nhau rằng đường chéo của một hình vuông có cạnh bằng đơn vị là vô tỉ, hoặc rằng cạnh của một hình vuông có đường chéo bằng đơn vị là vô tỉ. Ta cũng phải nhớ rằng Euclid, ở Quyển X, định nghĩa 2, vẫn gọi mọi căn bậc hai không so được là ‘so được bằng bình phương của chúng’). Như thế Plato rất có thể tin vào định đề này, dẫu cho ông có thể đã không có một chứng minh hợp lệ cho phỏng đoán của mình. (Một phản chứng minh dường như đầu tiên do Euclid đưa ra). Mà không nghi ngờ gì có một dẫn chiếu đến phỏng đoán chưa được chứng minh nào đó trong chính đoạn ở Timaeus mà Plato nói đến lí do chọn các tam giác dưới-cơ bản của ông, vì ông viết (Timaeus, 53c/d): ‘tất cả các tam giác được dẫn ra từ hai [tam giác], mỗi cái có một góc vuông ..; trong các tam giác này, một [nửa-vuông] có ở mỗi bên nửa góc vuông, .. và các cạnh bằng nhau; cái khác [lệch] .. có các cạnh không bằng nhau. Hai cái này ta giả sử như các nguyên lí đầu tiên .. theo một tính toán kết hợp sự có thể đúng [hay phán đoán có thể đúng] với sự bắt buộc [chứng minh]. Các nguyên lí còn xa hơn các thứ này nữa là được biết đối với trời, và đối với những người được trời ưu ái’. Và muộn hơn, sau khi giải thích rằng có vô số tam giác lệch, từ đó cái ‘tốt nhất’ phải được chọn, và sau khi giải thích rằng ông coi nửa tam giác cân như cái tốt nhất, Plato nói (Timaeus, 54a/b; Cornford đã sửa đoạn này cho hợp với diễn giải của ông; so ct. 3 cho p. 214 của ông): ‘Lí do là một chuyện quá dài; song nếu bất cứ ai đưa vấn đề này để kiểm tra, và chứng minh rằng nó có tính chất này, thì phần thưởng là của anh ta, với toàn bộ thiện chí của chúng ta’. Plato không nói rõ ‘tính chất này’ nghĩa là gì; nó hẳn là một tính chất toán học (có thể chứng minh được hay bác bỏ được) tính chất biện minh rằng, sau khi đã chọn tam giác kết hợp, sự lựa chọn cái kết hợplà ‘tốt nhất’; và tôi nghĩ rằng, căn cứ vào các cân nhắc ở trên, tính chất mà ông nghĩ là tính hữu tỉ tương đối được phỏng đoán của các số vô tỉ khác, tức là tương đối với đơn vị, và căn bậc hai của 2 và của 3.
(4) Một lí do thêm cho diễn giải của chúng ta, dù cho là lí do mà tôi không thấy bất cứ bằng chứng thêm nào trong văn bản của Plato, có lẽ nổi lên từ xem xét sau. Là một sự thực lạ kì rằng +rất gần đúng với π. (So E. Borel, Space and Time, 1926, 1960, p. 216; W. Marinelli đã lưu ý tôi về sự thực này, ở một bối cảnh khác). Số dôi ra là nhỏ hơn 0,0047, tức là ít hơn 1,5 phần nghìn của π, và một số gần đúng tốt hơn cho π hầu như không được biết đến lúc đó. Một loại giải thích về sự thực lạ kì này là trung bình số
Hình vuông Cơ bản của Plato Tam giác Cân Cơ bản của Plato
gồm bốn tam giác vuông cân gồm sáu tam giác vuông lệch
dưới-cơ bản dưới-cơ sở
Hình chữ nhật ABCD có diện tích vượt quá diện tích hình tròn
ít hơn 1,5 phần nghìn
học của diện tích của lục giác ngoại tiếp và của bát giác nội tiếp là một gần đúng tốt của diện tích hình tròn. Mà có vẻ, một mặt, là Bryson đã hoạt động với trung bình của các đa giác ngoại tiếp và nội tiếp (so Heath, op. cit., 224) và ta biết, mặt khác (từ Greater Hippias), rằng Plato quan tâm đến cộng các số vô tỉ, cho nên ông hẳn đã cộng +. Như thế có hai cách theo đó Plato có thể đã tìm ra phương trình gần đúng +≈ π, và cách thứ hai của các cách này có vẻ hầu như không thể tránh được. Có vẻ là một giả thuyết hợp lí là Plato đã biết phương trình này, nhưng đã không có khả năng chứng minh liệu nó là một đẳng thức nghiêm ngặt hay chỉ là một sự gần đúng.
Nhưng nếu điều này là như vậy, thì có lẽ chúng ta có thể trả lời ‘câu hỏi thứ hai’ được nhắc tới ở trên tại (3), tức là vấn đề vì sao Plato tạo tác hình vông cơ bản của mình từ bốn tam giác (nửa vuông) dưới-cơ bản thay cho từ hai, và tam giác cân cơ bản của ông từ sáu tam giác (nửa cân) dưới-cơ bản thay cho từ hai. Nếu nhìn vào hai hình đầu trong các hình này, thì ta thấy là sự dựng hình này nhấn mạnh tâm của các vòng tròn ngoại và nội tiếp, và ở cả hai trường hợp, bán kính của đường tròn ngoại tiếp. (Ở trường hợp tam giác cân, bán kính của vòng tròn nội tiếp cũng xuất hiện; song có vẻ là Plato nghĩ tới bán kính của vòng tròn ngoại tiếp, vì ông nói đến nó trong mô tả của ông về phương pháp dựng tam giác cân, như ‘đường chéo’; so Timaeus, 54d/e; so cả 54b).
Nếu bây giờ ta vẽ hai vòng tròn ngoại tiếp này, hay chính xác hơn, nếu ta đặt hình vuông và tam giác cân cơ bản vào một vòng tròn có bán kính r, thì ta thấy là tổng của cạnh của hai tam giác này gần bằng πr; nói cách khác cách dựng hình của Plato gợi ý một trong các lời giải gần đúng đơn giản nhất của bài toán làm vuông hình tròn, như ba hình của chúng ta chứng tỏ. Căn cứ vào tất cả điều này, dễ có thể đúng là phỏng đoán của Plato và việc trao ‘một giải thưởng với mọi thiện chí của chúng ta’, được trích ở trên tại (3), dính dáng không chỉ đến vấn đề chung về tính không so được của các số vô tỉ, mà cả đến vấn đề đặc biệt liệu +có làm vuông đường tròn đơn vị không.
Tôi phải nhấn mạnh lại là tôi không biết bằng chứng trực tiếp nào chứng tỏ rằng đây là cái Plato nghĩ đến; song nếu ta xét bằng chứng gián tiếp được đưa ra ở đây, thì giả thuyết có lẽ không tỏ ra quá gượng gạo. Tôi không nghĩ nó gượng gạo hơn giả thuyết của Cornford; và nếu đúng, nó sẽ cho một giải thích tốt hơn về các đoạn liên quan.
(5) Nếu có bất cứ gì trong luận điểm của chúng ta được bày tỏ ở mục (2) của ct. này, rằng câu ghi của Plato có nghĩa là ‘Số học là không đủ; mi phải biết hình học!’ và trong luận điểm của chúng ta rằng sự nhấn mạnh này có quan hệ với sự khám phá ra tính vô tỉ của căn bậc hai của 2 và 3, thì điều này có thể rọi ánh sáng nào đó lên Lí thuyết về Ý niệm, và lên các tường thuật gây nhiều tranh cãi của Aristotle. Nó sẽ giải thích vì sao, căn cứ vào khám phá này, quan điểm Pythagorean rằng các sự vật (hình thức, hình thù) là các số, và các ý niệm đạo đức là các tỉ lệ số, phải biến mất – có lẽ bị thay, như ở Timaeus, bởi học thuyết là các hình thức cơ bản, hay giới hạn (‘peras’; so đoạn từ Meno, 75d-76a, nói tới ở trên), hay hình thù, hay các ý niệm về các sự vật, là các tam giác. Song nó cũng giải thích vì sao, một thế hệ sau, Viện Hàn Lâm có thể quay lại thuyết Pythagorean. Một khi cú sốc do sự khám phá ra tính vô tỉ đã biến đi, các nhà toán học bắt đầu quen với ý tưởng rằng các số vô tỉ phải là các số, bất chấp mọi thứ, vì chúng đứng trong các mối quan hệ cơ bản về lớn hơn hay nhỏ hơn với các số (hữu tỉ) khác. Đạt đến giai đoạn này, các lí do chống lại thuyết Pythagoras tan biến, dẫu cho lí thuyết rằng các hình thù là các số hay các tỉ lệ của các số, sau khi chấp nhận các số vô tỉ, có nghĩa là cái gì đó khác với cái nó đã có nghĩa trước kia (một điểm có lẽ không được các môn đồ của lí thuyết mới hiểu thấu đáo). Xem cả Phụ lục I, ở p. 319 dưới đây.*
10 Diễn đạt nổi tiếng của Themis như bị bịt mắt, tức không đếm xỉa đến địa vị của người cầu xin, và như cầm cân, tức như phân sự bình đẳng hoặc như cân đối các yêu sách và lợi ích của các cá nhân tranh nhau, là một diễn đạt tượng trưng của ý tưởng bình đẳng về công bằng. Diễn đạt này, tuy vậy, không thể dùng được ở đây như một lí lẽ ủng hộ luận điểm rằng ý tưởng này là phổ biến ở thời Plato; vì như Giáo sư E. H. Gombrich vui lòng cho tôi biết, nó có từ thời Phục Hưng, và lấy cảm hứng từ một đoạn ở De Iside et Osiride của Plutarch, chứ không từ Hy Lạp cổ điển. *Mặt khác, diễn đạt về Dikē với cái cân là cổ điển (về một diễn đạt như vậy, bởi Timochares, một thế hệ sau Plato, xem R. Eisler, The Royal Art of Astrology, 1946, p. 100, 266, và Bản 5), và lui lại, có lẽ, đến sự đồng nhất hình trạng của Virgo với Dikē của Hesiod (căn cứ vào cái cân bên cạnh). Và căn cứ vào chứng cớ khác đưa ra ở đây để chứng tỏ sự liên tưởng về Công lí hay Dikē với sự bình đẳng phân phối, cái cân chắc có nghĩa hệt như ở trường hợp Themis.*
11 Republic, 440c-d. Đoạn này kết thúc với một ẩn dụ chó chăn cừu đặc trưng: ‘Hoặc khác đi, cho đến anh ta được gọi lại, và trầm tĩnh lại, bởi tiếng nói lí trí riêng của anh ta, giống một con chó bởi người chủ chăn cừu của nó?’ So ct. 32 (2) ở ch. 4.
12 Plato, thực ra, ngụ ý điều này khi hai lần giới thiệu Socrates như khá đáng ngờ nơi mà bây giờ ông phải để ý đến công bằng. (So 368b, ff., 432b, ff.).
13 Adam rõ ràng đã không chú ý (do ảnh hưởng của Plato) tới lí thuyết bình đẳng ở chú thích của ông cho Republic, 331e, ff., nơi ông nói, có lẽ đúng, rằng ‘quan điểm rằng Công bằng bao gồm làm tốt cho bè bạn và làm hại cho kẻ thù, là một phản ánh trung thành của đạo đức Hy Lạp thịnh hành’. Nhưng ông sai khi nói thêm rằng điều này là ‘gần như một quan điểm phổ quát’; vì ông quên chứng cớ riêng của ông (ct. cho 561e28), chứng tỏ rằng bình đẳng trước pháp luật (‘isonomy’) ‘là đòi hỏi đáng tự hào của nền dân chủ’. Xem cả các ct. 14 và 17 ở ch. này.
Một trong các dẫn chiếu xưa nhất (nếu không phải là xưa nhất) đến ‘isonomy’ được thấy ở mẩu [fragment] do Alcmaeon thầy thuốc (đầu thế kỉ thứ năm; xem Diels5, ch. 24, mẩu 4); ông nói về isonomy như một điều kiện sức khoẻ, và đối lập nó với ‘chế độ quân chủ’- sự thống trị của một trên muôn người. Ở đây ta có một lí thuyết chính trị về thân thể, hay chính xác hơn, về sinh lí học con người. So cả các ct. 5 ở ch. 5 và 59 ở ch. 10.
14 Một dẫn chiếu thoáng qua đến bình đẳng (giống như ở Gorgias, 483c/d; xem cả ct. này, dưới đây, và ct. 47 ở ch. này) được đưa ra trong bài nói của Glaucon ở Republic, 359c; nhưng vấn đề không được tiếp tục. (Về đoạn này so ct. 50 ở ch. này).
Trong tấn công lăng mạ nền dân chủ của Plato (xem văn bản cho các ct. 14-18, ch. 4), xuất hiện ba dẫn chiếu bông đùa khinh bỉ đến chủ nghĩa bình đẳng. Thứ nhất là một nhận xét đối với kết quả là nền dân chủ ‘phân đều bình đẳng cho những người ngang nhau và không ngang nhau’ (558c; so ct. của Adam cho 558c16; xem cả ct. 21 ở ch. này); đây có ý định như một phê phán châm biếm. (Bình đẳng đã có quan hệ với dân chủ từ trước, tức là trong mô tả cách mạng dân chủ; so Rep., 557a, được trích ở văn bản cho ct. 13, ch. 4). Thứ hai nêu đặc điểm ‘người dân chủ’ như làm vừa lòng mọi thèm muốn của mình ‘ngang nhau’, bất luận chúng có thể là tốt hay xấu; vì thế anh ta được gọi là một ‘nhà bình đẳng chủ nghĩa’ (‘isonomist’), một sự chơi chữ bóng gió đối với tư tưởng về ‘luật bình đẳng cho mọi người’ hay ‘sự bình đẳng trước pháp luật’ (‘isonomy’; so các ct. 13 và 17 ở ch. này). Sự chơi chữ này xuất hiện ở Republic, 561e. Con đường cho nó được lát khéo léo, vì từ ‘bình đẳng’ đã được dùng ba lần rồi (Rep., 561b và c) để nêu đặc trưng một thái độ của người mà tất cả tham muốn và các ý thích bất chợt là ‘ngang nhau’. Cái thứ ba của các chuyện phiếm rẻ tiền này là một sự kêu gọi đến óc tưởng tượng của người đọc, điển hình ngay cả ngày nay về loại tuyên truyền này: ‘tôi gần như quên nhắc đến vai trò to lớn mà “các luật bình đẳng” nổi tiếng này, và “sự tự do” nổi tiếng này, đóng trong các mối tương tác giữa đàn ông và đàn bà ..’ (Rep., 563b).
Ngoài chứng cớ về tầm quan trọng của chủ nghĩa bình đẳng nói tới ở đây (và ở văn bản cho các ct. 9-10 ở ch. này), ta phải xét đặc biệt lời khai của riêng Plato trong (1) ở Gorgias, nơi (488a/489a; xem cả các ct. 47, 48, và 50 ở ch. này) ông viết: ‘Không phải đám đông (tức là: đa số dân chúng) tin .. rằng công bằng là bình đẳng?’. (2) Menexenus (238e-239a; xem ct. 19 ở ch. này, và văn bản). Các đoạn trong Laws về bình đẳng là muộn hơn Republic, và không thể được dùng như lời chứng cho việc biết của Plato về vấn đề này khi viết Republic; song xem văn bản cho các ct. 9, 20 và 21 ở ch. này.
15 Bản thân Plato nói, trong quan hệ với nhận xét thứ ba (563b; so ct. trên): ‘Ta sẽ nói ra bất cứ gì nảy sinh ở miệng mình?’; bằng điều đó ông hình như muốn bày tỏ rằng ông không thấy bất cứ lí do nào để kìm lời nói đùa.
16 Tôi tin phiên bản của Thucydides (II, 37 ff.) về bài diễn thuyết của Parmenides có thể được coi là hầu như đích thực. Rất có thể, ông đã có mặt khi Parmenides diễn thuyết; và trong mọi trường hợp ông đã dựng lại nó trung thực như có thể. Có nhiều lí do để tin là thời đó không phải lạ thường đối với một người để học bài diễn thuyết của người khác thậm chí thuộc lòng (so Phaedrus của Plato), và thuật lại trung thành một bài nói thuộc loại này quả thực không khó, như người ta có thể nghĩ. Plato biết bài diễn thuyết, coi phiên bản của Thucydides hay nguồn khác, hẳn rất giống nó, như đích thực. So cả các ct. 31 và 43/35 ở ch. 10. (Có thể nhắc đến ở đây là ban đầu trong sự nghiệp của mình, Pericles đã có các nhượng bộ khá đáng ngờ cho các bản năng bộ lạc phổ biến và cho tính ích kỉ nhóm cũng phổ biến ngang thế của người dân; tôi nghĩ đến sự lập pháp về tư cách công dân năm 451 trước công nguyên. Song muộn hơn ông xét lại thái độ của mình với các vấn đề này, có lẽ do ảnh hưởng của những người như Protagoras).
17 So Herodotus, III, 80, và đặc biệt bài ca ngợi ‘isonomy’, tức sự bình đẳng trước luật (III, 80, 6); xem cả các ct. 13 và 14 ở ch. này. Đoạn từ Herodotus, đoạn cũng ảnh hưởng đến Plato theo cách khác (so ct. 24 ở ch. 4), là đoạn Plato chế nhạo ở Republic hệt như ông chế nhạo diễn thuyết của Pericles; so ct. 14 ở ch. 4 và ct. 34 ở ch. 10.
18 Ngay cả nhà tự nhiên chủ nghĩa Aristotle không luôn nhắc đến phiên bản tự nhiên chủ nghĩa này của chủ nghĩa bình đẳng; thí dụ, trình bày của ông về các nguyên lí dân chủ trong Politics, 1317b (so ct. 9 ở ch. này, và văn bản), là hoàn toàn độc lập với nó. Nhưng có lẽ thậm chí lí thú hơn là ở Gorgias, trong đó sự đối lập của tự nhiên và quy ước đóng một vai trò quan trọng như vậy, Plato trình bày chủ nghĩa bình đẳng mà không chất nặng nó với lí thuyết đáng ngờ về sự bình đẳng tự nhiên của tất cả mọi người (xem 488e/489a, được trích ở ct. 14 ở ch. này, và 483d, 484a, và 508a).
19 So Menexenus, 238e/239a. Đoạn tiếp ngay một ám chỉ rõ đến bài nói của Pericles (tức câu thứ hai được trích ở văn bản cho ct. 17 ở ch. này). – Có vẻ không là không chắc rằng sự lặp lại từ ‘dòng dõi bình đẳng’ trong đoạn đó có nghĩa như một ám chỉ khinh bỉ đến dòng dõi ‘thấp’ của các con trai của Pericles và Aspasia, những người được công nhận là công dân Athens chỉ bởi sự ban hành luật đặc biệt năm 429 trước công nguyên. (So E. Meyer, Gesch. d. Altertums, vol. IV, p. 14, ct. cho No. 392, và p. 323, No. 558).
Người ta (ngay cả Grote; so Plato của ông III, p. 11) cho là ở Menexenus, Plato ‘trong bài diễn thuyết hùng biện của mình, ..bỏ lối mỉa mai’, tức là phần giữa của Menexenus, mà từ đó trích dẫn ở văn bản được lấy ra, không có nghĩa một cách mỉa mai. Song căn cứ vào đoạn được trích về sự bình đẳng, và căn cứ vào sự khinh bỉ công khai của Plato ở Republic khi ông đề cập đến điểm này (so ct. 14 ở ch. này), ý kiến này tôi cho là không đứng vững được. Và với tôi dường như bất khả ngang thế để nghi ngờ tính mỉa mai của đoạn ngay trước đoạn được trích ở văn bản nơi Plato nói về Athens (so 238c/d): ‘Thời gian này cũng như hiện tại .. chính thể của chúng ta đã luôn là một chế độ quý tộc ..; dù cho đôi khi nó được gọi là một nền dân chủ, nó thực sự là một chế độ quý tộc, nói cách khác, một sự cai trị của người giỏi nhất, với sự chấp thuận của số đông ..’ Căn cứ vào sự căm ghét dân chủ của Plato, sự diễn tả này không cần bình luận thêm. *Một đoạn khác rõ ràng mỉa mai là 245c-d (so ct. 48 ở ch. 8) nơi ‘Socrates’ ca ngợi Athens vì sự kiên định căm ghét người nước ngoài và người man rợ của nó. Vì ở nơi khác (ở Republic, 562e, f., được trích ở ct. 48, ch. 8) trong một tấn công lên nền dân chủ - có nghĩa là nền dân chủ Athens- Plato khinh miệt Athens vì sự đối xử tự do của nó với người nước ngoài, ca ngợi của ông ở Menexenus không thể là gì trừ sự mỉa mai, lần nữa tính tự do của Athens bị một người ủng hộ Sparta nhạo báng. (Người lạ bị cấm cư trú ở Sparta, bởi luật Lycurgus; so Birds, của Aristophanes, 1012). Trong mối quan hệ này, lí thú là ở Menexenus (236a; so ct. 15 (1) ở ch. 10) nơi ‘Socrates’ nhà hùng biện tấn công Athens, Plato nói về ‘Socrates’ rằng ông là học trò của lãnh tụ đảng đầu sỏ Anthiphon Nhà hùng biện (xứ Rhamnus; đừng lẫn với Anthiphon Nhà Sophist, một người Athens); đặc biệt bởi vì ‘Socrates’ tạo ra một bài nhại của một bài nói chuyện do Thucydides ghi lại, người thực ra có vẻ là một học trò của Anthiphon mà ông rất ngưỡng mộ.*
Về tính xác thực của Menexenus, xem cả ct. 35 ở ch. 10.
20Laws, 757a; so toàn bộ đoạn, 757a-e, mà phần lớn của đoạn được trích ở trên, trong ct. 9 (1) ở ch. này.
(1) Về cái tôi gọi là sự phản đối chuẩn chống chủ nghĩa bình đẳng, so cả Laws, 744b, ff. ‘Sẽ thật tuyệt vời nếu mọi người có thể .. có mọi thứ ngang nhau; song vì điều này là không thể có ..’, v.v. Đoạn này là đặc biệt lí thú bởi vì Plato thường được mô tả như kẻ thù của chế độ tài phiệt bởi nhiều tác giả những người đánh giá ông chỉ qua Republic. Song ở đoạn quan trọng này của Laws (tức là 744b, ff.) Plato đòi rằng ‘các chức vụ chính trị, và phần đóng góp, cũng như phân phối, phải tỉ lệ với giá trị của cải của một công dân. Và chúng phải phụ thuộc không chỉ vào đức hạnh của anh ta hay của tổ tiên anh ta hay vào độ lớn của thân thể và vẻ đẹp của anh ta, mà cũng vào sự giàu có hay nghèo khó của anh ta. Theo cách này, một người sẽ nhận được vinh dự và chức vụ một cách bình đẳng nhất có thể, tức là tỉ lệ với của cải của anh ta, dù cho phù hợp với nguyên lí phân phối không bình đẳng’. *Thuyết về phân phối không đều vinh dự và, ta có thể giả thiết, chiến lợi phẩm, theo tỉ lệ của cải và độ lớn thân thể, có lẽ là tàn dư từ thời kì xâm chiếm hào hùng. Người giàu được vũ trang nặng và đắt tiền, và người mạnh, đóng góp cho chiến thắng nhiều hơn các người khác. (Nguyên lí được chấp nhận ở thời Homeric, và có thể thấy, như R. Eisler đảm bảo, ở hầu như mọi trường hợp được biết về bầy người thù địch xâm chiếm).* Ý niệm cơ bản của thái độ này, tức là, bất công để đối xử với những người không bình đẳng một cách bình đẳng, có thể thấy, ở một nhận xét thoáng qua, sớm như Protagoras, 337a (xem cả Gorgias, 508a, f., nói tới ở các ct. 9 và 48 ở ch. này); song Plato đã không dùng nhiều ý tưởng này trước khi viết Laws.
(2) Về sự thảo công phu của Aristotle về các ý tưởng này, so đặc biệt Politics, của ông, III, 9, 1, 1280a (xem cả 1282b-1284b và 1301b29), nơi ông viết: ‘Mọi người bám lấy sự công bằng loại nào đó, song quan niệm của họ là không hoàn hảo, và không bao hàm toàn bộ Ý niệm. Thí dụ, công bằng được (các nhà dân chủ) nghĩ là bình đẳng; và nó là vậy, dẫu cho nó không là sự bình đẳng cho mọi người, mà chỉ cho những người ngang nhau. Và công bằng được (các nhà đầu sỏ) nghĩ là bất bình đẳng; và nó là vậy, dẫu cho không phải là bất bình đẳng cho mọi người, mà chỉ cho những người không ngang nhau’. So cả Nichom. Eth., 1131b27, 1158b30 ff.
(3) Chống lại tất cả chủ nghĩa phản bình đẳng này, tôi, cùng với Kant, cho rằng phải là nguyên lí của mọi đạo đức: không ai được coi mình là có giá trị hơn bất cứ người nào khác. Và tôi khẳng định, nguyên lí này là nguyên lí duy nhất có thể chấp nhận được, xét đến tính bất khả khét tiếng về tự đánh giá mình một cách vô tư. Vì thế tôi bối rối để hiểu nhận xét sau của một tác giả xuất sắc như Catlin (Principles, 314): ‘Có cái gì hết sức trái đạo lí trong đạo đức của Kant nỗ lực cào bằng mọi tính cách .. và lờ đi giáo huấn Aristotlean để trả lại sự bình đẳng cho những người bình đẳng và bất bình đẳng cho những người bất bình đẳng. Một người có các quyền xã hội không hệt như người khác .. Tác giả này không hề sẵn sàng từ chối là .. có cái gì đó trong “máu”.’ Bây giở tôi hỏi: Giả như có cái gì đó trong ‘máu’, hay trong bất bình đẳng về tài năng, v.v.; và dù là giả như đáng để phí thời gian đi đánh giá các sự khác biệt này; và dù là ta có thể đánh giá chúng; thì, vì sao chúng lại là cơ sở cho các quyền lớn hơn mà không phải cho các nghĩa vụ nặng hơn? (So văn bản cho các ct. 31/32 ở ch. 4). Tôi không thấy sự hết sức trái đạo đức của chủ nghĩa bình đẳng của Kant. Và tôi không thấy trên cái gì Catlin đặt cơ sở cho phán xét đạo đức của mình, vì ông coi đạo đức như một vấn đề sở thích. Vì sao ‘sở thích’ của Kant lại hết sức trái đạo lí? (Nó cũng là ‘sở thích’ Thiên chúa giáo). Trả lời duy nhất cho câu hỏi này, mà tôi có thể nghĩ đến, là Catlin phán xét từ quan điểm thực chứng của ông (so ct. 18 (2) ở ch. 5), và rằng ông nghĩ đòi hỏi thiên chúa giáo và Kantian là trái đạo đức vì nó mâu thuẫn với các đánh giá đạo đức được tăng cường một cách tích cực của xã hội đương thời của chúng ta.
(4) Một trong các trả lời hay nhất từng có cho tất cả các nhà chống-bình đẳng chủ nghĩa này là của Rousseau. Tôi nói điều này bất chấp ý kiến của tôi rằng chủ nghĩa lãng mạn của ông (so ct. 1 ở ch. này) là một trong những ảnh hưởng độc hại nhất trong lịch sử triết học xã hội. Song ông cũng là một trong vài tác giả thực sự lỗi lạc ở lĩnh vực này. Tôi trích một trong các nhận xét xuất sắc của ông từ Origin of Inequality (xem, thí dụ lần xuất bản Everyman của Social Contract, p. 174; tôi nhấn mạnh); và tôi muốn lưu ý bạn đọc đến cách trình bày đáng tôn quý của câu cuối của đoạn này. ‘Tôi hiểu là có hai loại bất bình đẳng giữa loài người; một, mà tôi gọi là tự nhiên hay vật lí vì nó do tự nhiên xác lập, và bao gồm sự khác nhau về tuổi tác, sức khoẻ, sức mạnh cơ thể, và các phẩm chất về trí óc hay linh hồn; và cái khác, có thể được gọi là sự bất bình đẳng đạo đức hay chính trị, vì nó phụ thuộc vào một loại quy ước, và được xác lập, hay chí ít được cho phép, bởi sự ưng thuận của con người. Loại sau bao gồm các đặc quyền khác nhau, mà một số người được hưởng ..; như những người giàu có hơn, vinh dự hơn, hay quyền thế hơn .. Vô ích đi hỏi nguồn gốc của bất bình đẳng tự nhiên là gì, bởi vì câu hỏi đó được trả lời bằng sự định nghĩa đơn giản của từ. Vả lại, còn vô ích hơn đi thẩm tra liệu có bất cứ mối quan hệ cơ bản nào giữa hai loại bất bình đẳng hay không; vì điều này chỉ là hỏi, liệu những người chỉ huy có nhất thiết giỏi hơn những người tuân lệnh hay không, và liệu sức mạnh thể xác hay tinh thần, hay sự sáng suốt, hay đức hạnh, luôn được thấy .. tỉ lệ với quyền lực hay của cải của một người hay không; một câu hỏi hợp để được thảo luận bởi các nô lệ trong nghe lời chủ của họ, nhưng rất không hợp với những người biết điều và tự do trong tìm kiếm sự thật.’
21Republic, 558c; so ct. 14 ở ch. này (đoạn đầu trong tấn công nền dân chủ).
22Republic, 433b. Adam, người cũng nhận ra rằng đoạn này có ý định như một lí lẽ, thử dựng lại lí lẽ (ct. cho 433b11); nhưng ông thú nhận rằng ‘Plato hiếm khi lại để cần phải bổ sung nhiều đến thế về tinh thần trong suy luận của ông’.
23Republic, 433e/434a. - Về tiếp tục của đoạn này, so văn bản cho ct. 40 ở ch. này; về sự chuẩn bị cho nó ở các phần sớm hơn của Republic, xem ct. 6 ở ch. này. – Adam bình chú về đoạn tôi gọi là ‘lí lẽ thứ hai’ như sau (ct. cho 433e35): ‘Plato tìm một điểm tiếp xúc giữa quan điểm riêng của ông về Công lí và ý nghĩa pháp lí phổ biến của từ ..’ (Xem đoạn được trích ở đoạn văn tiếp trong văn bản). Adam thử bảo vệ lí lẽ của Plato chống lại một nhà phê bình (Krohn) người thấy, dẫu cho có lẽ không rất rõ ràng, rằng có cái gì đó sai với nó.
24 Các trích dẫn ở đoạn văn này là từ Republic, 430d, ff.
25 Kế này có vẻ đã thành công thậm chí với một nhà phê bình sắc sảo như Gomperz, người, trong phê phán ngắn của mình (Greek Thinkers, Book V, II, 10; Germ. ed., vol. II. p. 378/379) không nhắc đến điểm yếu của lí lẽ; và ông thậm chí còn nói, bình luận hai cuốn đầu (V, II, 5, p. 368): ‘Một sự trình bày tiếp theo cái có thể được mô tả như một phép mầu về tính sáng sủa, chính xác, và đặc tính khoa học xác thực ..’, nói thêm rằng các nhà đối thoại của Plato Glaucon và Adeimantus, ‘dẫn dắt bởi sự nhiệt tình cháy bỏng của họ .. gạt bỏ và chặn trước mọi giải pháp hời hợt’.
Về các nhận xét của tôi về sự điều độ, ở đoạn văn tiếp của văn bản, xem đoạn sau từ ‘Phân tích’ của Davies và Vaughan (so lần xuất bản Kho Báu của Republic, p. xviii; tôi nhấn mạnh): ‘Bản chất của điều độ là sự kiềm chế. Bản chất của sự điều độ chính trị nằm ở sự nhận ra quyền của hội đồng cai trị đối với lòng trung thành và sự phục tùng của người bị trị.’ Điều này có thể chứng tỏ là diễn giải của tôi về ý tưởng của Plato về sự điều độ được các môn đồ của Plato chia sẻ (tuy phát biểu theo thuật ngữ khác). Tôi có thể nói thêm là ‘sự chừng mực’, tức là thoả mãn với địa vị của mình, là đức hạnh mà cả ba giai cấp chia sẻ, mặc dù nó là đức hạnh duy nhất mà những người lao động có thể có. Như thế đức hạnh có thể đạt được bởi những người lao động hay người kiếm tiền là chừng mực; bởi những người bảo vệ là chừng mực, can đảm, và sáng suốt.
“Lời nói đầu dài dòng’, cũng được trích ở đoạn văn tiếp, là từ Republic, 432b, ff.
26 Về thuật ngữ ‘chủ nghĩa tập thể’, một bình luận thuật ngữ có thể đưa ra ở đây. Cái H. G. Wells gọi là ‘chủ nghĩa tập thể’ chẳng liên quan gì đến cái tôi gọi bằng tên ấy. Wells là một nhà cá nhân chủ nghĩa (theo nghĩa của tôi về từ), như chứng tỏ đặc biệt bởi Rights of Man và Common Sense of War and Peace của ông, chứa các trình bày rất có thể chấp nhận được của đòi hỏi về một chủ nghĩa cá nhân bình đẳng. Song ông cũng tin, đúng, vào lập kế hoạch các thể chế chính trị, với mục tiêu đẩy mạnh quyền tự do và phúc lợi của các cá nhân con người. Ông gọi cái này là ‘chủ nghĩa tập thể’; để mô tả cái tôi tin là cùng như ‘chủ nghĩa tập thể’ của ông, tôi sẽ dùng một diễn đạt như: ‘lập kế hoạch thể chế duy lí cho tự do’. Diễn đạt này có thể dài và vụng, song nó tránh được mối nguy hiểm rằng ‘chủ nghĩa tập thể’ có thể được diễn giải theo nghĩa phản-cá nhân chủ nghĩa theo đó nó thường được dùng, không chỉ trong cuốn sách này.
27Laws, 903c; so văn bản cho ct. 35, ch. 5. ‘Lời mở đầu’ nói tới ở văn bản (‘Song anh ta cần .. vài lời khuyên để hoạt động như một bùa mê lên anh ta, v.v.’ là từ Laws, 903b.
28 Có vô số chỗ ở Republic và Laws nơi Plato cho một lời cảnh báo chống chủ nghĩa vị kỉ nhóm vô độ; so, thí dụ, Republic, 519e, và các đoạn nhắc đến ở ct. 41 ở ch. này.
Về tính đồng nhất thường được cho là tồn tại giữa chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa vị tha, tôi có thể dẫn chiếu, trong quan hệ này, tới câu hỏi rất thích đáng của Sherrington, ông hỏi trong Man on His Nature (p. 388): ‘Đám đông và bầy đàn là chủ nghĩa vị tha?’
29 Về sự coi khinh sai lầm về Quốc hội của Dickens, so cả ct. 23 ở ch. 7.
30 Aristotle, Politics, III, 12, 1 (1282b); so văn bản cho các ct. 9 và 20, ch. này. (So cả nhận xét của Aristotle trong Pol., III, 9, 3, 1280a, đối với ấn tượng rằng công bằng thuộc về các cá nhân cũng như các sự vật). Với trích dẫn từ Pericles muộn hơn trong đoạn văn này, so văn bản cho ct. 16 ở ch. này, và cho ct. 31 ở ch. 10.
31 Nhận xét này là từ một đoạn (Rep., 519e, f.) được trích ở văn bản cho ct. 35 ở ch. 5.
32 Các đoạn quan trọng từ Laws được trích (1) ở đoạn văn này và (2) đoạn tiếp là:
(1) Laws, 739c, ff. Plato dẫn chiếu ở đây đến Republic, và hình như đặc biệt đến Republic, 462a ff., 424a, và 449e. (Một danh mục các đoạn về chủ nghĩa tập thể và về chỉnh thể luận có thể tìm thấy ở ct. 35, chương 5. Về chủ nghĩa cộng sản của ông, xem ct. 29 (2) ở ch. 5 và các chỗ khác được nói tới ở đó). Đoạn được trích ở đây bắt đầu, một cách đặc trưng, với một trích dẫn của châm ngôn Pythagorean ‘Bạn bè có chung mọi thứ mà họ sở hữu’. So ct. 36 và văn bản; cả ‘các bữa ăn chung’ được nhắc tới ở ct. 34.
(2) Laws, 942a, f.; xem ct. tiếp. Cả hai đoạn này được Gomperz (op. cit., vo. II, 406) nhắc đến như chống-cá nhân chủ nghĩa. Xem cả Laws, 807d/e.
33 So ct. 42, ch. 4, và văn bản. – Trích dẫn tiếp theo trong đoạn văn là Laws, 942a, f. (xem ct. trước).
Chúng ta không được quên là giáo dục quân sự ở Laws (như ở Republic) là bắt buộc với tất cả những người được phép mang vũ khí, tức là mọi công dân – tất cả những người có bất cứ thứ gì giống các quyền công dân (so Laws, 753b). Tất cả những người khác đều là ‘tầm thường’, nếu không là nô lệ (so Laws, 741e và 743d, và ct. 4 ở ch. 11).
Lí thú là Barker, người ghét chủ nghĩa quân phiệt, tin rằng Plato có quan điểm tương tự (Greek Political Theory, 298-301). Đúng là Plato không ca tụng chiến tranh, và thậm chí lên tiếng chống chiến tranh. Song nhiều nhà quân phiệt đã miệng nói hoà bình tay làm chiến tranh; và nhà nước của Plato được đẳng cấp quân sự, tức các cựu-quân nhân từng trải, cai trị. Nhận xét này đúng cho Laws (so 753b) như đúng cho Republic.
34 Luật pháp khắt khe nhất về các bữa ăn - đặc biệt ‘các bữa ăn chung’- và cả các thói quen uống đóng một phần đáng kể ở Plato; so, thí dụ, Republic, 416e, 458c, 547d/e; Laws, 625e, 633a (nơi nói là các bữa ăn chung bắt buộc được tiến hành với tầm nhìn đến chiến tranh), 762b, 780-783, 806c, f., 839c, 842b. Plato luôn nhấn mạnh tầm quan trọng của các bữa ăn chung, hợp với các phong tục Cretan và Spartan. Cũng lí thú là Cristias, cậu của Plato, bận tâm với các vấn đề này. (So Diels5, Cristias, fr. 33).
Với ám chỉ đến tình trạng hỗn loạn của ‘các dã thú’, ở cuối của trích dẫn này, so cả Republic, 563c.
35 So Laws, lần xuất bản của E. B. England, vol. I, p. 514, ct. cho 739b8 ff. Các trích dẫn Barker là từ op. cit.; pp. 149 và 148. Có thể thấy vô số các đoạn tương tự trong các tác phẩm của hầu hết các nhà Platonist. Tuy vậy, xem nhận xét của Sherrington (so ct. 28 ở ch. này) rằng hầu như không đúng để nói rằng một đám đông hay một bầy người được truyền cảm hứng bởi chủ nghĩa vị tha. Bản năng bầy đàn và chủ nghĩa vị kỉ bộ lạc, và kêu gọi đến các bản năng này, không dính líu gì đến tính không ích kỉ cả.
36 So Republic, 424a, 449c; Phaedrus, 279; Laws, 739c; xem ct. 32 (1). (So cả Lysis, 207c và Euripides, Orest., 752). Về mối quan hệ khả dĩ của nguyên lí này với chủ nghĩa cộng sản Thiên chúa giáo ban đầu và CNCS Marxian, xem ct. 29(2) ở ch. 5.
Về lí thuyết cá nhân chủ nghĩa về công bằng và bất công của Gorgias, ví dụ so các thí dụ ở Gorgias, 468b, ff., 508d/e. Các đoạn này có lẽ vẫn cho thấy ảnh hưởng Socratic (so ct. 56 ở ch. 10). Chủ nghĩa cá nhân của Socrates được bày tỏ rõ ràng nhất trong học thuyết nổi tiếng của ông về sự tự túc, sự độc lập của người tốt; một học thuyết được Plato nhắc tới trong Republic (387d/e) bất chấp sự thực là nó trái thẳng thừng với một trong các chủ đề chính của Republic, tức là chỉ duy nhất có nhà nước là có thể tự cung tự cấp. (So ch. 5, ct. 25, và văn bản cho ct. đó và ct. tiếp theo).
37Republic, 368b/c.
38 So đặc biệt Republic, 344a, ff.
39 So Laws, 923b.
40Republic, 434a-c. (So cả văn bản cho ct. 6 và ct. 23 ở ch. này, và các ct. 27 (3) và 31 ở ch. 4).
41Republic, 466b/c. So cả Laws, 715b/c, và nhiều đoạn khác chống sự lạm dụng mang tính phản-chỉnh thể luận của các đặc quyền giai cấp. Xem cả ct. 28 ở ch. này, và ct. 25 (4) ở ch. 7.
42 Vấn đề được ám chỉ đến ở đây là vấn đề ‘nghịch lí tự do’; so ct. 4 ở ch. 7.- Về vấn đề kiểm soát nhà nước trong giáo dục, xem ct. 13 ở ch. 7.
43 So Aristotle, Politics, III, 9, 6 ff. (1280a). So Burke, French Revolution (ed. 1815; vol. V, 184; đoạn được Jowett trích khéo trong chú giải của ông cho đoạn của Aristotle; xem lần xuất bản Politics của Aristotle của ông, vol. II, 126).
Trích dẫn từ Aristotle muộn hơn ở đoạn văn này là op. cit., III, 9, 8 (1280b).
Thí dụ, Field đề xuất một phê phán tương tự (ở Plato and His Contemporaries của ông, 117): ‘Không có vấn đề về thành phố và luật pháp của nó thực hiện bất cứ tác động giáo dục nào lên đặc tính đạo đức của các công dân’. Tuy vậy, Green chứng tỏ rõ ràng (ở Lectures on Political Obligation của ông) rằng, là bất khả với nhà nước để thực thi đạo đức bằng luật. Ông có thể chắc chắn đồng ý với công thức: ‘Chúng ta muốn đạo đức hoá hoạt động chính trị, và không chính trị hoá đạo đức’. Xem cuối đoạn văn này ở văn bản). Quan điểm của Green được Spinoza (Tract. Theol. Pol., ch. 20) báo trước: ‘Người tìm cách điều tiết mọi thứ bằng luật chắc sẽ cổ vũ tật xấu hơn là bóp nghẹt nó’.
44 Tôi coi sự tương tự giữa hoà hảo dân sự với hoà bình quốc tế, và giữa tội bình thường với tội ác quốc tế, là cơ bản cho bất cứ nỗ lực nào để kiểm soát tội phạm quốc tế. Về sự tương tự này và các hạn chế của nó cũng như về sự nghèo nàn của phương pháp lịch sử chủ nghĩa trong các vấn đề như vậy, so ct. 7 ở ch. 9.
* Giữa những người coi các phương pháp duy lí cho thiết lập hoà bình quốc tế như mơ ước Không tưởng, có thể nhắc đến H. J. Morgenthau (so sách của ông, Scientific Man versus Power Politics, lần xuất bản tiếng Anh, 1947). Lập trường của Morgenthau có thể tóm tắt như lập trường của một nhà lịch sử chủ nghĩa thất vọng. Ông nhận ra rằng các tiên đoán lịch sử là không thể có; song vì ông giả sử (cùng, thí dụ, các nhà Marxist) rằng lĩnh vực áp dụng của lí trí (hay của phương pháp khoa học) bị giới hạn cho lĩnh vực có thể tiên đoán được, ông kết luận từ tính không thể tiên đoán được của các sự kiện lịch sử rằng lí trí không áp dụng được cho công việc quốc tế.
Không thể rút ra kết luận này, bởi vì tiên đoán khoa học và tiên đoán theo nghĩa tiên tri lịch sử là không hệt như nhau. (Chẳng có khoa học tự nhiên nào, với ngoại lệ hầu như duy nhất của lí thuyết về hệ thống mặt trời, thử bất cứ cái gì giống tiên tri lịch sử). Nhiệm vụ của các khoa học xã hội không phải là đi tiên đoán ‘các xu hướng’ hay ‘các khuynh hướng’ phát triển, đây cũng không là nhiệm vụ của các khoa học tự nhiên. ‘Giỏi nhất cái gọi là “các qui luật xã hội” có thể làm chính xác là cái giỏi nhất mà cái gọi là “các qui luật tự nhiên” có thể làm, cụ thể là, để cho biết các xu hướng nào đó .. Các điều kiện nào sẽ thực sự xuất hiện và giúp một xu hướng cá biệt trở thành hiện thực, cả các khoa học tự nhiên lẫn các khoa học xã hội đều không có khả năng đoán trước. Chúng cũng không có khả năng để tiên đoán với nhiều hơn một độ xác suất cao rằng với sự hiện diện của các điều kiện nào đó một xu hướng nào đó sẽ trở thành hiện thực’, Morgenthau viết (pp. 120 ff.; tôi nhấn mạnh). Nhưng các khoa học tự nhiên không thử tiên đoán các xu hướng, và chỉ các nhà lịch sử chủ nghĩa tin rằng chúng, và các khoa học xã hội, có các mục tiêu như vậy. Do đó, sự thừa nhận rằng các mục tiêu này không thể thực hiện được sẽ chỉ làm thất vọng nhà lịch sử chủ nghĩa. ‘Nhiều ..nhà khoa học chính trị, tuy vậy, cho rằng họ có thể .. thực sự .. tiên đoán các sự kiện xã hội với một độ chắc chắn cao. Thực ra, họ ..là nạn nhân của ..các ảo tưởng’, Morgenthau viết. Tôi chắc chắn đồng ý; song điều này chỉ chứng tỏ rằng phải từ bỏ chủ nghĩa lịch sử. Tuy vậy, giả sử rằng từ bỏ chủ nghĩa lịch sử có nghĩa là từ bỏ chủ nghĩa duy lí trong chính trị học, tiết lộ một định kiến lịch sử chủ nghĩa cơ bản -định kiến, cụ thể, là tiên tri lịch sử là cơ sở của mọi hoạt động chính trị duy lí. (Tôi đã nhắc đến quan điểm này như đặc trưng của chủ nghĩa lịch sử ở đầu chương 1).
Morgenthau chế nhạo mọi nỗ lực để đưa quyền lực dưới sự kiểm soát của lí trí, và để ngăn cản chiến tranh, như xuất phát từ một chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa khoa học cái không áp dụng được cho xã hội vì chính bản chất của nó. Nhưng rõ ràng, ông chứng minh quá nhiều. Hoà hảo dân sự đã được xác lập ở nhiều xã hội, bất chấp rằng khát vọng quyền lực bản chất là cái, theo lí thuyết của Morgenthau, phải ngăn cản nó. Ông thừa nhận sự thực, tất nhiên, song không thấy rằng nó phá huỷ cơ sở lí thuyết của các luận điểm lãng mạn chủ nghĩa của ông.*
45 Trích dẫn là từ Politics của Aristotle, III, 9, 8, (1280).
(1) Tôi chọn ‘thêm’ trong văn bản bởi vì tôi tin rằng các đoạn được ám chỉ tới ở văn bản, tức là Politics, III, 9, 6, và III, 9, 12, có thể đại diện cho quan điểm của Lycophron nữa. Các lí do của tôi để tin vào điều này là như sau. Từ III, 9, 6, đến III, 9, 12, Aristotle bận rộn với một phê phán học thuyết mà tôi gọi là chủ nghĩa bảo hộ. Ở III, 9, 8, được trích trong văn bản, ông qui trực tiếp cho Lycophron một trình bày cô đọng và rất sáng sủa về học thuyết này. Từ các dẫn chiếu khác của Aristotle đến Lycophron (xem (2) ở ct. này), chắc là do tuổi của Lycophron là thế nên ông hẳn phải là, nếu không phải người đầu tiên, chí ít là một trong những người đầu tiên trình bày chủ nghĩa bảo hộ. Như vậy là hợp lí để cho rằng (tuy không chắc chắn) toàn bộ cuộc tấn công lên chủ nghĩa bảo hộ, tức III, 9, 6 đến III, 9, 12, được hướng chống lại Lycophron, và rằng các trình bày khác nhau song tương đương về chủ nghĩa bảo hộ đều là của ông. (Có thể nói đến rằng Plato mô tả chủ nghĩa bảo hộ như một ‘quan điểm chung’ ở Rep., 358c).
Sự phản đối của Aristotle đều có ý để chứng tỏ là lí thuyết bảo hộ chủ nghĩa không có khả năng giải thích sự thống nhất cục bộ cũng như nội tại của nhà nước. Ông cho là (II, 9, 6) nó bỏ qua sự thực là nhà nước tồn tại vì cuộc sống tốt đẹp trong đó cả các nô lệ lẫn kẻ hung bạo không thể có phần (tức là, vì cuộc sống tốt đẹp của các địa chủ có đức, vì mọi người kiếm tiền nhờ nghề nghiệp ‘tầm thường’ bị ngăn khỏi tư cách công dân). Nó cũng bỏ qua sự thống nhất bộ lạc của nhà nước ‘thật’ cái là (III, 9, 12) ‘một cộng đồng người hạnh phúc trong các gia đình, và một tập hợp các gia đình, vì cuộc sống trọn vẹn và tự túc .. được xác lập giữa những người sống ở cùng một chỗ và lấy lẫn nhau’.
(2) Về chủ nghĩa bình đẳng của Lycophron, xem ct. 13 ở ch. 5. –Jowett mô tả (trong Aristotle’s Politics, II, 126) Lycophron như ‘một nhà hùng biện vô danh’; song Aristotle hẳn đã nghĩ khác, vì ở các tác phẩm vẫn còn của ông ông nhắc đến Lycophron ít nhất sáu lần (trong Pol., Rhet., Fragm., Metaph., Phys., Soph., El.).
Không chắc Lycophron trẻ hơn nhiều Alcidamas, bạn ông ở trường Gorgias, vì chủ nghĩa bình đẳng của ông khó có thể được chú ý nhiều đến vậy giả như ông được biết sau khi Alcidamas kế vị Gorgias như hiệu trưởng của trường. Các mối quan tâm nhận thức luận của Lycophron (được Aristotle nói tới ở Metaphysics, 1045b9, và Physics, 185b27) cũng là trường hợp điển hình, vì chúng làm cho có thể là ông đã học Gorgias thời đầu, tức là trước khi Gorgias hầu như hạn chế mình chỉ riêng cho thuật hùng biện. Tất nhiên, bất cứ ý kiến nào về Lycophron hẳn phải là rất tư biện, do chúng ta có ít ỏi thông tin.
46 Barker, Greek Political Theory, I, 160. Về phê phán phiên bản lịch sử của lí thuyết khế ước của Hume, xem ct. 43 ở ch. 4. Về luận điểm thêm của Barker (p. 161) rằng công lí của Plato, đối lập với của lí thuyết khế ước, không là ‘cái gì đó bên ngoài’, đúng hơn, thuộc nội tại linh hồn, tôi có thể lưu ý bạn đọc về các đề xuất thường xuyên của Plato về các trừng phạt gay gắt nhất theo đó công lí có thể đạt được; ông luôn đề xuất sử dụng ‘thuyết phục và vũ lực’ (so các ct. 5, 10 và 18 ở ch. 8). Mặt khác, một số nhà nước dân chủ hiện đại chứng tỏ là có thể là tự do và nhân hậu mà không tăng sự phạm tội.
Với nhận xét của tôi rằng Barker thấy (như tôi thấy) ở Lycophron người sáng tạo ra lí thuyết khế ước, so Barker, op. cit., p. 63: ‘Protagoras đã không đoán biết trước Sophist Lycophron trong lập ra học thuyết Khế ước’. (So điều này với văn bản cho ct. 27, ch. 5).
47 So Gorgias, 483b, f.
48 So Gorgias, 488e-489b; xem cả 527b.
Từ cách Socrates trả lời Callicles ở đây, có vẻ là có thể rằng Socrates lịch sử (so ct. 56 ở ch. 10) có thể đã chống lại các lí lẽ ủng hộ một chủ nghĩa tự nhiên sinh học kiểu Pindar bằng lập luận thế này: Nếu là tự nhiên rằng kẻ mạnh hơn phải cai trị, thì cũng là tự nhiên rằng bình đẳng phải cai trị, vì đám đông chứng tỏ sức mạnh của nó bằng sự thực là nó cai trị đòi sự bình đẳng. Nói cách khác, ông có thể đã chứng minh tính rỗng tuyếch và mơ hồ của đòi hỏi tự nhiên chủ nghĩa. Và thành công của ông đã có thể gây cảm hứng cho Plato đề xuất phiên bản riêng của ông về chủ nghĩa tự nhiên.
Tôi không muốn khẳng định rằng nhận xét muộn hơn của Socrates (508a) về ‘bình đẳng hình học’ nhất thiết phải được diễn giải như chống-bình đẳng, tức là vì sao nó phải có cùng nghĩa như ‘bình đẳng tỉ lệ’ của Laws, 744b, ff., và 757a-e (so các ct. 9 và 20 (1) ở ch. này). Đây là cái Adam gợi ý trong ct. thứ hai của ông cho Republic, 558c15. Song có lẽ có cái gì đó trong gợi ý của ông; vì bình đẳng ‘hình học’ của Gorgias, 508a, có vẻ ám chỉ đến các vấn đề Pythagorean (so ct. 56 (6) ở ch. 10; xem cả các nhận xét ở ct. đó về Cratylus) và rất có thể là một ám chỉ đến ‘các tỉ lệ hình học’.
49Republic, 358e. Glaucon từ chối là tác giả ở 358c. Đọc đoạn này, sự chú ý của bạn đọc dễ bị rối trí bởi vấn đề ‘tự nhiên đối lại quy ước’, vấn đề đóng một vai trò lớn ở đoạn này cũng như ở bài nói của Callicles trong Gorgias. Tuy vậy, nỗi lo chính của Plato trong Republic không phải là đánh bại chủ nghĩa quy ước, mà là lên án cách tiếp cận bảo hộ chủ nghĩa duy lí như ích kỉ. (Rằng lí thuyết khế ước quy ước chủ nghĩa không phải là kẻ thù chủ yếu của Plato hiện ra từ các ct. 27-28 ở ch. 5, và văn bản).
50 Nếu ta so trình bày của Plato về chủ nghĩa bảo hộ ở Republic với cái trong Gorgias, thì ta thấy rằng nó quả thực là cùng một lí thuyết, mặc dù ở Republic nhấn mạnh ít hơn nhiều đến bình đẳng. Song ngay bình đẳng được nhắc đến, dù cho chỉ lướt qua, tức là, ở Republic, 359c: ‘Tự nhiên .., bởi luật quy ước, bị xoay và ép bởi vũ lực để tôn trọng bình đẳng’. Nhận xét này làm tăng sự giống nhau với bài nói của Callicles. (Xem Gorgias, đặc biệt 483c/d). Song trái với Gorgias, Plato bỏ ngay bình đẳng (hay đúng hơn, ông thậm chí không bàn đến vấn đề) và không bao giờ quay lại với nó; điều đó chỉ làm cho hiển nhiên hơn là ông đã chịu khó để tránh vấn đề. Thay vào đó, Plato say sưa trong mô tả chủ nghĩa vị kỉ vô liêm sỉ mà ông trình bày như nguồn duy nhất từ đó chủ nghĩa bảo hộ bắt nguồn. (Về sự im lặng của Plato về chủ nghĩa bình đẳng, so đặc biệt ct. 14 ở ch. này, và văn bản). A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work (1926), p. 268, cho rằng trong khi Callicles xuất phát từ ‘tự nhiên’, Glaucon xuất phát từ ‘quy ước’.
51 So Republic, 359a; ám chỉ thêm của tôi trong văn bản là đến 359b, 360d, ff.; xem cả 358c. Về ‘nhấn đi nhấn lại’, so 359a-362c, và thảo chi tiết thêm xuống đến 367e. Mô tả của Plato về các xu hướng hư vô chủ nghĩa của chủ nghĩa bảo hộ toàn bộ lấp kín chín trang trong Republic của lần xuất bản Everyman; một chỉ báo về tầm quan trọng mà Plato gắn cho nó. (Có một đoạn tương tự trong Laws, 800a, f.).
52 Khi Glaucon trình bày xong, Adeimantus chiếm chỗ ông (với một thách thức rất lí thú và quả là thích đáng nhất đối với Socrates để phê phán thuyết vị lợi), nhưng không trước khi Socrates nói rằng ông nghĩ trình bày của Glaucon là xuất sắc (362d). Bài nói của Adeimantus là bổ sung cho bài của Glaucon, và nó lặp lại đòi hỏi rằng cái tôi gọi là chủ nghĩa bảo hộ dẫn xuất từ chủ nghĩa hư vô của Thrasymachus (xem đặc biệt 367a, ff.). Sau Adeimantus, bản thân Socrates phát biểu, đầy cảm phục Glaucon cũng như Adeimantus, bởi vì lòng tin của họ vào công lí không bị lung lay bất chấp sự thực là họ đã bênh vực sự bất công, tức lí thuyết cho là tốt để gây ra bất công chừng nào ta có thể ‘thoát khỏi nó’, xuất sắc đến vậy. Bằng nhấn mạnh sự xuất sắc của các lí lẽ do Glaucon và Adeimantus đề xuất, ‘Socrates’ (tức Plato) ngụ ý là các lí lẽ này trình bày ngay thẳng các quan điểm được thảo luận; và cuối cùng ông phát biểu lí thuyết riêng của mình, không theo thứ tự để chứng tỏ là trình bày của Glaucon cần sửa chữa, mà, như ông nhấn mạnh, để chứng tỏ, trái với ý kiến của các nhà bảo hộ chủ nghĩa, rằng công bằng là tốt, bất công là xấu. (Không được quên là– so ct. 49 ở ch. này - sự tấn công của Plato không hướng chống lại lí thuyết khế ước như nó vốn là, mà chỉ chống chủ nghĩa bảo hộ; vì lí thuyết khế ước mau chóng được bản thân Plato chấp nhận (Rep., 369b-c; so văn bản cho ct. 29 ở ch. 5), chí ít một phần; bao gồm lí thuyết rằng người dân ‘tụ họp ở các khu định cư’ vì ‘ bằng cách này mỗi người kì vọng để thúc đẩy các lợi ích riêng của mình’).
Cũng phải nói đoạn văn lên cao điểm với nhận xét xúc động của ‘Socrates’ được trích ở văn bản cho ct. 37 ở ch. này. Điều này chứng tỏ Plato chiến đấu với chủ nghĩa bảo hộ chỉ bằng trình bày nó như một dạng trái đạo đức và thật kinh khủng của chủ nghĩa vị kỉ.
Cuối cùng, trong hình thành đánh giá của chúng ta về thủ tục của Plato, không được quên rằng Plato thích lí lẽ chống lại hùng biện và nguỵ biện; và quả thực, ông là người bằng sự tấn công của mình lên các nhà ‘Sophist’ đã tạo ra các liên tưởng xấu gắn với từ đó. Tôi tin rằng vì thế chúng ta có mọi lí do để kiểm duyệt ông khi bản thân ông dùng hùng biện và nguỵ biện thay thế cho lí lẽ. (So cả ct. 10 ở ch. 10).
53 Ta có thể coi Adam và Barker như đại điện của các nhà Platonist được nói tới ở đây. Adam nói (ct. cho 358e, ff.) về Glaucon rằng ông biến lí thuyết của Thrasymachus thành được ưa chuộng lại, và ông nói (ct. cho 373a, ff.) về Thrasymachus rằng lí thuyết của ông là ‘cùng lí thuyết sau này được (ở 358e, ff.) Glaucon trình bày’. Barker nói (op. cit., 159) về lí thuyết mà tôi gọi là chủ nghĩa bảo hộ và ông gọi là ‘chủ nghĩa thực dụng’, rằng nó ‘có cùng tinh thần như của Thrasymachus’.
54 Về nhà hoài nghi lớn Carneades tin vào lời kể của Plato có thể thấy từ Cicero (De Republica, III, 8, 13, 23), nơi bài của Glaucon được kể, hầu như không thay đổi, như lí thuyết được Carneades chấp nhận (Xem cả văn bản cho các ct. 65, 66 và ct. 56, ch. 10).
Trong mối quan hệ này tôi có thể bày tỏ ý kiến của mình, rằng có thể thấy nhiều an ủi ở sự thực rằng các nhà phản-nhân đạo luôn thấy cần thiết để kêu gọi các tình cảm nhân đạo của chúng ta; và cả ở sự thực rằng họ thường xuyên thành công trong thuyết phục chúng ta về tính chân thật của họ. Nó chứng tỏ rằng họ biết rất kĩ là các tình cảm này ăn sâu trong hầu hết chúng ta, và rằng ‘số đông’ bị khinh miệt là quá tốt, quá thật thà, và quá ngây thơ, hơn là quá xấu; trong khi họ thậm chí dễ dàng được ‘những người tốt hơn’ thường vô liêm sỉ bảo rằng họ là những kẻ ích kỉ không xứng đáng và có đầu óc vật chất những người chỉ muốn ‘nhồi đầy bụng như các con thú’.
* Đích thực; trong tư tưởng Aristotlean, một tính chất có thể tiên đoán, chung cho tất cả các thành viên của một loại nhưng không tạo thành một phần định nghĩa của loại đó.
* Phương pháp đo diện tích bằng cách xếp các hình vuông, hay hình có diện tích đã biết, lên mặt cần đo.
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
